Культы Древнего Египта. От обожествленного солнца и золотой плоти царя до птицы Бену и бога Нуна [Ксения Карлова] (fb2) читать онлайн

Ксения Карлова Культы Древнего Египта. От обожествленного солнца и золотой плоти царя до птицы Бену и бога Нуна

Информация от издательства

Институт востоковедения Российской академии наук

Рекомендовано Ученым советом Института востоковедения РАН

Рецензенты к. и. н. И. В. Богданов, к. и. н. Р. А. Орехов

Научный редактор к. и. н. Александр Сафронов

Карлова, Ксения

Культы Древнего Египта. От обожествленного солнца и золотой плоти царя до птицы Бену и бога Нуна / Ксения Карлова; [науч. ред. А. Сафронов]. — Москва: МИФ, 2026. — (Мифы от и до).

ISBN 978-5-00250-621-7

Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Карлова К., 2025

© Оформление. ООО «МИФ», 2026

Введение

Древнеегипетская религия насчитывает более чем трехтысячелетнюю историю развития. Все это время она трансформировалась и приобретала новые черты. Само это понятие более чем условно, поскольку в стране на Ниле не существовало единого культа и господствующей общепринятой системы верований, хотя в разные периоды культам отдельных богов и стремились придать статус общегосударcтвенных. Особняком стоит время правления фараона Эхнатона, пытавшегося учредить культ единого бога Атона взамен многочисленных древнеегипетских богов, однако после его смерти жители страны вернулись к привычным верованиям. Но, разумеется, было бы не совсем верно утверждать, что древнеегипетская религия представляет собой лишь разрозненные фрагменты учений и верований, никак друг с другом не связанные. Скорее, ее можно охарактеризовать как конгломерат различных религиозных систем, вмещающих в себя пережитки тотемизма и фетишизма, политеизм и генотеизм^[1], элементы пантеизма и монотеизма, народные верования и магию. Все вышеперечисленное существовало в рамках целостного образования, которое мы и называем древнеегипетской религией.

^{Схема номов Верхнего Египта.}

^{Отрисовка О. Нечаевой}

Другое важное обстоятельство — роль географического и политического факторов, которые зачастую и определяли вектор развития древнеегипетской религии. По культурно-географическому принципу Египет разделялся на Верхний (Южный) и Нижний (Северный). На севере Нил распадается на многочисленные рукава, и эту часть страны также обозначают как дельту. C V тыс. до н. э. в Верхнем и Нижнем Египте существовали развитые археологические культуры, от которых впоследствии произошли политические центры Верхнего и Нижнего Египта додинастической эпохи. В IV тыс. до н. э. были образованы многочисленные политии, боровшиеся за политическое и экономическое господство, и в них уже имелись свои религиозные культы. На рубеже IV–III тыс. до н. э. возникло единое государство, объединявшее Верхний и Нижний Египет.

Представления о различных верованиях отражаются в изображениях наверший на штандартах, ставших эмблемами номов (от др.-греч. νομός — «область») — административно-территориальных единиц, возникших в Египте в раннединастический период. Они, по сути, представляют собой элементы фетишизма и тотемизма, поскольку изображают животных, реже какой-либо природный объект или предмет, имевший сакральное значение в области, где был образован ном.

Не только в номах, но и во всех древнеегипетских центрах почитались местные боги, которые со временем либо сохраняли свое привилегированное положение, либо отчасти вытеснялись пришлыми, но никогда не исчезали полностью. Все это предопределило появление невероятно разветвленного пантеона богов: их количество исчисляется сотнями. Это также отразилось и на формировании мифологии. Как правило, у каждого крупного древнеегипетского центра она была своя.

Мифологический цикл формировался вокруг одного или нескольких богов и отражал их роль в мироздании или политической жизни страны. Отдельные сюжеты жрецы разных центров могли заимствовать друг у друга, что объясняет наличие общих мотивов в отдельных сказаниях. Также некоторые боги порой включались в разные мифологические циклы, что предопределяло наличие у них зачастую противоречивых ролей и вносило путаницу в религиозную картину мира. Древнеегипетские жрецы осознавали эту проблему и часто пытались устранить противоречия, однако довести дело до конца не удавалось. Именно поэтому, например, Сетх мог быть убийцей своего брата Осириса и в то же время постоянным защитником бога Солнца.

^{Схема номов Нижнего Египта.}

^{Отрисовка О. Нечаевой}

Многие мифологические сюжеты сложились в эпоху Древнего царства, однако со временем они существенно расширялись и дорабатывались. Были и такие сказания, которые в Древнем царстве еще не получили бытование, либо нам ничего о них не известно из имеющихся источников.

Отметим, что во многих случаях фиксация древнеегипетского мифа сильно отличается, например, от записи мифов древнегреческих, которые прекрасно пересказаны античными авторами. Некоторые мифы Древнего Египта не были записаны последовательно, поэтому узнать об их содержании удается лишь по отдельным фрагментам. К их числу, как ни странно, относится, пожалуй, самый знаменитый: предание об Осирисе и Исиде, которое, по-видимому, было табуировано и долго не записывалось как отдельное сказание. Хотя этот миф, несомненно, имел раннее бытование, только в позднее время египтяне попытались свести некоторые его сюжеты воедино, хотя последовательной фиксации он все равно не получил. В полной мере о страданиях Осириса и его верной спутницы Исиды мы узнаём из трудов античных авторов, которые пытались последовательно зафиксировать этот миф с присущей им рациональностью. Древнегреческий историк и биограф Плутарх (I в.), создавший трактат «Об Исиде и Осирисе», осуществил наиболее полную и последовательную запись этого мифа, соответствующую египетской традиции. В других случаях древнеегипетские источники сохранились настолько фрагментарно, что восстановить полную картину мифа не всегда возможно. Кроме того, для египетской культуры — как, впрочем, и для многих других — характерно наличие мифологемы как «свернутой сюжетности». Содержание мифа нередко не разворачивается полностью, причем как в текстах, так и в изобразительном искусстве. В текстах миф может не приводиться целиком, а подразумеваться в одном предложении или небольшом фрагменте; при этом предполагается, что читатель знаком с общим сюжетом. Точно так же царские имена и эпитеты богов отсылают нас к связанному с ними мифу. В изобразительном искусстве, пожалуй, самым ярким примером мифологемы со «свернутой сюжетностью» можно считать Око Хора — один из главных символов древнеегипетской культуры, отсылающий нас к мифу о потере Хором своего Ока и важности его восстановления и возвращения богу.

^{Амулет в виде Ока-Уджат. Третий переходный период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Бытование того или иного мифа во многом зависело от эпохи. Как уже было сказано, многие мотивы и сюжеты были известны в III тыс. до н. э., с периода Древнего царства. Но особенность их фиксации заключается в том, что на первом плане в религиозной деятельности египтян той эпохи, по-видимому, стояло ритуальное взаимодействие с божественными силами, необходимое для обеспечения материального благополучия в земном мире и благого посмертного существования в загробном. А вот построение последовательной системы мифологических сюжетов, которые можно назвать нарративом, начинается со II тыс. до н. э. Любопытно, что лучше всего переложение собственных мифов древним египтянам удавалось в профанной форме — в виде сказок, по сути десакрализированных мифов. Такие сказки появляются в Египте в эпоху Нового царства и часто довольно точно передают основную суть, хотя, конечно, отклоняются от канонического содержания. В I тыс. до н. э., особенно в греко-римский период, уже окончательно оформилась последовательная система мифологических нарративов, а сама религия становилась все более дуалистической, что отражается в довольно резком противопоставлении благих и неблагих сил мироздания. Представление о двух космических основах, воплощающих порядок (маат) и хаос (исефет), всегда было характерной особенностью древнеегипетской религии, но в рамках их неотъемлемого единства, необходимого для поддержания существования. Однако в указанный период порядок и хаос начали все чаще противопоставляться как светлое и темное начала.

Наиболее значительные циклы мифов были сосредоточены вокруг проблемы сотворения мира и богов. Единой концепции сотворения мира не существовало, и жречество различных религиозных центров могло по-разному интерпретировать этот сюжет. При этом в древнеегипетских космогониях присутствуют общие мотивы, что позволяет говорить об отдельных концепциях, единых для всей религии. Основные предания оформились в Гелиополе, Мемфисе, Гермополе, Фивах и Эсне. Однако в каждом крупном центре своему верховному божеству стремились придать статус творца.

С помощью мифов древние египтяне пытались объяснить и круговращение Солнца, от которого зависело устройство мироздания. Этому процессу придавался сакральный и божественный смысл, а количество текстов, посвященных его описанию, со временем росло. Вообще же роль Солнца в верованиях была настолько велика, что древнеегипетскую религию без особых сомнений можно охарактеризовать как солнечную. С ним были связаны многие божества древнеегипетского пантеона, от него вели свою родословную фараоны, также имевшие солнечную природу. Сохранение космического порядка зависело от Солнца, и именно поэтому солярный бог Ра стал борцом с силами хаоса. Сказания, в которых он и его помощники преодолевают силы мрака, главным воплощением которых был гигантский змей Апоп, имеют основополагающее значение для древнеегипетской картины мира, поскольку только победа бога Солнца позволяла мирозданию существовать. При этом мрак был неотделим от света: Ра побеждал Апопа каждую ночь, но змей продолжал существовать как порождение хаоса, поскольку, согласно архаической картине мира, без хаоса невозможно творение.

Другой важнейший миф Египта — предание об убийстве и воскрешении Осириса — был связан с представлениями о загробном мире и возрождении после смерти. Благодаря Осирису, сумевшему преодолеть смерть, любой древний египтянин мог надеяться на воскресение. Что же касается царя, то после смерти он и вовсе отождествлялся с Осирисом, в то время как простые египтяне уповали на справедливый посмертный суд этого бога. Существование загробного мира и его устройство имели для древних египтян огромное значение. Их религиозная литература во многом посвящена описанию инобытийного пространства, его топографии и обитателей. Это описание, как и в случае с мифами о творении, не было однородным и напрямую зависело от конкретного текста. Однако уже с эпохи Древнего царства появляется понятие Дат/Дуат, которое со временем обрело новые смыслы и к периоду Нового царства в некоторых текстах стало ассоциироваться со всем загробным пространством.

В Древнем Египте существовали мифы, которые имели под собой политическую подоснову. Главным из них можно считать сказание о политической борьбе богов Хора и Сетха, покровителей двух частей страны. Корни этого мифа восходят, вероятнее всего, еще к додинастическому Египту; начиная же с эпохи Древнего царства он фрагментарно всплывает в различных источниках, но установить его первооснову в силу глубокой древности не представляется возможным. Тем не менее он имел основополагающее значение для политической жизни страны, а Хор и Сетх традиционно считались богами-покровителями царской власти.

Существование мифа в архаических обществах было невозможно без ритуала, поэтому в Древнем Египте многочисленные ритуалы и обряды (часто в сопровождении магических практик) были направлены на поддержание установленного порядка и взаимодействия с богами. Ритуал был призван обновить мифологические события, обеспечить их повторяемость. В сферу ритуальных действий входили богослужения, связанные с ними предметы культа и атрибутика, многочисленные праздники в честь богов, а также обряды, призванные защитить территорию страны, пространство храма или гробницы. Особо стоит выделить погребальный ритуал, обеспечивающий умершему посмертное возрождение.

Хотя, как уже было сказано, некоторые мифы дошли до нас в неполном виде, литературное религиозное наследие Древнего Египта поистине велико. В каждую историческую эпоху существовали свои тексты, которые отражали религиозное мировоззрение египтян или доминирующую жреческую концепцию. В первую очередь это зависело от того, какой центр становился столицей или просто играл значимую роль в политической и культурной жизни страны. С этим же обстоятельством было связано выдвижение на первый план того или иного бога, культу которого старались придать статус общегосударственного. Среди таких богов особенно следует выделить Хора, Ра, Амона (Амона-Ра), Осириса.

Первым общегосударственным богом Египта с династического периода стал бог неба Хор, традиционно изображавшийся в виде сокола. Его особое положение закреплено в царской титулатуре: изображение Хора-сокола помещается на серехе — прямоугольной рамке, имитирующей архаичный фасад дворца. В этой рамке записывалось царское имя. Позже это так называемое Хорово имя египетского царя стало первым и древнейшим именем традиционной пятичленной титулатуры. Оно показывает, что владыка считался воплощением бога Хора на земле.

О религии раннединастического периода мы узнаём преимущественно из данных эпиграфики и довольно скупого изобразительного материала, представляющего лишь некоторых богов. Главными источниками считаются памятники, обнаруженные в погребениях царей I–II династий. Как правило, это надписи и изображения на каменных стелах и сосудах, табличках из дерева и слоновой кости, цилиндрических печатях и их оттисках, палетках.

В эпоху Древнего царства записан первый религиозный свод текстов, получивший в египтологии название «Тексты пирамид». Они высекались на внутренних стенах пирамид царя V династии Униса; царей и цариц VI династии — Тети, Пепи I, Меренры, Пепи II, Анхесенпепи II, Бехену, Нейт, Ипуит, Уджебтен; царя VIII династии Иби в Саккаре. По форме они представляют собой запись заупокойного ритуала, призванного обеспечить посмертное воскрешение царя (царицы), но в действительности их содержание гораздо шире. Именно в «Текстах пирамид» впервые зафиксированы многие мифологические сюжеты, известные нам и по более поздним источникам, поэтому их значение для древнеегипетской религии очень велико. Ценность «Текстов пирамид» определяется также тем, что это единственный источник по мифологии Древнего царства. Преобладающей религиозной доктриной в них стало учение древнего культового центра Гелиополя. Такое название городу дали древние греки (от др.-греч. «гелиос» — Солнце и «полис» — город, то есть город Солнца; др.-егип. Иуну), поскольку там господствовал солярный культ. Но в «Текстах пирамид» также присутствует культ Осириса, с которым отождествляется царь в посмертном существовании.

В Первый переходный период и в эпоху Среднего царства широкое распространение получила фиксация заупокойных текстов на внешних и внутренних стенках деревянных саркофагов, использовавшихся для погребения знатных египтян. В египтологии они известны под названием «Тексты саркофагов». По содержанию и назначению они схожи с «Текстами пирамид», но при этом доступны людям уже не царского происхождения. Отдельные изречения «Текстов саркофагов» повторяют содержание «Текстов пирамид», но в них также присутствуют новые сведения, касающиеся некоторых мифов и представлений о загробном существовании. Частью «Текстов саркофагов» стала «Книга двух путей», которую можно назвать первым «классическим путеводителем» по загробному миру. И в «Тексты пирамид», и в «Тексты саркофагов» включены многие одинаковые пассажи, которые повторялись в разных пирамидах и саркофагах; тем самым формируются параллельные тексты.

Подлинный расцвет религиозной литературы пришелся на эпоху Нового царства, когда появились многочисленные «путеводители» по загробному пространству, тексты для обеспечения жизни в инобытии, а также гимны и литании в честь Ра и Амона-Ра, отражающие достаточно высокий уровень древнеегипетской теологии. В этот период главными чтимыми богами были Амон (Амон-Ра) и Ра. Амон, превратившийся из некогда локального божества в практически общегосударственного бога, чаще всего сливался с Ра, что должно было поддержать его культ авторитетом древнего солнечного бога.

^{Фрагмент папируса «Книги мертвых» с изображением загробного суда Осириса. Третий переходный период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Самым известным древнеегипетским сводом текстов стала «Книга мертвых». Как и в предыдущих случаях, это условное название, данное египтологами заупокойным заклинаниям; по-древнеегипетски же они обозначаются как «Изречения выхода в день». «Книга мертвых» сменяет «Тексты саркофагов», поскольку она также предназначена для египтян нецарского происхождения. Тексты чаще всего записывались на папирусах, хотя отдельные сюжеты встречаются на амулетах и в скальных гробницах. Отличительной ее особенностью стало то, что тексты сопровождаются виньетками — изображениями, на которых представлен сам умерший, боги и религиозные сцены. Главный в «Книге мертвых» — Осирис, который вместе с другими божествами осуществляет посмертный суд, воплощающий идею загробного воздаяния. Что же касается посмертного возрождения фараона, то теперь его обеспечивают не «Тексты пирамид», а тексты-«путеводители» по загробному миру, первоначально высекавшиеся в царских скальных гробницах и сопровождавшиеся изображениями. Важнейшим таким текстом можно считать «Книгу Амдуат» («Книгу о том, что в Дуате»)^[2], повествующую о ночном странствовании Солнца по загробному миру — Дуату — и серии трансформаций, которые оно претерпевает. Она была призвана сообщить фараону топографию Дуата и привести его к воскресению в образе Осириса, сливающегося в конце загробного пути с Солнцем.

Несомненно, «Книга мертвых» и «Книга Амдуат» были самыми значимыми текстами эпохи Нового царства, дающими подробное представление о загробном мире и его обитателях, поскольку они наиболее часто воспроизводились, в том числе и после заката Нового царства. Однако ими книги, описывающие иной мир, далеко не ограничиваются. Появляются тексты как производные от «Книги Амдуат», так и по-своему уникальные. Например, в царских гробницах записаны тексты, древнеегипетские обозначения которых не зафиксированы. В египтологии они известны под названиями «Книга врат», «Книга пещер» («Книга керерет»), «Книга земли» («Книга Акер»), «Книга дня», «Книга ночи». Все они содержат сведения о пространстве Дуата и странствованиях Солнца по нему. Появляются и религиозно-астрономические тексты, поскольку ко времени Нового царства у древних египтян накопился богатый опыт созерцания небесного свода. Из источников известно, что наблюдения за звездным небом египтяне вели с глубокой древности, однако систематическая фиксация астрономических явлений началась с эпохи Нового царства. Это отражается в фиксировании восходов звезд, называемых деканами, изучении движения Солнца, Луны и планет. Главным религиозно-астрономическим текстом стала «Книга Нут» (оригинальное название — «Описание хода звезд»). Небо мыслилось в образе богини Нут, поэтому в представлении древних египтян все небесные объекты перемещались по ее телу. Как и в любом древнем обществе, в Египте астрономия была неотделима от мифологии, а все небесные тела обожествлялись.

В I тыс. до н. э., особенно во второй его половине, появилось множество ритуально-магических текстов, призванных отразить внешнеполитическую угрозу или обеспечить защиту Осириса. Первое обстоятельство связано с изменившейся политической обстановкой: Египет неоднократно лишался независимости в ходе иноземных вторжений. Второй же фактор объясняется расцветом культа Осириса и ростом популярности мифа об этом боге. Что же касается текстов, связанных с мифом об Осирисе, то их количество росло. Некоторые носят мистериальный характер, как, например, текст магического папируса «Солт 825» птолемеевского периода. В нем представлено мистериальное разыгрывание судьбы Осириса, которое заканчивается изгнанием его убийцы Сетха за пределы Египта.

Особняком стоит текст, обычно обозначающийся в египтологии как «Памятник мемфисской теологии». Это единственный источник, в котором связно представлены космогония и теогония с точки зрения мемфисского жречества. Долго считалось, что этот текст восходит к Древнему царству, однако скорее его следует датировать эпохой Нового царства, когда процветал культ Птаха.

Одними из важнейших источников по древнеегипетской мифологии греко-римского периода можно считать надписи на стенах храмов, сооруженных или значительно перестроенных при правлении греко-македонской династии Птолемеев и достраивавшихся в пору римского господства в Египте. В этот период были возведены или заново перестроены храмы в Эдфу, Эсне, Дендере, Филэ, Ком-Омбо. Каждый был посвящен конкретным богам или богиням: в Эдфу почитали Хора Бехдетского, в Эсне — Нейт и Хнума, в Дендере — Хатхор, в Филэ — Исиду, в Ком-Омбо — Хора и Себека. Эти храмовые тексты характерны тем, что они преимущественно содержат сведения о мифах и ритуалах, тогда как, например, в храмах эпохи Нового царства большее внимание уделялось фигуре фараона и фиксации исторических событий. Соответственно, мифологические сюжеты каждого храма выстраивались вокруг почитаемых в нем бога или богини. Таким образом, местные боги не просто получали статус верховных божеств, а часто приобретали качества, не присущие им ранее, что свидетельствует о расширении религиозного синкретизма. Он был свойствен древнеегипетской религии на протяжении всей истории ее развития, что выражалось в появлении, например, двусоставных образов богов — Ра-Атума, Амона-Ра, Себека-Ра и т. д. Но для указанного периода было характерно наделение богов чертами, существенно трансформировавшими их облик, что было частью типичных для греко-римского периода переосмысления и упорядочивания многих мифов. Жречество этих храмов стремилось не просто выстроить вокруг богов непротиворечивую мировоззренческую систему, а придать сказаниям драматическую форму, как, скажем, в случае с текстами храма Эдфу.

Выше перечислена только часть текстов из богатого наследия религиозной литературы Древнего Египта. Но именно они дают вполне систематическое представление о том, как развивалась древнеегипетская религия в историческом срезе, как расцветала ее теология и расширялась и пополнялась новыми сюжетами мифология.

Автор выражает благодарность за ценные советы и замечания Н. А. Железновой, А. В. Сафронову, Н. С. Чижу, рецензентам И. В. Богданову и Р. А. Орехову, а также коллегам из Отдела истории и культуры Древнего Востока Института востоковедения РАН.

Глава 1. Божественное и боги

Понятие «бог»

Что же составляло природу божественного в Древнем Египте? Как ни странно, это до сих пор не вполне понятно, несмотря на изученность многочисленных источников. Прежде всего это связано с тем, что в древнеегипетской культуре, в отличие, например, от древнегреческой, не сложилось традиции описания или толкования терминологии, связанной с религией. Эта цивилизация, как и цивилизация Междуречья, не породила философию как науку, а остановилась на этапе предфилософии^[3]. Древние египтяне описывали какое-либо мифологическое событие, но, в отличие от древних греков, не объясняли его природу. Поэтому мы никогда не можем уверенно сказать, что скрывалось за тем или иным термином, в том числе обозначающим бога или богиню. В древнеегипетском языке слово «бог» обозначалось как нечер^[4], «богиня» — нечерет, «боги» — нечеру. Египтологи предприняли немало попыток истолковать природу божественного исходя из этимологии слова нечер, но происхождение его до сих не выяснено. Один из иероглифов, с помощью которого могло выписываться это слово, — , лента или флаг на шесте, — обозначает символ, связанный с сакральным местом, святилищем. Эти флаги могли помещаться перед пилонами храма, символизируя присутствие в нем божества. Также слово нечер выписывалось с помощью иероглифа сокола, сидящего на штандарте: . Именно сокол, обозначающийся в древнеегипетском языке термином бик, стал одним из древнейших воплощений божественного для египтянина. Еще в додинастический период появились граффити или изображения соколов, которые, вероятно, уже тогда воплощали бога Хора, хотя на этот счет ведутся споры. С другой стороны, фигура сидящего мужчины с бородкой (), также использовавшаяся в написании слова нечер, символизирует антропоморфный облик бога. В женской форме — слове нечерет — присутствует иероглиф кобры (), которая, как и сокол, считалась воплощением божественности, или женская фигура — . Со временем появилась группа идеограмм, обозначающих конкретное божество: например, для Анубиса, Сетха, Осириса, Маат и т. д. Они могли применяться вместо фонетического написания имени бога и пользовались особенной популярностью в эпоху Нового царства.

^{Группа иероглифов, обозначающих некоторых древнеегипетских божеств.}

^© Jsesh

Богом или богиней обозначались те, кто находился за пределами земного пространства, но слова нечер и нечерет применялись не ко всем обитателям иного мира. Употребление этих терминов по отношению к тому или иному существу позволяет судить о том, было ли оно в глазах древнего египтянина богом или нет. Еще более удивительно то, что термин нечеру мог использоваться по отношению к умершим, поскольку им адресовывались действия в сфере заупокойного культа и они становились частью божественной общности.

Нельзя сказать уверенно, сколько богов существовало в древнеегипетском пантеоне. Но вполне определенно можно говорить о том, что их было больше тысячи. Под руководством немецкого египтолога Кристиана Лейца была предпринята колоссальная работа по кодификации всех древнеегипетских богов. Плодом ее стало появление монументального справочника, в котором собраны все известные науке древнеегипетские божества с указанием их упоминаний в источниках согласно хронологии^[5]. В него включены не только те существа, которых сами древние египтяне определяли как богов, но и те, кто существовал в инобытийном мире, однако статуса бога не имел: к ним не применялись слова нечер / нечерет. Этих существ условно можно назвать демонами, хотя в древнеегипетском языке не существовало отдельного термина для этой категории обитателей инобытийного мира. Однако очевидно, что древние египтяне выделяли их в отдельную группу. Они могли составлять свиту основных богов и чаще всего занимали подчиненное положение по отношению к ним. Определенная группа демонов охраняла пути загробного пространства, некоторые же могли проникать в земной мир и вызывать болезни или другие бедствия. Существовали и благие божества более низкого порядка, у которых, как правило, не было своего культа, но при этом они выполняли важные функции в загробном мире или были связаны с главным богом. К ним, например, можно отнести священную птицу Бену или парных львов Рути, относящихся к солярному мифологическому циклу.

Царь Египта как воплощение божественного

Согласно официальной идеологии, царь Древнего Египта считался богом. Но была ли основа его божественности особой, отличной по сути от природы богов пантеона? Ответить на этот вопрос непросто. Немало копий в египтологии было сломано при обсуждении вопроса, как древние египтяне мыслили божественность царя. Этой теме посвящена обширная литература, в которой точки зрения на понимание царя как бога существенно разнятся — от признания абсолютной божественности фараона до ее отрицания или подчеркивания важности его человеческой составляющей.

Применительно к фараону употреблялся как термин «бог», так и это слово в сочетании с различными прилагательными: великий бог / большой бог (нечер аа), прекрасный бог (нечер нефер), живой бог (нечер анх), единственный бог (нечер уа), превосходный бог (нечер менех). Все перечисленные эпитеты применялись и по отношению к другим богам, поэтому наделение ими царя свидетельствовало о его непосредственной принадлежности к миру божественного. Основным обозначением правящего фараона было словосочетание нечер нефер, которое обычно переводится как «хороший бог», «прекрасный бог», «совершенный бог» или «молодой бог». У египетского прилагательного нефер есть разные толкования, из которых египтологи выбирают вариант, кажущийся им правильным, в зависимости от трактовки словосочетания. Отечественный египтолог Олег Дмитриевич Берлев на основе анализа памятников выдвинул концепцию «два царя — два Солнца»^[6], согласно которой титул фараона нечер нефер противопоставлялся титулу бога Солнца нечер аа. В его трактовке нечер нефер — это «бог молодой», являющийся «младшим Солнцем», то есть младшим богом, правящим Египтом, а нечер аа — «бог старый», выступающий как «старшее Солнце». Согласно такой трактовке, мирозданием правило Солнце, а Египтом — фараон, воплощающий его на земле. Это красивая, хоть и не бесспорная теория, поскольку на некоторых памятниках титул нечер аа употребляется и по отношению к живому царю. Кроме того, нечер аа является одним из самых распространенных эпитетов, характеризующих богов египетского пантеона.

Царь — сын Солнца

^{Стела царя Ранеба. Раннединастичесий период, II династия.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Исключительная связь фараона и верховного бога заключалась в том, что после смерти царь уподоблялся Создателю и своему отцу — Солнцу. Фараон назывался сыном Солнца — этот титул ему присваивается с эпохи Древнего царства, хотя корни его более древние. Одним из слов, обозначающих Солнце в древнеегипетском языке, было «ра»; в иероглифике это солнечный диск (). Это и имя бога Солнца — Ра. Впервые это слово встречается в имени царя II династии. Египтологи в зависимости от трактовки читают его как Ранеб или Небра. В первом случае оно переводится как «Ра — (мой) владыка», во втором — «владыка Солнца». Предпочтительным представляется вариант «Ранеб», поскольку царь должен был занимать подчиненное положение по отношению к Солнцу, а не наоборот. Правда, некоторые египтологи склонны считать, что в это время культ Солнца еще не оформился.

В следующий раз знак Солнца встречается в титулатуре другого царя II династии Перибсена, известного своей религиозной новацией: он стал первым царем, поместившим на серехе изображение не сокола-Хора, как все предшественники, а животного, воплощающего бога Сетха, сделав таким образом его своим богом-покровителем. Значимо и то, что на некоторых памятниках Перибсена над Сетхом помещено изображение солнечного диска, что, вероятно, символизирует присутствие солнечного божества и в царе. Таким образом, можно предположить, что культ Ра уже существовал при II династии и в этот период царь мог восприниматься как проявление бога Солнца на земле. В правление IV династии солярный культ стал незыблемой частью царской идеологии: сын фараона Хуфу (др.-греч. Хеопс) Джедефра носил эпитет «сын Ра», а начиная с правления фараона Хафра, он стал одним из обязательных компонентов пятичленной царской титулатуры. Такой титул выписывался с помощью идеограммы утки, означающей сына, и солнечного диска перед именем собственным царя, которое давалось ему при рождении (). Его введение официально указывало на связь фараона с солнечным богом. При этом царь был не названным сыном Ра, а его физическим воплощением, а плоть его, как у всех древнеегипетских божеств, была из золота.

Царская титулатура — формула монаршей власти в Древнем Египте, представлявшая царя и как сакрального, и как светского владыку. Первым и древнейшим было, как уже говорилось выше, Хорово имя, наделяющее его природой и полномочиями бога неба Хора. Второй титул — имя по небти («двух владычиц») — символизировал власть царя над двумя частями Египта: Севером и Югом. Богинями-покровительницами страны, воплощавшими Север и Юг, были богиня-кобра Уаджит и богиня-гриф Нехбет соответственно. Имя по небти выписывалось с помощью иероглифов грифа и кобры, сидящих на знаке неб — «владыка» (в виде корзины). Это второй после Хорова имени старейший титул царя, засвидетельствованный уже при I династии. Третий титул фараона — золотое имя. Оно выписывалось с помощью изображения сокола-Хора, сидящего на знаке, который обозначает золото. По поводу символики этого имени ведутся дискуссии. Согласно одной из версий, им обозначается божественная золотая плоть царя^[7]. Оно зарождается при III династии. Четвертый титул — тронное имя фараона, так называемое несут-бити — «царь Верхнего и Нижнего Египта». Выписывался с помощью иероглифов камыша и пчелы, указывающих на флору и фауну двух частей страны. Он заключался в картуш — продолговатый овал с горизонтальной линией внизу или сбоку, символизирующий царственность. Подобно имени-небти, это древний титул, появившийся при I династии. И наконец, пятый титул — личное имя фараона, вводящееся словосочетанием «сын Ра». Само имя после словосочетания также заключалось в картуш. Именно к нему исследователи добавляют римскую цифру (например, Тутмос III), чтобы различать царей с одинаковыми личными именами.

Таким образом, рассмотрение титулатуры царя позволяет заключить, что он отождествлялся с отдельными богами, покровительствовавшими территории Египта. Другой важный момент — концепция двойственности, отразившаяся в именах по небти и несут-бити. Две части Египта, по природным условиям противоположные друг другу, — сухая южная долина Нила и плодородная дельта, — объединяются в лице фараона. Царь носит две разные короны: дешерет — красную Нижнего Египта, хеджет — белую Верхнего Египта, которые также могут объединяться в убор сехемти.

Золото в Древнем Египте — божественная субстанция, плоть богов. О солнечном боге говорится, что его плоть или кожа из золота, а кости — из серебра. Уже начиная с «Текстов пирамид», царь сливается со своим отцом Атумом (Ра-Атумом) — солярным богом, демиургом и владыкой Гелиополя. В дальнейшем эта идея прорабатывается еще больше. Фараон — «сын Атума, наследник Ра, благородное подобие находящегося в Иуну, тот, кто возник для него из одной плоти c ним; он восходит на горизонте ежедневно»^[8], [9]. В гробницах эпохи Нового царства в конце загробного пути царь и вовсе становится самим Солнцем. Таким образом, после смерти он возвращается к своему отцу и становится с ним единосущным. Вот как об этом говорится в одном из самых популярных литературных текстов Египта — «Странствиях Синухета»: «Год 30-й, 3-й месяц сезона разлива (ахет), день 7-й. Вознесся бог к горизонту своему, царь Верхнего и царь Нижнего Египта, Схетепибра. Поднялся он на небеса и соединился с Солнцем. Божественная плоть слилась с тем, кто создал ее»^[10]. Здесь царь соединяется с солнечным диском — атоном (др.-егип. итен), физическим, зримым проявлением Солнца. Впоследствии он также становится одним из воплощений бога Солнца.

Разумеется, египтяне понимали, что царь рождается от смертной женщины. Однако этому находилось простое объяснение: в правящем легитимном фараоне, отце будущего царя, присутствовала божественность, передававшаяся сыну. Однако порой приход к власти того или иного правителя был не совсем легитимен с точки зрения древнеегипетской традиции или требовалось дополнительное обоснование его божественности и власти. Подобно тому, как в древнеримской легенде жрица Рея Сильвия зачала Ромула и Рема от бога войны Марса, в Древнем Египте существует предание о зачатии жрицей от бога. Оно приводится в папирусе «Весткар» — тексте, датирующемся правлением XIII династии или Вторым переходным периодом. Он состоит из пяти волшебных историй, которые пересказывали царевичи своему отцу, фараону IV династии Хуфу. Согласно одной из них, Раджедет — супруга жреца солнечного бога — родила троих сыновей, но зачала она их не от мужа, а от самого бога Ра. Они появились на свет с атрибутами царской власти, а их кожа была покрыта золотом, что свидетельствовало о божественном происхождении. Именно они впоследствии положили начало V династии, а слегка искаженные имена царей из сказки совпадают с именами трех первых фараонов этого правящего дома: Усеркаф, Сахура и Нефериркара Какаи (в сказке Усерраэф, Сахура и Кеку)^[11]. Появление сюжета о рождении будущих царей от самого бога не случайно: так, по-видимому, египтяне пытались объяснить легитимность V династии, сменившей предшествующую. Вообще же переход от IV династии к V — один из самых важных этапов эпохи Древнего царства, по поводу которого в науке ведется много дискуссий. Согласно одной из теорий, жрица Раджедет на самом деле родоначальница V династии, царица Хенткаус I. В тексте связь царей нового дома с Солнцем не случайна: так сказка объясняет особое внимание правителей этой династии к солярному культу. При них появляется новый вид храмов, называемых в египтологии солнечными, поскольку они посвящались Ра. Они возводились в двух местностях — Абу-Гурабе и Абусире, расположенных в 15 км южнее Каира. К сегодняшнему дню от обнаруженных храмов остались только руины, лучше других сохранился храм царя Ниусерра близ Абу-Гураба. Однако созданы реконструкции, благодаря которым можно получить представление об их архитектуре. Вероятнее всего, богослужения проводились на открытом воздухе, а центром храма был обширный двор, в глубине которого высился обелиск — символ Солнца и холма, появившегося из вод океана при сотворении мира. Здесь же на специальном жертвеннике богу Солнца приносились многочисленные жертвы: хлеба, пиво и большое количество скота.

^{Фрагмент статуи Хатшепсут. Новое царство, XVIII династия.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Другой эпизод, повествующий о божественном рождении царя, связан с описанием происхождения женщины-фараона Хатшепсут. После ее воцарения был создан текст, в котором провозглашено, что ее настоящим отцом был верховный бог эпохи Нового царства Амон-Ра. Он принял облик правящего фараона Тутмоса I, от которого зачала царица Яхмос. Именно божественное происхождение было призвано обосновать право Хатшепсут на царствование, поскольку традиционно в Древнем Египте правили мужчины, что зиждилось на четко выстроенной царской идеологии. Хотя в истории страны были правители-женщины^[12], их царствование все-таки нельзя считать устоявшейся нормой. Хатшепсут, первоначально придя к власти в качестве регентши при малолетнем фараоне Тутмосе III, узурпировала трон и сумела стать легитимным фараоном. Согласно тексту в Красной капелле — небольшом святилище на территории Карнакского храма, — бог Амон изрек оракул, который предсказал ей власть над Египтом.

В эпоху Древнего царства великой милостью считалось поцеловать ногу царя, а не просто прах под его стопами, как сообщается в биографии визиря и зятя фараона V династии Ниусерра. В другом случае скипетр царя Нефериркара Какаи коснулся ноги жреца Раура, что было проявлением особой благости. Уже в период Древнего царства считалось, что царь обладает божественными силами: сиа — знание и замысел, ху — высказывание, хека — владение магией и особой творческой энергией. Безусловно, и великие пирамиды IV династии отражают расцвет могущества царской власти. И хотя, начиная с V династии, царские пирамиды становятся намного меньше, а качество их постройки значительно уступает предшествующим, при последнем ее царе Унисе начинают высекаться «Тексты пирамид», свидетельствующие о божественной природе царя и его особом посмертном существовании как сына Атума. Иногда царь даже объявляется тем, кто могущественнее всех богов. Наиболее заметно это в тексте, получившем в египтологии название «Каннибальский гимн», который демонстрирует превосходство царя над всеми прочими богами. Приведем некоторые выдержки из этого удивительного текста:

Помрачнело небо, померкли звезды, дрогнули своды [неба],

задрожали кости горизонта, умолкли посланцы,

[когда] увидели они Униса воссиявшего.

Бога, живущего своими отцами, кормящегося своими матерями.

Унис — это владыка мудрости, не знает его мать имени его.

Величественен Унис на небе, силен он на горизонте,

подобно Атуму, его отцу, породившему его.

Породил он [Атум] его, но сильнее он [Унис] него.

Кау Униса вокруг него, хемсут его под ногами его,

Боги его на голове его, уреи его на лбу его…

Унис — это бык неба, яростный в своем сердце, живущий сущностью бога каждого, поедающий внутренности их — тех, что приходят с животами, полными магией с Острова Пламени.

Унис — это тот, кто снаряжен, кто соединил свои аху.

Воссиял Унис Великим [богом]…

Унис — это тот,кто судит его вместе с «Тем, чье имя сокрыто» в этот день заклания старших богов…

Унис — это тот, кто ест людей; тот, кто живет богами, владыка посланников, уносящих предписания…

Унис — это тот, кто ест их магию и глотает их аху.

Большие их — для его утренней пищи;

Средние их — для его вечерней трапезы;

Малые их — для его ночной пищи.

Старики их и старухи их — топливо для его печи.

Великие северяне неба зажигают для него пламя котлов, под которыми они, передними ногами Старейших своих.

Находящиеся на небе служат Унису, утыкают для него очаги ногами жен их.

Два неба служат ему полностью, служат ему два берега.

Унис — это сила^[13] великая, сильнейший среди сильных.

Унис — это священный образ, которого чтут священные образы Великого [бога].

Того, кого обнаружит он на своем пути, — сожрет он сырым.

Магическая защита Униса впереди всех благородных, находящихся на горизонте.

Унис — это бог старший среди старших.

Служат ему тысячи, и возлагают ему [дары] сотни…

Овладел он сердцами богов. Съел он красную корону, и проглотил он зеленую корону. Поедает Унис легкие мудрых, удовлетворен он жизнью посредством сердец и их магии…

Ибо сыт он, их магия — в его животе. Не отнимут привилегии Униса у него.

Проглотил он замысел [сиа] бога каждого.

Продолжительность жизни Униса — вечность-нехех, предел его — вечность-джет…^[14]

Существует большое количество трактовок этого по-своему уникального текста. Царь представлен в нем поглощающим богов и людей, в связи с чем некоторые исследователи усматривали здесь обычай ритуального каннибализма и проводили параллели с африканскими народами, у которых он присутствовал. Однако в Египте человеческие жертвоприношения если и существовали, то в очень древние времена; в историческую же эпоху они не засвидетельствованы. Тогда в гимне могут отражаться очень архаичные ритуалы либо — что очевиднее — жертвоприношения животных, в частности быков, о ритуальном заклании которых не раз говорится в других пассажах «Текстов пирамид». Имеет место и жертвенное обеспечение усопшего царя: в древнеегипетском заупокойном ритуале важнейшую роль играло снабжение умершего жертвенными дарами, необходимыми ему в загробном мире.

Гимн служит словесным сопровождением заклания животных и последующего мясного пира — из текста мы узнаем, что царь получает разные части жертвенных даров. Но очевидно, что сводить его только к этому не стоит. Прежде всего он служит ритуально-магическим целям: поглощая чужую силу, царь и сам становится всесильным. Весьма вероятно, что в тексте содержится метафора какого-то события. Существует, например, астрономическая трактовка этого гимна — так, немецкая исследовательница Катя Гёбс полагает, что здесь речь идет о метафоре восхода Солнца, в лучах которого исчезают звезды^[15]. В отдельных строках гимна действительно говорится о небесных телах, тем более что в «Текстах пирамид» присутствует астральная составляющая. Но и такая трактовка не объясняет полностью его содержание. Отечественная исследовательница Ольга Игоревна Зубова провела интересную параллель между «Каннибальским гимном» и видением Арджуны, описанным в XI главе «Бхагавадгиты»^[16]. В нем Кришна под именем Вишварупа предстает на поле Курукшетры в образе великого космического Бога-Творца, имеющего бесчисленные формы. В его пасть с клыками вступают боги и сонмы различных существ, которых он пожирает, что служит метафорой его беспредельности и могущества. Как отмечает О. И. Зубова, воззрения об образе Вишварупы представлены в более философском контексте, а описание действа в «Каннибальском гимне» достаточно примитивное. Тем не менее нельзя не согласиться, что в обоих случаях явлен образ всесильного бога, становящегося таковым в том числе благодаря поглощению божественных сущностей. В «Каннибальском гимне» это сам царь, причастный к символическому убийству древнейших богов, благодаря чему он и сам становится первородным божеством. Происходит символическая передача власти царю за счет того, что он поглощает составные сущности богов — их магию, кау, аху, хемсут^[17]. Это утверждает его в статусе Бога-Творца.

Две вечности

В древнеегипетском языке существует два термина, которые на современные языки переводятся словом «вечность». Это понятия нехех и джет. Ведется немало дискуссий по поводу толкования этих терминов. Часто в историографии можно встретить утверждения, что нехех было обозначением циклического времени, а джет — линейного или статичного. Это не совсем верно, поскольку в текстах оба понятия могут встречаться в схожих контекстах и равным образом быть связанными с линейным ходом времени и цикличностью. Часто они соотносятся с отдельными богами, — например, в «Текстах саркофагов» говорится, что бог Шу пребывал в вечности-нехех, а его супруга Тефнут — в вечности-джет. Вместе с тем в текстах прослеживается связь вечности-нехех с богом Ра, который создал нехех в ознаменование начала нового порядка. Она скорее связывается с коловращением Солнца и периодом существования мироздания, а джет, возможно, существовала еще до сотворения Вселенной. Также вечность-джет принято соотносить с Осирисом, хотя и это не всегда соблюдается строго. В противоположность нехех, ассоциирующейся с дневным временем, категория джет не соотносится с видимым движением Солнца и связывается с ночью. Нехех — это восход Солнца в облике Хепри, джет — время его захода как Атума. Но обе вечности одинаково связаны как с земным миром, так и с загробным.

В египтологии, однако, существует точка зрения, согласно которой само по себе появление в царских усыпальницах заупокойных текстов свидетельствует об определенном ослаблении царской власти, поскольку в более ранних пирамидах тексты не высекались. Из этого следует, что просто возведения пирамиды, которая сама по себе считалась символом божественности царя, уже оказывалось недостаточно. Отныне посмертное путешествие фараона должно было сопровождаться специальными текстами, в том числе магического характера. Сложно судить, насколько такое мнение справедливо. Во всяком случае, ни опровергнуть, ни доказать его пока не представляется возможным. Но на примере «Каннибальского гимна» можно предположить: то, что было привилегией царя в эпоху Древнего царства, становится доступным для людей нецарского происхождения с Первого переходного периода и со времен Среднего царства. «Каннибальский гимн» с некоторыми изменениями запечатлен в гробнице верховного жреца Птаха по имени Сенусерт-анх (XII династия), а также в «Текстах саркофагов». Это стало возможным в связи с ослаблением царской власти, начавшимся с конца Древнего царства, и последовавшим за этим явлением, которое в египтологии иногда обозначается как демократизация заупокойного культа — формулировка эта весьма условная и не всеми принимаемая. Но суть ее в том, что заупокойные тексты, которые ранее высекались только в царских пирамидах, теперь становятся доступны и вельможам, имеющим средства для обеспечения своего заупокойного культа. Связано ли это с теми политико-социальными процессами, которые происходили в Первый переходный период, или у элитных слоев общества просто появилась возможность записывать в своих гробницах или на саркофагах религиозные тексты, которые изначально предназначались не только для царских особ, — вопрос в египтологии до сих пор дискуссионный.

^{Рельефная панель, на которой изображены павианы, преподносящие Око-Уджат богу Хепри. Поздний или птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Особняком стоит фигура Эхнатона (Аменхотепа IV), совершившего религиозный переворот. Многие исследователи называют его первым монотеистом в Древнем мире, и, похоже, это верно, поскольку монотеистические тенденции были слишком сильны в основанной им религии, которую можно назвать атонизмом. Некоторые из этих тенденций прослеживались в верованиях Древнего Египта и ранее, но религия Эхнатона подошла к монотеизму вплотную. Фактически он противопоставил пантеону богов культ только одного — Атона. Это солярный бог, но, в отличие от Ра, он был физическим воплощением Солнца и традиционно изображался в виде солнечного диска с исходящими вниз лучами, оканчивающимися кистями рук. Конечно, это не значит, что все остальные боги одновременно перестали существовать для древних египтян, — многовековые традиции невозможно искоренить за короткое время. Но для самого Эхнатона единственным богом был Атон, поэтому в основанной им столице Ахетатон атонизм стал официальной религией. Запрещалось написание слова «боги» (нечеру), вычеркивались имена других богов, а в первую очередь преследованиям подвергался культ Амона, расцвет которого как раз пришелся на период правления XVIII династии. Сам царь был провозглашен сыном Атона, а концепция божественности фараона стала ключевой. Фактически Эхнатон поставил понятия «бог» и «царь» на один уровень, объединив их привилегии. Так, например, в период его правления картуш включал имена не только царской семьи, но и Атона, и в его честь справлялись праздники, считавшиеся до этого царскими. И это далеко не единственные примеры. В древнеегипетской традиции Атон и Эхнатон рассматривались как одно целое, а для населения Эхнатон был единственным пророком Атона, поклоняться которому можно только через царя. По сути, все нововведения Эхнатона зиждились на предшествующей традиции: представление о главенстве Солнца и единосущности с ним царя, тенденции к появлению образа Единого Бога были характерны для древнеегипетской религии и ранее. Но в период правления Эхнатона эти черты стали более зримыми и радикальными — настолько, что после смерти Эхнатона древние египтяне предпочли стереть из памяти образ фараона-«еретика», а все его нововведения отменить^[18]. Следующий фараон — Тутанхамон — вернулся к прежнему религиозному курсу, а время правления Эхнатона было охарактеризовано как время упадка, отклонения от норм миропорядка и господства исефет. В «Реставрационной стеле», провозглашавшей возврат к прежнему порядку, об этом говорится так: «Изгнал он [Тутанхамон] исефет из Двух Земель, и утвердилась маат на своем месте. Он заставил ложь стать мерзостью, [и стала земля] подобна той, какой она была в первый раз»^[19].

^{Голова Эхнатона. Новое царство, XVIII династия.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Выше речь шла об официальной идеологии, в рамках которой восприятие царя как бога было частью государственной доктрины. Однако мы ничего не знаем о том, как воспринимался царь в обыденной жизни и насколько его образ разнился в восприятии приближенных и простых людей. Для некоторых представителей древнеегипетской элиты царь был подателем всех благ, и именно от него, а не от богов, зависело их благополучие. Например, в финале биографической надписи знаменитого вельможи Уны, служившего при VI династии, мы читаем: «…поскольку царь Верхнего и Нижнего Египта Меренра, который да живет вечно, более величественен, благороден и могущественен, чем все боги, то все происходит согласно приказу, отданному его ка»^[20]. Но другая часть элиты могла быть недовольна царем. Известно о заговорах, которые иногда организовывались с целью свержения правящего фараона. Об одном из таких покушений мы узнаём из биографии уже упомянутого выше вельможи Уны: царь Пепи I поручил ему расследовать заговор, организованный его супругой. Самое знаменитое описание заговора против фараона содержится в «Поучении Аменемхета» эпохи Среднего царства. Это монолог первого царя XII династии Аменемхета I, в котором он предупреждает своего сына Сенусерта I, что не стоит доверять окружающим. Сообщается, что на царя было совершено покушение, когда он находился в постели. О его смерти мы узнаем из «Странствований Синухета». Причина не названа, но из контекста понятно, что это было ошеломляющее событие.

После падения Древнего царства, причины которого до сих пор не до конца ясны, наступает первая в истории Египта эпоха безвременья, получившая в египтологии обозначение Первый переходный период (последующие эпохи исторических переломов обозначаются как Второй и Третий переходные периоды соответственно). Для нее характерны ослабление монархии, децентрализация страны и переход власти в руки номархов — управителей номов. Эта смута означала крах привычного для древних египтян миропорядка, обозначавшегося термином маат. Его поддержание напрямую зависело от царя. Так, например, одним из имен основателя IV династии Снофру было «Владыка маат». По древнеегипетским представлениям в случае, когда царская власть ослабевала или начинался династический кризис, маат истощалась, что неминуемо вело к катастрофам — политическим, социальным и природным. Вновь объединить страну и привести ее к стабильности мог только царь, о чем говорится в древнеегипетских текстах: «Небо в мире, земля в радости, ибо они услышали, что имярек [покойный царь] восстановил маат в месте [где] исефет»^[21]; «Изгнал [Аменемхет II] исефет, явившись как Атум»^[22].

Первый переходный период сменился эпохой Среднего царства, когда страна вновь была объединена фараонами XI династии и процветала при фараонах XII династии. Однако была она относительно недолгой, и после ее заката вновь начался распад единого государства во Втором переходном периоде, который сопровождался острыми социальными смутами и активным проникновением азиатов на территорию Египта. В результате азиаты, обозначенные у древнеегипетского историка Манефона (IV–III вв. до н. э.), писавшего на древнегреческом языке, как гиксосы (от др.-егип. хекау хасут — «правители чужеземий»), даже основали в дельте свою столицу — Аварис, откуда и стали править территорией Нижнего Египта. На юге же, в Фивах, владычествовала XVII династия, последнему представителю которой — Камосу — удалось начать процесс изгнания гиксосов из Египта.

Смуты Первого и Второго переходных периодов оставили в исторический памяти страны неизгладимый отпечаток и повлекли за собой мировоззренческий кризис, что нашло отражение в важнейших художественных текстах первой половины II тыс. до н. э.: «Поучении Мерикара», «Пророчестве Неферти», «Беседе разочарованного со своим ба», «Размышлениях Хахаперрасенеба», «Речении Ипувера». Возникают и представления об ослаблении божественной природы некоторых царей, а в «Речении Ипувера»^[23] ответственность за бедственное положение страны напрямую возлагается на царя: «Оно [несчастье] не наступило бы, если бы были боги среди них [людей]. [Тогда] вырастало бы потомство у жен мужей и не находили бы его на дороге. Боец выходил бы уничтожать злых, которых они произвели. Но не было руководителя в их час. Где же он [даже] сегодня? Разве он спит? Смотрите, не видна была [до сих пор] его сила. Когда мы погибали, я не находил тебя [очевидно, царя]»^[24]. Упреки в адрес царя вполне понятны: он прежде всего был самим государством, и не в переносном, а в буквальном смысле. Даже тело фараона, насколько можно судить по некоторым источникам, олицетворяло сам Египет^[25]. Кроме того, подобно тому, как самого царя могли сравнивать с частями тела богов, с отдельными частями тела фараона сравнивали себя египетские служащие.

Важнейшая роль царя заключалась также в том, что он находился в центре ритуала, обеспечивавшего функционирование установленного порядка вещей и взаимодействие мира земного с божественным. Через фигуру царя обеспечивалось плодородие, управление дождями и водными потоками, календарными циклами. Более того, в эпоху Нового царства, когда шла активная экспансия Египта на территорию Азии, фараон мог «влиять на погоду» даже в чужеземных странах. Поддержание им миропорядка, маат, обеспечивалось благодаря тому, что ему были присущи сила божественного слова — ху и божественного замысла — сиа. Эти понятия персонифицировались в образах двух богов: Сиа воплощал восприятие и разум, зарождающиеся в сердце, а Ху реализовывал замысел с помощью слова.

Царь был божественным правителем, ответственным за функционирование государства и даже Вселенной через взаимодействие с богами. И эти качества, как никакие другие, проявляют в нем божественность, поскольку, как будет показано далее, такими же «обязанностями» мог наделяться и бог Солнца.

Кто же такой бог?

Исходя из всей этой довольно запутанной картины, египтологи пытались дать непротиворечивое определение понятия бога в Древнем Египте. Немецкий египтолог и культуролог Ян Ассман предложил такую трактовку понимания божества и близости к нему^[26].

— У бога есть культ. Под этим подразумевается, что каждое божество имеет центр, где его почитают. При этом поклонение одним богам могло быть повсеместным, других же чтили только в их центрах. Так они стали символами культурной и политической идентичности египтян.

— Боги относятся к сфере космического — они связаны с явлениями мироздания, пространства божественного и переживания религиозного опыта.

— Боги присутствуют в мифологических циклах, теофорных именах, генеалогиях или других формах традиции.

Но даже такое, казалось бы, полное определение не учитывает всех аспектов природы божественного в Древнем Египте. Так, под него, например, не всегда подпадает фараон. Царь не был героем мифов, но по нему справлялся заупокойный культ, и в честь него возводились заупокойные храмы. При этом культ царя, организованный в пирамидном комплексе, нельзя сравнивать с культом бога в храме, поскольку по экономическому статусу это были разные институты. Но царь был в центре многих ритуалов, призванных поддерживать его правление и способствовать его процветанию. Французские египтологи Димитри Меекс и Кристин Фавар-Меекс добавляют, что бог — это также тот, для кого совершается ритуал. И это важно, поскольку именно ритуал поддерживал порядок в мироздании и позволял миру земному соприкоснуться с небесным^[27]. Богам надлежит исполнять свои роли в нем, поскольку он обеспечивает незыблемость или повторяемость действий, совершаемых ими и в космическом цикле.

Какое бы определение мы ни выбрали, оно вряд ли сможет охватить всю полноту понимания божественности в Древнем Египте. Ведь, помимо существительного нечер, в древнеегипетском языке использовалось прилагательное нечери — «божественный». Такое качество могло приписываться как существам, так и неодушевленным объектам: богам, умершим, животным, сакральным предметам. Божественность проявлялась через образ, ее можно описать скорее как манифестацию бога или его «излучение».

Культ животных и некоторые зооморфные божества

Яркая особенность древнеегипетской религии — зооморфизм и зоолатрия. В египетском пантеоне зооморфных богов явно больше, чем антропоморфных, хотя и последние часто предстают в облике животных. Вполне уверенно можно говорить, что зооморфные культы — древнейшие. Уже в додинастический период появились амулеты и изображения животных, ставшие объектом поклонения. До объединения Египта на разных территориях существовало множество культов, среди которых немало зооморфных. Об этом мы можем судить в связи с помещением различных животных на номовых штандартах, которые, видимо, представляют собой культовые изображения некоторых обожествленных животных: сокола, быка, антилопы, змеи, крокодила, рыбы, шакала, зайца, ибиса, животного шаи^[28]. Первоначально локальные божества стали покровителями областей или номов уже в более позднее время. Но можно ли считать это пережитками тотемизма?

^{Примеры изображений некоторых номовых штандартов.}

^© Jsesh

В современной этнографии считается, что термин «тотемизм» объединяет зачастую противоречивые явления. Предпринимались попытки даже отказаться от него как от несуществующего конструкта, созданного исследователями. Однако этим термином продолжают пользоваться, и в привычном понимании он включает в себя ряд классических черт, присущих разным народам, у которых, по мнению исследователей, существовал или до сих пор существует тотемизм^[29]. В случае с Древним Египтом ситуация осложняется тем, что нам ничего не известно о самых ранних формах поклонения животным и о том, как это было связано с общностью людей, проживающих в той или иной области. Сутью тотемизма является вера в происхождение определенной общности людей от одного тотема — обожествляемого животного (реже какого-либо растения, предмета или даже явления природы), считающегося предком рода. Очевидно, что ученые не располагают такими сведениями по додинастическому Египту в силу отсутствия источников. В связи с этим в египтологии возникают споры по поводу того, можно ли говорить о тотемизме в Древнем Египте, пусть даже в отдаленный период, и вырос ли древнеегипетский культ животных из тотемизма. На наш взгляд, для этого есть основания. Даже в историческое время в Египте сохраняются черты поклонения животным, характерные и для тотемизма: изображения на номовых штандартах (вариациях герба-тотема того или иного рода), запрет на поедание некоторых животных, использование шкур священных животных. В качестве тотема могут выступать даже части тела животных; в Египте обожествлялась бычья нога, которая помещена на штандарте одного из номов^[30].

Но тотемизм — это не только обожествление животных. Иногда объектом поклонения в тотемизме могут выступать также растения, что характерно и для Египта. Некоторые деревья представлены на номовых штандартах. Геральдическими растениями Верхнего и Нижнего Египта были нимфея и папирус: они часто фигурируют на изображениях, символизирующих союз двух частей страны. Священными считались акация, сикомора и многие другие, известные только по обозначению в древнеегипетском языке и не поддающиеся идентификации.

Количество почитаемых и частично обожествленных животных было очень велико. Некоторые из них могли почитаться на всей территории страны, другие — только в определенной местности; многое зависело от ареала их обитания и распространения. Похоже, с древнейших времен животные воплощали природу того или иного божества в большей степени, чем антропоморфные изображения богов, подавляющее большинство которых появилось уже позже. Животные рассматривались как близкие и доступные посредники между мирами богов и людей, к тому же каждое обладало особыми качествами, делавшими их в глазах древнего египтянина носителем божественного начала. Но каждое из них обладало и такой силой, которую, по представлениям древнего человека, было необходимо укрощать или сдерживать с помощью магических приемов: мощь льва, свирепость быка, ядовитый укус змеи или скорпиона, агрессивность гиппопотама, опасность, исходящую от крокодила или даже разгневанного павиана. При этом животное, как и статуя антропоморфного бога, могло быть только сосудом, в котором временно пребывало божество. При храмах содержались животные, в которых, по представлениям египтян, определенное божество воплощалось до самой его смерти. Были и животные, которых держали в частных домах в качестве объекта поклонения, а после смерти мумифицировали.

Характерно, что, начиная с Позднего периода, в Египте значительно усилилась роль культов священных животных, переросшая в настоящий бум анимализма. В больших количествах создавались статуи (статуэтки) почитаемых животных, началась массовая мумификация обожествленных птиц, кошек, собак, крокодилов, павианов, быков и т. д. В египетском обществе Позднего периода и греко-римского времени наблюдался своеобразный возврат к древнейшим представлениям, согласно которым культовое животное непосредственно воплощало в себе божество.

Массовый приток иностранцев в Египет и потеря страной независимости стали причиной своеобразного национализма, который выражался в поисках египтянами своей идентичности. Поклонение животным было скорее свойственно именно древним египтянам, чем народам, с которыми они контактировали, во всяком случае в таком объеме. Подчеркивая эту специфическую практику, древние египтяне тем самым сохраняли свою культурную самобытность. Поэтому античные авторы, писавшие о Древнем Египте, огромное значение придавали сведениям об обожествленных животных и описанию условий, в которых они находились. Перечислим основные виды животных, наиболее тесно в представлении древнего египтянина связанных с миром божественного.

Птицы

Роль птиц в истории развития древнеегипетской религии — одна из самых значительных, поскольку с ними отождествлялись многие божества пантеона. Это были как хищники — сокол, гриф, коршун, так и водоплавающие — ибис, цапля, гусь, пеликан. Как правило, древние египтяне довольно точно изображали птиц на памятниках, и мы легко можем отличить, например, представителя семейства соколиных от птицы из семейства ястребиных, хотя определить виды в составе одного рода уже сложнее. Но благодаря многочисленным захоронениям мумий птиц ученым удается идентифицировать многие виды, обитавшие на территории Древнего Египта. Правда, стоит иметь в виду, что они датируются от эпохи Нового царства до греко-римского времени включительно, при этом подавляющее их большинство относится уже к позднему времени. Почитание птиц было повсеместным, что отражается и в их помещении на ряде номовых штандартов: преобладает сокол — главная божественная птица Египта.

Сокол

Считается, что египтяне чаще других изображали сапсана (Falco peregrinus), с которым отождествлялся сам Хор. Но иконографический облик этого сокола мог со временем немного меняться. Не исключено, что на него повлияли несколько разновидностей соколов со схожими внешними признаками. Египтянам были известны и другие виды соколов: средиземноморский (Falco biarmicus), с которым также ассоциировался Хор; а также пустельга (Falco tinnunculus), в образе которой могли представать Исида и Нефтида. C пустельгой древние египтяне были знакомы очень хорошо: это наиболее распространенный вид соколов в Египте.

^{Исида и Нефтида в обликах пустельг рядом с мумией. Изображение из гробницы Сеннеджема в Дейр эль-Медине. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, C00134}

Культ сокола возник еще в додинастическом Египте, однако египтологи не пришли к единому мнению о том, была ли это просто обожествленная птица, или сокол с давних времен ассоциировался с Хором. Тем не менее он — один из древнейших богов Египта, с которым, как уже говорилось, было связано объединение страны и который присутствует на самых ранних изображениях номовых штандартов. При этом только им картина, конечно, не исчерпывается, хотя и существовала тенденция поглощения им образов местных соколиных божеств, которые в итоге принимали его имя. Таким образом, Хор становился общеегипетским богом, имеющим множество аспектов. В Нижнем Египте картина его культов очень пестрая: в Гелиополе чтился Хорахти (Хор горизонта), в Летополе — Хор-мехенти-эн-ирти или Хор-хенти-ирти (Хор, у которого нет глаз), в Фарбайте (восточная дельта) — Хор-мерти (Хор обоих глаз), в Атрибисе — Хор-хенти-хети, в Буто — Хор-пе (Хор из Буто), в III номе — Хор Чехену (Хор из Ливии) и т. д. Как можно заметить по переводам некоторых имен, часть их была связана с мифологемой об очах, — согласно некоторым представлениям, два глаза могли восприниматься как утренняя и вечерняя ладьи солнечного бога. А божество Хор-хенти-хети и вовсе способно было принимать экзотический облик — крокодила с головой сокола. Это связано с тем, что изначально бог Хенти-хети почитался в образе крокодила, чей культ также был распространен в Атрибисе.

В Верхнем Египте главенствующую роль Хор приобрел во II номе, название которого звучит как «трон Хора». Центром этого нома был город Эдфу, традиционно одно из основных культовых мест Хора. Одно из его древнеегипетских обозначений — Бехдет, и этот город не стоит путать с другим центром под названием Бехдет (более позднее название — Семабехдет; совр. Телль эль-Баламун), который располагался в одноименном XVII номе Нижнего Египта и также считался местом почитания Хора. Согласно одной из точек зрения, это был один из самых древних центров Хора, откуда его культ проник уже на территорию верхнеегипетского Бехдета. Образ Хора Бехдетского стал символом древнеегипетской царственности: с эпохи Древнего царства на многих памятниках над царем парит крылатый солнечный диск, называемый Бехдетец. Причем любопытно, что при III династии он изображался в облике сокола, парящего над царем; так проявляется прямая ассоциация сокола (Хора) с Солнцем и небосводом. В Эдфу в честь Хора Бехдетского в греко-римское время был сооружен величественный храм — один из крупнейших в Египте, надписи которого прославляют победу Хора над врагами. Другим значительным местом почитания Хора был Нехен (др.-греч. Иераконполь — «город сокола»), известный как его древнейший культовый центр. В связи с этим один из устойчивых эпитетов Хора — Нехенский.

^{Статуя Хора перед храмом в Эдфу.}

^{© Ad Meskens / Wikimedia Commons}

Выше перечислена только малая часть образов Хора. Их настолько много, что им можно посвятить не одну монографию. Не будет преувеличением сказать, что Хор был самым важным и популярным богом Египта. Соперничать с ним в этом мог, пожалуй, только Ра, одним из основных обликов которого также был соколиный. Центром его культа стал Гелиополь, но Ра почитался повсеместно, и на протяжении всей истории Древнего Египта его авторитет был непререкаем. Сила его образа оказалась настолько велика, что многих богов стремились отождествить с ним путем создания синкретических имен (Амон-Ра, Себек-Ра, Хнум-Ра и т. д.), что было призвано придать их обликам солярную составляющую.

Древним богом мемфисского региона был Сокар, ассоциировавшийся с некрополями и загробной жизнью. Он мог изображаться как в полностью орнитоморфном облике (в виде сокола), так и в образе мумии с головой сокола. Во многом Сокар был популярен благодаря праздникам в его честь. Один из них справлялся в Мемфисе в четвертом месяце сезона разлива (ахет) и был связан со вспахиванием земли и рытьем каналов. Однако более популярным стал праздник, проводившийся в Фивах с эпохи Нового царства в месяце хойак, в ходе которого статуя бога переносилась в специальной барке-хену, увенчанной изображениями головы газели, а также обликами рыбы и соколов.

В Фиванском регионе главным соколиным божеством был Монту, его центр — город Армант (др.-греч. Гермонт; др.-егип. Иуну / Иуну Монту) на западном берегу Нила. Он почитался как бог войны, поэтому был востребован во время военных кампаний. Монту возвысился при фараонах XI династии, которые избрали его своим основным покровителем, поскольку им пришлось объединять страну после Первого переходного периода. Роль Монту как благодетеля фараонов в боевых действиях сохранялась и в эпоху Нового царства, когда небывалый доселе размах приобрели военные кампании царей за пределами Египта. Отметим, что Монту не всегда представал в облике сокола: на позднем этапе египетской религии одним из его образов стал бычий, в связи с чем с ним даже ассоциируется культ фиванского божественного быка Бухиса.

В X, XII и XVIII верхнеегипетских номах почиталось божество, называемое Немти^[31]. Основной его образ — сокол, плывущий в ладье, поскольку Немти — бог-перевозчик, чьим главным атрибутом была лодка. Но его репутация в мифологических сказаниях двойственна: за допущенные им ослушания Немти подвергается крайне жестоким наказаниям, таким как отрезание ступней или сдирание кожи. Но вместе с тем это и бог-страдалец. Так, в X номе Верхнего Египта, в городе Чебу, владыкой которого именуется Немти, существовал культ его отрезанных ступней.

В XX нижнеегипетском номе почиталось божество Сопду, которое изображено на штандарте в облике сокола с двумя перьями на голове. Как бог-сокол он был близок Хору и также выступал в качестве небесного божества. Но у него был и другой канонический образ — антропоморфный, и в этом качестве он чтился как бог восточных границ, который помогает царю в освоении этого региона и во взаимодействии с местным населением.

Гриф

Другой хищной птицей, имевшей огромное значение для религиозной идеологии, стал гриф. Египтянам были знакомы несколько его видов, но чаще всего обожествлялись два: африканский ушастый гриф (Torgos tracheliotos) и белоголовый сип (Gyps fulvus). На некоторых древнеегипетских памятниках их можно легко отличить друг от друга благодаря точности передачи деталей внешнего вида. Но, как и в случае с соколами, древнеегипетские художники могли совмещать в одном изображении характерные признаки нескольких видов грифов, поэтому их точная идентификация порой затруднительна.

В первую очередь с этой священной птицей отождествлялась древняя богиня Нехбет, которая, как уже упоминалось, считалась покровительницей Верхнего Египта и одной из царских владычиц. Иногда ее голова помещалась рядом с уреем-Уаджит на челе фараона. Она чтилась в древнейшем религиозном центре Южного Египта и столице III верхнеегипетского нома — Эль-Кабе (др.-егип. Нехеб). Изображение грифа могло служить головным убором некоторым богиням (в частности, Мут, Уаджит, Исиде и др.) и царицам: он прилегал к голове, а голова грифа выступала над лбом.

^{Фрагмент рельефа с изображением богинь Нехбет и Уаджит. Птолемеевский период.}

^{Archivio Museo Egizio, Cat. 7055/02}

Эта птица в египетской культуре ассоциировалась исключительно с женским полом: иероглиф грифа служил идеограммой для слова мут — «мать». Соответственно, так же выписывалось и имя богини Мут, которая могла выступать кормилицей фараона. Сложно судить о том, почему древние египтяне отождествляли грифа только с женщинами. Возможно, это было связано с тем, что данные птицы известны как очень заботливые родители. В одном из поздних демотических папирусов от имени богини Мут говорится, что у благородного грифа нет самцов. Это представление перешло в некоторые труды античных авторов, а также в трактат Гораполлона (V в.) — предположительного автора труда под названием «Иероглифика», который мог быть изначально создан на коптском языке и впоследствии переведен на греческий неким Филиппом. Гораполлон не владел древнеегипетским языком, но, по-видимому, был поверхностно с ним знаком, поскольку часто верно объясняет значение некоторых идеограмм. Так, ему известно, что слово «мать» в древнеегипетском языке выписывается с помощью иероглифа грифа (который в греческом тексте ошибочно обозначается как коршун), но он полагает, что это связано с отсутствием самцов среди грифов. Вместе с тем богиня-гриф Нехбет была связана с властью фараона и считалась его непосредственной защитницей и покровительницей наряду с Хором (Хором Бехдетским).

Коршун

Из других хищных птиц, чтимых в Древнем Египте, упомянем также черного коршуна (Milvus migrans). Его изображение довольно часто присутствует в древнеегипетском искусстве, но гораздо меньше связывается с богами, чем сокол или гриф. Самый известный пример его отождествления с богинями — изображение Исиды и Нефтиды в образе двух самок коршуна. В таком облике богини сопровождали мумию Осириса и оплакивали его. Это уподобление обыгрывалось и игрой слов: в древнеегипестком языке слова «самка коршуна» и «плакальщица» звучат как джерет. В других случаях в качестве спутниц Осириса они могли появляться, как уже упоминалось, в образе пустельги. В целом коршун занимал довольно скромное место в древнеегипетской мифологии и не мог соперничать по популярности с соколом или грифом.

Ибис

^{Инкрустация с изображением Тота-ибиса. Поздний период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Среди водоплавающих птиц наибольшим почтением пользовался ибис, поскольку он олицетворял бога Тота. Древние египтяне, насколько можно судить по памятникам и захоронениям мумифицированных ибисов, знали три вида этой птицы: священный ибис (Threskiornis aethiopicus), лесной ибис (Geronticus eremita) и каравайка (Plegadis falcinellus). Именно священный ибис представлял Тота на памятниках и виде статуй, а два других вида чаще присутствуют в иероглифике и довольно редко в искусстве. Ввиду значимости Тота его культ был распространен по всему Египту, но традиционным его центром был город, известный под древнегреческим названием Гермополь — «город Гермеса» (др.-егип. Хемену; лат. Hermopolis Magna; совр. Эль-Ашмунейн) — столица XV верхнеегипетского нома. Древние греки и римляне назвали этот город в честь Тота, поскольку он отождествлялся ими с древнегреческим богом Гермесом.

Этот город, хоть и самый значительный, был не единственным Гермополем. В эллинистическом и римском Египте в дельте располагались еще два города с названием Гермополь Парва (лат. Hermopolis Parva). Один из них, обозначенный в древнеегипетском языке как Баху, был столицей XV нижнеегипетского нома, в котором также чтился Тот. Его эмблемой был ибис на штандарте, а сам ном имел то же название, что и имя бога: Джехути^[32]. В позднюю эпоху, согласно сообщению Геродота, убийство ибиса считалось преступлением, караемым смертью.

Ибис же, который убивает смертоносных пресмыкающихся, первым научил людей пользоваться врачебными очищениями, ибо они видели, как он промывает и опорожняет сам себя. И самые строгие жрецы, подвергаясь очищению, берут очистительную воду там, где пил ибис, потому что, если вода вредна или околдована, он не пьет ее и даже не подходит к ней. Расстояние между ногами и промежуток между ногами и клювом образуют у него равносторонний треугольник, а узорчатое смешение его черных и белых перьев напоминает месяц. И не нужно удивляться, что египтяне привержены таким слабым подобиям. Ведь и греки для лепных и рисованных изображений богов используют многие похожие символы.

Плутарх. Об Исиде и Осирисе. 75

Вот так древнегреческий историк Плутарх объясняет, почему именно ибис стал одним из образов самого мудрого бога египетского пантеона. Плутарх описывает священного ибиса, поскольку, когда эта птица расправляет свои белые крылья, их как будто окаймляет черное оперение. Это породило у Плутарха ассоциацию с месяцем, и он тем самым попытался обосновать связь ибиса и Тота, поскольку последний, как известно, — бог Луны.

Цапля

Важную роль в египетской мифологии играла цапля, которая, по крайней мере с эпохи Нового царства, считалась воплощением священной птицы Бену^[33], связанной с божествами солярного круга — Атумом и Ра. Бену чтилась в Гелиополе и считалась проявлением Атума, когда он появился из хаоса вод. Цапли часто изображаются на виньетках папирусов «Книги мертвых», поскольку с определенного времени Бену стала символизировать не только возрождение Солнца, совершающееся каждое утро, но и воскрешение после смерти. Связь Бену с возрождением была изначально заложена в семантике ее образа, поскольку ее имя происходит от древнеегипетского глагола убен — «восходить». Египтяне, по-видимому, лучше всего знали серую цаплю (Ardea cinerea), хотя им наверняка были знакомы и другие виды. Ассоциация Бену с возрождением позволяет назвать ее прообразом феникса. Во всяком случае, именно о ней пишет Геродот, обозначая ее как феникса: «Есть еще одна священная птица под названием феникс. Я феникса не видел живым, а только изображения, так как он редко прилетает в Египет: в Гелиополе говорят, что только раз в 500 лет» (История. II. 73). В целом Бену можно назвать примером, когда самостоятельный культ птицы приобрел особое значение для мифологии: из некогда локального божества Бену превратилась в важного персонажа древнеегипетской религии, с которым были связаны представления о сотворении мира и посмертном возрождении.

Гусь

Почитался и гусь, однако из всего разнообразия его видов, известных древним египтянам, священными считались нильский (Alopochen aegyptiaca) и белолобый (Anser albifrons). Нильский гусь, наиболее часто представленный в египетском искусстве, в том числе в мифологических сценах, считался одним из воплощений Амона, принимавшего облик Негег-Ура (другой вариант — Генген-Ур) — Великого Гоготуна. Это первородный гусь, символизирующий своим гоготанием начало творения. Он, как и птица Бену, стоял у истоков создания мира, когда не было еще ничего, кроме бескрайних вод океана. Вот почему порой он мог ассоциироваться с солнечными богами, связанными с сотворением мира. В загробном мире в яйце этого гуся заключалась жизнь усопшего: если оно цело, то цел и умерший. Что касается белолобого гуся, то он был проявлением бога земли Геба, на голове которого иногда помещалось изображение этой птицы. Кроме того, в египетской иероглифике используется знак гуся именно этого вида — .

Пеликан

Среди обожествленных птиц присутствует пеликан, чей образ был связан с религиозным культом еще с раннединастического периода. В его облике представлена богиня Хенет (так же по-древнеегипетски звучит и само слово «пеликан»). Это редкая богиня, ее изображений не обнаружено, — единожды, в «Текстах пирамид», она называется матерью богов.

Пеликаны довольно часто присутствуют в гробничных сценах. По ним можно предположить, что египтянам были известны розовый (Pelecanus onocrotalus), розовоспинный (Pelecanus rufescens) и кудрявый (Pelecanus crispus) пеликаны. В мифологическом контексте с ними был связан проход умершего по загробному миру, а через клюв этой птицы усопший покидает погребальную камеру и выходит на свет.

Быки и коровы

Обожествление крупного рогатого скота в Египтевосходит к глубокой древности. Как и во многих архаичных культурах, бык был символом плодовитости и недюжинной силы, а корова ассоциировалась с плодородием и материнством. В «Текстах пирамид» и «Текстах саркофагов» говорится, что отец умершего — великий дикий бык, а мать — великая дикая корова. Последняя выступает в качестве божественной матери и кормилицы царя. Почитались они повсеместно, но в большей степени все-таки в дельте. Об этом свидетельствует и то, что быки и коровы помещены на нескольких номовых штандартах Нижнего Египта. Для обитания крупного рогатого скота больше подходили природные условия Нижнего Египта, поскольку плодородная дельта оставалась основным пастбищным участком и обеспечивала прокорм.

^{Бат-Хатхор. Изображение на систре. Поздний период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Древнейшей богиней, представленной с коровьими атрибутами, была Бат: она изображалась с головой женщины, имеющей коровьи уши и рога. Расцвет ее культа пришелся на поздний этап додинастического периода и раннединастическое время, когда она помещалась на ряде памятников. Со временем ее образ был вытеснен культом богини Хатхор, одним из основных обликов которой, наряду с антропоморфным, был коровий. Почитание Хатхор в образе коровы, вероятно, также восходит к додинастическому периоду, но нам ничего не известно о месте зарождения ее культа. Впоследствии ее основным культовым центром стала столица VI верхнеегипетского нома — Дендера (др.-егип. Иунет), в связи с чем богиню называли владычицей Дендеры. Другой древней богиней-коровой была Хесат, которая вскармливала умершего молоком и пивом. Она считалась кормилицей многих богов — Анубиса, Ра, Хора, Осириса, а также священных быков и самого фараона. Помимо этого, согласно одному из мифологических сюжетов, ее молоко обладало целебной силой. Богиней, относящейся к преданию о сотворении мира, была Мехетурет — она появилась из вод первозданного океана, дав рождение самому богу Ра. Даже ее имя переводится как «великое наводнение». Кроме того, она считалась одним из образов Млечного Пути. Помимо вышеперечисленных богинь, имеющих традиционно коровий облик, черты этого животного могли приобретать также небесная богиня Нут и спутница Осириса Исида. К тому же в разные периоды все богини с коровьими атрибутами перенимали черты друг друга.

Не менее важную роль играли и божественные быки — их в египетском пантеоне было несколько. Основной — Апис, культ которого засвидетельствован уже при I династии. Главным его центром был Мемфис, благодаря чему он связывался с главным богом этого города — Птахом, выступая его оракулом и называясь его ба (душой). Он находился в тесной связи с царской идеологией: сила божественного быка была необходима фараону в ритуальных действиях. Так, именно Апис изображается рядом с фараоном во время его знаменитого священного бега в честь праздника под названием Сед. Другими обожествленными быками были Бухис, почитавшийся в Фиванском регионе, и Мневис, культ которого засвидетельствован в Гелиополе. Так же, как и Апис, они были связаны с определенными богами: Бухис — с сокологоловым Монту, а Мневис — с Ра. О почитании божественных быков в Египте довольно подробно пишут античные авторы, рассказывающие об их масти и условиях содержания, ведь именно живые быки с особыми приметами считались воплощением божеств. Их убийство строго каралось, нельзя было допустить, чтобы они попали на бойню. Античные авторы сообщают, что древние египтяне не употребляли коров в пищу, в отличие от быков. Вероятно, это утверждение имеет под собой основания в том, что касается ритуальной трапезы.

^{Статуэтка священного быка. Поздний или птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Этот Апис, или Эпаф, должен происходить от коровы, которая после отела уже никогда не сможет иметь другого теленка. По словам египтян, на эту корову с неба нисходит луч света и от него-то она рождает Аписа. А теленок этот, называемый Аписом, имеет вот какие признаки: он черный, на лбу у него белый четырехугольник, на спине изображение орла, на хвосте двойные волосы, а под языком — изображение жука.

Геродот. История. III. 28

Фелиды

Культ кошачьих играл особую роль в религии — многие божества имели львиный (реже кошачий) облик. Места почитания львов располагались по всему Египту. Некоторые такие центры древние греки обозначали говорящим названием Леонтополь — «город львов». В одном из них, расположенном в восточной дельте и известном под арабским названием Телль эль-Яхудия, почитались боги Шу и Тефнут в виде пары божественных львов — Рути (др.-егип. «Два Льва»). Существовал и другой Леонтополь, расположенный в XI нижнеегипетском номе. На древнеегипетском языке он известен как Тер-рему (совр. Телль эль-Мукдам).

Сам лев ассоциировался с царской властью и охотой — изображения этого животного и хищных птиц, терзающих людей, появляются на Палетке сражения, относящейся к позднему додинастическому периоду. Также лев представлен и на другой палетке этого времени — Палетке городов («Ливийская палетка»). На одной ее стороне представлены животные, которые разрушают семь городов, схематично обозначенных укрепленными стенами. Внутри стен помещены иероглифы, обозначающие названия городов. Лев наряду с соколами и скорпионом представлен как одно из победоносных животных. С эпохи Нового царства он изображался сопровождающим фараона в колеснице или в качестве спутника пешего царя, побивающего врагов.

В качестве бога-льва известен Махес — защитник Ра в солнечной ладье от Апопа и покровитель военных действий. В Египет также проник культ Апедемака — нубийского бога войны в облике льва, который мог изображаться с традиционными египетскими атрибутами, такими как, например, корона атеф. Однако основные центры его почитания располагались на территории Нубии (современный Судан). Иногда в облике льва или с некоторыми его внешними признаками представал бог-защитник Бэс и другие апотропейные (оберегающие) божества. А вот культы богинь-львиц были более многочисленны и получили распространение по всему Египту. Львиноподобные богини воплощали силу и агрессию, а некоторые связывались с войнами и эпидемиями. Но это были богини-защитницы, все они считались дочерями бога Ра и воплощали палящую силу солнечного урея, направленного против врагов. В мифологических сюжетах все кошачьи богини могли совмещаться или взаимозаменяться, поскольку их природа и функции были схожи.

^{Сехмет и фараон Сети I. Рельеф из храма Сети I в Абидосе. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, Album3_002}

С раннединастического периода засвидетельствован культ богини Мехит, которая в более позднее время тяготела к отождествлению с некоторыми другими богинями-львицами — Сехмет и Тефнут. Все они выступали героинями схожих мифологических сказаний, в которых выражали непослушание своему отцу Ра и покидали землю Египта. Самой популярной богиней-львицей, несомненно, была Сехмет, считавшаяся воплощением войн, эпидемий и горячих ветров. Но в умиротворенном состоянии она становилась богиней исцеления, и тогда ее силы могли быть использованы во благо. Вид львицы могла принимать и фиванская богиня Мут — супруга Амона, хотя ее основным обликом был антропоморфный. Помимо них, существовали также культы Пахет, Менхит и некоторые другие, известные по единичным надписям и иногда представлявшие собой ипостаси других львиных богинь или Ока Ра. Пахет чтилась в районе скального некрополя Бени-Хасан, а Менхит — в Эсне, где считалась супругой бараноголового бога Хнума.

Более миролюбивой богиней по сравнению с вышеперечисленными считалась Бастет, ее культ засвидетельствован с раннединастического периода, и первоначально она также имела львиный облик, а не кошачий. Религиозное значение кошек возросло только с эпохи Нового царства, что, по мнению многих исследователей, связано с окончательным одомашниванием кошки и ее включением в повседневную жизнь египтян. В Древнем Египте обитало множество представителей этого рода, но, согласно имеющейся информации, одомашнены были только два их вида: лесной кот (Felis silvestris lybica) и камышовый кот (Felis chaus nilotica). При этом найденные мумии кошек и изображения свидетельствуют, что доминирующим одомашненным видом был лесной кот. В мифологических сюжетах он начинает ассоциироваться с Ра и входит в круг гелиопольских сказаний — бог Солнца появляется в сценах некоторых частных гробниц в образе Великого кота, побеждающего Апопа. С Позднего периода, когда началось повсеместное почитание кошки, Бастет-кошка окончательно вытеснила Бастет-львицу. Ее культовый центр — Бубастис — на позднем этапе египетской истории был местом почитания кошек и паломничества верующих, стремящихся захоронить в нем мумии этих животных.

^{Статуэтка бога Туту. Птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Образ льва послужил примером для создания, пожалуй, самого известного мифологического персонажа Древнего Египта — сфинкса. Как правило, он изображался с головой человека и телом льва. Чаще всего в облике сфинкса был представлен фараон, хотя позже появились и сфинксы-женщины. С эпохи Нового царства также распространились львы с головами баранов (криосфинксы), считающиеся воплощением бога Амона (Амона-Ра). К категории сфинксов также можно отнести мифологических существ с головой хищной птицы и телом льва — грифонов, чьи изображения довольно часто появляются на египетских памятниках. Сфинксы не встречаются до эпохи Древнего царства, а вот от периода правления IV династии до нас дошли два — частично сохранившаяся статуя фараона Джедефра из его недостроенной пирамиды в Абу-Роаше и Большой сфинкс Гизы, который, как традиционно считается, имеет портретное сходство с фараоном Хефреном. Последний известен под именами Хармахис (Хор-эм-ахет — «Хор на горизонте») и Хурун (иногда как составное — Хурун-Хармахис). В то же время нам не известен эквивалент древнегреческого слова «сфинкс» в египетском языке. Похоже, что и не существовало единого термина, строго соответствующего устоявшемуся в современных языках понятию «сфинкс»^[34]. Считается, что в его фигуре воплощены солярное и небесное начала, хотя, строго говоря, семантика этого образа не до конца ясна. Возможно, это в первую очередь образ всесильного царя, торжествующего над своими врагами, что согласуется с тем, как египтяне представляли образ льва на памятниках. Эти же качества приписывались и грифону: он может изображаться топчущим врагов. Также в древнеегипетском пантеоне существовало божество в облике царского сфинкса — Туту. Обычно он изображался с головой человека, телом льва и хвостом в виде змеи, хотя иногда принимал и другой облик. В древнеегипетском пантеоне он появился только в Поздний период и чаще всего выступает в качестве защитника от враждебных сил.

Каниды

Представители семейства псовых стали обожествляться с древнейших времен. Боги представали в образах шакала, волка и дикой собаки, но на древнеегипетских памятниках этих животных сложно отличить друг от друга, — пожалуй, это единственная зоологическая путаница в древнеегипетском бестиарии. Трудности возникают из-за сходства некоторых характеристик видов, возможной путаницы между шакалами и одичавшими собаками и отсутствия характерных признаков у некоторых видов псовых на древнеегипетских изображениях. Поэтому нельзя точно сказать, какое именно из перечисленных животных воплощало того или иного бога. В древнеегипетском языке они, по-видимому, тоже не различались и обозначались общими словами саб или унеш^[35]. Стоит иметь в виду, что, когда мы говорим об обожествленных шакалах в Древнем Египте, под ними могут подразумеваться африканский волчий шакал (Canis lupaster), (полу)дикая собака (Canis ferus), волк (Canis lupus). Некоторые исследователи полагают, что сюда также можно включить лису.

^{Статуэтка бога Анубиса. Птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Центры почитания псовых древние греки обозначали характерными названиями — Кинополь («город собаки», др.-егип. Хереди), Ликополь («город волка», др.-егип. Саути). На штандарте кинопольского нома изображена собака (шакал). Самым популярным из божеств этого круга был Анубис — бальзамировщик, покровитель некрополей и умерших. Его называют владыкой священной земли, тем, кто пребывает на своем холме. Все это указывает, что он проживал в пустынной земле, где располагались некрополи, которым он покровительствовал, наблюдая за ними с высоты холмов. Зооморфный облик Анубиса — помесь шакала и собаки, хотя в египтологии существует тенденция сопоставлять его в первую очередь с шакалом. Этого бога чтили по всему Египту, но в первую очередь в Кинополе и Ликополе. В последнем существовал также культ Упуаута — древнего шакаловидного бога. Он представлен на одном из штандартов палетки Нармера, а позже на плакетке из слоновой кости, посвященной триумфу царя Дена над врагом. Его образ всегда узнаваем, поскольку он изображается стоящим на специальной подставке. Согласно распространенной точке зрения, Упуаут представлен в облике не шакала, а волка, поскольку древние греки назвали его культовый центр городом волка. Однако древние греки могли быть не совсем точны, — во всяком случае, эта точка зрения не совпадает с данными о находках костных останков в Асьюте (современное название Ликополя), которые принадлежали либо собакам, либо гибриду собаки и африканского волчьего шакала. Упуаут, чье имя с древнеегипетского языка переводится как «открыватель путей», считался богом, открывающим умершему путь в загробном мире.

^{Поклонение шакалам. Роспись из гробницы Инхерхау в Дейр эль-Медине. Новое царство, XX династия.}

^{R Prazeres, Mural in the burial chamber of the Tomb of Inerkhau (TT359), Deir el-Medina, Theban Necropolis, 22.06.2019. Wikimedia Commons. CC BY-SA 4.0}

Помимо вышеперечисленных городов, шакалоподобные боги почитались в Абидосе — важнейшем религиозном центре Египта. Исконным богом Абидоса был Хентиаментиу, чье имя переводится как «предводитель западных». Под последними подразумевается умершие, поскольку на западе располагались некрополи и он традиционно ассоциировался с загробным миром. Культ Хентиаментиу, вероятно, восходит к додинастическому времени, когда изображение лежащего шакала (собаки) появляется на памятниках. В раннединастический период он тесно ассоциировался с царской властью: если в посюстороннем мире царь считался воплощением Хора, то в потустороннем он был связан с Хентиаментиу, ведущим его по тропам загробного мира. Позже, с эпохи Древнего царства, эти качества перенял Осирис, с которым начал отождествляться царь в посмертном существовании. Сначала Осирис сопоставлялся с Хентиаментиу, а потом и вовсе заимствовал его черты, что привело к появлению у него эпитета Хентиаментиу. В итоге он превратился в Осириса, «предводителя западных», вытеснил культ Хентиаментиу в Абидосе и наряду с Анубисом стал главным богом умерших.

Нетрудно заметить, что все перечисленные шакалоподобные боги связывались с погребальными ритуалами и загробным существованием. Все дело в особенностях поведения этого животного. Шакал — ночной зверь, обитающий в пустынных местах рядом с могилами, что вызывало у древних египтян ассоциации со смертью и похоронными обрядами.

Бараны

Обожествление баранов играло довольно важную роль в древнеегипетской религии. При этом объектом поклонения становились только бараны, но не овцы. Основным богом-овном был Хнум, которого чтили на острове Элефантина в Асуане и в Эсне — центре, расположенном на западном берегу Нила в Верхнем Египте и известном также под древнегреческим названием Латополь (это обозначение он получил от древнегреческого названия нильского окуня — «латес»). Культ Хнума предположительно засвидетельствован с раннединастического периода, когда появляется изображение бараноголового божества. Поскольку его чтили в районе первого разлива Нила, считалось, что от него зависели разливы реки. В египетской мифологии Хнум выступал как бог-демиург, ваяющий на гончарном круге богов и людей.

Другими божествами-баранами были Банебджедет, Херишеф и Херти. Культ Банебджедета, как следует из перевода его имени — «баран, владыка Джедета», — был распространен в нижнеегипетском городе Джедет, больше известном под древнегреческим названием Мендес. Античные авторы, однако, сообщают, что в этом городе почитали козла, хотя обожествление коз было не совсем типично для Египта, — во всяком случае, оно не характерно для государственных верований. Однако козы вполне могли почитаться на уровне проявлений народной религиозности, следствием чего порой становилось слияние образов барана и козла. Одной из отличительных особенностей Банебджедета было то, что он мог представать с четырьмя бараньими головами, выступая тем самым как проявление солнечного бога. Со временем на первый план в его образе вышли представления о его похотливости и сексуальной силе.

Херишефа чтили в Гераклеополе, там его культ известен с древнейших времен. Подобно Хнуму, он ассоциировался с процессом творения: Херишеф появляется из великого первоначального озера. Это божество также упоминается у античных авторов. Бог Херти почитался в Летополе (др.-егип. Хем), расположенном в Нижнем Египте. Он связан с загробным существованием и мог выступать как перевозчик усопших в инобытийном мире. Баран был олицетворением не только вышеперечисленных богов, но и Амона-Ра. В эпоху Нового царства появились бараноголовые сфинксы, символизирующие силу и плодовитую энергию этого бога.

В зависимости от того, какая порода овец была распространена в Египте в определенное время, могло меняться изображение рогов. Сначала одной из пород одомашненных овец, часто появлявшихся на памятниках, были бараны с горизонтальными волнообразными рогами — Ovis longipes. Но со временем стали появляться изображения баранов c короткими спиралевидными рогами породы Ovis platyra — именно они представляли бога Амона. Хнум же известен в двух образах, но чаще с рогами породы Ovis longipes.

^{Бог Хнум и богиня Менхит. Рельеф из храма Эсны. Греко-римский период.}

^{Paul Vinten / Shutterstock}

Еще одна любопытная деталь связана с тем, что в древнеегипетском языке одно из слов, обозначающих барана, было ба, которым, помимо прочего, именовалось то, что на современные языки переводят как «душа». Древние египтяне обыгрывали это в мифологии: божество в облике барана могло становиться воплощением ба Ра, Осириса и некоторых других, выступая их манифестациями. На позднем этапе древнеегипетской религии стали популярны образы баранов с четырьмя головами, чаще всего воплощающих солнечное божество.

Пресмыкающиеся и земноводные

Из пресмыкающихся и земноводных в Древнем Египте обожествлялись змеи, крокодилы и лягушки. Особое значение имели змеи, которые играли двойственную роль в религии и мифологии. С одной стороны, они пользовались почтением, что иллюстрируется наличием в пантеоне многих культов змеиных божеств; с другой — они воспринимались как опасные существа, что привело к их демонизации и появлению в древнеегипетской мифологии ряда змеиных монстров. Схожая ситуация была в случае с крокодилами, которые могли как обожествляться, так и демонизироваться. Змеи и крокодил помещены на некоторых навершиях номов Верхнего Египта.

Змеи

С древнейших времен особо почиталась кобра — воплощение нескольких богинь древнеегипетского пантеона. Прежде всего это одна из самых архаичных богинь Египта — Уаджит, считающаяся покровительницей Нижнего Египта. Как уже говорилось выше, она была одной из защитниц фараона, о чем свидетельствует ее включение в царскую титулатуру. Основным центром ее культа стал нижнеегипетский город Буто (одно из древнеегипетских названий — Пер-Уаджит, или «дом Уаджит»^[36]), хотя ее чтили и в Верхнем Египте. Чаще всего именно эта богиня изображалась в виде кобры-урея на коронах древнеегипетского царя. Иногда это могли быть также богини-кобры Урет-Хекау и Упесет, но их можно рассматривать как манифестации Уаджит.

Другой популярной богиней-коброй была Рененутет, отвечающая за плодородие, урожай и жатву. Еще одна ее важная ипостась — материнская: она часто предстает в виде кормилицы фараона. В честь Рененутет справлялись праздники в четвертый месяц сезона посева (перет) и в первый месяц сезона жатвы (шему), которые были связаны со сбором и подсчетом урожая. Также она обеспечивала усопшего едой и одеяниями, в которые заворачивали мумию. Традиционным местом ее культа был Файюм, но с эпохи Нового царства, когда начали справляться празднества в ее честь, она почиталась и в Верхнем Египте. Облик кобры принимала также богиня Меретсегер, считающаяся покровительницей фиванского некрополя.

^{Статуэтка богини Рененутет. Поздний период (Египетский музей, Турин).}

^{Archivio Museo Egizio, Cat. 408}

Кобра всегда имела положительный образ в древнеегипетской религии и окружалась большим почтением: она — защитница фараона и солнечного бога. Она присутствовала в качестве урея на коронах царя и богов, а также опоясывала солнечный диск на голове у солярного бога. Также две кобры помещались с двух сторон крылатого солнечного диска. Очень часто кобры изображались извергающими пламя, что было призвано отвратить недругов и опасность. В связи с этим некоторые богини, не имевшие змеиной природы, могли превращаться в царский урей, направленный против врагов фараона. Сохранилось множество защитных магических амулетов в виде кобры, получивших большое распространение с Позднего периода. Поскольку в качестве урея могли выступать львиноголовые богини, существовали изображения и амулеты уреев с телом кобры и головой львицы.

В древнеегипетской мифологии представлены и мужские божества-змеи, играющие защитные роли. Основные — Мехен и Нехебкау, чьими главными функциями были сопровождение и защита солнечного бога или усопшего в загробном мире. В некоторых загробных книгах Мехен предстает огромным змеем, который стоит на ночной ладье Ра и оберегает его в путешествии по загробному миру. В других случаях змей окружает Ра своими многочисленными кольцами, защищая его от внешнего зла. С Мехеном, помимо прочего, связывалась также настольная игра под одноименным названием, которая ассоциировалась с путешествием умершего в ином мире и его возрождением. В нее играли на доске, имитирующей спиралевидного змея. Судя по находкам таких досок и принадлежностей к ним, игра мехен была распространена с додинастического времени и до периода Древнего царства включительно, однако после этого по каким-то причинам пропала.

Что касается Нехебкау, то он был изначальным змеем, который выступает даже как прародитель солнечного бога. Это связано с тем, что змеи, обитающие в первозданном океане, могли рассматриваться как предшественники сотворения мира. Один из главных богов-творцов египетского пантеона — Атум, чьим основным образом был антропоморфный, иногда принимал облик змеи.

Как уже было сказано выше, змеи в древнеегипетской мифологии представали и как защитники миропорядка, и как непосредственная угроза ему. Основными антагонистами солнечного бога выступают огромные змеи во главе с Апопом, о котором мы еще поговорим подробнее. Представление об опасности змей хорошо иллюстрирует тот факт, что их часто изображали пронзенными ножами. Имя Апопа могло выписываться с помощью иероглифа змеи, испещренной кинжалами. Также в древнеегипетском языке существует иероглиф в виде рогатой гадюки, который не обозначает непосредственно змею, а имеет фонетическое значение (). Тем не менее иногда его пытались «обезвредить», как бы отсекая голову змеи от туловища. Это было связано с верой древних египтян в силу иероглифа (изображения) и использовалось в целях магической защиты. Вместе с тем гадюка несколько раз встречается в изображениях номовых наверший, хотя, в отличие от кобры, вокруг ее образа не сложилось специального культа. Правда, Геродот пишет о том, что в Фивах она была священной, но это не подтверждается египетскими данными.

Дурной славой у египтян пользовалась нильская черепаха, которая, как и некоторые змеи, считалась воплощением хаоса — порой она замещала Апопа или отождествлялась с ним. Такое отношение к вполне безобидной черепахе, вероятно, объясняется тем, что она обитала на дне воды — стихии, враждебной богу Ра, и поэтому рассматривалась как его антагонист наряду с некоторыми змеями. С ней, как с одной из ипостасей Апопа, связывалась убыль вод Нила — явление для древнего египтянина страшное, поскольку обмеление реки несло за собой множество других бедствий.

Крокодилы

Территория культа крокодила была очень обширна: египтяне равно благоговели перед этим могущественным животным и боялись его. Крокодил в Древнем Египте — это владыка Нила, с которым ассоциируется плодородие и половодье. Исходя из особенностей его обитания понятно, что крокодильи культы возникали в заболоченной местности, близ озер и порогов Нила. Несмотря на пестроту таких культов, это обожествленное животное почти всегда ассоциировалось с Себеком, главным богом-крокодилом пантеона, культ которого был распространен во многих областях Египта. Главным же местом почитания Себека стал Файюмский оазис, центром которого был город, названный древними греками Крокодилополь (др.-егип. Шедет, также известен под другим древнегреческим обозначением — Арсиноя).

В Верхнем Египте Себек чтился в Ком-Омбо, где был возведен храм в его честь, а также в Гебелейне, Гебель эс-Сильсиле, Хенобоскионе и других областях. Расцвет культа этого бога связан с деятельностью фараонов эпохи Среднего царства, которые проявляли большой интерес к Файюмскому оазису, проводя там гидравлические мероприятия и способствуя его процветанию.

У Себека было множество ипостасей. Чаще всего он воспринимался как благодетельный бог, но иногда его боялись и рассматривали как угрозу. Это касается и восприятия крокодила в целом: в некоторых местах его не почитали, а стремились устранить как опаснейшее существо. В мифологическом контексте собирательным образом опасного крокодила, оценивавшегося как угроза миропорядку, можно назвать Магу, который известен с периода Нового царства. Это крокодил-демон, представлявший большую опасность для Осириса, в связи с чем, по-видимому, он считался сыном бога Сетха. Однако и к нему отношение не всегда было отрицательным: с греко-римского времени он начал восприниматься как демон-охранитель.

^{Бог Себек на постаменте. Птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Так же и крокодил пользуется почетом, не лишенным убедительного основания, ведь его называют подобием бога потому, что только у него одного нет языка, а божественное слово не нуждается в звуке и, «двигаясь по бесшумному пути, справедливо правит делами смертных» (Eurip., Troades 887 сл). И говорят, что из обитателей воды только у него одного глаза прикрывает нежная и прозрачная пленка, спускающаяся со лба, так что он видит, будучи невидимым, а это свойство присуще Первому богу. И где самка крокодила откладывает яйца, там она отмечает предел разлива Нила. Ибо откладывать в воде они не могут, далеко от воды — боятся, но так точно предугадывают будущее, что, принося и обогревая яйца, они пользуются подъемом реки и сохраняют их сухими и неподмоченными. Они кладут шестьдесят яиц, столько же дней высиживают их, и столько же лет живут самые долголетние крокодилы, а это число — первое для тех, кто занимается небесными светилами.

Плутарх. Об Исиде и Осирисе. 75

Вот так поэтично древнегреческий историк Плутарх объясняет божественность образа крокодила. Конечно, он не мог знать, что у этой рептилии есть язык: просто он прикреплен ко дну ротовой полости, поэтому крокодилы его не высовывают.

Лягушки

На древнеегипетских памятниках присутствуют изображения как лягушки (Rana), так и жабы (Bufo), однако последняя играет в религии более скромную роль. В литературе принято обобщенно говорить о почитании лягушки, тем более что в древнеегипетском искусстве не всегда можно отличить одну амфибию от другой. Обожествление лягушки началось еще в додинастический период и было тесно связано с особенностями ее обитания: она была частью околоводной фауны и ассоциировалась как с водой, так и с землей. Вероятно, в глазах древнего египтянина она представала одним из первых обитателей первозданного мира, чье сотворение связано с бескрайним водным пространством и клочком суши, появившимся над ним. По этой причине некоторые первоначальные боги имели головы лягушек, а их парами были богини с головами змей. Главной богиней, воплощающей амфибию, была Хекет, считающаяся владычицей города Хер-ура, располагавшегося в XVI верхнеегипетском номе. Здесь она стала называться женой Хнума, и эта божественная пара прославилась за пределами этого центра, в частности в Эсне. Как и супруг, Хекет ассоциировалась с процессом творения: она помогает Хнуму в ваянии на гончарном круге, выступая как богиня деторождения. Лягушки и жабы также устойчиво ассоциировались с возрождением, в связи с чем амулеты, имеющие их облик, обладали апотропейными функциями и рассматривались как гарантия воскресения в загробной жизни. Представление о соотношении лягушки с воскресением бытовало даже в христианское время. В мифологическом контексте ее связь с деторождением и возрождением, вероятно, следует объяснять ее способностью давать большое потомство.

Бегемоты

Наряду с крокодилами самыми опасными обитателями нильских вод считались бегемоты, известные своей огромной силой и агрессивным нравом: они не только переворачивали лодки, но и постоянно совершали набеги, от которых страдали посевы. На египетских рельефах присутствуют сцены поединков между крокодилом и бегемотом, из которых последний всегда выходит победителем: гиппопотам, защищая своего детеныша, переламывает хребет опасному хищнику.

Отношение древних египтян к бегемотам, как и многим другим опасным животным, в том числе крокодилу, было двойственным: уже с додинастического периода появляются как амулеты и статуэтки в виде гиппопотамов, так и сцены, на которых они преследуются. Охота на бегемота в болотных зарослях становится постоянным сюжетом древнеегипетской иконографии, особенно популярны такие сцены в изобразительной программе гробниц эпохи Древнего царства. С раннединастического периода и в последующие эпохи в качестве охотника выступает сам царь. Первая такая сцена представлена на печати фараона Дена (I династия), на которой он изображен борющимся с бегемотом. Но поскольку речь идет о царе, то это не просто охота, а ритуальное гарпунирование, ведь гиппопотам из-за его необузданной силы мог восприниматься как воплощение хаоса. В обычной же жизни на него охотились из-за его прожорливости и угрозы уничтожения значительной части сельскохозяйственных угодий.

^{Изображение гиппопотама на остраконе. Новое царство, XVIII династия.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Судя по всему, культы гиппопотамов, которые определенно существовали в додинастическом Египте, со временем стали поддерживаться все реже. В историческом Египте практически ничего не известно о местах, где им могли поклоняться, хотя Геродот и сообщает, что бегемоты были священными в Папремитском округе (северо-западная дельта). Традиционно самка бегемота имела более позитивный облик в мифологии, чем самец, поскольку заботилась о своем потомстве. Отчасти поэтому в египетском пантеоне представлены только богини в образе гиппопотама: Таурт, Ипет, Ререт, Хеджет, обладающие схожей иконографией и функциями. Правда, было одно исключение: начиная с периода Нового царства, в облике гиппопотама мог изредка воплощаться Сетх. В греко-римский период его связь с бегемотом стала более устойчивой благодаря изобразительной программе из храма Эдфу, в которой Сетха-гиппопотама гарпунирует Хор Бехдетский. И если в эпоху Нового царства Сетху-гиппопотаму еще поклонялись, то уже в греко-римское время он стал воплощением абсолютного зла.

Основной богиней-бегемотом была Таурт, а Ипет, Ререт и Хеджет можно рассматривать скорее как ее ипостаси. Строго говоря, эти богини сочетали в своем облике черты разных животных: тело беременной самки бегемота с отвисшей грудью, а лапы от льва (иногда встречалась и голова львицы). Кроме того, на их спинах могло помещаться изображение крокодила или его хвоста. Богини изображаются стоящими в полный рост на задних лапах. Демонический облик им придавала и раскрытая пасть с оскаленными клыками. Такой устрашающий образ был призван отпугивать враждебные силы, поскольку Таурт — богиня-защитница, спутница беременных и рожениц, а также охранительница дома. Ее изображения постоянно присутствуют на предметах домашнего обихода, мебели и аксессуарах, поэтому ее можно рассматривать скорее как домашнюю богиню. Кроме того, богини-бегемоты способствовали процессу перерождения и считались проводницами в загробный мир.

^{Статуэтка богини Таурт. Птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

С эпохи Нового царства Таурт особенно почиталась в Фиванском регионе. Однако собственного культового центра у нее не было, а вот в честь Ипет построили святилище на территории Карнакского храма. Отдельного праздника в период Нового царства была удостоена богиня Хеджет. Его обычно называют Праздником белого гиппопотама, поскольку имя богини принято переводить как «белая». В данном случае имя, вероятно, имеет иносказательный оттенок и подразумевает сияние, исходящее от богини.

Рыбы

Представления древних египтян о рыбах были довольно противоречивыми. В додинастический и раннединастический периоды они, по-видимому, играли важную роль в религии и даже царской идеологии. Так, основатель I династии Нармер^[37] носил Хорово имя «Нар», которое переводится как «сом», а изображение рыбы помещено в серехе. Он именовался по рыбе подобно тому, как один из его предшественников назывался по скорпиону, а один из преемников — по змее. Такие имена были характерны для царей позднего додинастического и раннединастического периодов и отражали почитание того или иного животного. Сложно сказать, что именно сподвигло царя-воина выбрать в качестве покровителя сома, однако изображение этой рыбы встречается и на другом раннединастическом памятнике — деревянной табличке времени правления царя Джера. Уже значительно позже, в эпоху Нового царства, появляются изображения сомоголовых демонов.

На ранних этапах истории Египта, вероятно, существовало множество культов рыб, которые впоследствии не получили распространения и продолжали существовать уже на уровне народных верований. Исключением стала богиня Хатмехит (др.-егип. «та, которая впереди рыб»), почитавшаяся в XVI нижнеегипетском номе и в его центре — Мендесе. На штандарте этого нома изображена рыба, которую, вероятно, можно идентифицировать как представителя семейства шильбовых, хотя в более позднее время сама Хатмехит могла отождествляться и с другой священной рыбой — тиляпией. Изображалась она в антропоморфном облике с рыбой на голове. Однако и ей со временем пришлось уйти в тень и уступить место мендесскому богу-овну Банебджедету, чьей супругой она стала считаться.

Согласно античной традиции, другим священным городом рыб был Латополь (Эсна), чье древнегреческое название отражает почитание самой известной египетской рыбы — нильского окуня (Lates niloticus). Однако нам ничего не известно из египетских источников о ее культе непосредственно в Латополе, хотя ее статус не вызывает сомнений. Нильского окуня мумифицировали, что само по себе свидетельствует о его почитании. В мифах он связывался с великой богиней-демиургом Нейт и через нее с началом творения: богиня на миг появилась в первобытных водах, приняв его облик. Вероятно, Нейт, почитавшаяся в храме Эсны греко-римского времени, могла принести культ этой рыбы с собой.

Другим верхнеегипетским центром, связанным с культом рыбы, был город, известный под древнегреческим названием Оксиринх — «город остроносой рыбы» (др.-егип. Пер-меджед). Такое наименование было связано с тем, что здесь почитался мормир (Mormyrus) — очень оригинальная по виду рыба с характерным длинным хоботком. Ее культ был распространен, вероятно, по всему Египту, однако, согласно одной из традиций, переданной Плутархом, рыба из Оксиринха была ненавистна египтянам, поскольку съела фаллос Осириса после того, как Сетх бросил его в воду: «Из всех частей тела Осириса Исида не нашла только фалл, ибо он тотчас упал в реку и им кормились лепидоты, фагры и осетры, которыми гнушаются больше, чем всякой другой рыбой. Исида же, по рассказам, вместо него сделала его изображение и освятила фалл; в честь него и сейчас египтяне устраивают празднества» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. 18). Плутарх именует рыбой Оксиринха осетра, который, как известно, не водится в нильских водах. Вероятно, путаница связана с тем, что египтяне мумифицировали не только мормиридов, но и других рыб, которых греческий автор путает с осетром. При этом в другой части своего трактата он называет его священной рыбой. Таким образом, в сочинении Плутарха переплетены две традиции: почитание оксиринха и сюжет о съедении фаллоса Осириса этой рыбой. Последнее не находит прямого подтверждения в древнеегипетских сюжетах об Осирисе, но схожий мотив присутствует в «Сказке о двух братьях» — литературном тексте эпохи Нового царства, отчасти отражающем общую канву мифа. В ней один из братьев по имени Бата, чей образ навеян обликом Осириса, отсекает свой фаллос и бросает в реку, где его съедает сом. Видимо, Плутарх в обоих случаях использует египетскую традицию, которая могла быть противоречивой. Так, согласно другой традиции, рыба из Оксиринха возникла из ран Осириса. Плутарх также сообщает, что между Оксиринхом и Кинополем произошла война, поскольку оксиринхиты ели священное животное Кинополя — собаку, а кинополиты — осетра.

^{Рыба-оксиринх. Поздний или птолемеевский периоды.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Также античные авторы сообщают о почитании египтянами некоего лепидота, который, по словам Страбона, считался священным во всем Египте. В приведенной выше цитате Плутарха лепидот также упоминается в негативном контексте в связи со съедением детородного органа Осириса, однако священный статус этой рыбы несомненен. Один из городов в VIII верхнеегипетском номе был назван греками в честь этой рыбы — Лепидотополь. Она отождествляется с представителями рода барбусов, чьи изображения встречаются в древнеегипетском искусстве.

Третья рыба, упоминаемая Плутархом как отвратительная, — фагр, который идентифицируется либо как представитель рода гидроцинов, известный своими хищническими повадками, либо как серая кефаль (Mugil). Последняя связывалась египтянами с разливами реки, поскольку мигрировала вверх по Нилу и появлялась в Асуане в мае-июне, когда давали о себе знать первые признаки наводнения. По сведениям Страбона, в восточной дельте существовал город Фагрориополь, названный в греко-римское время в честь этой рыбы. Во всяком случае, нам известно из египетских источников, что в некоторых городах дельты существовало табу на поедание этой рыбы.

Не всех рыб, упоминаемых в древнеегипетских источниках, возможно идентифицировать. К таковым относится абеджу, чья роль в мифологии одна из самых значительных: она сопровождает ладью Ра и возвещает о появлении его злейшего врага Апопа. Некоторые тексты даже указывают на то, что она могла считаться проявлением солнечного божества. Кроме того, она была связана и с Осирисом, который мог изображаться в облике этой рыбы в сцене бальзамирования. По-видимому, связь объяснялась тем, что культовый центр Осириса — Абидос — на древнеегипетском языке звучал так же, как и название рыбы: Абеджу. Она помогает искать останки Осириса и выступает в качестве охранительницы умершего.

Не только абеджу, но и некоторые другие виды рыб входили в свиту отдельных богов, выступая в качестве их помощников. Чаще всего они были спутниками Ра и Осириса, но также считались посланниками бога Нила Хапи, выступая предвестниками половодья. Так, например, тиляпия сопровождала бога Солнца в его путешествии по небосводу, поскольку небо мыслилось и как водное пространство. Наряду с абеджу она считалась его защитницей от сил хаоса. Это была священная рыба Ра, хотя она также могла ассоциироваться с богиней Хатхор. Существовал запрет на поедание священных рыб, особенно тех, которые входили в свиту Ра. Так, в одном из магических текстов говорится, что Сетх поедает абеджу и кефаль в Гелиополе, что рассматривается как святотатство. Но это не единственные рыбы, которых нельзя было употреблять в пищу. В текстах храма Эдфу зафиксированы табу и на другие виды.

Вместе с тем отраженное в источниках поклонение рыбам явно контрастирует с представлениями о злой природе некоторых из них и запрете на употребление в пищу «нечистых» видов. Подобные упоминания появляются уже с периода Древнего царства. Даже входить в культовое пространство, съев «нечистую» рыбу, было запрещено. В некоторых мифологических циклах, в частности связанных с Хором, рыба, подобно змее и черепахе, считалась врагом богов.

Также морскую рыбу отвергают не всякую, но некоторые ее виды, например, оксиринхиты — рыбу, пойманную на крючок. Ибо они почитают оксиринха и боятся, что крючок может оказаться нечистым из-за того, что осетр клевал на него. А сиэниты избегают фагра, потому что считается, что он приходит одновременно сподъемом Нила и, являясь взорам как добровольный глашатай, возвещает радостным людям о разливе. Жрецы же воздерживаются от всякой рыбы. В девятый день первого месяца, когда все остальные египтяне едят жареную рыбу у своих наружных дверей, жрецы, не отведав блюда, жгут ее у ворот, имея на то два объяснения; об одном из них, священном и тонком, я расскажу потом: оно относится к высшему учению об Осирисе и Тифоне; второе, ясное и доступное, гласит, что рыбные блюда не являются необходимой и простой пищей, а в свидетели берется Гомер, у которого и изнеженные феакийцы, и жители Итаки, островной народ, не пользовались рыбой, так же как и товарищи Одиссея в столь долгом плавании и посреди моря, пока они не впали в крайнюю нужду. Вообще египтяне считают, что море выделилось из огня и, выходя за пределы мира, является не частью его или элементом, но чуждым ему отбросом, вредным и губительным.

Плутарх. Об Исиде и Осирисе. 7

Насекомые

Из насекомых в Древнем Египте обожествлялись скарабеи, скорпионы и многоножки. Священному скарабею (Scarabaeus sacer) поклонялись по всей стране, и его роль в религии была исключительно велика — это насекомое в глазах древнего египтянина было связано с зарождением жизни и самим существованием. В облике скарабея воплощалось божество Хепри (Хепер), чье имя созвучно как cлову хеперу — «образ», «появление», так и глаголу хепер — «становиться», «существовать», использующемуся в том числе тогда, когда говорится о сотворении мира. Скарабей был тесно связан с Солнцем, что объясняется наблюдениями древних египтян за этим жуком: он катит перед собой навозный шарик, поэтому в изображениях часто представлен держащим в лапках солнечный диск. Хепри известен как утренняя форма Солнца и является частью триединого образа солярного бога: Хепри — в рассветные часы, Ра — в зените, Атума — на закате.

^{Скарабей-амулет с изображением скорпионов. Новое царство.}

^{The Art Institute of Chicago}

Образ скарабея впервые появляется на уже упоминавшейся ранее Палетке городов, где он представлен в названии одного из городов, разрушаемых царем. Предположительно он читается как «хепер», однако идентифицировать этот город не представляется возможным. Как солярное божество Хепри был связан с гелиопольской доктриной об Атуме (или Ра), в которой он воплощал идею творения и возрождения. Он почитался во многих храмах, о чем свидетельствуют его статуи. Одна из самых знаменитых — колоссальный скарабей на постаменте, воздвигнутом Аменхотепом III и позже перенесенном из его погребального храма к священному озеру Карнака. Кроме того, со скарабеем было связано массовое производство амулетов — так называемых сердечных скарабеев, которые помещались к мумии умершего. На брюшке у них выгравировывали главу из «Книги мертвых», обращенную к сердцу, которое не должно было свидетельствовать против усопшего на суде Осириса. Это был, пожалуй, самый популярный амулет, благодаря которому образ скарабея стал главным символом древнеегипетской культуры.

Другим насекомым, обожествляемым с древнейших времен, был скорпион, которого египтяне в равной степени боялись и почитали. Знак скорпиона — один из самых древних в иероглифической письменности. Имя Скорпион носили два царя додинастического периода — Скорпион I и Скорпион II. Более известен второй, считающийся предшественником Нармера. От времени его правления сохранилось навершие булавы, обнаруженное в Иераконполе. На ней в числе прочего представлен царь Скорпион II в белой короне Верхнего Египта, а перед его лицом помещены знаки розетки (цветок) и скорпиона. Эту группу знаков обычно интерпретируют как «царь Скорпион», поскольку розетка предположительно обозначает царский титул. С периода I династии засвидетельствован культ богини-скорпиона Серкет (Селкет), имя которой так и переводится — «скорпион». Это богиня-защитница, охраняющая от ядовитых укусов и излечивающая их, а также надзирающая за покойным и его канопами наряду с такими богинями, как Исида, Нефтида и Нейт. В некоторых мифах скорпионы считались эманациями Серкет, но сама богиня чаще изображается в антропоморфном облике со скорпионом на голове (иногда вместо головы). Порой она предстает и в неожиданных образах, например в облике кобры, с головой крокодила или львицы. Ее культовые центры располагались в дельте, и в некоторых мифах она фигурирует как помощница Исиды, когда та укрывала младенца Хора в топях дельты. В связи с этим она носит титул владычица Хеммиса^[38]. Особую роль Серкет играет в магических текстах, поскольку способна контролировать яд в теле и предотвращать вызванные им затруднения с дыханием. Несмотря на благие качества Серкет, сами скорпионы, несомненно, воспринимались как опасные насекомые, укусы которых пытались предотвратить с помощью специальных заклинаний. С Позднего периода невероятно популярными становятся магические стелы Хора (циппи Хора). На них изображается особая ипостась Хора-дитяти, известного как Харпократ. Он стоит на крокодилах и держит в руках укрощенных животных, считавшихся опасными: змей, скорпионов, льва и орикса. Эти стелы использовались для исцеления недугов, вызванных укусами скорпионов и змей. Древние египтяне полагали, что вода, вылитая на эти стелы, превращается в лечебное средство, которое затем сможет использовать укушенный. Заклинания, записывавшиеся на них, часто отсылают к мифологическим сказаниям о пребывании Хора в болотах дельты, где он подвергался непрестанным угрозам от ядовитых существ. Здесь он был укушен скорпионом, и даже Серкет не смогла предотвратить это. Спасла свое дитя Исида, и чаще именно к ней, а не к Серкет обращались с просьбами об исцелении от яда.

^{Богиня Серкет. Изображение из храма Эдфу. Греко-римский период.}

^{Matthias Kabel, Horus and Serket. Edfu Temple, 07.03.2010. Wikimedia Commons. CC BY-SA3.0}

Из надкласса многоножек обожествлялись сколопендровые (Scolopendromorpha). Многоножка (сколопендра) обозначается словом сепа, а чтилась она в облике бога Сепы. Его культовым центром был район Гелиополя, место его почитания располагалось к северу от египетского Вавилона (др.-егип. Хериаха), по дороге, ведущей из Гелиополя в Гизу. В позднее время эта прецессионная^[39] дорога называлась дорогой Сепы. В большей степени он воспринимался как хтонический бог, поскольку сколопендра избегает солнечного света и прячется в почвенной подстилке и укрытиях. Поэтому облик сколопендры, как и скорпиона, был двойственным: она могла восприниматься как враждебное создание, тем более что встреча с ней в подземном мире вызывала страх. Но, как и в случае со всеми опасными или вселяющими страх созданиями, древние египтяне пытались обратить силу сколопендры себе во благо. Одно из основных свойств Сепы — защитное, а усопший, как бы это ни устрашало, мог принимать облик сколопендры. Сепа рассматривался как бог умерших, связанный с Осирисом. Это привело к появлению синкретического образа Осириса-Сепы, воспринимающегося в качестве бога расчлененного. Вероятно, этот образ мог возникнуть из наблюдений за телом многоножек, поделенным на разграниченные сегменты. Кроме того, с Осирисом Сепу сближала ассоциация с разливами Нила: на севере он был одним из их предвестников, и это тоже могло быть связано с наблюдениями за многоножками, которые нуждаются во влажной среде обитания.

Сепа иногда «заменял» другого бога подземного мира — Анубиса. Как и последний, он мог встречать и провожать умерших на дорогах загробного мира. А в некоторых ритуалах «Текстах саркофагов», направленных против Апопа, Сепа и вовсе упоминается как защитник Ра.

Другие животные

Выше рассказывалось об основных обожествляемых или чтимых животных на территории Древнего Египта, однако ими пестрая картина зооморфных культов, конечно, не ограничивалась.

Для некоторых животных не существовало отдельных культов в рамках пантеона, но при этом они могли считаться священными. Так обстояло дело с антилопами и газелями: XVI верхнеегипетский ном, например, венчает изображение белого орикса, а античный автор Элиан сообщает, что самок газели, как любимиц богини Исиды, почитали в Коптосе. Изображения антилопы появляются уже на памятниках додинастического периода, и, по-видимому, уже тогда это животное было связано с религиозным культом. В эпоху Древнего царства антилопа упоминается в списке пожертвований, что означает ее ценность и для богов. В период Нового царства антилопа все чаще связывается с религиозным контекстом — ориксы выступают в качестве жертвоприношений для богов и храмов страны. Среди богов был и Сокар, что объясняет иконографию его божественной ладьи-хенену, которую венчает голова антилопы. Ритуальное убийство орикса могло совершаться самим фараоном. Тем удивительнее, что к Позднему периоду эти животные стали ассоциироваться со злом. Вероятно, это было связано с усиливающимся враждебным отношением древних египтян к пустыне и ее обитателям, каковыми и были антилопы. Об этом свидетельствует также то, что антилопа становится одним из воплощений Сетха, неизменно ассоциирующегося с пустыней. Антилопа и газель появляются на циппи Хора среди опасных животных, которых укрощает юный бог: крокодилов, скорпионов и львов.

Схожее периферийное положение по отношению к основным зооморфным культам занимал заяц. В Древнем Египте был известен капский заяц (Lepus capensis). Он считался сакральным животным XV верхнеегипетского (заячьего) нома, на штандарте которого он представлен. Название этого нома по-древнеегипетски звучит как Унет, что связано с фонетическим звучанием иероглифа в виде зайца — ун. При этом сам заяц в древнеегипетском языке в основном обозначался словом сехат. В отличие от антилопы, которая не была представлена в сонме божеств, его воплощением считалась древняя богиня Унут, которая почиталась в заячьем номе, в частности в его главном центре — Гермополе. Она могла изображаться в облике зайца или со штандартом заячьего нома на голове, хотя это были не единственные ее образы и, возможно, даже не основные^[40]. Интересно, что обитатели загробного мира довольно часто представлены с заячьими головами, что свидетельствует о восприятии зайца в том числе как демонического персонажа. Вероятно, такие ассоциации порождались тем, что древние египтяне относили его к животным пустыни. С головой зайца изредка изображался бог Сетх, тесно связанный с пустынями. Но вместе с тем его образ имеет и апотропейный характер — известны амулеты в виде зайца, особенно популярные в Поздний период.

^{Амулет в виде зайца. Поздний или птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Среди египетской фауны выделяется животное, которое древние египтяне особенно полюбили за качества змееборца: египетский мангуст, который известен также под обозначениями «фараонова мышь», или «ихневмон» (Herpestes ichneumon). На египетских рельефах его часто изображают охотящимся за птичьими яйцами и птенцами или крадущимся среди зарослей папируса. Но о его славе борца со змеями египтяне не забывали, поскольку в мифологическом контексте Ра мог являться в облике ихневмона для победы над Апопом. Кроме того, ихневмон был одним из священных животных Атума, что напрямую связано с его ролью охотника на змей, — Атум в антропоморфной форме и сам единолично предстает в образе змееборца. Как животное Атума он изображается в шагающей позе, а характерная для мангуста вертикальная стойка на задних лапах всегда свидетельствует о воплощении в образе ихневмона богини Уаджит из Буто. Хотя ее основным обликом был змеиный, в качестве ихневмона она особенно почиталась в Поздний период и в птолемеевское время. В этом случае на голову мангуста помещался солнечный диск, увенчанный уреем. Стояние вертикально с поднятыми передними лапами древние египтяне воспринимали как позу адорации и приветствие Солнца. На одной из фигурок Уаджит-ихневмон появляется из цветка лотоса подобно солнечному дитяти, связанному с актом творения. Другой богиней, которая могла представать в образе мангуста, была Мафдет, хотя ее не всегда понятная иконография и идентификация животных, с которыми она могла ассоциироваться, остаются предметом споров среди египтологов. Предполагается, что, помимо ихневмона, Мафдет могла представать в облике кошки, оцелота, леопарда (пантеры) из семейства кошачьих. Согласно менее распространенной точке зрения, ее могли воплощать также циветы или генеты из семейства виверровых, хотя обожествление представителей этого семейства, даже если оно и было, не получило широкого распространения. Мафдет — древняя богиня, известная с раннединастического периода, чьим фетишем было приспособление для казни. Ее функции в основном защитные: она оберегает царя и царские помещения, выступает против врагов и мятежников (в том числе змей), в качестве карательницы грешников в заупокойных книгах Нового царства.

Нередко в египтологической литературе возникает неясность относительно идентификации мангуста в древнеегипетском искусстве — его путают то с выдрой, то с землеройкой. И если ассоциация фигурок стоящих вертикально животных с выдрой ошибочна, то связь мангуста с землеройкой имеет под собой основания. В мифологическом контексте оба животных ассоциировались с богом Хором-Мехенти-эн-ирти: мангуст воплощал его как зрячее божество, а землеройка — как незрячее, и в этом образе отображается любимый египтянами дуализм. О поклонении в Египте землеройке часто писали античные авторы, хотя как сакральное животное в египетском искусстве она не представлена, — во всяком случае, ее культ был периферийным по отношению к мангусту. Тем не менее, как и мангусты, землеройки мумифицировались и ритуально захоранивались.

Одним из любимых домашних животных древних египтян была обезьяна, которая вполне могла соперничать по популярности с собакой и кошкой. Иконография обезьян на древнеегипетских памятниках и исследование их мумифицированных останков показывают, что египтяне знали гамадрила (Papio hamadryas), павиана анубиса (Papio anubis) и магота (Macaca sylvanus). Павиан считался священным животным Тота и рассматривался как одно из его проявлений наряду с ибисом, хотя и более редкое. Возможно, умные и сообразительные павианы как нельзя лучше подходили для воплощения бога мудрости. Но Тот был не первым богом, отождествляемым с обезьяной. Уже с раннединастического периода засвидетельствован культ бога-павиана Хеджура, чье имя можно перевести как «Великий белый». Вообще же павианы широко почитались в додинастическом и раннединастическом Египте. Об этом свидетельствуют находки фигурок обезьян, самой известной из которых считается алебастровая скульптура павиана, на которой выгравировано имя царя Нармера. С эпохи Древнего царства павианы начинают ассоциироваться с солнечным богом: древние египтяне считали эту обезьяну особым животным, приветствующим Солнце. В мифологии павиан выступает вестником рассвета, возрождения Солнца. Традиционная иконография павиана — поза поклонения с поднятыми лапами, благодаря чему возникает ощущение, будто он возносит молитвы Солнцу и приветствует его на рассвете. Обезьяны, часто изображающиеся по обе стороны Солнца, ликуют, танцуют, возносят светилу хвалу. Но поведение павианов отличается агрессивностью, что подметили египтяне и отразили в образе бога-павиана Баби. Он — могучий страж неба, чей фаллос называется дверным засовом. Этот бог воспринимался как воплощение необузданной сексуальности, агрессивности и коварства. Но вместе с тем покойный может отождествляться с Баби в «Книге мертвых».

^{Статуэтка ихневмона и кошек. Поздний или птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Несколько слов стоит сказать о свинье. В ритуальном контексте это животное считалось в Египте нечистым, хотя в додинастический и раннединастический периоды оно могло обожествляться, о чем свидетельствуют находки фигурок свиней. Однако в эпоху Древнего царства, возможно, существовал запрет на употребление свинины, во всяком случае для знати, поскольку мы не встречаем упоминаний о свинье в обширных списках подношений. Однако он, очевидно, не распространялся на все категории населения. В последующие эпохи, особенно в период Нового царства, свиноводство было важной отраслью сельского хозяйства. Но в ритуальном и мифологическом контекстах качества свиньи как нечистого животного доминировали. Геродот в «Истории» посвятил достаточно большой пассаж описанию представлений о свинье. Приведем его полностью: «Свинью египтяне считают нечистым животным. И если кто-нибудь, проходя мимо, коснется свиньи, то сразу же идет к реке и в одежде, которая на нем, погружается в воду. Также и свинопасам, единственным из всех египтян, несмотря на их египетское происхождение, не дозволено вступать ни в один египетский храм. Никто не хочет выдавать за них замуж своих дочерей или брать в жены их девиц, так что они женятся и выходят замуж только между собой. Прочим богам, кроме Селены и Диониса, египтяне не приносят в жертву свиней, да и этим богам — только в известное время, а именно в день полнолуния. Затем после жертвоприношения они вкушают свинину. О том, почему в другие праздники они пренебрегают свиньями, а в этот приносят их в жертву, у египтян существует сказание. Я знаю это сказание, но не считаю благопристойным его рассказывать. Жертвоприношения же свиней Селене совершаются вот как. После заклания свиньи жрец кладет рядом кончик хвоста, селезенку и сальник и покрывает их всем жиром из брюшины животного. Затем все это сжигают на огне. Остальное мясо съедают еще в день полнолуния, когда приносят жертву. В другой день уже больше никто не станет есть свинины. Бедняки же по скудости средств [к жизни] вылепливают фигурки свиней из пшеничного теста, пекут их и приносят в жертву» (II. 47). Под богиней Луны Селеной и богом растительности Дионисом Геродот подразумевает Исиду и Осириса, которых другие античные авторы сопоставляют с этими древнегреческими божествами. Относительно жертвоприношений свиньи именно Осирису и Исиде никаких упоминаний в древнеегипетских источниках нет, и нельзя сказать, насколько правдивы сведения древнегреческого историка. Тем не менее сообщение Геродота может объясняться тем, что в облике черной свиньи или черного кабана мог периодически воплощаться бог Сетх, и это всегда связывалось с проявлением его негативных качеств: в этих обличьях он выступает как враг Хора и нападает на его Око. Также в образе свиньи могла представать небесная богиня Нут. Согласно одному из мифологических сказаний, зафиксированному в эпоху Нового царства, Нут ежедневно проглатывала своих детей, которыми считались небесные тела, выходящие из ее лона. Поэтому она была названа свиньей, поедающей своих поросят, ведь эта особенность поведения свиньи должна была быть хорошо известна египтянам. В Поздний период древнеегипетской истории появляются статуэтки Нут в облике свиньи, кормящей поросят, которые должны были наделить своих владельцев плодовитостью. Появление таких статуэток показывает, что восприятие свиньи в мифологическом контексте не всегда было негативным.

Хор и Сетх — главные зооморфные боги пантеона

Одними из древнейших зооморфных божеств пантеона были Хор и Сетх, культы которых существовали уже до объединения Египта. Ко времени централизации страны Хор уже выступал в качестве небесного бога, на что указывает его имя: с древнеегипетского оно переводится как «тот, кто наверху» и выписывается с помощью идеограммы сокола. Что касается Сетха, то его облик — самый загадочный в древнеегипетском пантеоне. Это обусловлено тем, что животное, олицетворявшее его и обозначающееся в древнеегипетском языке словом шаи, невозможно точно идентифицировать. Оно имеет характерные признаки разных животных: телу его присущи черты семейства псовых, но хвост всегда находится в вертикальном положении и оканчивается чем-то вроде кисточки. Морда же напоминает трубкозуба, а поднятые уши и вовсе как будто усечены на концах. По этой причине в историографии существует немало идентификаций животного Сетха, его сопоставляют с трубкозубом, шакалом, окапи и др. Но ни одно из этих сопоставлений не может быть удовлетворительным, поскольку в точности животное Сетха не соответствует ни одному из вышеперечисленных. В связи с этим можно выдвинуть два варианта его интерпретации. Животное Сетха может быть миксаморфным, то есть фантастическим и созданным на основе нескольких животных. Также вероятно, что это вымершее животное, возможно из семейства псовых, которое обитало в пустыне в додинастический период.

Из более поздних надписей и текстов мы узнаём, что Хор и Сетх традиционно связываются с двумя частями страны, выступая их покровителями. Хор обозначается как владыка Нижнего Египта, а Сетх — Южного. При этом есть все основания полагать, что Хору в династический период исконно поклонялись не на Севере, а на Юге, а его ассоциация с Нижним Египтом может быть более поздней, возникшей в ходе объединения страны. Сетх же был одним из основных богов Южного Египта. В Верхнем Египте Хор почитался в политическом и религиозном центре Нехене, а Сетх — в Омбосе (др.-егип. Небут), центре крупной политии, известной под арабским названием Накада. В египтологии сложилась точка зрения, согласно которой происходила борьба между последователями этих богов, в которой культ Хора победил. Поэтому объединение двух частей страны проходило под знаменем Хора, ставшего с раннединастического периода официальным покровителем царской власти. Эта теория об историческом противостоянии культов Хора и Сетха базируется в основном на косвенных данных — появлении их как парных богов на раннединастических памятниках, намеках на их древнюю политическую борьбу в «Текстах пирамид», более поздних мифах об их столкновении. Сетх, как и Хор, первоначально почитался как бог царской власти, о чем свидетельствует в том числе замещение им Хора в титулатуре уже упомянутого выше царя II династии Перибсена. При последнем правителе этой династии — Хасехемуи — над царским серехом помещаются уже оба бога. Показательно, что при нем Хор и Сетх впервые изображаются как соколы, символизирующие объединение страны. Представление о них как о парных соколах сохранится и в дальнейшем, а в поздний этап древнеегипетской истории Сетх и вовсе будет наделяться соколиными чертами.

^{Хор (справа) и Сетх (слева) благословляют Рамсеса II. Настенный рельеф храма в Абу-Симбел. Новое царство, XIX династия.}

^{Soutekh67, Couronnement de Ramsès II par Seth et Horus (Abou Simbel), 25.09.2014. Wikimedia Commons. CC BY-SA 4.0}

Это раннединастическое противоборство, а затем объединение двух богов оказало огромное влияние на формирование мифов, связанных с Хором и Сетхом. Их конфликт представляет собой отражение дуалистической концепции мироздания, свойственной древнеегипетскому мировоззрению. В политической истории это выразилось в разделении двух территорий Египта между Хором и Сетхом, на что встречаются указания в многочисленных текстах и надписях. Так, например, в «Памятнике мемфисской теологии», частично освещающем сюжет этого противостояния, их примирил бог Геб и разделил между ними царство: Хору достался Нижний Египет, а Сетху — Верхний, место его рождения. Правда, позже Геб все-таки вынес окончательный приговор в пользу Хора. Существует и литературная обработка мифа эпохи Нового царства, известная в египтологии под условным названием «Тяжба Хора и Сетха» (папирус «Честер-Битти I»). Хотя этот текст носит развлекательный, а иногда и вовсе пародийный характер, он представляет собой ценный источник, освещающий противостояние двух богов в виде последовательного рассказа. В нем описана борьба Хора и Сетха за власть над Египтом, причем ведется она как с помощью поединков, так и посредством хитроумных уловок. В это противостояние вовлекаются многочисленные боги, преимущественно выступающие на стороне Хора. Окончательная победа присуждается Хору как наследнику Осириса, Сетха же берет к себе в ладью верховный бог Ра-Хорахти. Это связано с тем, что одна из основных функций Сетха как бога, связанного с громом и грозой, — отражение змея Апопа, нападающего на солнечную барку. Таким образом, миф о борьбе бога-громовника со змеем, распространенный у многих народов, зафиксирован и в Древнем Египте.

Диада Хор — Сетх связана не только с географическим разделением Египта, но и с мифологическими регионами. В «Текстах пирамид» фигурируют «земли Хора» и «земли Сетха» как неотъемлемая часть инобытийного мира. Со времени XVIII династии упоминаются «прохладные воды Хора» и «прохладные воды Сетха», которые соотносятся с северной и южной сторонами небосвода, помещаемыми на внешней границе Вселенной.

Нет никаких сомнений в том, что миф о политическом противоборстве Хора и Сетха — один из древнейших в египетской религии. Однако на определенном этапе эти боги оказываются вовлечены в другой важнейший мифологический цикл, связанный с Осирисом. В нем Хор становится сыном и наследником Осириса, а Сетх — его братом и коварным убийцей. Причем в египетских источниках нигде напрямую не описывается, как именно Сетх убил Осириса, но есть намеки на то, что его тело было расчленено и утоплено, — версия о расчленении подтверждается и древнегреческими авторами. Скорбящей Исиде, по одной из версий принявшей облик соколицы, удается ненадолго оживить Осириса, чтобы зачать Хора. Однако в земной мир он вернуться не может и становится владыкой загробного мира (Дуата). Уже в «Текстах пирамид» Хор выступает в качестве сына Осириса и Исиды и мстит за убийство отца. В сказании об Осирисе Хор считается легитимным наследником египетской земли по праву рождения, поскольку Осирис до своей смерти был законным правителем Египта. Это право оспаривает Сетх, который в данном случае выступает как его дядя. Так происходит смешение двух мифологических сюжетов, в которых Хор фигурирует в качестве владыки Египта: в первом случае в рамках древнейшего противостояния с Сетхом, а во втором — как сын Осириса. В поздних текстах, отражающих противостояние Хора и Сетха и частично миф об Осирисе, у Сетха уже нет прав на престол Египта. Так, например, в папирусе «Жюмильяк» птолемеевского времени описывается, что после проигранной Хору тяжбы Сетх изгоняется в пустыню, но вновь возвращается, в результате чего оказывается поверженным в облике красного пса.

^{Хор пронзает копьем гиппопотама (согласно другой точке зрения — свинью). Фрагмент рельефа из храма Хора в Эдфу. Греко-римский период.}

^{Rémih, Wall relief of fight between Horus (helped by Isis) and Seth (hippopotamus), Temple of Edfu, Egypt, 09.06.2009. Wikimedia Commons. CC BY-SA 3.0}

Несмотря на наличие многочисленных источников, связанных с обоими мифами, нет никакой ясности в части того, почему Хор и Сетх оказались вовлечены в миф об Осирисе и на каком этапе это произошло. Но, по всей видимости, первоначальный конфликт этих богов был сюжетообразующим. Включение Сетха в миф в качестве предателя и убийцы Осириса предопределило демонизацию его образа. Она произошла не сразу — вплоть до I тыс. до н. э. качества Сетха как бога, покровительствующего царской власти и одной из частей Египта, всегда выходили на первый план. Однако по мере роста значимости мифа об Осирисе, от которого к концу Позднего периода стало уже неотделимо древнейшее сказание о Хоре и Сетхе, последний все более демонизируется, что в конце концов привело к его фактическому исключению из пантеона богов. Правда, не на всей территории Египта: в периферийных областях, в оазисах Западной пустыни он продолжал почитаться как бог-змееборец.

Конфликт Хора и Сетха — не только политическое противостояние, сложившееся на ранних этапах египетской истории, но и борьба двух сил в мироздании. Воплощенный в образе Хора космический порядок противостоит неупорядоченной и бунтарской натуре Сетха. По мере же демонизации последний и вовсе начинает рассматриваться как воплощение хаоса (исефет). Это космическое противоборство отражено в мифе об Оке Хора (Уджат), которое рассматривалось не просто как часть бога Хора, а как отдельная божественная сущность, персонификация порядка. В древнеегипетских религиозных текстах есть многочисленные упоминания о посягательстве Сетха на Око Хора; впервые они фиксируются уже в «Текстах пирамид». Сетх ранит Хора в глаз, вырывает его, проглатывает выбитое Око. При этом он может принимать облик черной свиньи (в «Текстах пирамид») и черного кабана (в «Книге мертвых»). В свою очередь, Хор отрывает тестикулы Сетха — атрибут мужской силы, символ необузданной сексуальности. Эти взаимные увечья, которые боги наносят друг другу, нарушают баланс в мироздании, и для достижения равновесия Око и тестикулы должны быть возвращены обладателям^[41]. Иногда задача по восстановлению Ока и возвращению вырванных частей тела их обладателям возлагалась на бога Тота. Око Хора к тому же связывалось с ритуалом восстановления глаза, который соотносился с циклами Луны. Уджат — это также символ жертвоприношения, поскольку Хор вручал его своему отцу Осирису, даруя ему тем самым жизнь.

До Позднего периода единство Хора и Сетха как двух противоположностей мыслилось как нерушимое, подобно тому, как маат и исефет были неотделимы друг от друга. И только с течением времени традиционный египетский дуализм начинает все более напоминать миф о борьбе добра со злом. В рамках таких изменений в текстах греко-римского периода, зафиксированных в храме Эдфу, Хор, воплощающий благое начало, неизменно выступает ниспровергателем зла, с которым теперь неразрывно ассоциируется Сетх. Скорее всего, эти тексты разыгрывались как драматические представления, демонстрирующие триумф Хора Бехдетского над силами хаоса, которые воплощает Сетх в облике гиппопотама. Немаловажно, что за образом Хора угадывается царь, главная миссия которого — спасение страны от власти хаоса. Историческое противостояние Хора и Сетха становится в греко-римский период фоном, отражающим идею царствования, триумф царя. Тексты Эдфу теперь не просто воспроизводят древний миф, а обеспечивают победу правящего царя, Хора на земле, поскольку она гарантирует процветание Египта.

Глава 2. «В первый раз»

Древнеегипетские космогония и теогония

Гелиополь

^{Эннеада. Фрагмент рельефа из храма Дендеры. Греко-римский период.}

^{© Olaf Tausch / Wikimedia Commons}

Многие древнеегипетские мифы связаны с проблемой возникновения Вселенной, сотворения мира и происхождения богов. Они письменно фиксировались с эпохи Древнего царства и до греко-римского времени включительно. При этом мы ничего не можем сказать по поводу того, когда именно началось сложение тех или иных мифов, поскольку многие божества и детали могли быть известны до времен Древнего царства. Тем не менее принято считать, что древнейшая египетская космогония — та, которая оформилась в Гелиополе. По месту, которое он занимал в государственной идеологии, можно заключить, что это был самый авторитетный религиозный центр Египта, на который, вероятно, ориентировалось жречество других городов при создании своих космогонических систем. С ним связано учение о девятке богов, или Эннеаде, по-древнеегипетски песеджет. Боги, составляющие Эннеаду, — Атум, Шу и Тефнут, Геб и Нут, Осирис и Исида, Сетх и Нефтида — известны и по другим мифологическим сказаниям, но в рамках гелиопольской теогонии всегда действуют вместе^[42]. За исключением Тефнут и Сетха, они преимущественно изображались в антропоморфном виде. Правда, в редких случаях и эти двое могли принимать антропоморфный облик.

Впервые о гелиопольской космогонии мы узнаём из «Текстов пирамид», которые оформлялись в городе Солнца, поскольку солярная религиозная система в них доминирует. В связи с этим необходимо сделать оговорку: «Тексты пирамид» представляют собой запись ритуала, необходимого для посмертного воскрешения царя. Их нельзя назвать сборником мифов, хотя последние, конечно, здесь присутствуют. В египтологии даже была актуальна дискуссия по поводу того, можно ли считать те или иные мифологические сюжеты «Текстов пирамид» полноценными записями мифов. На наш взгляд, можно, поскольку мифологические пассажи, присутствующие в этом памятнике, хотя их и нельзя сравнить с литературной обработкой мифа, свидетельствуют о самом наличии мифа в этот период. Для «Текстов пирамид» правильнее сказать, что мифологические события, упоминающиеся в них, находят отражение в записи заупокойного ритуала, а миф и ритуал в Древнем Египте были неотделимы друг от друга.

Ра был не единственным и, вероятно, даже не основным божеством, почитавшимся в Гелиополе. Таковым предстает и Атум — владыка Гелиополя, прабог, с которого и начинается космогонический процесс. Он отделяется от первичных бескрайних вод, персонифицируемых в образе Нуна, которого можно назвать прадемиургом. Нун^[43] — это изначальный океан, который иногда приравнивают к хаосу, но только в том смысле, что хаос — неупорядоченное пространство. Однако древним египтянам, по-видимому, было чуждо представление о creatio ex nihilo, поскольку и Нун — не «ничто», а предсуществование, потенциальная основа для сотворения мироздания. Атум сокрыт в водах Нуна, поэтому можно сказать, что они отчасти сосуществуют, и это соответствует традиционному для древних египтян дуалистическому пониманию бытия. В «Текстах саркофагов» практически прямо говорится об отождествлении Создателя (Атума или Ра) и Нуна: «Я — Великий, тот, кто возник сам по себе. Кто это, Великий, кто возник сам по себе? Это воды Нуна»^[44]. Это подкрепляется утверждением из более поздних текстов, согласно которым бог Солнца — тело изначального океана^[45].

^{Погребальная стела с изображением поклонения Атуму и Ра-Хорахти. Третий переходный или Поздний период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Появление Атума из вод океана знаменует начало творения, которое в гелиопольской космогонии выражается с помощью нескольких слов — в «Текстах пирамид» говорится, что Атум «возникает» (хепер), «восходит» (убен) и «становится высоким» (каи). Рассмотрим подробнее сюжеты «Текстов пирамид», связанные с появлением Атума:

Сказано: привет тебе, Атум!

Привет тебе, Хепри^[46], самовозникающий!

Ты высок в этом твоем имени Исконный Холм,

Ты возникаешь в этом имени твоем Хепри!^[47]

Сказано: Атум Хепри, ты возвысился на холме,

Ты взошел на бен-бен в доме птицы Бену в Гелиополе^[48].

Как можно видеть, в акте творения Атум отождествляется с богом-скарабеем Хепри, тем самым приобретая черты божества, связанного с возникновением Солнца. А представления о Хепри как о боге становления, на что указывает значение его имени, коррелируют с качествами Атума, который переходит из состояния предсуществования к существованию. Начиная с «Текстов пирамид» и далее традиционный эпитет Хепри (засвидетельствованный и для Атума) — «возникший сам по себе» (хепер джес эф). Несмотря на появление из вод океана, Атум возникает сам по себе: в «Текстах саркофагов» говорится о том, что Атум был наедине с Нуном, но сам задумал и создал свой облик. Между тем Атум и есть все бытие — как проявленное, так и непроявленное. Это демонстрирует и очень показательный перевод его имени — по-древнеегипетски оно звучит как (И)тем и происходит от многозначного слова тем. С одной стороны, оно имеет значение «все», «завершать», «обладать полнотой», с другой — «уничтожать» или «не существовать». Его имя в равной степени можно трактовать и как «тот, которого (еще) нет», и как «тот, кто целостен (совершенен)». Эта языковая игра подразумевает, что из состояния несуществования Атум развертывается во Вселенную. Аналогично из состояния полноты и бытия он может вновь свернуться — скрыться в водах Нуна, когда придет конец времен.

^{Хепри и Ра. Фрагмент рельефа из гробницы Сети II в Долине царей. Новое царство, XIX династия.}

^{The New York Public Library}

В «Текстах саркофагов» по сравнению с «Текстами пирамид» расширяются представления о первозданном состоянии Атума. Говорится о дне, когда «Атум появился (хепер) в потоке-хеху, в водах-ну (Нуне), во тьме-кеку и в затерянности-тенему»^[49]. Все четыре состояния характеризуют условия до творения — вечную тьму и бескрайние воды. Эти абстрактные состояния могут персонифицироваться и в образах конкретных богов, и в таком случае речь будет идти о других космогонических системах. Приведенное выше изречение можно отчасти считать одним из первых свидетельств об Огдоаде — Восьмерке парных мужских и женских божеств, олицетворяющих первородные силы. Хеху, ну и кеку — состояния, которые в других источниках воплотятся в образах богов Хеха, Нуна и Кека (Кука). Отметим, что в рамках космогонии, связанной с Огдоадой, Нун все так же ассоциируется с изначальным океаном, но упоминается уже не просто как прадемиург, а как один из четырех первичных богов. Что касается состояния тенему — затерянности, то оно также может персонифицироваться в образе первобытного бога, который, однако, так и не стал членом Огдоады.

Начало творения в рамках гелиопольской концепции ассоциируется с появлением тверди, возникшей из вод океана: это первородный холм (др.-егип. кау). Ведутся дискуссии о том, стоит ли отождествлять исконный холм непосредственно с Атумом, или же он относится к проявлению Хепри. Так или иначе, он символизирует участки суши, которые появляются после того, как убывает наводнение, — явление, которое древние египтяне постоянно наблюдали в связи с разливами Нила. Именно на холм опирается Атум, когда начинает творить. Далее он поднимается на камень, называемый бен-бен, — религиозный фетиш Гелиополя^[50]. Нетрудно заметить, что слово бен-бен однокоренное с глаголом убен — «восходить», от которого также образовано имя птицы Бену, сопричастной процессу творения. Уже с «Текстов пирамид» Бену выступает как гелиопольское божество, связанное с творцом Атумом и бен-беном. В «Текстах саркофагов» говорится, что она дает дыхание жизни, которое наполняет Атума и его сына Шу. В эпоху Нового царства, в одной из глав «Книги мертвых», усопший, отождествляемый с Бену, летает в облике первородного бога и возникает подобно Хепри.

Поскольку речь идет о космогонии Гелиополя, то принято считать, что Атум — светозарное божество, подобное Ра. Однако в космогонических пассажах он не связан с Ра, хотя синкретический бог Ра-Атум присутствует в других изречениях «Текстов пирамид». В III тыс. до н. э. Ра в большей степени заимствует черты Атума как демиурга, но самостоятельной роли в мифологических сказаниях не играет. Более того, в «Текстах саркофагов» Атум называется отцом Ра, передавшим сыну свои ба и аху^[51].

^{Птица Бену. Фрагмент росписи из гробницы Нефертари в Долине цариц. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, F_014}

В одном из фрагментов «Текстов пирамид» говорится, что змея выходит из земли, когда пламя выходит из Нуна^[52]. Это указывает на то, что безжизненная тьма устраняется с появлением света, то есть демиурга Атума. Что же касается появления змеи, то нельзя уверенно говорить о том, соотносится ли она в данном случае с Атумом, хотя это одно из постоянных его проявлений. Тем не менее возникновение изначального змея зафиксировано и в других космогониях, поэтому, вероятно, и в данном случае змея связывается с мотивом творения.

^{Ожерелье менат с головами Шу и Тефнут. Поздний период.}

^{The Walters Art Museum}

Далее Атум творит первое поколение богов — Шу и Тефнут, которых можно назвать его эманациями. В «Текстах пирамид» их появление описывается очень натуралистично: в одном случае Атум выплевывает божественную пару, в другом — порождает в процессе мастурбации. В пассаже, описывающем выплевывание Шу и Тефнут, слова, подобранные для описания этого действа, основаны на звукоподражании и излюбленной древними египтянами игре слов: «Выплюнул (ишеш) ты Шу, выхаркнул (теф) ты Тефнут»^[53]. В этом изречении глаголы ишеш и теф, имеющие примерно схожие значения — «выплевывать», «выхаркивать», «изрыгать», — созвучны Шу и Тефнут, но сами имена имеют другое значение. Их перевод не до конца ясен, и если Шу можно предположительно перевести как «воздух» или «пустота», то значение имени Тефнут не установлено. Важно отметить, что, согласно древнеегипетскому мировоззрению, слюна обладала живительной силой и творческой энергией: с ее помощью создаются боги и уничтожаются недруги. Кроме того, слюна и семя — первые материальные выделения демиурга.

После того как Атум изрыгнул Шу и Тефнут, он передал им свою силу с помощью объятий: «Ты поместил свои руки вокруг них подобно рукам ка, [чтобы] твой ка был в них».

Ка — одна из базовых категорий древнеегипетского мировоззрения. Точный перевод этого термина на современные языки, пожалуй, невозможен, хотя некоторые исследователи и сошлись на том, что его условно можно переводить как «двойник». Но это не отражает всей многогранности понятия ка, поскольку это категория многоаспектная и в разных контекстах может восприниматься неодинаково. В приведенном изречении ка — что-то вроде жизненной силы, одной из необходимых составляющих как богов, так и людей, причем у богов может быть множество ка (кау во множественном числе), а у царя в эпоху Нового царства их насчитывалось четырнадцать. Ка изображается в виде иероглифа двух поднятых вверх рук — . Этосимволизирует передачу ка через объятия от бога к богу, от бога к человеку, от царя к своим подданным, от отца к сыну. Ка появляется на свет вместе с человеком и отчасти становится его духом-охранителем. У царя и людей ка продолжает функционировать и после смерти. После погребального обряда ка пробуждается, и усопший вновь появляется со своим ка, становясь с ним единым. Для живых ка скорее память, которую они хранят об усопшем в пространстве его гробницы.

В источниках ка (кау) часто упоминается вместе с хемсет (множественное число — хемсут) — женским аналогом ка^[54]. Как и ка, хемсет дает жизненную силу своему подопечному, может обеспечивать магическую защиту для царя, как, например, в «Каннибальском гимне». Кау и хемсут символизируют магические силы, защищающие божественного ребенка.

В «Текстах саркофагов» наряду с натурализмом описания создания Шу и Тефнут появляется и более поэтичное повествование о том, как первопара пребывала вместе с Атумом до начала времен:

Сказал Атум: «Моя дочь — Та, кто есть жизнь, Тефнут. Будет она вместе со своим братом Шу. Жизнь — имя его, Маат — имя ее. Живу я вместе с моими двумя детьми, живу я вместе с моими двумя птенцами. Вот я с ними. Один из них позади меня, другая — впереди меня»^[55].

В этом изречении содержится формулировка идеи, которая восходит к «Текстам пирамид», но здесь приобретает законченное оформление: о триединстве Атума, Шу и Тефнут, то есть Творца, Жизни и Маат. Далее говорится следующее:

Был я один в Нуне, утомленный.

Не находил я места, чтобы встать на него, не находил я места, чтобы сесть на него. Не был еще основан Гелиополь, чтобы я мог находиться в нем.

Не был сооружен храм, чтобы я мог сидеть в нем.

Не создал я еще Нут, чтобы была она над моей головой.

[Когда] не родилось еще первое поколение богов, [когда] древнейшая девятка богов еще не появилась, они^[56] уже были со мной».

Сказал тогда Атум Нуну:

«Я держусь на плаву и [поэтому] очень устал, члены мои утомлены.

[И только] мой сын Жизнь радует мое сердце.

Он оживит мое сердце, после того как сделает послушными эти мои члены, которые очень устали».

Сказал Нун Атуму:

«Вдохни дочь твою Маат и поднеси ее к своему носу»^[57].

Наиболее полная версия сотворения мира в гелиопольской версии содержится в папирусе «Бремнер-Ринд», датирующемся IV в. до н. э. От лица бога Ра в нем говорится:

Я тот, кто воссуществовал как Хепри. Я воссуществовал, и воссуществовали существования. Воссуществовали все существования после того, как воссуществовал я, и все существа вышли из моего рта. Не существовало еще неба, и не существовала земля. Не было еще создано почвы и змей в этом месте. Сотворил я их там из Нуна, из первоначальных вод. Не нашел я места, на которое я мог бы там встать, и я задумал в своем сердце, создал перед своим лицом. Создал я все образы, когда был Един. Не выплюнул я еще Шу, не выхаркнул я еще Тефнут. Не воссуществовало другого, который творил бы со мною. Задумал я в своем сердце, и воссуществовали множественные существования от созданий в образах рождений и в образах их рождений. Возбудился я с помощью своего кулака, совокупился со своей рукой, упало мое семя в мой собственный рот. Выплюнул я Шу, выхаркнул я Тефнут. Сказал мой отец Нун: «Поднимутся они!» Мое Око — защита для них навечно… Воссуществовали люди из моих слез, вытекших из Ока моего^[58].

Этот пассаж можно назвать развернутой версией космогонии, зафиксированной в «Текстах пирамид»: мы видим, что за прошедшие столетия каноничные воззрения гелиопольского жречества остались неизменными. В этом проявляется одна из ярких черт древнеегипетского религиозного мировоззрения: несмотря на трансформации, которые претерпевали верования древних египтян, отдельные доктрины оставались незыблемыми. В приведенном отрывке не фигурирует Атум, а творцом называется Ра, воссуществовавший в начале времен в облике Хепри. Вновь мы сталкиваемся с игрой слов: множество раз в тексте используется глагол хепер, имеющий один корень с именем бога Хепри и словом «существования» (хеперу).

^{Фараон Сети I перед богом Ра-Хорахти. Фрагмент рельефа из храма Сети I в Абидосе. Новое царство, XIX династия.}

^{EvrenKalinbacak / Shutterstock}

Согласно одной из версий, человечество произошло из слез, вытекших из Ока солнечного бога. Появление этого представления, по-видимому, основано на созвучии двух слов: по-древнеегипетски ремит — слезы, а ремет (ремеч) — люди. Что же касается Ока, то оно представляет собой атрибут Ра, Атума и Хора и связывается с порядком и равновесием в мироздании. Око может восприниматься как отдельная божественная сущность, но, если оно удаляется от своего носителя, возникает хаос. Когда же оно возвращается, вновь воцаряется порядок. Кроме того, Око солярных божеств — это еще и урей, представляемый в виде кобры. Он воплощает силу солнечного пламени и разит врагов верховного бога. Существует несколько мифов о том, как одна из богинь (Хатхор-Сехмет, Тефнут или Мехит), одно из воплощений Ока, покидала своего отца, однако потом возвращалась. Традиционно с Оком ассоциируются дочери солнечного бога — Хатхор, Сехмет, Тефнут, Маат, Мут, Бастет. Однако в качестве уреев могут выступать и другие богини пантеона.

Значительную роль в космогоническом процессе, согласно «Текстам саркофагов», сыграл бог Шу. В них присутствует особая группа изречений, которая выделяется в «Книгу Шу»^[59], дающую представление о том, насколько важным и многоаспектным был этот бог. Главный посыл этой «книги» в том, что Шу — единосущный сын Творца, выступающий как бог жизни. Он — жизненный дух, одушевляющий все сотворенное. Собственно, в приведенном выше пассаже из «Текстов саркофагов» Шу так и называется — Жизнь. По-древнеегипетски «жизнь» обозначается словом анх, причем в данном случае оно выписывается с детерминативом бога, что свидетельствует о персонификации понятия в образе Шу. Атум говорит, что Шу знает, как оживить людей, вышедших из божественного Ока Создателя. Согласно изречениям, особой живительной силой обладает ба Шу.

Ба — еще одна основная категория, присущая богам и людям, которая, как и ка, не имеет точного эквивалента в современных языках. Часто это понятие условно переводят как «душа», однако такой перевод не передает значения этой фундаментальной для древнеегипетского мировоззрения категории. Как и в случае с ка, трактовка зависит от эпохи и контекста. В том случае, когда говорится о ба бога (или во множественном числе — бау богов), оно, скорее всего, выступает как проявление божественной силы (в том числе и карательной), посредством которой божество контактирует с другими существами: богами, людьми, небесными телами и даже неживыми предметами. Божество могло иметь несколько бау. Контакт с богом был возможен в том числе благодаря тому, что его ба способно вселяться в статую. Что касается человека, то с помощью ба он функционировал в посмертном существовании, поскольку ба олицетворяло его психические и физические силы. Вот почему ба нельзя назвать в полном смысле слова душой: в представлении древнего египтянина ментальное и физическое состояния были неотделимы друг от друга. В «Беседе разочарованного со своим ба» говорится о том, что ба человека спустится к нему после его смерти, и тогда они вместе поплывут на другой берег. После смерти человека ба могло проявляться в телесной форме — в облике птицы с головой человека. Выписывалось слово с помощью иероглифа аиста — .

Таким образом, посредством своего ба Шу передает дыхание жизни людям и богам: «Я порождаю, мой ба порождает, мой ба порождает среди людей, находящихся на Острове Пламени»^[60]; «Я — Шу, порождающий богов»^[61]; «Я — Шу, отец богов»^[62]. Особенной красотой отличается текст, который можно назвать настоящим гимном в честь творений Атума, в которые вдохнул жизнь его сын Шу:

Соколы живут птицами, шакалы — бродяжничеством, свиньи — пустыней, гиппопотамы — болотами, люди — Непером^[63], крокодилы — рыбами, рыбы — водой в Ниле, [все] — согласно повелению Атума.

Я веду их, я оживляю их благодаря этим моим устам, [будучи] жизнью в их ноздрях. Я передаю мое дыхание в их гортани, я укрепляю их головы c помощью этого [бога] Ху, [который] на моих устах.

Повелел мне [это] мой отец Атум, выходящий из восточного горизонта.

Я оживляю рыб-хеджеду и змей на спине Геба. Я есть Жизнь, находящаяся под Нут^[64].

Этот гимн описывает то, как находят пропитание творения Атума. Но, независимо от того, где они обитают — на небе или на земле, — все они живы благодаря Шу, который, будучи олицетворением воздуха, поддерживает жизнь в каждом создании, помогая своему отцу Атуму. Воздух — важнейший элемент в древнеегипетской космогонии, ведь богом воздуха был и Амон — другой могущественный бог Египта. Но пространство Шу светозарно, поскольку именно благодаря ему после тьмы появляется свет. Даже одно из значений слова шу, которое выписывается с детерминативом солнечного диска с лучами (), — «свет, Солнце». Поэтому и сам Шу воплощает в себе пространство, наполненное светом.

^{Статуэтка ба в виде птицы с головой человека. Греко-римский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Приведенный выше гимн знаменует новое, по сравнению с III тыс. до н. э., восприятие Творца и сотворенного мира: о Боге говорится как о том, чьи создания появляются благодаря манифестации его воли. В приведенном выше тексте эта воля претворяется в том числе с помощью силы сказанного слова, воплощаемого в образе бога Ху. Творец и его божественный сын — не далекие абстрактные божества, а те, кто созидают и поддерживают жизнь в своих творениях. Эта же концепция воплощается в другом тексте эпохи Среднего царства — «Поучении Мерикара»^[65]:

^{Амулет в виде бога Шу. Поздний период.}

^{The Art Institute of Chicago}

Обихожены люди, божье стадо: ради них он создал небо и землю, когда изгнал жадность вод^[66].

Он создал воздух для сердец, чтобы жили их носы, и они [люди] — его [земные] образы во плоти.

Ради них он восходит в небо, и для них он создал травы, скот, птиц и рыб, чтобы этим кормились.

Но за умысел устроить бунт он убивает своих противников и поражает своих детей.

Ради них [то есть людей] он творит дневной свет, и, чтобы их видеть, он движется [по небу].

Возле них он воздвиг себе часовню, и, когда они стенают, он слышит^[67].

При чтении этого фрагмента поневоле возникает мысль, что право «изобретения» монотеизма принадлежит древним египтянам. Но к этому вопросу мы еще вернемся; пока же отметим ту эволюцию, которую претерпевали религиозные воззрения египтян от тысячелетия к тысячелетию. Знаменитый монотеистический переворот Эхнатона был подготовлен предшествующими эпохами, и начало ему было положено в приведенных текстах.

Тефнут, как мы уже видели выше, ассоциировалась в «Текстах саркофагов» с маат — фундаментальным древнеегипетским понятием, в котором воплощались представления о порядке, законности, справедливости и равновесии во Вселенной. Маат — этот принцип, с помощью которого Творец организовал созданный мир, его манифестация. Понятие маат, как правило, персонифицировалось в образе одноименной богини, дочери Ра, в то время как связь Тефнут с маат объясняется необходимостью претворения этого принципа в жизнь с самого начала акта творения. Что касается самой Тефнут, то, в отличие от Шу, она не ассоциируется постоянно с каким-либо первичным элементом. В литературе часто можно встретить утверждение о том, что Тефнут — это воплощение влаги, однако оно не подкрепляется текстами. По большей части оно основано на представлении о том, что имя Тефнут происходит от уже упоминавшегося глагола теф — «выхаркивать», «выплевывать». Однако, как уже не раз подчеркивалось, древние египтяне очень любили игру слов, которая была основана на звуковом сходстве, но не всегда на смысловом. Насколько можно судить, в космогоническом процессе Тефнут скорее выступает как дополнение к Шу, но при этом ее личные качества не выражены. Вместе с тем она необходима, поскольку Шу и Тефнут представляют собой первую пару богов, дифференцированную по половому признаку. Это означает, что начинается процесс естественного воспроизводства среди богов. В одном из изречений «Текстов пирамид» говорится, что Атум создал для Шу и Тефнут половые органы.

Собственно, первой парой богов, рожденной естественным путем, становятся бог земли Геб и богиня неба Нут. Процесс рождения Геба прямо не описывается, а вот о Нут говорится, что она двигалась в утробе матери. И если по силе образов Шу и Геб вполне сопоставимы, поскольку отвечают за первичные элементы в мироздании, то Тефнут существенно уступает своей дочери Нут, которая как богиня неба играла важнейшую роль в мифологических сказаниях. Однако в рамках гелиопольской космогонии за Тефнут остается почетная роль матери богов, породившей Эннеаду^[68], и в этом, наряду с поддержанием принципа маат, заключается ее главная роль в мифе о сотворении мира.

^{Богиня Маат. Фрагмент росписи из гробницы Нефертари в Долине цариц. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, C01726}

С появлением третьего поколения богов — Геба и Нут — мир обретает законченные формы. Один из любимых египтянами иконографических сюжетов — изображение Нут, Шу и Геба, представляющих сотворенный мир. На нем представлены вытянутая дугой Нут, которая своим телом — небесным сводом — охватывает мир. Под Нут находится Шу, в чьем образе персонифицируется атмосфера. По бокам от нее стоят божества, именуемые хеху, которых, согласно «Текстам саркофагов», создают Атум и Шу при сотворении мира, чтобы они поддерживали небо. Под Шу в лежащей позе помещен Геб, в чьем образе воплощены представления о земле.

^{Богиня Нут, представленная как небесный свод. Рельеф из храма Дендеры. Греко-римский период.}

^{akimov konstantin / Shutterstock}

Но если Шу и Тефнут напрямую связаны с космогоническими процессами, то уже с поколения Геба и Нут миф больше сосредоточивается вокруг вопроса передачи божественной власти. Геб, как сын Шу, становится его наследником в небесной иерархии. Образ его, несмотря на то что формально он бог земли, скорее связан с представлениями о судебной власти: именно он, как наследственный правитель богов, разрешает судебные тяжбы между Хором и Сетхом за право наследования престола Египта. Представления о Шу, как и о его небесном правлении, более абстрактны, в то время как с царствования Геба, по сути, начинается земная история Египта. Окончательно космогоническое значение гелиопольский миф утрачивает с появлением на свет четырех детей Геба и Нут, разбитых на пары: Осириса и Исиды, Сетха и Нефтиды. За этими божествами не закреплено космогонических функций, хотя Сетх и ассоциируется с громом, бурей и непогодой. Он единственный из четырех богов появился в неположенный срок — богиня Нут выплюнула (нешнеш) его в ночное время^[69]. Однако в данном случае выплевывание — не акт сотворения, как это было при появлении Шу и Тефнут, а обозначение преждевременного рождения. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» также сообщает, что Сетх (Тифон в древнегреческой традиции) появился не вовремя, пробив бок матери. Уже с этого момента он предстает как божество, чья природа отлична от сущности других богов: он бог неповиновения и беспорядка.

Осирис становится наследником Геба по праву старшего сына, а Плутарх повествует о том, что Осирис правил на земле и принес народу Египта цивилизацию и процветание. Но он был убит своим братом Сетхом, после чего в борьбу за трон включился Хор — сын Осириса и Исиды. Формально он не входит в гелиопольскую девятку богов, но незримо в ней присутствует, а иногда и вовсе включается в состав Эннеады, на что указывают некоторые древнеегипетские тексты. Например, в «Календаре счастливых и несчастливых дней» — тексте, датирующемся эпохой Нового царства и включающем в себя характеристику значимых дат, — отдельно сообщается об эпагоменах, пяти дополнительных днях солнечного года, считающихся переходными. В каждый из них рождается божество четвертого поколения гелиопольской Девятки — Осирис, Сетх, Исида и Нефтида. А вот пятым называется бог Хор, который, согласно «Календарю…», появляется после Осириса — во второй эпагоменальный (не вошедший ни в один из календарных месяцев) день. Об этом же сообщается и в трактате Плутарха, который указывает, что во второй день на свет появился Аруэрис, то есть Хор Великий (др.-егип. Хер Ур). Плутарх не случайно обозначает его именно так: согласно традиции, берущей свое начало с «Текстов пирамид», Хор Великий, часто выступающий в паре с Сетхом, является наряду с ним древнейшим владыкой Египта. Сообразно этому статусу он по старшинству претендует на трон Египта как наследник Атума и Геба, а уже от него престол получает царь Египта^[70]. Вместе с тем в «Текстах пирамид» уже упоминается о рождении от Осириса и Исиды Хора, образ которого не связан с Хором Великим. Налицо противоречие, порожденное существованием разных образов, из которых древнейшим следует считать Хора Великого. Ему не нашлось места в официальной генеалогии гелиопольской Девятки, хотя косвенные свидетельства его ассоциации с ней мы находим в разных источниках. В конце концов образы Хора Великого и Хора — сына Исиды и Осириса сливаются в представлениях о праве наследования земли Египта, независимо от его генеалогических связей с другими богами Девятки. Хор — это бог уже исторического времени, который воплощается в каждом земном царе, дополняющем Эннеаду. И именно через него как сына Осириса фараон получает право на царствование от самого прабога — Атума. Таким образом, история гелиопольской Девятки начинается как космогоническая, а заканчивается как политическая, что напрямую соотносится с представлениями о божественности царской власти. Сама же Эннеада в религиозных текстах пользуется непререкаемым авторитетом и часто выступает как верховная судебная коллегия в тяжбах.

^{Осирис, Исида и Хор. Поздний или птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Но было бы неверно говорить, что связь царя и Эннеады ограничивается только политическим аспектом. В действительности царь как потомок Атума и его сын заключает в себе все аспекты существования: как через связку «Атум-отец и царь-сын», так и через отождествление царя с другими богами — порождениями Творца. Мы уже говорили о том, что царь — часть своего отца, его плоть. В «Текстах пирамид» эта идея выражена в посмертном слиянии царя со своим отцом Атумом.

Гермополь: Огдоада

Подобно тому как в Гелиополе сложилось учение о девятке богов, в другом крупном религиозном центре страны — Гермополе — была создана космогоническая система, в центре которой находились представления о восьмерке изначальных богов, Огдоаде. Древнеегипетское название города — Хемену — происходит непосредственно от обозначения Огдоады в древнеегипетском языке. Отчасти космогонию и теогонию Гермополя можно назвать главными «соперниками» гелиопольской системы, хотя он и не имел такого непоколебимого авторитета, как Гелиополь. Прежде всего это было связано с тем, что центр находился на большом отдалении от столицы Древнего царства — Мемфиса, хотя нам ничего не известно о политическом статусе Гермополя до объединения Египта, равно как и Гелиополя. Но обособленность не повлияла на развитие религиозной мысли: представления об Огдоаде начали оформляться как минимум с эпохи Древнего царства, когда в «Текстах пирамид» мы встречаем первые отголоски гермопольского учения о Восьмерке. С Первого переходного периода Гермополь стал столицей XV верхнеегипетского нома, а его религиозное учение распространилось благодаря включению в «Тексты саркофагов». Однако реконструировать гермопольскую космогонию значительно сложнее, чем гелиопольскую. Это обусловлено тем, что сведения о ней и ее богах более отрывочные, а основной массив текстов, связанных с Огдоадой, засвидетельствован уже в греко-римский период, когда гермопольская религиозная традиция могла испытывать влияние других космогоний.

Первым упоминанием отдельных богов Огдоады можно считать одно из изречений «Текстов пирамид», в котором в контексте жертвенной формулы^[71] говорится следующее:

Cказано: твоя жертвенная пища для тебя — Ниу^[72] вместе с Нунет, два начала богов, которые соединяют божеств с их тенью.

Твоя жертвенная пища для тебя — Амон вместе с Амонет, два начала богов, которые соединяют божеств с их тенью.

Твоя жертвенная пища для тебя — Атум вместе с Рути (Двумя Львами), богами, которые сами создали свою божественную сущность и свой образ.

Это Шу вместе с Тефнут, создавшие богов, породившие богов и утвердившие богов^[73].

Это изречение примечательно тем, что в нем пересекаются две космогонические системы: гермопольская и гелиопольская. Из Огдоады здесь присутствуют две пары — Нун и Нунет (Наунет), Амон и Амонет (Амаунет). Как уже упоминалось выше, в рамках Восьмерки Нун выступает как изначальный бог водного пространства, у которого есть супруга — Нунет. То же касается и Амона: он может быть представлен не только как один из богов Огдоады, имеющий божественную супругу, но и — значительно чаще — как самостоятельный бог, один из главных в древнеегипетском пантеоне. В обоих случаях он — бог воздуха, сокрытый и невидимый, хотя его сокровенность может быть связана не только (и даже не столько) с невидимостью воздуха, сколько с непознаваемостью божественного.

^{Нун и Нунет. Фрагмент рельефа из храма Хатхор в Дейр эль-Медине. Греко-римский период.}

^{S F-E-Cameron; derivative work: JMCC1, Nun and Naunet, The Place of Truth (Deir el-Medina), 22.06.2011. Wikimedia Commons. CC BY-SA 3.0}

Возвышение Амона как самостоятельного божества началось уже после Древнего царства, из-за чего в египтологии ведется дискуссия о том, какой из центров следует считать его родиной — Гермополь или верхнеегипетские Фивы, где после эпохи Среднего царства начался расцвет его культа. Как бы то ни было, древнейшее упоминание об Амоне содержится в «Текстах пирамид» в рамках гермопольской доктрины. Супруги богов — Нунет и Амонет, как и другие богини Огдоады, скорее рассматриваются как женские дополнения основных богов. Здесь, как и в случае с Эннеадой, важна дифференциация божеств по половому признаку, — как можно видеть, это одна из главных идей древнеегипетских космогоний. Но в гермопольской концепции каждую пару божеств можно воспринимать как единого бога, представленного в двойной форме. Любопытно, что в качестве изначальных богов Нун-Нунет и Амон-Амонет противопоставляются триаде Атум — Шу — Тефнут, при этом в изречении явно имеет место прославление Шу и Тефнут, которые стали создателями не только Эннеады, но и самих себя. Здесь они также упоминаются как Рути — Два Льва, которые в разных текстах воспринимаются неодинаково. Так, например, в «Текстах пирамид» они выступают как порождения Атума и проявление Шу и Тефнут, а в «Текстах саркофагов» связываются с Ра или другими богами Эннеады. В «Книге мертвых» Рути и вовсе мыслится как самостоятельное божество, олицетворяющее восход Солнца.

Тень (шут) — одна из составляющих личности человека наряду с ка, ба, ах, магией (хека), именем (рен), телом (джет) и сердцем (иб / хати). Согласно «Текстам саркофагов», преодолеть смерть можно, только если четыре составных элемента личности человека — ба, ах, магическая сущность и тень — способны передвигаться в потустороннем мире. В «Книге мертвых» есть намеки на то, что в некоторых случаях ба и тень способны сливаться, поскольку тень, как и ба, свободно передвигается в загробном пространстве. Боги также имеют тени, которые могут восприниматься как их божественные образы или проявления. Тень изображается как черный антропоморфный силуэт.

В «Текстах саркофагов» мы также не находим полного списка богов Огдоады: упоминаются Хех, Нун, Кек и Тенем; последний так и не вошел в окончательный список Восьмерки, хотя по характеристикам полностью ей соответствовал. О них мы уже говорили выше, в связи с одним из фрагментов «Текстов саркофагов», также совмещающим в себе элементы гелиопольской и гермопольской религиозных доктрин. Приведем еще один, более развернутый пассаж, отражающий две космогонические системы:

Птица Бену [бога] Ра — это то, как появился Атум в Хехе (бесконечности), в Нуне (океане), во тьме (кеку) и в затерянности (тенем). Я — Шу, отец богов. Направил Атум свое Око на поиски меня и моей сестры Тефнут. Я осветил для нее тьму (кеку), и она обнаружила меня как владыку миллионов лет (хех). Я тот, кто породил богов-хеху из Хеха (бесконечности), из Нуна (океана), из затерянности (тенем) и тьмы (кеку). Я — это в действительности Шу, породивший богов. О, восемь богов-хеху, которых я создал из истечения моей плоти; чьи имена создал Атум, когда была создана речь Нуна^[74]; в тот день, когда Атум говорил в нем вместе с Нуном, в бесконечности (хех), в затерянности (тенем) и во тьме (кеку)^[75].

В этом фрагменте, помимо уже хорошо знакомой гелиопольской концепции, содержится упоминание богов, которые в дальнейшем войдут в финальный состав Огдоады: Нун, Хех и Кек. При этом слова хех и нун имеют детерминатив бога, а кеку и тенем — нет. Это свидетельствует о том, что понятия «бесконечность» (хех) и «первородные воды» (нун) уже персонифицировались в образах божеств, а тьма (кеку) и затерянность (тенем) представлены как первоначальные космические субстанции, без персонификации. Основная идея, которая следует из этого фрагмента и лежит в основе учения о Восьмерке, — это представление о происхождении мира из праэлементов и абстрактный характер божеств Огдоады. Обращает на себя внимание то, что в «Текстах саркофагов» не упоминается Амон как представитель Огдоады, а его место пока занимает Тенем.

Другой важный момент, на который мы обратим внимание уже сейчас, — сотворение божеств с помощью слова. Сказанное Нуном, оно запускает процесс творения, поскольку, обращенное к Атуму, побуждает его к действию. Представление о творческой силе слова и мотив сотворения из него очень характерны для древнеегипетской религии. До этого уже говорилось о том, что божественное слово персонифицировалось в образе Ху — бога, олицетворяющего реализацию замысла Творца с помощью слова. В уже упоминавшемся ранее папирусе «Бремнер-Ринд» говорится о том, что все образы Ра помыслил в своем сердце, а все существа вышли из его уст. И именно с помощью слова будет сотворено мироздание в другой космогонии — мемфисской, о которой речь еще впереди.

С эпохи Нового царства в текстах уже появляются упоминания о восьми богах — о них говорится как о Восьмерке (Хемениу) или о «тех, кто из Гермополя» (Хемену). В храмовых надписях греко-римского времени для обозначения восьмерых богов используются выражения «первородные» («первородные боги»), «боги и богини изначального времени», «старейшие боги» и т. д. Кроме того, для обозначения Огдоады могли использоваться идиомы, которые поначалу не совсем понятны: так, например, восемь богов могут называться «ребенком, уставшим от возраста своего». Они — самые первые боги, но вместе с тем и самые старые.

От греко-римского периода до нас дошло наибольшее количество информации об Огдоаде. В это же время вторым домом Восьмерки и местом ее почитания наряду с Гермополем стали Фивы и храмы этого региона (Мединет Абу, Карнак, Дейр эль-Медина). Согласно спискам в храмах птолемеевского времени, окончательный состав Огдоады выглядел так:

• Амон и Амонет (Амаунет);

• Нун и Нунет (Наунет);

• Хех и Хехет (Хаухет);

• Кек и Кекет (Каукет).

Это «официальный» состав Огдоады, сформировавшийся уже в позднее время. Представленный порядок богов в рамках Восьмерки мог изменяться в зависимости от текста. Но, как говорилось выше, в разное время в качестве первородных богов выступали и те, которые не вошли в итоговый состав. Помимо уже упоминавшегося Тенема (и его супруги Тенемиут), это были также Герех и Герехет, Ниау и Ниаут. В первой паре персонифицированы представления о ночи. Собственно, именно так и переводится с древнеегипетского слово герех. Вторая пара воплощает представление о ничто, абсолютной пустоте. Эти пары в текстах греко-римского времени изредка замещают Амона-Амонет. Особенно это касается пары Ниау-Ниаут: это могло быть связано с тем, что в древнеегипетском языке слово ниау имело в том числе значение «воздух». В космогониях Египта воздух — не только животворящий элемент. Это также сокрытость, невидимость и пустота. Всем этим качествам отвечал Амон, поэтому замена его богом Ниау представляется вполне закономерной. В рамках Восьмерки Амон мог быть воплощением воздуха, находящегося над водами Нуна до того, как все пришло в движение. Также включение Амона-Амонет в состав Огдоады в позднее время часто связывается с Фиванским регионом, в то время как за его пределами эта пара может замещаться другой четой богов. При этом изначальное присутствие Амона-Амонет в составе Огдоады не вызывает сомнений благодаря имеющемуся в нашем распоряжении отрывку из «Текстов пирамид», хотя в «Текстах саркофагов» по какой-то причине Амон в составе Огдоады отсутствует.

Безусловно, возвышение культа Амона в эпоху Нового царства, когда он фактически стал общегосударственным богом, не могло не отразиться и на его роли в составе Восьмерки, — возможно, в более позднее время Амон и Амонет иногда исключались из Огдоады из-за своего особого положения в египетском пантеоне. В то же время благодаря уникальному статусу Амона возникла идея, что восемь прабогов — его проявления: об Амоне не единожды говорится как о Боге первоначального времени, который создал первородных божеств.

^{Сети I перед Амоном. Рельеф из храма Сети I в Абидосе. Новое царство, XIX династия.}

^{Sergey-73 / Shutterstock}

Однако, несмотря на значимость Амона-Амонет, первыми в перечне восьми богов, как правило, стоят Нун и Нунет. Нун — первый и древнейший из восьми богов. Он — персонификация изначальных вод, из которых, согласно одному из упоминаний, возникла даже сама Восьмерка. Это отражают его эпитеты — Старец (или Старший). Тот, кто возник в начале. Представления о предвечных водах были в принципе характерны для древнеегипетских воззрений о сотворении мира. Нун дает начало мирозданию, а вместе с ним и живительным водам Нила, исток которых находится в подземных водах океана. Его супруга Нунет, в противовес богине Нут, олицетворяет другую сторону неба, находящегося под землей.

Следующая пара — Хех и Хехет — символизирует бесконечность, но в рамках Огдоады это не просто бесконечность, а безграничность водного пространства, о чем говорится в одном из отрывков «Книги мертвых». Кроме того, пары Нун-Нунет и Хех-Хехет часто взаимодействуют друг с другом. Как полагает Курт Зете, один из видных исследователей Огдоады, Хех — это свойство первородной воды, которая персонифицируется в боге Нуне; она бесконечна и охватывает все^[76]. Но Хех был популярен за пределами Огдоады и как самостоятельное божество. В этом случае он также представляет идею бесконечности. Семантически его образ был связан с одним из представлений о вечности, которая в древнеегипетском языке обозначалась словом нехех. Однако это не просто вечность, а циклические процессы, непрерывные и изменчивые. В космогонии нехех символизирует вечное возвращение к состоянию довремени — «первого раза», как говорили древние египтяне. Кроме того, в древнеегипетском языке слово хех имеет значение «миллион», в связи с чем Хех ассоциировался с идеей миллионов лет: безграничным числом или очень большим отрезком времени. Что касается Хехет, то она стала известна гораздо позже, чем ее супруг. Эта богиня появляется в источниках только с эпохи Нового царства и перенимает свойства Хеха.

Пара Кек и Кекет служит воплощением представления о предвечной тьме — глубокой и бескрайней. Но вместе с тем, как говорится в некоторых текстах, это также предрассветная тьма. Кек способствует появлению света и восходу Солнца, а Кекет создает ночь и порождает день, который избавляет небо и землю от всего дурного.

Как уже говорилось выше, в Гермополе, помимо Огдоады, почитались древняя богиня-зайчиха Унут и бог Тот. Но со временем Унут начала уходить в тень, а Тот стал «владыкой Гермополя». Первоначально он никак не был связан с Восьмеркой и представлениями о сотворении мира, однако стремление древнеегипетских жрецов к унификации пантеона превратило Тота в одного из демиургов Гермополя, что связало его в акте творения с Огдоадой.

Сотворение мира по гермопольской и фиванской традициям

Все космогонические сюжеты, связанные с Огдоадой, известны нам по надписям греко-римского периода из храмов Фиванского региона, а также Эдфу, Дендеры, Эсны и Филэ. Но это уже не просто гермопольская космогония, а сложные напластования из различных религиозных систем. Как уже указывалось, в это время Восьмерка тесно связывалась с Фивами, поэтому история Огдоады стала частью фиванской религиозной традиции. Местом появления Восьмерки называются Фивы или Мемфис. Однако члены Огдоады уже не просто предвечные сущности, а прабоги, порожденные богом Татененом — символом первобытного холма согласно мемфисской традиции, аналогом гелиопольского изначального холма, или бен-бена. Имя этого бога переводится как «поднимающаяся земля». Так же как бен-бен, он появился из бескрайних вод океана. С его помощью Огдоада, подобно Атуму, запускает процесс творения, один из вариантов которого описан в космогоническом пассаже храма Эдфу:

Нун и Нунет, Хех и Хехет, Кек и Кекет, Ниау и Ниаут.

Слова, сказанные Великой Восьмеркой — великой из предвечных, благородной, возникшей раньше (других) богов, рожденной Татененом и вышедшей из него.

Он породил [их], чтобы заселить Две Земли. Родились в Фивах, были образованы у Белой Стены^[77]. Все, что случилось, случилось [уже] после них. Они были рождены в Нуне, будучи в состоянии покоя в океане.

Вышел цветок нимфеи с юношей внутри, осветивший своими лучами эту землю. Был извергнут бутон нимфеи с карликом в нем. Возрадовался свет, увидев его.

Был рожден ибис с помощью замысла своего сердца, великий Тот, создавший все сущее, язык и сердце. Определил он тому, что было с ним, возникнуть.

Он один, кто стоит во главе Двух Земель, возглавляющий всех живущих.

Смотрите, осуществил бог свой первый замысел, и никто не узнал об этом. Похоронил он предков^[78] после того, как истекло время их жизни. Переправляется он с ними вверх по реке в сторону западного нома, к холму Джеме, к Дуату Кематефа. Переправляется для них Шу с ежедневными подношениями…

Живой ба, [стоящий] над всеми богами, во время Праздника Долины.

Оживают их бау, преображаются их тела, приветствуются их кау.

Жертвует им еду великий ба Фив, называемый Амоном Великим. Это он является заупокойным жрецом Создателя их.

Были созданы небо и земля и (существуют) по сей день^[79].

В этом на первый взгляд непростом пассаже речь идет о рождении и смерти Огдоады, сотворении бога Солнца из цветка нимфеи, роли Тота как демиурга и последующем прославлении погребенной восьмерки богов. О богах Огдоады говорится как о тех, кто заселил Египет. Таким образом, они становятся первыми жителями земли и, возможно, теми, кто обеспечивает для нее средства к существованию. После того как Огдоада приходит в движение, из бескрайних вод появляется цветок нимфеи с юношей или дитятей внутри. Этот солярный миф — часть гермопольской традиции, он хорошо известен по другим текстам; о нем мы еще скажем чуть позже. Но оригинальным можно считать упоминание о карлике, находящемся в бутоне цветка; этот сюжет почти нигде не встречается. Далее на свет появляется Тот, который своей речью помогает организовывать миропорядок. Также он ответственен за захоронение Огдоады. Так мы узнаем, что боги Восьмерки, завершив свои земные дела, умирают и захораниваются на холме Джеме, в храме (символически — в загробном мире) своего праотца Кематефа, где получают посмертный культ. Кематеф — одна из ипостасей Амона в качестве изначального Бога-Творца, вышедшего из вод Нуна в облике змеи. Его имя переводится как «тот, чье время завершено». По одной из версий, Кематеф был первобытным богом, породившим змея по имени Ирта, который должен был создать землю и первых ее обитателей — Огдоаду. Собственно, так и переводится его имя — «тот, кто создает землю». В форме Кематефа Амон почитался в греко-римское время и был связан с Восьмеркой^[80]. Также он проявлялся и как Ирта, в этом облике он известен уже с эпохи Нового царства. Но поскольку Ирта был связан с творением, с ним могли ассоциироваться и другие боги-создатели: Птах, Ра, Нейт, Хнум (Хнум-Ра) и даже сам Атон.

Итак, в приведенном выше пассаже наблюдается слияние гермопольской и фиванской традиций. Согласно последней, местом упокоения Огдоады стал холм Джеме (совр. Мединет Абу), располагавшийся на западном берегу Фив. Почитание Амоном Восьмерки выражалось в следующем: каждые десять дней месяца статуя Амона путешествовала в Мединет Абу, где он посещал символическую гробницу (кенотаф) первородных богов — Кематефа и Огдоаду. Так восстанавливались его силы как Бога-Создателя. Обновленный Амон возвращался из Мединет Абу в свой главный центр — Карнак.

Изначальный змей

В фиванской космогонии мы напрямую сталкиваемся с представлением об изначальном змее, Творце всего сущего. Имя Кематеф — «тот, чье время завершено» — отражает воззрение о сущности бога: завершился срок его жизни, который по людским меркам был бесконечно велик, в то время как для бога это всего лишь миг. За это время он и породил Вселенную. Кематеф принадлежал к изначальной эпохе, ушедшей вместе с первородными богами. В какой-то степени их можно считать первыми «жертвами» во имя творения. Но вместе с тем с ними отождествляются творцы уже другой эпохи. Как говорилось выше, одним из обликов Атума был змеиный; так же и Амон может воплощаться в первородных богах-змеях. Благодаря этому он получает такие эпитеты, как «отец отцов (праотец) Восьмерки», «отец отцов первородных богов», «отец отцов, создавший первородных богов». Следовательно, согласно фиванской теологии, Амон — старейший из всех богов. Он «тот, кто создал словно змей Ирта», и он «змей Кематеф, отец змея Ирты», который возник в начале, когда земля еще не существовала. Более того, Амон (Амон-Ра) может представать как «великий ба» Кематефа. В позднеегипетской теологии это означало, что один бог, который считался ба другого бога, принял более доступную физическую форму, и ее можно было воспринимать человеческим сознанием и должным образом почитать. Также это символизировало выполнение этим божеством физического акта творения, который в более абстрактном смысле совершал изначальный змей. Позже Кематеф появляется в текстах, написанных на древнегреческом и коптском языках, где он фигурирует как бог Кнеф (Кмеф).

В трактате сирийского философа-неоплатоника Ямвлиха (III–IV вв.) под названием «О египетских мистериях» Кнеф стоит превыше всех божеств. Философ, по нашему мнению, описывает именно то понятие божественного, которое сложилось у египтян, — по крайней мере, в греко-римский период. Предоставим ему слово: «Превыше истинно сущего и всех начал стоит единый бог, превосходящий даже первого бога и царя, пребывающий неподвижным в единстве собственной единичности. Ведь к нему не примешивается ни умопостигаемое, ни что-либо другое. Наличествует некая парадигма своего собственного прародителя, своего собственного потомка и единого порождающего бога, истинного блага. Ведь она является чем-то весьма великим и изначальным, источником всего и основанием первых существующих мыслимых идей. Благодаря этому единому не нуждающийся в посторонней помощи бог освещает самого себя, и потому-то он и является прародителем самого себя и не нуждается в посторонней помощи. Ведь он — начало и бог богов, единица из единого, предсущность и начало сущности. Ибо от него — сущностность и сущность, почему именно он и называется прародителем сущности. Ведь он сам — предсущее сущее, начало умопостигаемого, почему он и именуется властителем ума. Итак, вот каковы важнейшие начала всего, которые Гермес^[81] ставит превыше эфирных, огненных и небесных богов, посвятив сто книг исследованию огненных богов, и равное им число — исследованию эфирных, и тысячу — небесных. В соответствии с другим порядком он ставит первым бога Эмефа^[82], повелевающего небесными богами, который, как он утверждает, есть ум, мыслящий самого себя и обращающий свои мысли на самого себя. Впереди него он ставит единое, неделимое и, как он говорит, первое воспринятое дитя, которого и именует Эйктоном^[83]. Именно в нем пребывает первое мышление и первое умопостигаемое, которое и получает поклонение только при посредстве молчания. Вслед за ними во главе созидания видимых предметов стоят другиевожди. Ведь творящий ум, покровитель истины и мудрости, приходящий к становлению и выводящий на свет неявную силу скрытых смыслов, на языке египтян называется Аммоном; тот, кто не ложно, искусно и истинно созидает отдельное — Фта^[84] (эллины заменяют Фта на Гефеста, приписывая ему власть только в области искусства); а тот, кто создает блага, зовется Осирисом или же получает другие наименования вследствие иных своих способностей и действий. Далее, у египтян существует и некое иное начальствование над всеми стихиями становления и заключенными в них силами, четырьмя мужскими и четырьмя женскими^[85], которое они считают принадлежащим Солнцу» (VIII. 2–3).

Таким образом, по представлению Ямвлиха, Кнеф (Кематеф) — тот, кто мыслит сам себя и замыкается на себе, подобно змею уроборосу, несомненно произошедшему из египетской традиции. В древнеегипетском языке существует выражение «хвост во рту» (сед-м-ра), эквивалент древнегреческого термина уроборос. Выше уже говорилось о змее Мехене, которого можно рассматривать как предшественника уробороса, но это не единственный пример: изображения свернутых в кольцо змей, при этом часто кусающих себя за хвост, стали одним из традиционных элементов религиозной иконографии.

Симбиоз египетской и греческой религиозных традиций порождает образ змеевидного божества Агатодемона (др.-греч. ἀγαθοδαίμων — «благой дух»), с которым на позднем этапе сливается Кематеф. Агатодемон считался genius loci — духом места и покровителем дома согласно античной мифологии. Однако в действительности его образ значительно шире: в греческих магических папирусах, происходящих из Египта, он связан с Гелиосом — богом Солнца, а имя Кнеф — одно из его священных имен.

^{Агатодемон. Рельеф из катакомб Ком-эль-Шукафа, Александрия. Греко-римский период.}

^{Carole Raddato, Agathos Daimon, Catacombs of Kom El Shoqafa, Alexandria, Egypt, 15.02.2020. Wikimedia Commons. CC BY-SA 2.0}

Появление богов из яйца

Другой вариант космогонического мифа, связанного с изначальным богом и Огдоадой, был записан в Файюме. Речь о папирусе с космогоническим сюжетом на демотическом языке (II в.), обнаруженном в городе Тебтунис^[86]. Согласно файюмской космогонии, место предвечного бога Кематефа занимает Шаи (Пашаи)^[87], который в древнеегипетской религии традиционно воплощал представления о судьбе и предопределении, но мог также быть и жизненной силой, присущей человеку с рождения, порой выступая как ипостась ка. Первоначально он скорее воспринимался как абстрактное понятие, но со временем воплотился в образе Бога-Творца. Как и Кематеф, на поздних этапах мог отождествляться с Агатодемоном и выступать как дух-охранитель.

Итак, в начале был первозданный океан Нун, в котором пребывал Шаи — первородный бог. Он обозначается как Шаи-Нун: это соединение призвано отразить их единство как прадемиурга и демиурга, как было в случае с Нуном и Атумом. Как и в гелиопольской космогонии, Нун и Шаи — соучастники творения, а пробуждение Шаи — первый акт самопорождающегося бога. Подобно другим богам-творцам, Шаи опирается на клочок суши — песчаную отмель посреди водной бездны, откуда вырастают тростниковые заросли. Он извергает свое семя в разросшиеся заросли, откуда появляется бог-творец Птах. Он формирует яйца, из которых после взаимодействия с Птахом возникают божества Огдоады — Амон-Амонет, Хех-Хехет, Кек-Кекет и Нун-Нунет. Мужские божества имеют лягушачьи головы, а женские — змеиные. Эти образы традиционны для богов Восьмерки в греко-римский период, хотя они могли изображаться и в полностью антропоморфном облике. В рассматриваемом тексте все они сливаются в единый образ и становятся Амоном, принимающим обличье черного быка в восьми ипостасях, — одним из проявлений Огдоады. Образ быка — один из традиционных для Амона, а в качестве непосредственно черного быка он фигурирует и в другой космогонии, записанной демотическом языком в греко-римское время^[88]. В ней мужские божества Огдоады предстают как быки, а богини — как коровы, которые в конце концов объединяются в черную корову, идентифицируемую как Амон и Амонет. Далее в файюмской космогонии Амон создает четыре ветра, сливающихся в один. Он отделяет небо от земли, что становится началом космического устроения. После этого происходит важнейшее космогоническое событие: посредством этого движения оплодотворяется яйцо, из него возникает бог Шаи, который до того оставался сокрытым в глубинах океана. Теперь он появляется уже в космическом пространстве и, если опираться на данные других источников, предстает здесь в образе солярного бога, оживившего своим сиянием всю Вселенную и создавшего богов. Наиболее важно создание Тота, поскольку между ним и богом Солнца существует связь, выражающаяся в беседах друг с другом. В этой космогонии, так же как и в описании творения в храме Эдфу, присутствует сюжет о смерти и погребении богов Огдоады в Фивах. За погребальные обряды вновь отвечает Тот, который после завершения ритуала возносится на небо в соответствии со своей ролью бога Луны.

^{Огдоада. Рельеф из храма Дендеры. Греко-римский период.}

^{© Olaf Tausch / Wikimedia Commons}

Мифологема рождения Вселенной или богов из яйца традиционна для гермопольской космогонии. Из мирового яйца появляется Солнце, а вот само оно возникает разными путями: может быть сформировано Огдоадой или снесено первородной птицей, в частности уже упоминавшимся Великим Гоготуном. Согласно космогонии, записанной в храме Хонсу в Карнаке, одно яйцо упало с небес, а другие создал бог Птах. В поздней фиванской традиции Восьмерка появляется из яйца, вышедшего из Нуна и созданного Птахом. Здесь, как и во многих других случаях, Нун представлен и как пространство, из которого возникло яйцо, и в то же время как один из восьми богов, вышедших из него. В этом смысле его образ можно разделить на две ипостаси. Первая и, видимо, древнейшая — образ изначального и безличного прадемиурга, который служит основой для творения; вторая же — один из первородных богов Восьмерки. Такая же ситуация и с Амоном: он великий бог, со временем провозглашенный Создателем всего сущего и в облике Амона-Ра получивший солярные черты. Но он также остается и богом Огдоады даже в том случае, когда о нем говорится как о ее отце. Такая переплетенность была характерна для египетской религии, что, как уже говорилось выше, стало следствием наличия разных мифологических концепций и стремления жречества отдельных центров выстроить собственную религиозную систему. При этом на позднем этапе египетской истории космогонии некоторых центров объединяют идеи и мотивы, взятые из других традиций. Тем не менее они представляют собой связную и цельную картину, отражающую некий универсальный характер многих космогонических идей в Древнем Египте.

Яйцо как символ жизни и первородный объект известно уже со времени «Текстов пирамид». Миф о космическом яйце полностью не записан и восстанавливается только из отдельных отрывков, в связи с чем иногда встречаются противоречия относительного того, было ли яйцо создано богом, либо же он сам был создан из яйца. Яйцо ассоциируется с богом Солнца, Великим Гоготуном, Огдоадой и Птахом. Но во всех версиях яйцо символизирует начало творения, космического устроения и появление света. Иногда древнеегипетская космогония, связанная с яйцом, сопоставляется с орфической традицией, согласно которой из космического яйца рождается светозарный демиург Фанес. Само яйцо уже содержало в себе все зародыши творения; вылупившийся же из него Фанес был призван рассеять своим светом тьму, подобно солнечному божеству в Египте. Кроме того, в некоторых орфических космогониях в процессе творения яйцо также соотносится с ветром. Но отличие заключается в том, что в древнеегипетских сюжетах ветер порождает яйцо, в то время как у орфиков — яйцо (или демиург, вылупившийся из него) порождает ветер.

Идея первобытного яйца и появившегося из него Cоздателя есть и в финикийской мифологии. Отголоски представлений о происхождении Вселенной из яйца можно найти у гностиков в традиции Василида. Конечно, заманчиво предположить, что эти связи не случайны и египетская космогония о яйце могла проникнуть в соседнюю ойкумену.

Амон и представления о Вселенском Боге

В эпоху Нового царства, особенно при XIX династии, Амон (Амон-Ра) стал почитаться как бог, образ которого можно охарактеризовать как трансцендентный. Представления о всеобъемлющей природе Бога-Творца всегда были характерны для древнеегипетской религии, однако с периода Нового царства египтяне пытались выразить то, как соотносятся понятия «бог» и «боги», или, иными словами, как увязать представления о Вселенском Боге с идеей множественности божеств. Ян Ассман, занимавшийся теологией эпохи Рамессидов, полагает, что в это время утвердилось пантеистическое мировоззрение, которое, по его мнению, было ответом религиозных мыслителей на монотеистический переворот Эхнатона. Однако, в отличие от последнего, теологи XIX династии не отказались от идеи множественности богов, вместо нее была выдвинута точка зрения, согласно которой все божества представляют собой проявления Единого Бога. Этому представлению отвечает словесная формула, появившаяся в период Нового царства, — «один, ставший миллионами» (и схожие варианты), которая применяется по отношению к Вселенскому Богу. Древнеегипетское слово хех («миллион»), как уже говорилось, обозначало не столько конкретную цифру, сколько бесконечное множество. Вот как это описывается в одном из магических папирусов:

Хвала Амону-Ра-Хорахти, который возник сам по себе! Обустраивающий землю, после того как он появился. Тот, кто был создан Восьмеркой изначальных (Огдоадой). Восславили они^[89] бога этого благородного, Амона, первоначального бога Двух Земель. Взошел он из Нуна и Нунет, как сказано на земле и воде. Приветствие тебе, Единственный, превращающий себя в миллионы, длинный и широкий без предела. Действенный силой, породивший сам себя…

Ты сокрыл себя как Амон Великий, ты светишь в своем воплощении Солнца… Татенен, возвышающий себя над богами; старец и младенец, проходящий вечность-нехех; Амон, пребывающий во всем; Бог, в чьих замыслах началась земля^[90].

Как и в рассмотренных выше примерах, гермопольская и фиванская космогонии в этом тексте переплетаются. Но Огдоаду здесь стоит рассматривать скорее как праэлементы, поскольку Амон представлен как самосущий бог, «превращающий себя в миллионы»: все божества — его проявления. Одно из главных качеств трансцендентности бога — его непознаваемость, и облик Амона в полной мере подходит под это определение, поскольку изначально он связан с воздухом, а значит, невидим. В текстах постоянно подчеркиваются его сокрытость и непостижимость.

Сокрытый проявлениями, сверкающий формами, удивительный Бог, многочисленный образами! Все боги прославляют его, [чтобы] насытиться его красотой, ибо он божественен. Сам Ра един с его сущностью. Он — великий, находящийся в Гелиополе.

Говорится про него, что он Татенен, Амон, вышедший из Нуна, чтобы возглавлять «лица». Другая его форма — Огдоада. Первородный Бог, порождающий первородных богов, родивших Ра.

Он завершил себя как Атум, [будучи] одним с ним телом. Он — Всевладыка [букв. «владыка до предела»], давший начало сущностям…

Единственный, Амон, скрывающий себя от них, прячущийся от богов, [так, что даже] облик его не узнан. Он дальше, чем небо; он глубже, чем Дуат. Не знает ни один бог его истинного вида, его образ не раскрыть в письменах, о нем нельзя ничего достоверно рассказать^[91].

В приведенном пассаже из знаменитого Лейденского папируса Амон представлен как Вселенский Бог, творец всего сущего, вбирающий в себя качества Атума, Татенена, Ра и Огдоады. Все они — его лики и образы, они не существуют сами по себе. В образе Вселенского Бога — «владыки до предела»^[92] — осуществляется единство, в котором сосредоточено все многообразие сущностей и обликов. Непостижимая природа Творца скрывается за многочисленностью богов. Именно это представление о том, что все божества — проявления и манифестации Единого Бога, стало основным достижением теологической мысли рамессидского периода. В процессе творения происходит переход от единства к множественности, когда божества и все сотворенное обретают свою форму.

Однако было бы неверно утверждать, что эта мысль абсолютно нова для египетской религии: в действительности уже образ Атума и заключенный в его имени теологический смысл позволяют говорить о том, что представление о всеохватности бога было характерно для египетской мысли уже на ранних этапах истории. Но с эпохи Нового царства эта мысль начинает прорабатываться детально и становится настоящим источником вдохновения для египетских теологов. Идея сокрытости бога, его принципиальной непознаваемости играет в этом центральную роль. Узнать его истинное имя невозможно, о чем повествуют разные тексты, самым известным из которых можно считать миф об исцелении Исидой укушенного змеей Ра. Только хитростью смогла выведать богиня у Ра его тайное имя.

У каждого бога было тайное имя, сокрытое от других. Оно было связано с его истинной сущностью и определяло его связь с миром и другими божествами. Иногда боги, избегая называть истинное имя, говорили иносказательно. Например, в одном магическом тексте Сетх на вопрос Хора о его тайном имени отвечал, что он «вчера, сегодня и завтра, которые не наступили»^[93]. В «Текстах саркофагов» и в «Книге мертвых» говорится о том, что день вчерашний — это Осирис, а день завтрашний — Ра.

Но даже если имя оказалось узнанным, его нельзя было произносить всуе, поскольку это могло стать причиной краха миропорядка. Представление о табуировании истинного имени бога в Древнем Египте отчасти схоже с запретом на произнесение собственного имени бога в иудаизме. Например, в еврейском тексте Ветхого Завета непроизносимое имя бога выписывалось так называемым тетраграмматоном — четырьмя буквами древнееврейского алфавита.

Идея универсального характера Бога и его проявлений получила продолжение в образах полиморфных божеств, которые представлены многоголовыми и многоликими, откуда и проистекает такое их обозначение (часто их еще называют пантеистическими). Их изображения появляются с Позднего периода и становятся необычайно популярны: они представлены в виде иллюстраций на папирусах, изображений на магических стелах, амулетах, геммах, а также статуэток. Обычно их связывают с защитной магией, но их природа не ограничивается только этими качествами. Главное полиморфное божество — Бэс Пантеос. Основу его облика составляет антропоморфное изображение карликового божества-защитника Бэса, который в качестве Пантеоса изображается крылатым и часто представлен с головами (от четырех до двенадцати) разных животных. Такое же описание справедливо и для других полиморфных божеств: есть центральная фигура, которая дополняется составными частями животных. Очень часто полиморфное божество представлено в итифаллическом облике и с ножами в руках. Как правило, оно стоит на свернутом в кольцо змее — египетском уроборосе. И это уже не просто Бэс или какой-то другой бог, а многосоставное божество, природа которого до сих пор остается предметом споров среди исследователей. Однако по большей части они сходятся на том, что такие многосоставные изображения символизируют представления о Едином Боге, проявляющемся в разных образах: сложносоставные божества наглядно отражают концепцию его многообразных манифестаций. Существуют также изображения божеств-баранов с четырьмя головами, которые, как правило, олицетворяют бога Солнца или его бау, реже — представляют собой эманации не только Ра, но и других богов. Таким образом, полиморфная иконография, по-видимому, отображала разнообразие проявлений какого-либо высшего бога, включая его многочисленные бау.

^{Статуэтка четырехголового Банебджедета. Поздний период.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Космогония Хонсу

Такое условное название получил космогонический текст птолемеевского времени, начертанный на двух стенах святилища бога Хонсу в Карнаке. Это довольно сложное повествование, включающее отсылки к разным мифологическим сюжетам. Его основу составляет фиванское сказание об Амоне-Ра и связанное с ним предание о творении, но, как в случае со всеми фиванскими космогониями, оно заимствует элементы гелиопольских, гермопольских и мемфисских преданий о сотворении мира. Формально космогония посвящена Хонсу — одному их главных божеств Фив в период Нового царства и члену фиванской семейной триады Амон — Мут — Хонсу. Он — бог-юноша, отождествляющийся с Луной. Однако до птолемеевского времени он не фигурировал в космогонических сюжетах, и создание в его честь такого мифа обусловлено стремлением местного жречества придать своему богу статус творца и вовлечь фиванских божеств в другие космогонии. В связи с этим даже в рамках своей космогонии Хонсу практически не играет самостоятельной роли и отождествляется с другими богами-творцами. Как и в других фиванских сказаниях, изначальными богами выступают змеи Кематеф и Ирта, чьим проявлением считался Амон-Ра. Но в этой космогонии он отождествляется и с Птахом (а также Птахом-Татененом), создавшим яйцо, чтобы могла возникнуть Огдоада. В космогонии Хонсу Огдоада появилась в Фивах, а позже была перенесена на Остров Пламени. Сам же Хонсу выступает как одно из проявлений Создателя наряду с Амоном и Птахом, и это объясняется тем, что часть действия мифа происходит в храме Хонсу под названием Бененет.

Мифологема о появлении цветка нимфеи

Множество древнеегипетских религиозных текстов и изображений посвящено мифологеме о рождении цветка нимфеи с сидящим внутри богом, преимущественно связанным с Солнцем. Нимфея — геральдическое и сакральное растение, постоянно встречающееся в изобразительном и декоративном искусстве Египта. В египтологической литературе закрепилось не совсем верное обозначение нимфеи как лотоса. Несмотря на внешнее сходство, это два растения, относящиеся к разным семействам и родам. Нимфея — цветок рода кувшинковые. В Древнем Египте было известно два представителя этого рода — нимфея белая / кувшинка египетская (Nymphaea Lotus) и нимфея (кувшинка) голубая (Nymphaea caerulea). Что же касается непосредственно представителей рода лотосов, то в Египте знали один его вид — орехоносный, или розовый (Nelumbo nucífera), однако в стране на Ниле он появляется уже в Поздний период и завезен из других регионов. В религиозной традиции, в частности в космогонических текстах и соответствующей иконографии, описывалась и изображалась голубая нимфея (), в то время как белая была геральдическим растением Верхнего Египта. Цветок, который раскрывается утром, а вечером закрывается и погружается в воду, рассматривался как символ творения и возрождения. В древнеегипетском языке нимфея обозначалась разными словами: сешен, нехеб, сапет — и это далеко не полный список. Такая детализация свидетельствует о необыкновенной важности этого растения для древнеегипетской культуры.

Как и в случае с некоторыми другими мифами, история о сотворении мира из цветка нимфеи не записана в виде отдельного каноничного сюжета, поэтому ее приходится реконструировать по отдельным упоминаниям в разных источниках. Непосредственная связь нимфеи с космогоническим процессом проявляется только с эпохи Нового царства — на рубеже XVIII и XIX династий, хотя идея божества в растении присутствует уже в «Текстах пирамид» и «Текстах саркофагов». Пожалуй, самой яркой предтечей этого сюжета можно назвать знаменитую портретную голову царя Тутанхамона, появляющуюся из цветка синей нимфеи.

Уже при XIX династии и в дальнейшем изображение юного бога на цветке становится важнейшим иконографическим сюжетом. Тексты, описывающие это событие, прославляют божественного юношу как утреннее и ночное Солнце, поскольку этот космогонический процесс непосредственно основан на идее круговращения Солнца. Солярное божество, подобно цветку нимфеи, ежеутренне возрождается и расцветает. Тем самым оно создает мироздание «как в первый раз». В этой космогонии первородный элемент — цветок с юным богом внутри, который поднимается из бездонных вод, и момент творения повторяется снова и снова. В связи с этим бог Солнца рождается юным, но стареет к ночи, чтобы вновь возродиться. Один из обликов ночного Солнца — бараноголовый, поэтому существуют образы овна, появляющегося из нимфеи. В одном из иератических папирусов рамессидского времени, прославляющем в том числе Солнце и творение, о процессе появления солярного божества повествуется так:

Великий Сокрытый, чей облик неизвестен,

Верховный всей Девятки.

Тот, кто сияет на небесах, даруя свои лучи,

и освящает землю золотом.

Тот, кто приходит утром и снова становится ребенком,

который обновляется и проходит через вечность-нехех.

Тот, кто вышел из Нуна, когда земля была во тьме.

Можно видеть сквозь лучи его зрачка.

Боги вышли из его уст, люди — из его глаз^[94].

Великий Сокрытый Бог — это предвечный Творец, в данном случае бог Солнца, который, рождаясь ребенком, проходит весь цикл и обновляется. Именно поэтому здесь говорится о вечности-нехех, связанной с цикличностью и коловращением. Боги — его эманации, люди — его творения, выходящие из глаз. С этой идеей мы уже встречались в приведенном выше пассаже из папируса «Бремнер-Ринд», хотя ее можно считать универсальной для многих космогоний Египта.

В следующем космогоническом пассаже этого же папируса повествуется о появлении из нимфеи Амона-Ра, в этом синкретическом облике он выступает как солярное божество.

Пробуждайтесь с миром!

Пробудись с миром, Амон-Ра, создавший все это, подобного которому нет с тех пор, как поднялся он из Нуна на великом бутоне нимфеи в мире!^[95]

Иногда цветок нимфеи появляется не просто из Нуна, а на высоком холме, что служит отсылкой к гермопольской космогонии. В текстах птолемеевского периода солнечный бог, находящийся в нимфее, — часть теологии Гермополя, а Восьмерка создает нимфею и юного бога. Об этом говорится в специальных сценах подношения цветов нимфеи различным божествам, в том числе богам Огдоады, сопровождающихся соответствующими изображениями.

^{Инкрустация с изображением бога Шепси. IV в. до н. э.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Подношение нимфеи. Произнесение слов: «Прими нимфею, появившуюся в начале^[96], благородную нимфею в великом озере Острова Пламени Предков, который есть высокий холм на краю озера Уну^[97]. Взошел ты ребенком посередине ее венчика, поскольку первородные создали своего наследника. Ты разогнал облака и рассеял мглу, ты озарил Две Земли, которые были во тьме»^[98].

Итак, по одной из версий, Огдоада связана с сотворением cвета: благодаря ей юный бог Солнца в цветке нимфеи взошел из изначальных вод. Об этой ее роли не единожды говорится в храме Эдфу. В этом же изречении мы встречаем упоминание объекта, ассоциирующегося с Огдоадой: Острова Пламени. В контексте гермопольской космогонии он — изначальный холм, на который прибывает Восьмерка. Бога Солнца, своего сына и свое порождение, изначальные боги создают в Гермополе. Однако в этой традиции существует и инверсия: так, у Восьмерки может быть отец по имени Шепси, который рассматривался как локальное солярное божество. Свидетельства о нем появляются с периода Нового царства, а особенно популярен он становится при XIX династии. Преимущественно он изображался как антропоморфный бог с солнечным диском на голове, хотя мог быть связан и с Луной. Его эпитеты — «относящийся к Хемену (Гермополю)» и «владыка Хемену». Курт Зете полагает, что в рамках мифологии, связанной с Огдоадой, бог Шепси — не что иное, как один из образов Амона (Амона-Ра), который, как уже было показано, в поздних текстах называется предком Огдоады, хотя сам входит в нее.

С периода XXI династии c нимфеей начинают ассоциироваться юные боги египетского пантеона: Харпократ (Хор-дитя), Хонсу, Ихи. Характерный иконографический облик этих богов заключается в наготе, пальце, поднесенном ко рту, и так называемом локоне юности — пряди волос, которую они носят на одной стороне головы. Все перечисленное считалось признаками детства и юношества и отличало в том числе юных богов пантеона. С середины I тыс. до н. э. появляются многочисленные изображения и статуэтки, показывающие юных божеств (Хора-дитя, Ихи, Хонсу), сидящих на цветке нимфеи.

^{Бог Ихи, появляющийся из цветка нимфеи. Рельеф из храма Дендеры. Греко-римский период.}

^{© Olaf Tausch / Wikimedia Commons}

Вообще же, помимо Ра, количество богов, связанных с появлением нимфеи из первобытных вод, велико, но все они так или иначе соотносятся с Солнцем и небом. Это как уже упоминавшийся Амон-Ра, так и Хорахти, Хепри и различные ипостаси Хора. Помимо Харпократа, это также Харсомут (от др.-егип. Хор-Сематауи — «Хор, объединяющий Две Земли») и Хор Бехдетский. Про последнего стоит сказать особо: в храме Эдфу, где он был главным божеством, в греко-римский период он воспринимался как изначальный бог, Создатель. Он начало всего — тот, кто древнее всех богов, и тот, кто возникнет после (когда цикл завершится). Он «тот, кто появился в начале, тот, кто вышел из цветка нимфеи великой»^[99].

В древнеегипетской мифологии существует также бог, непосредственно ассоциирующийся с нимфеей, но не связанный напрямую с циклом космогонических мифов: Нефертум (Нефертем). Он сам по себе олицетворяет нимфею — бог-юноша, изображаемый с этим цветком на голове^[100]. Сохранилось, однако, мало свидетельств, которые помогли бы прояснить образ Нефертума и его роль в египетской мифологии, в связи с чем истинная природа этого бога не до конца ясна. Трактовка образа Нефертума и его возможная связь с сотворением мира, по-видимому, должны зависеть от перевода его имени, по поводу которого также нет единой точки зрения. Один из вариантов предполагает его рассмотрение как проявление юного Атума: «Атум прекрасен» или «Атум молод» (от др.-егип. нефер — «прекрасный / молодой» и тем — «Атум»)^[101]. Однако если учесть многозначность древнеегипетских слов нефер и тем, переводы могут быть разнообразными: «тот, кто прекрасен в бытии / небытии», «абсолютно прекрасный» и т. д. Относительно того, стоит ли понимать Нефертума как изначального бога, среди египтологов существуют разногласия. Согласно одной из точек зрения, Нефертум как нимфея — это воплощение запаха цветка, божество ароматов или даже духов. Однако такое восприятие этого бога, по нашему мнению, не передает всей его сути и, возможно, даже искажает понимание его образа. Мы склонны согласиться с другой точкой зрения, вытекающей из понимания его имени, согласно которой Нефертум — первородный бог в образе цветка нимфеи, тот, кто олицетворяет Вселенную.

Об этом боге впервые упоминается в «Текстах пирамид», где говорится, что покойный царь сияет подобно Нефертуму — нимфее, поднесенной к носу Ра, когда тот восходит ежедневно на горизонте^[102]. Об этом же говорится и в 174-й главе «Книги мертвых». Вероятнее всего, в этом изречении содержится намек на творение: вспомним похожее речение из «Текстов саркофагов», когда Атум подносит к носу свою дочь Тефнут-Маат, которая, наряду с Атумом и Шу, участвует в устроении мира. По-видимому, в «Текстах пирамид» также идет речь о правременах, когда из первобытных вод воссияли Нефертум и Ра, а Нефертум своим ароматом вдохнул жизнь в солнечное божество. Он раскрывает свою истинную природу, будучи соратником Ра по творению. В 81-й главе «Книги мертвых» об этом говорится чуть подробнее: «Воплощение в виде нимфеи. Я — чистая нимфея, вышедшая из света, [которая] на носу Ра. Я прославляю и ищу его для Хора — великого возлюбленного бога. Я — чистая нимфея, вышедшая из поля». Таким образом, можно заключить, что Нефертум — первобытная нимфея, чей аромат каждое утро дарует жизнь и творческую силу богу Солнца.

^{Статуэтка бога Нефертума. XXV–XXVI династии.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Мемфис

Космогонию Мемфиса, наряду с гелиопольской и гермопольской, можно назвать одной из трех основных древнеегипетских космогоний. Однако в полном виде она известна только по одному источнику — «Памятнику мемфисской теологии». Этот текст записан на граните около 700 г. до н. э., при фараоне XXV династии Шабаке, поэтому в египтологии данный памятник также известен как «Камень Шабаки»^[103]. Относительно датировки этого текста долгое время не было единого мнения: считалось, что он был известен задолго до времени записи и восходил к периоду Древнего царства или даже раньше. Такая датировка была связана в том числе с архаизмами, встречающимися в тексте памятника. Кроме того, в самом тексте сообщается, что царь Шабака приказал высечь его на камне, тем самым сохранив его, поскольку был обнаружен папирус с записью этого текста в очень плохом состоянии. Это утверждение долго оставалось предметом дискуссий, но в конце концов некоторые исследователи сошлись на том, что упоминание папируса преследовало цель повысить ценность текста. Что же касается архаизмов, то, вероятнее всего, в тексте применяется намеренная стилистическая архаизация, характерная для этой эпохи, в том числе в целях культурного ренессанса и политической пропаганды. Это было обусловлено тем, что глубокая древность являлась неким культурным образцом, равнение на который служило целям возрождения лучших культурных достижений. В современной историографии принято считать, что текст мог быть создан в правление непосредственно XXV династии или чуть ранее; либо — и эта точка зрения более популярна и обоснованна — восходит к эпохе Нового царства, когда культ Птаха, главного бога «Мемфисской теологии», переживал период расцвета^[104]. Существует даже точка зрения, согласно которой «Мемфисская теология» могла быть написана после Шабаки, а указание на время его правления — фикция. Но, несмотря на обилие мнений, точная датировка этого текста или, по крайней мере, его содержания пока невозможна, поскольку религиозные доктрины развивались в течение длительного времени. В связи с этим утверждать, когда именно мемфисская доктрина могла вырасти в отдельную концепцию, очень сложно в силу отсутствия других источников, соотносящихся с космогоническим мифом Мемфиса. Однако, несмотря на все вышесказанное, сам текст «Мемфисской теологии» явно был создан под влиянием других древнеегипетских космогоний, прежде всего гелиопольской, а также вдохновлен идеями из таких религиозных источников, как «Тексты пирамид», Рамессейский драматический папирус (Среднее царство), Берлинский папирус 3048 (Третий переходный период) и др.

Текст «Мемфисской теологии», помимо космогонического мифа, содержит также сюжеты, посвященные созданию древнеегипетского царства и его разделению. Последнее связано непосредственно с мифом о Хоре и Сетхе, борющихся за власть над Египтом. Нас же в данном случае интересует космогонический пассаж:

Боги, возникшие из Птаха,

Птах, глава Великого Трона^[105], к югу от его стены.

Птах-Нун, отец, создавший Атума.

Птах-Нунет, мать, родившая Атума.

Птах Великий — это сердце и язык Эннеады^[106].

Боги, возникшие из Птаха, возникшие посредством сердца и языка, посредством образа Атума.

Необычайно велик Птах!

Передали ему все боги свои кау через это сердце и этот язык.

Возник Хор посредством него [то есть сердца], возник Тот посредством него [то есть языка] из Птаха.

Произошло так, что сердце и язык стали обладать властью над всеми членами [согласно] учению [о том], что [сердце и язык] находятся в каждом теле, в каждых устах, во всех богах, во всех людях, во всех животных и во всех червях. И живет [все] посредством того, что было им [то есть сердцем] задумано и желаемо; и живет [все] посредством того, что было им [то есть языком] приказано и желаемо.

Эннеада его перед ним в виде зубов и губ. Это семя и руки Атума, поскольку возникла Эннеада Атума из семени и посредством его пальцев. Эннеада же [Птаха] — это зубы и губы в этих устах [Птаха], который придумал имена всего и из которого вышли Шу и Тефнут, обитель богов. Зрение^[107], слух^[108], обоняние^[109] — они осведомляют сердце, поскольку это оно дает выйти всякой мудрости, а язык повторяет то, что задумало сердце.

Он [Птах] тот, кто породил всех богов, а также Атума и его Эннеаду. Возникло каждое божественное слово посредством замысла сердца и повеления языка.

Он [Птах] тот, кто создал кау и направил хемсут, тот, кто создал всю пищу и все жертвенные подношения посредством этой речи, тот, кто создал то, что желаемо и ненавистно. Он тот, кто дарует жизнь миролюбивому и определяет смерть нарушителю. Он создал всю работу, все ремесла, дела рук, движение ног. Движение всех членов — согласно его повелению. Замысел сердца и высказывание языка — это то, посредством чего осуществляется пожертвование для всего. Произошло так, что было сказано о Птахе: «Он тот, кто создал все, кто сотворил богов». Татенен — это тот, кто породил богов и тот, из которого все вышло: подношения еды, пища, жертвоприношения для богов и все прекрасное. Он также Тот Премудрый, чья сила более велика, чем у других богов. Доволен он [Птах] по причине деяния своего всех вещей и всех божественных слов. Породил он богов, создал он города, основал он номы, утвердил он богов в их святилищах, назначил он жертвенный хлеб, [после того] как основал их святилища. Оформил он их тела [таким образом], что были довольны их сердца. И [сделал] он так, что вошли боги в свои тела из всякого дерева, из всех драгоценных материалов, из всякой глины, из всех вещей, которые растут из него. И приняли они свою форму^[110].

Текст космогонии последовательный и законченный, хотя с точки зрения содержания он скорее представляет собой некую компиляцию из разных религиозных традиций — это касается и тех частей, которые не соотносятся напрямую с космогоническим мифом. В полном тексте «Мемфисской теологии», помимо очевидных отсылок к гелиопольскому сказанию о сотворении мира, присутствуют также сюжеты, связанные с соперничеством Хора и Сетха за царствование, с мифом об Осирисе и праздником Сокара. Упоминание Нуна и Нунет позволяет говорить и о присутствии гермопольского учения. Особое место в трактате отводится Мемфису и его давнему авторитету, ведь, согласно политической традиции, это был город, где находилась первая царская резиденция и завершилось объединение Египта. Можно сказать, что «Мемфисская теология» — законченный нарратив, в котором искусно переплетаются различные религиозные и политические учения, и это свидетельствует в пользу его относительно поздней датировки, — по крайней мере, не ранее эпохи Нового царства.

Центральная фигура космогонии — Птах, который как Создатель всего сущего перенимает черты Атума, занимающего подчиненное положение по отношению к мемфисскому богу. Гелиопольская Эннеада приравнивается к зубам и губам Птаха, которые, как и язык, также представляют собой инструменты речи. Но чтобы Птах обрел самостоятельность, необходимо было выделить те его качества, которые не были присущи или не являлись основными для Атума или богов-создателей других космогоний. Особенность «Мемфисской теологии» в том, что основными средствами творения Бога в ней становятся сердце и язык: в сердце зарождается мысль, а язык ее реализует. Все, что помыслил Птах, приводится в действие через называние. Органы чувств также подчинены уму: с их помощью он функционирует, но он же приводит их в действие. Эта идея создания мира посредством разума (сердца) в древнеегипетских воззрениях не нова: выше уже говорилось о том, что с помощью бога Ху, воплощавшего силу божественного слова, Атум продолжал творение. Кроме того, в древнеегипетской мифологии существует бог Сиа, который олицетворяет божественный замысел, разум и знания. Сиа и Ху тесно связаны и дополняют друг друга, поскольку задуманное Сиа претворяется в жизнь благодаря Ху.

Таким образом, в мемфисской космогонии нет концепций, которые не были известны до нее, а характерная связь Птаха с идеей творения через разум прослеживается уже с Нового царства. Главенство Птаха как Творца и его особая творческая роль в процессе создания мира объясняются тем, что он — бог ремесел и покровитель ремесленников, и это его изначальная роль. Даже верховный жрец Птаха в Мемфисе носил титул «великий начальник ремесленников». В космогоническом же аспекте Птах выступает как творец форм через слово.

^{Бог Птах. Фрагмент росписи из гробницы Нефертари в Долине цариц. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, C01604}

Помимо Птаха, в тексте также упоминается Татенен — мемфисский бог, который с периода Нового царства олицетворяет первоначальную сушу, вышедшую из бескрайних вод. Как уже говорилось выше, он — мемфисский эквивалент гелиопольского прахолма. С этого же времени образы Птаха и Татенена начинают тяготеть друг к другу, и в некоторых текстах они сливаются, что закономерно приводит к появлению синкретического бога — Птаха-Татенена. Прекрасной иллюстрацией этого слияния можно считать пассаж из папируса «Харрис I» (XX династия):

Приветствие тебе, великий и изначальный, Татенен! Отец богов, старший бог изначального времени, создавший людей и сотворивший богов. Тот, кто начал существование как первый изначальный бог. Все, что пришло, возникло после него. Тот, кто сотворил небо посредством того, что создало его сердце, и поднял его [небо] с помощью воздушного пространства. Тот, кто основал землю посредством своего собственного творения. Тот, кто окружил себя Первозданными Водами и Великой Зеленью. Тот, кто создал Дуат, дает отдохновение мертвым телам и позволяет Ра пройти, чтобы были они целы^[111].

Первоначально Татенен играл важную роль в царских книгах загробного мира эпохи Нового царства и выступал как хтонический бог, однако с периода правления XIX династии он начинает наделяться качествами Бога-Творца и связываться с первородным холмом. В некоторых случаях он даже ассоциируется с Нуном и изначальными водами. В Поздний период и в греко-римское время он традиционно рассматривается как изначальный бог, а также как прародитель Огдоады. Культ Птаха также переживает расцвет с периода Нового царства. До этого его образ занимал весьма скромное место в религиозной литературе: в «Текстах пирамид» и «Текстах саркофагов» упоминания о нем очень редки. Но начиная с правления XIX династии Птах, наряду с Амоном (Амоном-Ра) и Ра, становится главным богом, связанным с творением. В уже приводившемся ранее «Лейденском гимне», прославляющем Амона-Ра, говорится следующее: «Три бога всего — Амон, Ра и Птах, равных которым нет. Тот, который скрывает свое имя в качестве Амона, с лицом Ра, а тело его — это Птах»^[112]. Здесь Амон — олицетворение добытия, сокрытый бог; Ра — видимое проявление божественности, от неустанного коловращения которого зависит устроение мироздания; Птах — тело божества, его воплощение в статуях и в пространстве культа. Вместе же они — единое проявление трансцендентного Бога, вокруг которого, как уже говорилось выше, была сосредоточена рамессидская теология. В отличие от Амона, в облике которого основный упор делался на непознаваемость, образ Птаха, созданный в «Мемфисской теологии», — образ бога-устроителя мироздания в целом и земли в частности. Но, как и Амон, он Вселенский Бог, только переосмысленный в духе представлений о боге как о космическом разуме.

^{Бог Птах-Татенен. Рельеф из гробницы царевича Амонахерхепешефа в Долине цариц. Новое царство, XX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, C01880}

В связи с этим первое, на что обратили внимание ранние исследователи «Мемфисской теологии», — схожесть ее концепции разума (сердца) и слова (языка), во-первых, с древнегреческими категориями «нус» (ум, разум, мысль) и «Логос» (слово, речь, понятие), а во-вторых, с библейскими представлениями о сотворении мира. В древнегреческой философии представление о том, что нус стоит у истоков мироздания, впервые встречается у Анаксагора (V в. до н. э.). Согласно его концепции, ум все направляет и становится причиной всего. Он говорит о нусе как о том, что порождает круговорот, из которого начинают образовываться космические элементы и земля. У Платона (V–IV вв. до н. э.) Ум — это демиург, который создает мир посредством упорядочивания материи, взирая на умопостигаемый прообраз. В развернутом виде концепция Ума как причины всего сущего дана у Аристотеля (IV в. до н. э.), у которого он выступает как Верховный Двигатель и стоит во главе иерархически структурированной Вселенной. В дальнейшем представление об Уме расширяется и усложняется в трудах неоплатоников.

Что касается учения о Логосе, то понимание его как того, что стоит в начале всех вещей, впервые возникает у древнегреческого философа Гераклита (VI–V вв. до н. э.). Вероятно, в его концепции Логос — безличное начало, некий закон бытия, и в этом смысле он скорее походит на древнеегипетское понятие маат. В связи с египетской концепцией разума ислова как способов творения интересен онтологический смысл Логоса, разработанный в трудах иудейско-эллинистического мыслителя Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.), яркого представителя философии эпохи эллинизма. Согласно одному из его определений, Логос — это творческий принцип Бога, содержащийся в нем самом как разум и замысел, с помощью которых творится и одушевляется мироздание. В Логосе заключен весь мир идей, которые служат образами творения, и он выступает как инструмент, с помощью которого Бог создает мир. Сам же Бог в данном случае выступает как космический архитектор, который сначала сформировал умопостигаемый мир, а потом использовал его в качестве образца при создании материального мира. Логос же остается в мире после творения и облекается в землю, воду, воздух, огонь и другие элементы.

По-видимому, учение Филона о Логосе повлияло и на раннее христианское богословие, — по крайней мере, на Евангелие от Иоанна, которое в большей степени, чем другие Евангелия, содержит в себе следы влияния эллинистической философии. В нем также присутствует взгляд на Логос как находящийся изначально с Богом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (гл. 1, ст. 1–3). И далее: «И Cлово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (гл. 1, ст. 14).

Однако не все исследователи готовы согласиться с тем, что «Мемфисская теология» была своего рода предвосхищением древнегреческой философской мысли об Уме и Логосе. Немецкий исследователь Рольф Краусс полагает, что мемфисское богословие адаптирует и повторяет греческую концепцию «нус — Логос»^[113]. Такую версию он выдвигает на основании предлагаемой им более поздней датировки «Памятника мемфисской теологии». Он относит ее не ко времени Шабаки, а к эпохе Птолемеев, ссылаясь на то, что в Древнем Египте существуют тексты, в которых указана не соответствующая времени создания датировка, как, например, в случае со «Стелой голода»^[114]. Он полагает, что учение «Мемфисской теологии» изолировано по отношению к другим древнеегипетским концепциям. Так, например, он считает, что выделение в тексте таких чувств, как зрение, слух и обоняние, связано с утверждением Аристотеля о присущести этих трех чувств высокоорганизованным формам жизни. Аргументация Краусса во многом строится на том, что в Древнем Египте отсутствуют тексты на уровне хотя бы ионийской натурфилософии VI вв. до н. э. Однако такая точка зрения не кажется верной. Выше уже говорилось об укоренившемся в древнеегипетской религии представлении о творении с помощью мысли и слова; в мемфисском богословии оно становится более зрелым и проработанным.

Что же касается отсутствия в Древнем Египте натурфилософии, то это тоже представляется преувеличением. Мы упоминали о том, что древнеегипетское мышление остановилось на этапе предфилософии, — это означает, что египтяне, в отличие от древних греков, не обладали рационализированным мировоззрением. Однако предфилософия — ступень к натурфилософии, поэтому некоторые натурфилософские элементы в древнеегипетской религии присутствуют. Можно сказать, что древние египтяне отчасти предвосхитили не только учение о Логосе, но и некоторые другие древнегреческие концепции в рамках ионийской философии, например учение Фалеса о воде как первоэлементе. Материалистический принцип философии Фалеса, основанный на представлении о воде как начале всего существующего, в полной мере присущ древнеегипетским воззрениям. Так же и египетское представление о воздухе как организующем элементе и живительной силе, поддерживающей все сотворенное, предшествует учению Анаксимена, согласно которому воздух — единая праматерия. Он порождает небесные тела и обеспечивает существование всех живых организмов. Как и у древних египтян, по Анаксимену дыхание и воздух охватывают всю землю.

Маат начала существовать, когда Бог создал Вселенную и придал мирозданию законченную форму, в которой все было гармонично и обеспечивалось согласно предписанному богом нормами. Единство космоса и регулярность природных циклов зависели от постоянного поддержания маат. За пределами этого гармоничного устроения продолжала существовать исефет, поэтому для обеспечения всеобщего порядка — как космического, так и социального — требовалась совокупность усилий царя, поддерживающего маат, и подданных, соблюдающих ее нормы. В поддержке всеобщего устроения египетский царь следовал примеру Бога, который утвердил маат во время сотворения мира, поэтому структура египетского государства была отражением божественного и космического порядка.

Вера древних египтян в единый космический порядок маат и в его противоположность — исефет не уникальна, ей можно найти аналогии в разных древних культурах. В шумеро-аккадской цивилизации существует сложная и многоаспектная категория ме, одно из значений которой — божественный закон и правильный ход вещей. В периоды потрясений ме могло быть на время «изъято» — подобно тому, как истощалась маат в Египте. В ведийской Индии это понятия рита (порядок) и анрита (хаос). Позже представления о рите стали частью воззрений о дхарме — универсальном законе бытия. В зороастризме это фундаментальные категории аша (правда, гармония) и друдж (ложь, искажение). Понятия рита и аша, как и маат, связаны с принципами, обеспечивающими развитие Вселенной и космический порядок, а также правильное устройство общества, этические нормы и добродетельное поведение людей. Их антитезы — анрита и друдж, — как и исефет, олицетворяют хаос, ложь и недолжное поведение, в том числе ритуальное. Отметим, что и у Филона Александрийского Логос — не только разум Бога, но и некий принцип универсального порядка. Все сотворенные элементы взаимодействуют друг с другом, поскольку божественный Логос располагается между ними и обеспечивает упорядоченность и гармонию Вселенной, не оставляя места для хаоса.

Таким образом, представление о том, что некий единый принцип связывает воедино все мироздание, доминировало в сознании древнего человека. Но и для современной космологии он остается предметом поисков, о чем свидетельствуют, например, попытки ученых выявить гипотетическую пятую силу во Вселенной.

Эсна

Эсна (др.-егип. Иунит / Сенет, др.-греч. Латополь) — город на территории III верхнеегипетского нома, главным памятником которого считается храм в честь бога Хнума. Это одно из самых значительных святилищ греко-римского Египта. Основным богом, почитаемым в Эсне с древнейших времен, был Хнум. Позже наряду с ним здесь также стала чтиться антропоморфная богиня Нейт. С этими двумя божествами и были связаны космогонические мифы, оформившиеся в Эсне. В полном виде они фиксируются в греко-римский период в храме Хнума и представляют собой отчасти периферийные сказания по сравнению с другими преданиями о сотворении мира.

С Хнумом соотносились сюжеты о зачатии и рождении: он создает утробу для ребенка и формирует семя, помещаемое в материнское нутро. Его инструмент — гончарный круг, с помощью которого он лепит богов и людей. Как бог-гончар Хнум известен уже с «Текстов пирамид», где он к тому же назван отцом царя. Вероятно, с ним было связано представление о сотворении людей из глины — сюжет не совсем типичный для Древнего Египта, намек на который, однако, встречается в «Поучении Аменемопе», самая ранняя версия которого восходит к рамессидской эпохе. В нем говорится: «Человек — это глина и солома, бог этот — его ваятель»^[115].

Изображения Хнума, творящего посредством гончарного круга, появляются с периода Нового царства, когда он представлен лепящим юного фараона. Сюжет о ваянии божественного царя-ребенка, а также его ка, был частью мифологической биографии царя, призванной обосновать его право на престол по статусу божественного рождения. В частности, Амон-Ра повелел Хнуму создать тело для еще не рожденной Хатшепсут. В процессе ваяния ему чаще всего помогает богиня Хекет, связанная с деторождением и материнством, однако иногда рядом могут находиться и другие богини.

^{Хнум и Хекет ваяют на гончарном круге бога Ихи. Рельеф из храма Дендеры. Греко-римский период.}

^{Roland Unger, Khnum moulds Ihy; Heqet; mammisi (Dendera Temple complex, Egypt), 24.08.2000. Wikimedia Commons. CC BY-SA 3.0}

Таким образом, в это время Хнум представлен не столько как бог-создатель, сколько как ремесленник: он придает созданиям форму и способствует их появлению на свет. Однако его работа очень важна, поскольку благодаря его действиям заселяется земля Египта, о чем сообщается в многочисленных надписях. Если она прекратится, в мире наступит хаос. В уже упоминавшемся «Речении Ипувера» говорится, что Хнум не может больше творить из-за бедственного положения страны: это признак упадка миропорядка и торжества исефет.

С греко-римского периода, когда храмовый центр Хнума становится одним из крупнейших в стране, функции бараноголового бога существенно расширяются. В текстах храма Эсны он воспринимается не просто как бог-ваятель или бог-ремесленник, а уже как Творец, породивший мироздание, богов и людей. Гончарный круг не только остается основным его инструментом творения, но и становится важным религиозным символом, вокруг которого сосредоточивается ритуал подношения гончарного круга богам.

Поднести гончарный круг. Произнесение слов: «Пришел я к тебе, Хнум, Творец творцов, владыка судьбы и обучения, который фиксирует формы. Я приношу тебе этот гончарный круг, который желает твое сердце, чтобы ты c его помощью наполнил эту землю. Ты сформировал меня на ней как представителя твоего места, чтобы собирать приношения земли. Ты — владыка гончаров, которые творят по твоему желанию»^[116].

В качестве творца Хнум чаще всего выступает в синкретическом облике Хнума-Ра — это было необходимо для того, чтобы придать ему солярные черты и качества Бога-Создателя. Основным космогоническим мотивом становится создание людей и окружающего мира на гончарном круге: «[Хнум-Ра] — тот, кто создал на гончарном круге людей, породил богов, создал мелкий и крупный рогатый скот, сотворил птиц, дал жизнь рыбам, создал змей в их норах»^[117].

В некоторых случаях говорится, что Хнум, подобно Птаху и другим творцам, сначала задумал творение в своем сердце, создал умопостигаемый образ: «…для Хнума, овна, возлюбленного, который создал то, что есть, и задумал все планы в своем сердце»^[118].

Наиболее полная характеристика Хнума-Ра как Творца дается в гимнах храма Эсны:

Приветствие тебе, Хнум-Ра, владыка Эсны, Птах, создавший яйцо, вышедшее из Нуна, бог, создавший Ра и Хепри^[119]. Создатель создателей, вскармливающий вскармливающих, создавший богов-Хнумов, Татенен, создавший все. Владыка миллиона, создавший богов, первородный среди первородных, Творец, сотворивший бытие, тот, по чьему повелению возник гончарный круг. Ка, вскормивший кау в Хенти-та^[120], в чьем ведении судьба и вскармливание. Тот, кто создал человека, кто вырастил яйцо, кто создал семя в кости… Тот, кто создал яйцо, кто заботится о двух детях^[121], кто вдыхает воздух в нос того, у кого сдавлено горло. Тот, кто создал богов и людей, [все] то, что существует. Они обеспечены благодаря работе, которую он проделал. Его работа — это то, благодаря чему все создано. Тот, кто создал быков, кто сотворил коров, кто [дал] прорасти каждому семени на своем гончарном круге^[122].

Итак, в приведенном гимне Хнум вбирает в себя качества всех богов-создателей, что, как уже указывалось, было характерной чертой позднеегипетской теологии. В этом отразились не только склонность наделять местного бога чертами демиурга, но и стремление унифицировать разрозненные учения в рамках космогонии отдельно взятого центра. В текстах Эсны неоднократно говорится о том, что Хнум — самосущий Бог, из которого вышли божества, люди и животные. В одном из магических текстов о Хнуме говорится как об образе «бесконечности бесконечностей», поэтому у него может быть семьдесят семь глаз и семьдесят семь ушей, и он способен порождать «многих Хнумов» (обычно упоминается семь), о чем и сообщается в вышеприведенном гимне. В других гимнах храма Эсны повествуется, что Хнум создал различные народы и полезные ископаемые. Но поскольку он был связан непосредственно с рождением и зачатием, то на первый план выходят его качества бога, отвечающего за физическое рождение существ. Вышеприведенный текст, как и многие другие в храме Эсны, — своеобразное пособие по эмбриологии. В пассаже в том числе описывается зачатие ребенка, которое, согласно древнеегипетским представлениям, зафиксированным с Позднего периода (но, возможно, оформившимся ранее), происходит путем развития семени из кости, — вероятнее всего, подразумевается костный мозг или позвоночник (и находящийся внутри него спинной мозг)^[123]. Это согласуется со следующим утверждением Гораполлона: «Желая изобразить бедра или осанку человека, мы рисуем спинную кость, ибо некоторые говорят, что семя исходит оттуда» (II. 6)^[124]. Здесь можно безошибочно распознать указание на иероглиф столба — . Это один из главных фетишей Египта, связанный с Осирисом и в позднеегипетской религии переосмысленный как изображение его позвоночника. Кроме того, согласно древнеегипетской теории, скелет новорожденного формируется только из отцовской спермы. Если вышеприведенная интерпретация верна, то эта концепция — предшественница воззрений пифагорейского натурфилософа Гиппона, утверждавшего, что семя происходит из костного мозга.

Как уже указывалось, в текстах Эсны зафиксированы две космогонические системы; вторая связана с богиней-демиургом Нейт. Она считалась покровительницей города Саис — столицы V нижнеегипетского нома. Он же был ее основным культовым центром с древнейших времен, в то время как в Эсне Нейт стала почитаться в греко-римский период. Это одна из самых древних и авторитетных богинь египетского пантеона, у которой было много функций: она выступала как покровительница военных действий, охранительница умершего в загробном мире, защитница Ра, владычица ткачества. Но, пожалуй, важнее всего то, что это единственная богиня Египта, которой было посвящено полноценное космогоническое учение. Нейт способна к творению без супруга, поскольку она — богиня-андрогин, состоящая из двух мужских частей и одной женской.

^{Богиня Нейт. Фрагмент росписи из гробницы Нефертари в Долине цариц. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, C01709}

Отдельные указания на связь Нейт с процессом творения появляются в период правления XIX династии, но, вероятнее всего, эта ее роль была более древней. Сам же космогонический миф, посвященный Нейт, записывается в греко-римский период в храме Эсны. Прежде всего в нем Нейт представлена как изначальная богиня и Создатель.

Та, которая возникла в начале, Первозданная, сотворившая землю, воссуществовавшая, божественная мать Ра, вышедшая из-за горизонта, освещающая Две Земли лучами своих глаз^[125].

Взошедшая из Нуна, живая змея, владычица, ширина земли по ее указу. Та, которая пришла одна и создала миллионы. Не было других, за исключением нее… Та, что задумывает планы^[126], возникшая в начале, сидящая на престоле в Эсне в Верхнем Египте^[127].

В храме Эсны зафиксирован большой космогонический сюжет, в котором последовательно раскрываются все этапы творения, связанные с Нейт (космогония Нейт). Приведем выдержки из него:

Отец отцов, мать матерей, бог единственный, который произошел сам [в качестве одного], когда она была в Нуне, когда земля была во тьме, Татенен еще не вышел, [благодаря которому] порастают берега растениями. Проявилась она как корова, не узнанная нигде богами. Превратилась она в нильского окуня, и так [она] отправилась в путь. Зажгла она лучами свои глаза, и возник свет. Тогда она сказала: «Если бы у меня было место подобно земле посреди Нуна, где я могла бы держаться!» Было это место заложено как земля в Нуне, как и сказала она. Появилась Эсна, Саис это. Полетела она на этот холм, появился Пер-нечер, Пе это. Сказала она: «Приятен вкус на холме этом!» Возник Деп, возник Та-неджем в имени Саис. Что задумывало ее сердце, то возникало тотчас же. Воссияла она на этом холме, возник Египет в ликовании! Создала она тридцатку богов, и назвала она их имена, одно за одним. Возликовала она после того, как увидела их^[128].

Далее описывается, как боги возносят Нейт благодарность за то, что она устранила тьму, сотворила для них землю и отделила день от ночи. Затем они прославляют Нейт как самосущую богиню: «Великолепно все, что исходит из твоего сердца! Ты одна, которая воссуществовала в начале, проходящая вечность-нехех, [в то время как] вечность-джет перед тобой»^[129].

Нейт поселила богов на созданном посреди Нуна холме, однако они не понимали, что будет дальше, и попросили у богини разъяснений по поводу будущего. В ответ на это Нейт изрекла пророчество о появлении бога Солнца: «Благородный Бог появится сегодня. Когда он откроет свое Око, появится его свет, когда он закроет его, то тогда наступит тьма. Появятся люди из слез его Ока, боги — из слюны его губ»^[130].

Нейт пророчествует, что дети Ра, люди, восстанут против него, однако великая богиня поразит человечество и уничтожит всех врагов своего сына. Он будет вечно находиться под защитой Нейт, так что никакое зло не настигнет его. Далее богиня раскрывает имя своего сына: он проявляется как Хепри утром, Атум вечером и Ра в вечном коловращении. После того как Нейт закончила прорицать, кратко сообщается о появлении Огдоады и Гермополя, а затем наступает черед рождения Ра, возникшего из истечения яйца Нейт. Это яйцо было разбито потоком вод Нуна, а Нейт приняла перед своим сыном облик коровы. Пророчество Нейт сбывается: из глаз Ра появляются люди, а из слюны — боги. Для божеств строятся святилища, Ра же становится владыкой всей земли. Таким образом, Нейт — это изначальная богиня, рождающая Ра, становящегося ее «наместником» на земле. Но Ра не единственное ее порождение.

Она удалила пуповину от своего сына, [которого] она произвела [на свет], и [бросила] ее в [воды] Нуна.

Так появилась змея в [длину] 120 локтей, которую зовут Апоп.

Его сердце задумало мятеж против Ра, вместе со своими последователями, вышедшими из его Ока^[131].

Тот вышел из его сердца, когда он был раздосадован. Называют его Тот. Он говорил со своим отцом, [который] направил его против мятежника во имя владыки божественной речи. Возник Тот, владыка Гермополя, на этом месте с Огдоадой изначального времени^[132].

Нейт берет Ра с собой на первородный холм — землю Эсны. Богиня обещает защищать своего сына и уничтожать его недругов. Далее она произносит семь речений, которые становятся семью богами — персонификациями ее божественной речи, сопровождающими и защищающими ее. После этого Нейт вновь проявляется в облике коровы, называемой Мехетурет. Она помещает Ра между своими рогами и начинает с ним путешествие по египетской земле. На четыре месяца она делает остановку в городах Верхнего Египта, где уничтожает мятежников, восставших против Ра. В конце концов, на тринадцатый день третьего месяца сезона жатвы (шему), она достигает Саиса — своего главного культового центра.

В тринадцатый день этого месяца, известного также под древнегреческим названием «эпифи», справлялся главный праздник в честь Нейт. О нем также сообщается в текстах Эсны после того, как Нейт в облике коровы прибыла туда с Ра, — в честь этого события зажгли факелы и праздновали до рассвета. Краткое описание праздника Нейт дает Геродот в своей «Истории», определяя его как праздник зажжения светильников, хотя в египетских календарях такое торжество не значится: «Когда египтяне собираются на праздник в Саисе, то все в ночь [после жертвоприношения] возжигают множество светильников и ставят их вокруг домов. Светильники же эти — мелкие сосуды, наполненные солью и маслом, на поверхности которых плавает светильня. Светильники горят целую ночь, и праздник этот называется праздником возжигания светильников. Даже те египтяне, кто не участвует в саисском торжестве, соблюдают этот праздник: все возжигают в ночь после жертвоприношения светильники, так что возжигание их происходит не только в Саисе, но и по всему Египту. А почему этой ночью возжигают свет и так торжественно справляют [праздник], об этом говорится в священном сказании» (II. 62). Суть праздника заключалась в обыгрывании триумфального прибытия богини в Саис в сопровождении Ра после завершения сотворения мира. Оно символизировало конец хаоса и победу над врагами-мятежниками, а также наступление нового миропорядка, ознаменовавшегося вступлением богини в Саис и получением Ра власти над страной. В Египте греко-римского времени были обнаружены терракотовые светильники в виде Афины-Нейт: древние греки отождествляли саисскую богиню с Афиной, поскольку обе покровительствовали войне. Эти лампы были частью домашнего инвентаря и, по-видимому, связаны с ночным зажжением светильников в честь Нейт.

Поскольку в полном виде космогония Нейт не встречается ранее греко-римского периода, трудно судить, каким могло быть ее изначальное ядро. Текст космогонии, записанный в Эсне, во многом компилятивный, хотя некоторые космогонические сюжеты, такие как представление о безначальных водах, были общими для всего Египта. Вместе с тем почти все идеи, зафиксированные в космогонии Нейт, уже встречаются в более ранних текстах, поэтому логично предположить, что жречество Эсны могло адаптировать их для создания собственной космогонической системы. Как уже неоднократно подчеркивалось ранее, для религиозных текстов греко-римского времени характерно наличие общей фабулы, сосредоточенной вокруг фигуры одного бога. В этот период жречество стремилось унифицировать разрозненные мифологические сюжеты в единое сказание — это касалось не только космогонических преданий, но и, например, мифа об Осирисе. В космогонии Нейт выделяются основные сюжетные блоки, каждый из которых посвящен какому-либо космогоническому или теогоническому событию:

• представление Нейт как самосущей богини;

• ее трансформация в божественную корову;

• появление света;

• возникновение первобытного холма, отождествляемого с Эсной и Саисом, посреди вод Нуна;

• создание Египта;

• сотворение Тридцатки богов и их поселение на первородном холме;

• прорицание Нейт относительно рождения Ра;

• сотворение Огдоады;

• рождение бога Ра и сотворение им богов и людей;

• рождение змея Апопа;

• появление бога Тота;

• переселение Нейт и Ра на землю Эсны / Саиса;

• появление семи богов — персонификаций речи Нейт;

• путешествие Нейт и Ра по Верхнему Египту и подавление мятежей;

• возвращение Нейт в Саис / Эсну и празник в честь этого^[133].

Основная концепция заключается в представлении Нейт как великой предвечной богини, которая в этой роли замещает других божеств. Космогония Эсны включает классические атрибуты других древнеегипетских преданий о сотворении мира: в начале присутствуют только темнота и бескрайние воды Нуна, в которых, подобно Атуму, была сокрыта Нейт. Трансформация начинается после того, как демиург осознаёт себя, приходит в движение и отделяется от предвечных вод, создавая клочок суши. Подобно многим богам-творцам, Нейт наделяется солярными характеристиками: она светозарная богиня, освещающая тьму. Рожденный от нее бог Ра также становится источником света, но он свет для Египта и в большей степени связан с устроением земли, в то время как за Нейт сохраняются функции космической богини. Вместе с Ра на свет появляется и его вечный враг — Апоп, которого также можно считать порождением богини. Свидетельства об этом очень редки и встречаются не ранее Позднего периода, хотя, по-видимому, должны восходить по крайней мере к Новому царству. Согласно этим свидетельствам, в том числе космогонии Нейт, Апоп — это пуповина Ра, которую Нейт бросила в воды Нуна. В такой идентификации определенно сыграло роль внешнее сходство пуповины со змеей. Но основная идея заключается в том, что Апоп — это часть Ра, что позволяет иначе осмыслить борьбу бога Солнца со змеем. Кроме того, египетские свидетельства согласуются с утверждением Плутарха о том, что Апоп — брат Ра (Гелиоса в древнегреческой традиции). Таким образом, одновременное появление в мироздании сил света и хаоса предопределило их извечную борьбу друг с другом, что отчасти позволяет рассматривать древнеегипетскую религию, по крайней мере на позднем этапе, как дуалистическую.

^{Бог Ра в образе Великого Кота убивает змея Апопа. Фрагмент рельефа из гробницы Инхерхау в Дейр эль-Медине. Новое царство, XX династия.}

^{hemro / Shutterstock}

Одним из главных обликов Нейт считается коровий, и как богиня-творец она сопоставляется с Мехетурет — древней богиней-коровой, связанной с первозданными водами. Собственно, ее имя и переводится как «великое наводнение». В «Текстах пирамид» из вод, олицетворяемых Мехетурет, появился бог Ра^[134].

Образ Нейт как Творца можно назвать собирательным. Подобно Атуму, она проявляется из вод Нуна и создает первозданный холм. Нейт являет себя как богиня света наряду с Ра, который в теогонии Эсны становится ее сыном. Словно Птах, она задумывает образ мира, который должен воплотиться в ее творении. Что касается влияния гермопольской космогонии, то оно не ограничивается упоминанием Огдоады, — вероятнее всего, повествование о космическом яйце, в котором созревает Солнце, тоже следует считать исконно гермопольским. Таким образом, работа теологов Эсны заключалась в создании связной космогонической системы, которая включала бы в себя элементы других преданий. Их не всегда следует рассматривать только как локальные — в определенные исторические периоды гелиопольская и гермопольская концепции, как и сказания о Ра, становились общенациональными. На примере космогонии Эсны хорошо видно, как процветала и эволюционировала «космогоническая мысль» в Древнем Египте на поздних стадиях развития религии.

Выше рассмотрены только основные космогонические и теогонические сказания. Однако сохранилось очень много мифов или сюжетов, связанных с богами-создателями и появлением мироздания. Так, например, интересен космогонический сюжет, зафиксированный на наосе^[135] декад из Сафт-эль-Хинны, который датируется временем правления Нектанеба I^[136]. В нем поэтично описывается момент творения, когда Шу (Шу-Сопду) разделил Нут и Геба, то есть отчленил небо от земли: небо закреплено на четырех столпах, а суша отделена от воды. С этого момента жизнь была отделена от смерти. Себя же Шу помещает между Гебом и Нут, становясь таким образом атмосферой. Создание неба и атмосферы было необходимо для появления и движения звезд. Предметом данной космогонии стали деканы — звезды или их группы, которые со II тыс. до н. э. использовались для измерения времени по их гелиакическим восходам и положению на небе. В данном мифе четыре пары богов Огдоады оказываются заключены в небесный свод, и их тела становятся прародителями деканальных звезд; это начало трансформации неорганизованной Вселенной в упорядоченный мир. Благодаря деканам космос структурирован и ничто не нарушает привычного хода вещей — тридцать шесть божеств гарантируют вечное существование неба, земли, Дуата и богов. Особая роль, приписываемая деканам, объяснялась тем, что гелиакический восход деканальной звезды предшествует восходу Солнца, в силу чего эти звезды считалась помощниками светила: декан готовит путь для его рассвета. Каждые десять дней на небе появлялась новая деканальная звезда, в которой восходило Солнце. Именно поэтому они воспринимались как звезды, гарантирующие порядок в космическом устроении. По этой же причине их представляли как противников врагов бога Солнца, и они обеспечивали защиту Египта от мятежников и захватчиков. В правление XXX династии, в частности Нектанеба I, когда ощущалась скрытая угроза второго персидского вторжения, тексты на рассматриваемом наосе были призваны защитить страну. Религиозно-магические тексты стали особенно востребованы в Египте с середины I тыс. до н. э., а Нектанеб I очень большое внимание уделял охране территории страны с помощью ритуалов и магических практик.

Предания о сотворении мира всегда находились в центре внимания жречества, они слагались на протяжении всей древнеегипетской истории, и именно это стимулировало развитие теологии и появление представлений об изначальном (Едином) Боге. Как уже упоминалось, в греко-римское время, когда произошло сложение и систематизация многих космогонических сказаний, едва ли не каждый местный религиозный центр рассматривал своего бога и свою территорию как начало начал. Выше описана космогония Эсны, поскольку она наиболее проработана и структурирована. Однако и в других крупных греко-римских храмах — в Эдфу, Дендере, Филэ, Ком-Омбо — зафиксированы космогонические мифы или отсылки к ним. В Эдфу, где чтился Хор Бехдетский, записана часть или более краткое изложение, по-видимому, обширного и местами очень запутанного сказания о сотворении мира^[137]. Согласно эдфусскому преданию, посреди бескрайних вод, называемых хебебет, находился первобытный остров. Из вод появились два первозданных божества, называемых Уа и Аа, которые обосновались на острове. Они были главными представителями группы божеств, именуемых шебтиу. На острове рос тростник, часть которого была опущена в воду; эта ветка получила обозначение Джеба (так звучит одно из древнеегипетских названий Эдфу) и стала выполнять функцию насеста для божественного сокола. Это — «место первого раза сокола», безграничное время, предшествующее существованию. Затем с помощью произнесения слов создаются первородная земля и холм, в чем принимают участие божества шебтиу. Но появляется враг в облике змея, которого призван отразить некий лучезарный бог, созданный с помощью заклинаний шебтиу. После того как змей повержен, продолжаются акты творения, которые заключаются в создании специальной защитной воды и обустройстве острова. Далее из воды появляется Татенен, вероятно также благодаря высказыванию. В дальнейшем рассказывается о мерах, принятых богами для защиты острова от вражеских сил, и о создании с помощью заклинаний других мифических священных земель, связанных с храмом Эдфу, а позже и самого храма. Благодаря заклинаниям первородная вода хебебет отступает от земель и храма, и в конце концов сотворение и обустройство земель завершаются. Мы изложили эдфусское сказание очень кратко, в действительности его трудно воспринимать, поскольку в нем действует множество божественных сил и описано немало событий. В этом и заключается отличительная черта космогоний греко-римского времени: некоторые из них очень тяжело интерпретировать по причине сюжетной путаницы и обилия действующих лиц.

В храме Дендеры космогонические тексты не столь развернуты, как в Эдфу, и связаны с появлением Хатхор, поскольку здесь она была главной почитаемой богиней. В качестве ее отцов фигурируют сразу несколько богов^[138]. Она называется той, которая возникла вместе со своим отцом Нуном; это делает ее предвечной богиней. Но она также считается дочерью изначального змея Ирты, появившейся вместе с ним. Здесь Ирта — также одна из ипостасей Ра, поскольку в текстах Дендеры бог Солнца иногда замещает его. В египетской мифологии Ра традиционно считался отцом Хатхор — как дочь она представляла его Око. В Дендере говорится, что Хатхор появляется из слез Ока Ра, упавших на песок; из них и возникла сияющая, как золото, богиня. Сам же Ра был рожден в цветке нимфеи, вышедшем из первозданных вод.

Составителям текстов Дендеры было необходимо подчеркнуть изначальную природу Хатхор, поэтому она называется той, кто вышел из тела Ра, но при этом появилась вместе со своим отцом Нуном. С помощью эпитетов подчеркивается изначальная природа богини: она возникла тогда, когда земля еще пребывала во тьме. Встречается и указание на то, что Хатхор не только предшествует творению, но и становится его источником. Ее задача — заботиться о благополучии сотворенного и обеспечивать землю продуктами питания.

^{Богиня Мут вскармливает молоком фараона Сети I. Фрагмент рельефа из храма Сети I в Абидосе. Новое царство, XIX династия.}

^{© A. Parrot / Wikimedia Commons}

В храме Филэ, в отличие от Дендеры, вокруг образа Исиды не сложилось отдельных космогонических текстов, хотя с помощью эпитетов и отдельных указаний подчеркивается ее восприятие как изначальной богини. Так, она называется «той, кто была в начале, кто первой появилась на земле»^[139], «владычицей неба, земли и Дуата, сотворившей их посредством того, что создало ее сердце и сделали ее руки»^[140]. Изначально у Исиды, как и у Хатхор, не было черт самосущей богини, но, если учесть, какую значимость приобрел ее культ в греко-римскую эпоху, выглядит вполне закономерным наделение ее атрибутами предвечного Создателя.

Схожая картина и с фиванской богиней Мут. Вокруг нее не сложилось мифов о творении, но с эпохи Нового царства она мыслилась как первородная богиня: согласно одному из гимнов рамессидского периода, боги и люди — ее потомки, и даже сам Атум был оживлен через ее плоть^[141]. В текстах птолемеевского времени она фигурирует как «мать матерей, родившая всякого бога», «мать, которая вместе с Нуном была в начале; мать, которая родилась, не родившись»^[142]. Мут, наряду с Нейт, имела черты андрогинности. Это выражалось в том, что изредка она могла изображаться в итифаллическом облике и с головой львицы. В таком образе она известна в том числе как богиня загробного мира, призванная устрашить врагов.

В заключение главы приведем цитату из знаменитого романа римского писателя Апулея «Метаморфозы»: «…высшая из божеств, <…> единый образ всех богов и богинь, <…> Единую владычицу, чтит меня под многообразными видами, под различными обрядами, под разными именами вся Вселенная» (XI. 5). Это характеристика Исиды; но, пожалуй, ее можно смело отнести ко всем древнеегипетским богам-творцам, особенно в греко-римский период. Несмотря на разнообразие космогонических мифов, в их основе всегда представлен образ Единого Создателя, многоликого и непостижимого. В каждом центре признавался только один предвечный бог, в то время как другие божества, как правило, представляли собой образы и манифестации Создателя.

Глава 3. Земной и загробные миры

Устройство мира

Как уже говорилось, для древних египтян география страны определялась в дуальных категориях. Верхний и Нижний Египет обозначался как Две Земли, то есть Юг и Север, а также как Два Берега — по двум сторонам Нила. В целом Египет назывался Черная земля (Кемет), то есть плодородная почва, которая орошалась водами Нила и традиционно противопоставлялась засушливой пустыне — Красной земле (Дешерет), откуда древние египтяне всегда ждали всяческих бед. Таким образом, мы видим, что концепция дуализма была заложена в географическом положении страны. Метафорически Египет также мог обозначаться по одному из главных религиозных символов — Оку. Это такие названия, как «Бакет» («Сияющий глаз»), «Око Ра», «Око-Уджат». В этом был заложен глубокий смысл: Око рассматривалось прежде всего как атрибут бога Солнца, взирающего на землю Египта и благословляющего ее своим светом.

Древний Египет, как и многие другие государства древности, был этноцентричным. Жители воспринимали его как центр, в то время как другие территории рассматривались в качестве периферийных. В древнеегипетских источниках, независимо от времени создания, всегда присутствуют опасения угрозы извне, представляемой, как правило, азиатами^[143] или племенами, проживающими в пустынях. Традиционно они противопоставляются египтянам. Народы периферии обозначались как «девять луков», поскольку используемый у них в качестве оружия лук рассматривался как их главный идентификатор. В «Книге врат», описывающей ночное путешествие Солнца, говорится, что Ра дает имена четырем народам: самим египтянам, ливийцам, азиатам и нубийцам. Вместе с тем и само древнеегипетское население, обозначаемое общим термином ремеч^[144], мыслилось неоднородно. В древнеегипетском языке существует несколько терминов, обозначающих разные категории людей: пат, рехит, хенемемет. Существуют разные трактовки этих терминов в египтологии, вплоть до того, что одни исследователи рассматривают эти категории скорее как социальные, а другие придают им религиозные коннотации. Обе точки зрения подкрепляются данными источников. Самой ранней категорией, по-видимому, следует считать рехит, поскольку используемый в написании этого слова иероглифический знак, обозначающий чибиса (), встречается уже в додинастический период. Рехит понимается как покоренные или усмиренные люди, первоначально ассоциировавшиеся с мятежами и неповиновением, что было связано с объединением Египта. Существует также трактовка, согласно которой рехит — низы общества, а пат — его элита. Относительно категории пат также можно сказать, что это человечество в целом, существовавшее в первородные времена, когда земля была отделена от неба. И рехит, и пат встречаются в ритуально-мифологическом контексте. В «Текстах пирамид» рехит мыслятся как враждебные существа, грозящие поколебать порядок, а пат ассоциируются с богом Хором. Что же касается хенемемет, то эта категория относится к сугубо религиозному контексту — это обозначение окружения солнечной ладьи бога.

Представления о небе и земле

Для обозначения земли Египта использовалось слово та (), а другие земли обычно назывались хасет (др.-егип. «холмистая страна», «чужеземье»). Нил был известен под словом итеру, но он также персонифицировался в образе антропоморфного бога Хапи, который традиционно ассоциировался с паводковыми водами реки, в связи с чем существовало выражение инет Хапи — «то, что несет Нил». Для обозначения Средиземного моря чаще всего использовалось выражение уадж-ур — Великая Зелень. Красное море египтяне отдельно не выделяли, оно было частью Великой Зелени.

^{Бог Хапи. Фрагмент рельефа из погребального храма Рамсеса III в Мединет Абу. Новое царство, XX династия.}

^{Vladimir Melnik / Shutterstock}

Небо называлось словом пет, которое выписывалось с помощью иероглифа, изображающего навес с двумя опорами по бокам, — , а его частью была дуга (педжут), которая окружала небосвод и была своеобразной моделью египетского свода, куда проецировались небесные тела. На многих изображениях вытянутая дугой богиня Нут, символизирующая небесный свод, охватывает мир своим телом. Как богиня неба она считалась матерью всех светил, которые ежедневно заходили в ее рот, а затем появлялись из чрева. Самым главным небесным объектом для жителя страны на Ниле было Солнце, наблюдения за которым легли в основу многих мифологических сюжетов. Как верно заметил Ян Ассман, космологическая мысль египтян очень во многом была сосредоточена именно на вопросе, связанном с круговращением Солнца^[145], а космологическое знание направлено на исследование солнечной орбиты, которая характеризовалась как суточный путь Солнца. Согласно традиционным представлениям, оно пересекает космическое пространство в двух ладьях — манеджет (дневной) и месектет (ночной). Это было связано с одной из концепций, согласно которой небо — водный путь, который переплывает Солнце в своей барке. Он разделяется на дневной, когда оно, видимое миру, пересекает небо (пет/Нут) и прямо контактирует со всем живым, и ночной, когда оно заходит в сокрытую область — Дуат (Дат), место движения ночных светил. Далее (в зоне Дуата) оно пересекает нижнее небо Нунет — ночную половину, в которую перемещаются небесные тела из верхнего неба. Она в понимании египтян может располагаться под землей, но так же, как и обычное небо, имеет поверхность, на которой располагаются звезды и другие светила. По-видимому, в восприятии древних египтян небо не было застывшим объектом, а представляло собой, как и для современного наблюдателя, свод, как будто вращающийся с востока на запад.

^{Изображение солнечной барки, приветствуемой павианами, и работ на Тростниковых полях. Роспись из гробницы Сеннеджема в Дейр эль-Медине. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, C00077}

^{Изображение небесной коровы в гробнице Сети I в Долине царей. Новое царство, XIX династия.}

^{Carole Raddato, KV17, the tomb of Pharaoh Seti I of the Nineteenth Dynasty, Valley of the Kings, Egypt (фото), 11.02.2020. Wikimedia Commons. CC BY-SA 2.0}

Вообще же представления о том, что такое небо, могли варьироваться от источника к источнику. В «Текстах пирамид», например, оно представлялось в виде железной емкости в форме чаши или яйца, наполненной водой, откуда могут падать кусочки металла. Такое понимание небахарактеризует связь иероглифа, означающего металлическую емкость для воды (), и слова биа, в спектр значений которого входят понятия «металл» (железо), «небесная руда» (метеоритное железо)^[146]. Последняя в понимании древних египтян считалась воплощением чего-то неземного и драгоценного. Небо содержало металл, и в «Текстах пирамид» упоминаются разные объекты и места, с ним связанные. В частности, усопший проходит через металлический вход на небо и пересекает его на металлической ладье.

Наряду с изображениями неба в виде антропоморфной богини Нут существовало также представление о небесной корове, изображение которой высекалось на стенах царских гробниц эпохи Нового царства и ассоциировалось непосредственно с мифом об отделении неба от земли. По-видимому, отождествление неба с коровой было очень древним, ведь уже с «Текстов пирамид» известны представления о корове, олицетворяющей небесный водный путь, по которому движется ладья бога или усопшего царя.

Миф о золотом веке

«Книга небесной коровы» — условное название космогонического сюжета, содержащего древнеегипетский вариант мифа о золотом веке. Наиболее полные версии высечены на стенах гробниц фараона Сети I, Рамсеса II и Рамсеса III. Повествование сосредоточено вокруг мятежа человечества против Ра, создавшего богов и людей. Причины восстания остаются неизвестными, но, вероятно, человечество подняло бунт против одряхлевшего Создателя, поскольку в тексте сообщается, что Ра постарел. До начала восстания боги и люди жили вместе под верховной властью бога Солнца, а привычный мир пока не был создан. Солнце еще не двигалось по небосклону, не было разделения на день и ночь, не существовало даже представлений о смерти. Однако после бунта людей Ра, посовещавшись с другими богами, решил покарать человечество, призвав на помощь одну из своих дочерей — богиню Хатхор, воплощающую разящую силу Ока Ра. Она истребила часть людей в пустыне и возвратилась к отцу. Однако на этом истребление не было закончено: его продолжила другая дочь Ра — богиня Сехмет, куда более яростная и свирепая. Как и Хатхор, она непосредственно воплощала Око Ра. Но Создатель сжалился над выжившими и, чтобы прекратить их истребление, приказал разлить для рассвирепевшей Сехмет красное пиво, призванное заменить людскую кровь. Это и спасло оставшихся людей, однако прежняя гармония была нарушена — отныне мироустройство стало другим. Появились небо и земля: богиня Нут была превращена в корову, на спине которой Ра вознесся на небо. С этого момента и началось движение Солнца по небосклону, а в ночное время стала светить Луна, воплощаемая богом Тотом. Земля же была отдана на попечение Гебу. Появилась смерть и, как следствие, загробный мир.

Хотя в полном виде сказание было зафиксировано только в эпоху Нового царства, аллюзии на него содержатся уже в «Поучении Мерикара» — тексте периода Среднего царства. В пассаже, повествующем о сотворении мира богом Ра, говорится, что за умысел устроить бунт он карает своих противников и детей. В дальнейшем упоминание о бунте людей будет встречаться в разных источниках. Вообще же теме мятежей всегда уделялось особое место в древнеегипетской литературе. Бунт против царя неизменно рассматривался как тяжкое преступление, грозившее разрушить миропорядок. Мятежникам не было пощады — их ожидала смертная казнь. Против них было направлено множество магических обрядов, призванных уничтожить их, в том числе ритуально. Весьма вероятно, что переосмысление бунта с помощью мифа было вызвано катастрофической ситуацией Первого переходного периода. Видимо, по этой причине впервые указание на бунт человечества встречается в литературе Среднего царства, в которой обдумывались последствия развала страны из-за ослабления власти царя и децентрализации всей территории Египта.

Таким образом, существовали разные концепции облика неба и его устройства: как свода, поддерживаемого богом (богами); как водного пространства; как богини Нут в антропоморфном образе или облике коровы. Все они архаичные и могли появиться в самые отдаленные времена, однако для древнего египтянина их сосуществование не представляло проблемы, поскольку они были символами, отражающими идею неба, понятную каждому^[147].

Части мира, не входящие в солнечный путь и недоступные познанию древних египтян, характеризовались как океан Нун, который окружал землю. Существуют антропоморфные изображения Нуна, поддерживающего на вытянутых руках солнечную ладью, на которой, как полагают многие исследователи, помещено условное изображение земли в форме четырехугольного пространства. Недалеко от этого четырехугольника, в виде круга, также плавающего на водах, изображен загробный мир Осириса. В частности, с опорой на это изображение и некоторые другие принято считать, что в основе распространенной древнеегипетской модели лежало представление о земле либо как о плоском диске, окруженном океаном или горными вершинами, либо как о четырехугольнике, похожем на короб или корзину с поднятыми краями. Тем не менее ответить на вопрос, как именно древние египтяне представляли форму земли на протяжении всей своей истории, непросто. Весьма вероятно, что архаичные взгляды могли уживаться с другими, более развитыми концепциями, которые свидетельствуют об объемности земли. В распоряжении египтологов имеется один интересный пример из Лейденского демотического папируса, датирующегося IV в. до н. э. В нем, с одной стороны, говорится о земле как о ящике, а с другой — о «землях бога» как круглом мяче^[148]. При этом, как указывалось выше, египтяне уже с III тыс. до н. э. представляли землю окруженной двумя небесами — Нут (верх) и Нунет (низ), что само по себе составляет предпосылку к представлениям об объемности земли. Так, например, в египтологии даже предпринимались попытки доказать шарообразность планеты по представлениям египтян на основе расчетов длины подземного пути в «Книге Амдуат».

^{Схема древнеегипетского мироздания[149].}

^{Отрисовка О. Нечаевой}

Прекрасное изображение мира таким, каким представляли его древние египтяне, по крайней мере со второй половины I тыс. до н. э., выгравировано на саркофаге из Метрополитен-музея, датирующемся временем правления XXX династии или раннептолемеевским периодом. На нем представлено изображение круглой земли, охваченной небом, персонифицированным в образе богини Нут. Она опирается на бога Шу. У ног богини изображена земля, поддерживаемая поднятыми руками на двух ногах; в данном случае это, вероятно, символ Геба. Мироздание представлено в виде трех расширяющихся кругов. Внешний окружен слева и справа богинями, олицетворяющими восток и запад, на их вытянутых руках изображены солнечные ладьи на восходе и на закате. Перед богинями стоят боги и народы чужеземий, которые граничат с Египтом на востоке и западе. Вверху находится символическое изображение Нила и пещер, которые, согласно представлениям древних египтян, были его источником. Второе кольцо представляет сам Египет, в нем помещены эмблемы сорока двух номов страны. Последний круг показывает ночное звездное небо (Дуат или Нунет) и дневное, а в его центре помещен крылатый солнечный диск.

^{Богиня неба Нут склоняется над землей. Фрагмент росписи саркофага Урешнефера и прорисовка. XXX династия — ранний птолемеевский период.}

^{The Metropolitan Museum of Art. (слева); The Metropolitan Museum of Art Bulletin, т. 9, № 5, май 1914 (справа)}

Мир звезд

Наблюдения древних египтян за звездами начались еще в глубокой древности. Считается, что первый памятник, свидетельствующий об определенных астрономических знаниях египтян, относится уже к периоду I династии. Это табличка из слоновой кости, найденная в Абидосе, на ней изображена звезда Сириус (др.-егип. Сопдет; др.-греч. Сотис) — самая яркая на египетском небосклоне^[150]. Ее можно назвать главной звездой древнеегипетского календаря, поскольку она считалась предвестником разлива Нила и символизировала наступление нового года. Наряду с ней наиболее важным созвездием Южного полушария для египтян был Орион (др.-егип. Сах). Уже с «Текстов пирамид» Сириус и Орион ассоциировались с Исидой и Осирисом, хотя они могли также персонифицироваться в образах божеств Сопдет и Сах. Тем не менее с эпохи Нового царства Сотис могла изображаться в виде Исиды со звездой на голове, а в греко-римское время сформировалось устойчивое представление о Сириусе как ба Исиды. Иногда Исида-Сотис представлена стоящей по соседству с Осирисом-Орионом, оба помещены на ладьях. Такие изображения — составляющая так называемых астрономических потолков, части росписи некоторых гробниц периода Нового царства. На них в полностью антропоморфном облике или антропоморфном образе с головами животных изображались и другие звезды южного неба — уже упоминавшиеся выше деканы (Сопдет и Сах также входили в их число). Начиная с периода Среднего царства, древние египтяне фиксировали тридцать шесть деканов, гелиакические (первые видимые) восходы которых наблюдались последовательно в каждую из декад года. Нельзя сказать точно, представляет ли название в списке деканов целое созвездие или только одну звезду.

В целом звезды в текстах обозначаются разными терминами, но чаще как себау и сехеду. Помимо этого, выделяются две группы звезд, наиболее часто упоминающиеся в заупокойной литературе: ихему секу — «нерушимые», ихему уреду — «неустающие». «Нерушимые» звезды иногда определяются как околополярные или находящиеся севернее эклиптики, а «неустающие» — это деканы и планеты. Как и многие другие народы древности, египтяне знали пять планет, упоминания о которых появляются с периода Среднего царства: Меркурий (Себег), Венера (Утренняя звезда), Марс (Хорахти — Хор горизонта; Хор красный), Юпитер (Хор, объединяющий Две Земли) и Сатурн (Бык неба). Внешние планеты — Марс, Юпитер и Сатурн — отождествлялись с Хором, Меркурий — с Сетхом, Венера могла изображаться в облике цапли, а в качестве Утренней звезды сопоставляться с Хором.

Первоначально звезды и созвездия южного неба связывались с уже упоминавшейся зоной Дат (Дуат) — областью заходящих звезд, находящейся за линией горизонта, на другой стороне неба. На это указывает в том числе детерминатив, чаще всего употреблявшийся в написании этого слова:  — звезда, заключенная в сферу. Однако с периода Нового царства эта область начинает по большей части ассоциироваться с загробным миром, хотя ее связь со звездами сохраняется. Так, например, встречается выражение «окруженный(ая) Д(у)атом», которое маркирует определенное астрономическое явление. Согласно одному из текстов, оно означает период семидесяти дней невидимости после акронического захода декана^[151].

Важной пограничной зоной, делящей дневное и ночное пространство, можно считать Ахет — видимый горизонт, над которым на рассвете восходит Солнце. Как граница, Ахет имеет непосредственную связь с Дуатом как областью ночных светил и заходящих звезд. Необходимо отметить, что перевод термина Ахет — «горизонт» — весьма условен: это не сплошная прямая линия горизонта (она обозначается как акер^[152]), а скорее особая, лежащая над этой линией зона небесной сферы. Тем не менее по своим функциям Ахет может соответствовать и горизонту в точном смысле этого слова. Это место восхода Солнца, где появляется Хорархти — ипостась бога Солнца как восходящего светила. Это также место, где умерший получает просветление и особую субстанцию ах. При этом свет, становящийся качеством усопшего, может пониматься как в духовном, так и в физическом аспекте. В связи с тем, что Ахет — зона, где Солнце впервые появляется после ночного путешествия, именно она служит источником света и должна быть также местом просветления умершего.

Ах — одна из основных категорий древнеегипетского мировоззрения наряду с ка и ба. На современные языки это понятие обычно переводится как «дух», поскольку ах определенно соотносится с духовным преображением в загробном мире. Семантически категория ах связана с терминами, имеющими значение «сиять», «свет», а непосредственно от нее произошел глагол ах — «преображаться». Согласно заупокойным текстам, усопший, ставший ах, ассоциируется со светом Солнца и блеском звезд. Не только простые смертные, но и царь и даже боги могли обозначаться как ах. Это не отдельная часть существа, а весь его преображенный облик в целом, поэтому можно сказать, что необходимое условие становления в качестве ах — трансформация умершего. В связи с тем, что усопшие могут становиться аху, их также можно относить к категории духов предков. В источниках присутствуют упоминания о влиянии аху на мир живых. В «Письмах к мертвым» — своде текстов, которые представляют собой письма, адресованные умершим родственникам, — к аху обращаются с просьбами помочь в физическом или моральном затруднении. Считалось, что усопший, ставший ах, мог повлиять на дела живых, ходатайствуя за потомков на божественных судах. Аху рассматриваются как божественные духи, но их влияние на мир живых может быть как благодетельным, так и вредоносным. Слово ах выписывалось с помощью иероглифа лесного ибиса — .

Что касается созвездий Северного полушария, то из них в древнеегипетской астрономии четко идентифицируется Большая Медведица (др.-егип. Месехетиу / Хепеш), изображавшаяся в облике быка или в виде его задней ноги. Разумеется, этим знания египтян об объектах северного неба не ограничивались: на астрономических потолках присутствуют карты, где, помимо Большой Медведицы, представлены и другие северные созвездия: богиня-бегемот с крокодилом на спине (Ререт), сокологоловый бог-гарпунщик, богиня-скорпион Серкет, лев и т. д. Их идентифицировать труднее, хотя и считается, что Ререт олицетворяла созвездие Дракона, а бог-гарпунщик, по одной из версий, мог ассоциироваться с созвездием Лебедя.

^{Астрономический потолок в гробнице Сети I в Долине царей. Новое царство, XIX династия.}

^{© Jean-Pierre Dalbéra / Wikimedia Commons}

Древнеегипетский апокалипсис

Принято считать, что в стране на Ниле не сложился эсхатологический миф, — отчасти это верно, поскольку, согласно древнеегипетским воззрениям, все в мироздании циклично. Это значит, что во Вселенной все процессы сводятся к вечному круговороту, а не к конечной точке бытия, как в концепциях с представлениями о линейном времени. Тем не менее в религиозных или философских системах с воззрениями о цикличности времени присутствуют учения о катастрофическом возвращении к первоначалам, или истокам: мир разрушается, после чего восстанавливается. Таковы индийские религиозные системы, зороастризм, учения некоторых философов-досократиков, а также пифагорейцев и стоиков. Сюда относится и древнеегипетская религия, хотя в нашем распоряжении имеется не так много источников, посвященных этой концепции. В Древнем Египте присутствуют воззрения о двух видах апокалипсиса: первый связывается с миром земным и напрямую зависит от наличия или отсутствия сильной царской власти, а второй — часть космологического учения, идея «вечного возвращения».

Политический апокалипсис и описание бедствий

Многочисленным бедствиям и катастрофам, вызванным ослаблением царской власти или ее отсутствием, посвящены некоторые литературные тексты, восходящие ко времени Среднего царства и Второго переходного периода. Как уже говорилось, поддержание в стране маат напрямую зависело от царя Египта. Если его власть ослабевала или начинался политический кризис, маат утрачивала силу, а ее восстановление становилось возможным тогда, когда к власти приходил царь, способный с помощью ритуалов поддерживать маат в полном объеме. В исторической памяти египтян смуты Первого и Второго переходных периодов оставили неизгладимый отпечаток, поэтому в литературных произведениях первой половины II тыс. до н. э. осмыслялись все произошедшие несчастья. Основной темой становятся природные, политические, социальные и внешнеполитические бедствия. В наиболее полном виде картина неурядиц представлена в «Речении Ипувера» и «Пророчестве Неферти». В этих текстах одной из главных тем становится противопоставление имущих и неимущих, которые поменялись местами из-за смутных времен, что явно воспринимается как катастрофа. Бедствием считается вторжение чужеземцев — мотив, связывающийся в понимании древних египтян с упадком миропорядка. Но наибольшее внимание уделяется описанию многочисленных грабежей, убийств, бесчинств и упадку культа. Наиболее красноречиво это представлено в «Речении Ипувера»:

Воистину: сердце людей жестоко. Мор по всей стране. Кровь повсюду. Не удаляется смерть. Пелены [мертвого] вопиют еще до приближения к ним. Воистину: многие трупы погребены в потоке [в Ниле]. Река [превратилась] в гробницу, [а] местом для бальзамирования сделалась река. Воистину: благородные в горе, простолюдины же в радости. Каждый город говорит: «Да будем бить мы сильных [имущих] среди нас». Воистину: люди стали подобны птицам, ищущим падаль^[153].

Как уже указывалось выше, во многом ответственность за бедственное положение страны ложится на плечи царя: по «Речению Ипувера», фараон пренебрегает своим долгом претворения маат. Однако в этом тексте содержится описание будущего благополучия, когда в стране восстановится порядок, прекратится голод, а иноземцы будут вновь трепетать перед могуществом Египта. Правда, не сообщается, когда и при каких обстоятельствах это произойдет, но, несомненно, это должно быть связано с наличием сильной царской власти.

Другой источник, «Пророчество Неферти», — первый текст древнеегипетской литературы в жанре предсказаний. В нем причина неурядиц оглашается мудрецом Неферти, который произносит прорицание при дворе царя Снофру. Картина, которую рисует Неферти, апокалиптична. О таких временах, которые предрекает мудрец Египту, египтяне раньше и помыслить не могли: люди будут поднимать мятежи и совершать многочисленные преступления, наступит голод, а на востоке начнется вторжение азиатов. Все это сопрягается с природными катастрофами, которые во многих эсхатологических мифах наступают после преступлений и распрей, утратой людьми моральных ориентиров. Древнеегипетская литература не исключение.

Чем будет эта страна, когда Солнце закроется и не будет сиять, чтобы смотрели люди? Не будут жить, закрытые тучами, и не будут все [люди] внимать без него…

Река [Нил] станет сушей Египта. Через воду будут переправляться пешком и не будут искать воду для судна, чтобы дать ему плыть, ибо его путь станет берегом, а берег — водою…

Южные ветры будут отвращать северные. Не будет неба с одним ветром^[154].

Солнце отойдет от людей. Оно будет светить один час. Не будут ведать, когда наступит полдень. Не будут отличать его тень. Не будут ослепляться, смотря на него. Не будут влажны глаза от воды, так как оно [Солнце] будет на небе подобно Луне, хотя не будет оно пропускать обычное время, и будут его лучи видны по его обыкновению со времени предков^[155].

Из всей «литературы бедствий», появившейся после Первого переходного периода, картина природных катаклизмов представлена только в «Пророчестве Неферти». В «Речении Ипувера», которое, вероятно, создавалось позже, наоборот, говорится о том, что Нил разливается, но землю не вспахивают. Таким образом, «Пророчество Неферти» имеет особый статус: в нем впервые засвидетельствованы именно эсхатологические мотивы. Оно станет образцом для последующих текстов жанра пророчеств, которые вновь обретут актуальность уже в греко-римское время: для всех них характерны критика установившегося миропорядка и обещания его будущего улучшения, которые подавались под видом предсказаний, основанных на видениях и откровениях. Что же касается описанных природных катаклизмов, то они связаны с исчезновением Солнца, обмелением реки и переменой ветра. Для древнего египтянина не было ничего страшнее, чем сокрытие Солнца и убыль вод Нила, поскольку именно от света Солнца и разливов реки зависело благополучие всей страны. Нетрудно заметить, что приведенное описание затемнения Солнца очень напоминает солнечное затмение, но оно бывает кратковременным, а в тексте явно идет речь о продолжительном явлении. Вероятно, здесь подразумевается, что Солнце не исчезнет полностью, но свет его станет бледным, как у Луны. Это должно стать реакцией бога Солнца на нечестивое поведение людей и их отклонение от норм маат. Иначе обстоит дело с описанием обмеления реки, которое отражает исторические реалии: из синхронных «Пророчеству Неферти» источников мы также узнаем об аномально низких разливах Нила, вызвавших в стране страшный голод. Все вернуть к привычному ходу вещей сможет только царь-спаситель, которому предначертано объединить страну, — согласно Неферти, это царь с юга по имени Амени, обычно отождествляемый в научной литературе с фараоном-основателем XII династии Аменемхетом I.

^{Рельеф с изображение царя Аменемхета I в окужении божеств. Среднее царство, XII династия.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

В связи с этим «Пророчество Неферти» принято считать пропагандистским текстом, призванным обосновать право Аменемхета I на престол. Вполне очевидно, что мы имеем дело с vaticinium ex eventu^[156] — рассказом о том, что уже произошло. Такой прием известен, например, в вавилонской и древнееврейской литературе. К тому же «Пророчество Неферти» — первое египетское произведение в жанре политического мессианизма, которому в том числе присуще представление об особой роли правителя. В случае с Древним Египтом это царь, обладающий божественной сущностью и способностью к поддержанию и восстановлению маат.

Идеи политического мессианизма присутствуют и в период Нового царства в связи с династическим кризисом — переходом правления от XIX династии к основателю XX династи Сетнахту. В папирусе «Харрис I» содержится обширный сюжет, повествующий о бедах Египта, характерных для смутных времен: отсутствии единого закона, творимых людьми убийствах и грабежах, упадке культа. Из-за происходящих бесчинств боги покинули страну. Но из милосердия они не отвернулись от Египта окончательно — для управления они послали Сетнахта. Таким образом, он, как и Амени в «Пророчестве Неферти», выступает в роли царя-спасителя. Можно сказать, что политический мессианизм стал в Древнем Египте эквивалентом иудеохристианской идеи всеобщего спасения с помощью Мессии, ниспосланного Богом. Но поскольку древнеегипетский фараон и сам считался богом, его воцарение было не столько политическим актом, сколько гарантией существования Вселенной и процветания страны.

Спустя столетия этот же феномен политического мессианизма встречается в двух текстах птолемеевского времени — «Оракуле Ягненка»^[157] и «Оракуле Горшечника»^[158], в которых также присутствует описание бедствий, постигших страну и приобретающих еще более эсхатологический характер. Несмотря на большой разрыв во времени, эти тексты — часть египетской литературной традиции, сложившейся в эпоху Среднего царства.

«Оракул Ягненка» написан на демотическом языке и, согласно указанной в нем датировке, зафиксирован в правление императора Октавиана Августа, хотя его содержание может восходить к Позднему периоду, а некоторые сюжеты — к еще более ранним временам. В нем изложено пророчество, изрекаемое священным Ягненком в период правления царя Бокхориса, в присутствии некоего Псенира. В пророчестве заключен подробный рассказ о предстоящих Египту бедствиях. Как и в случае с более ранними текстами, описываются социальные неурядицы: богатые меняются с бедными местами, происходит разложение моральных устоев, и все это наряду с угрозой вторжения иноземцев, в данном случае персов. Даже детей увозят за пределы страны, и весь Египет и его города стенают и плачут из-за постигших страну горестных событий. Но Ягненок предрекает, что беды прекратятся, когда в облике царя он будет править Египтом: он станет уреем на челе фараона, который придет через 900 лет. В данном случае эта цифра может пониматься не буквально, а символически, как некое большое число, указание на далекое будущее. Для Египта настанет эпоха благоденствия, когда восстановится прежний порядок. После изречения пророчества Ягненок умирает, а царь Бокхорис приказывает похоронить его со всеми почестями как бога. При этом из текста мы узнаём, что нынешнее положение вещей — божественная кара, поскольку Ра сотворил проклятие над Египтом от шестого года правления Бокхориса.

«Оракул Горшечника» известен в нескольких рукописях, которые датируются от II в. до н. э. до III в. н. э. Во всех случаях текст записан на древнегреческом языке, но велика вероятность того, что он был переведен на него с демотического. В любом случае «Оракул Горшечника», без сомнений, часть древнеегипетской пророческой литературы. В нем царь Аменофис прибывает на Остров Солнца^[159], где перед ним некий Горшечник, посланный богом Гермесом (Тотом), произносит предсказание, в котором содержится подробное перечисление грозящих Египту социальных и природных бедствий. Здесь, как и в «Пророчестве Неферти», предсказывается убыль вод Нила и следующие за этим бесплодие земли и голод. Это сопровождается междоусобицами, сломом иерархии и преступлениями. Рабы освободятся, а их хозяева станут молить о пощаде. Будут совершаться страшные бесчестия: дев и юношей начнут насиловать, матерей брать в жены. В тексте упоминаются враги Египта — тифонцы, называемые так по ассоциации с демонизированным к этому времени Сетхом-Тифоном. Но Египет будет спасен тогда, когда придет правитель пятидесяти пяти лет, произошедший от Солнца. И наступит такое благоденствие, что живые будут умолять о воскрешении мертвых для разделения с ними этого блага. В Гелиополе же засохшая акация зацветет, а Нил вновь наполнится. По завершении пророчества Горшечник, как и Ягненок, умирает, и по приказу Аменофиса его хоронят в Гелиополе.

И Ягненок, и Горшечник могут быть связаны с Хнумом или другим бараноголовым божеством^[160]. Существует еще одна интерпретация, согласно которой цари Бокхорис и Аменофис повстречались с самим богом Солнца, принявшим облик Ягненка и Горшечника, но не узнали его. Что же касается царей, то Бокхорис был фараоном из XXIV династии, а вот Аменофис — псевдоисторический царь, прототипами которого могли стать некоторые фараоны Египта.

Конечно, в строгом смысле слова назвать «Оракул Ягненка» и «Оракул Горшечника» эсхатологическими текстами нельзя, поскольку в них идет речь не о конце времен, но о больших временных циклах, в течение которых силы порядка борются с силами хаоса, что очень характерно для египетской религии. Тем не менее «Оракулу Ягненка» и «Оракулу Горшечника» присущи традиционные апокалиптические характеристики: крушение привычного порядка вещей (как природного, так и социального), гнет со стороны иноземцев или угроза их вторжения, но главное — ожидание прихода спасителя, образ которого со временем все более мифологизировался. Наступление же благодатных времен отодвигалось на более отдаленный срок. Отметим, что в египетских пророческих текстах, в отличие, например, от древнееврейских, приход спасителя не знаменует конца земной истории: все описанное может повториться и в будущем, потому что земное время египтянами также понималось циклично.

Рассмотренные выше тексты не единственные в египетской литературе, связанные с жанром апокалиптики. Помимо них, такие мотивы присутствуют в «Демотической хронике» (III в. до н. э.)^[161]. Она представляет собой ретроспективный анализ правления последних древнеегипетских династий и первых македонских царей. В «Хронике» проводится идея, согласно которой те цари, чьи деяния соответствовали установленному богами закону, оцениваются положительно, а уклоняющиеся от этих норм воспринимаются негативно. В целом правители XXVIII–XXX династий оцениваются отрицательно, поскольку они не соответствовали стандарту царского поведения.

Ключевая идея данного произведения — провозглашение грядущего благочестивого правителя из Гераклеополя, который освободит страну от персидских захватчиков^[162]; его пришествие вызовет радость богини Исиды. Принято считать, что текст был призван обосновать приход к власти правителя из династии Птолемеев. Однако, согласно другой точке зрения, предсказанный правитель не обязательно должен быть связан с греко-македонской династией, а его воцарение может отодвигаться на неопределенный срок.

Вообще же в египтологии высказывались идеи возможного влияния древнеегипетской апокалиптической литературы на древнееврейскую. Так, известный немецкий исследователь Эдуард Мейер писал, что в картине, описанной у израильских пророков, задействована та же сюжетная схема, что и в египетской литературе^[163]. И это, вероятно, не просто совпадение, а историческая взаимосвязь двух традиций.

Эсхатологические мотивы в мифологических сюжетах

Востребованность эсхатологических мотивов в Египте в разные эпохи отражается также в религиозно-магической литературе. С эпохи Нового царства появляются магические тексты, которые предназначались, как правило, для отражения ядовитых и опасных существ и были связаны с надлежащим исполнением ритуальных практик. В разных папирусах Нового царства о наступлении страшных времен в случае неисполнения ритуала говорится так:

Не будет больше неба, не будет больше земли, не будет больше эпагоменов, не будет больше жертв для всех богов Гелиополя! Возникнет усталость в южном небе, возникнет хаос в северном небе, плач внутри святилища! Солнечные лучи не засияют, Нил не потечет, когда должен он будет прийти ко времени своему!^[164]

Небо сокрыто, земля в темноте без Ра! Эннеада! Приди и посмотри, отрава, идет она, обволакивает она, течение ее подобно Нилу! [Да] засияет свет, [да] воссияет солнечный диск! Будут проводиться деяния ритуальные в храме Гелиополя!^[165]

Эти же представления перешли в магическую литературу Позднего и птолемеевского периодов и были напрямую соотнесены с отражением вражеских существ — в указанное время таковыми были Апоп и Сетх. Апоп угрожал движению Солнца, а Сетх — Хору и Осирису и препятствовал упорядоченному ходу вещей.

В «Книге отражения зла»^[166], кодифицированной в позднее время и представляющей собой запись ритуала, направленного против Апопа и Сетха, подробно перечислены космические катастрофы, которые могут произойти, если силы хаоса одержат верх. Все они связаны с возможным неисполнением ритуальных действий, связывающих концепцию возрождения Осириса и представления о мироустройстве. Перечислим те обстоятельства, из-за которых мир может быть ввергнут в состояние хаоса.

Нападение Сетха на обитателей горизонта (Ахет), что может вызвать нарушение круговращения Солнца. Как уже говорилось, Ахет — зона, где Солнце впервые показывается после ночного путешествия. Это также место, где возникает Хорахти — особая ипостась Хора, связанного с горизонтом и богом Солнца.

^{Статуэтка бога Сетха. Новое царство.}

^{The Art Collections of Museo Egizio (Turin), Suppl. 1249}

Солнечный диск не должен потемнеть на «берегу озера Двух Ножей». Это место — часть Острова Пламени, где, согласно гермопольской космогонии, появился солярный бог. Кроме того, оно известно как место битвы между Ра и Апопом.

Небо не должно поглотить Луну в третий день лунного месяца в окрестностях Гелиополя. Вполне вероятно, здесь есть указание на лунное затмение, которое могло считаться дурным предзнаменованием. В мифологическом контексте под этим явлением может подразумеваться борьба Хора и Сетха. Последний, согласно многочисленным указаниям в текстах, вырывает у Хора его Око (Уджат), связывающееся с Луной. Исцеление Ока соотносилось с лунными фазами, которые отмечали и фиксировали египтяне.

Воды Нила могут быть выпиты черепахой, из-за чего река пересохнет. Как уже упоминалось, высыхание реки — одна из самых страшных катастроф для древнего египтянина. Черепаха же в данном случае может выступать как одно из проявлений Апопа, с которым она ассоциировалась. Она порой представляла угрозу и для Солнца, поскольку в одной из глав «Книги мертвых» говорится о том, что Ра торжествует после смерти черепахи.

Не должно выйти пламя из Нуна. В представлении египтян огонь выполнял очистительную функцию, но также был связан с разрушениями и наказаниями. Так, например, в загробном мире, описываемом в текстах времен Нового царства, нечестивцы помещались в огненные озера. В магических заклинаниях пламя использовалось для уничтожения вражеских фигурок. Огонь был связан и с творением: согласно гермопольской концепции, Остров Пламени возникает из Нуна и ассоциируется с появлением Создателя. Но с огнем связывались Апоп и другие первородные змеи, поэтому в приведенном высказывании может идти речь о возврате к периоду, предшествующему творению, что воспринимается как катастрофа.

Не должны сдвинуться два неба — южное и северное, иначе небесный свод упадет на землю. Как уже упоминалось, древние египтяне различали северную и южную стороны неба по созвездиям. Кроме того, эта концепция соотносится с разделением земли на две части, о чем говорится в источниках. Сдвиг двух сторон неба и последующая катастрофа, когда небеса упадут на землю, будут означать возврат к состоянию первородного хаоса, когда Шу еще не разделил Геба и Нут.

Воды моря не должны стать сладкими, быть выпиты или истощены. По-видимому, обычные воды, с которыми связывалось плодородие почвы, могут быть отравлены или выпиты зловредным существом либо изменение структуры вод моря способно вызвать его пересыхание.

Рассмотренные выше сюжеты не всегда поддаются однозначной трактовке, но не вызывает сомнений то, что все они ассоциируются с концом света. В другом позднем тексте — папирусе «Солт 825» — также описывается апокалиптическая картина:

Земля опустела, Солнце не восходит, Луна задерживается, ее больше нет. Океан склонен, земля поворачивается, по реке больше не ходят суда. Все стенают и плачут — боги, богини, люди, аху и мертвецы^[167].

Неслучайно в поздней литературе описанию катаклизмов уделяется такое внимание: к концу Позднего периода осознание постоянно надвигающейся катастрофы стало характерной чертой древнеегипетской мысли. Это объясняется в первую очередь постоянной угрозой иноземных вторжений. Предотвратить ее можно было с помощью своевременно исполняемых ритуалов, направленных как против реальных врагов, так и против антагонистов, представленных в мифологии: Апопа и Сетха, способных ввергнуть мир в состояние хаоса. В папирусе «Солт 825» и папирусе «Жюмильяк» описано нарушение космического и природного равновесия из-за убийства Осириса, которое обозначено как «зло великое». Важность проведения ритуала возрождения Осириса и праздников в его честь заключается в том, что они поддерживают установленный порядок и природные циклы. В папирусе «Жюмильяк» об этом говорится так:

Если все обычаи не будут вовремя исполняться для Осириса, произойдет год смятения на юге и на севере; придут демоны, схватывающие… Если сначала не будут разрезаны фигурки из воска, папируса, дерева акации или миндального дерева для исполнения всех ритуалов божественной речи, то будут сопротивляться чужестранцы в Египте, начнут борьбу и смятение по всей земле; не будут повиноваться царю во дворце его.

Этот пассаж не только ярко живописует те беды, которые могут постичь Египет, но и показывает необходимость проведения ритуалов и обрядов против иноземных врагов.

Конец времен

В древнеегипетских религиозных текстах есть определенные указания на цикличное устроение Вселенной. Первые свидетельства, которые, возможно, указывают на это, присутствуют в «Текстах пирамид». Речь об описании состояния хаоса до сотворения Вселенной демиургом, в которое символически возвращается умерший царь.

Родился этот имярек от своего отца Атума,

когда небо еще не воссуществовало, когда земля еще не воссуществовала,

когда люди еще не воссуществовали, когда боги еще не родились, когда смерть еще не воссуществовала^[168].

В данном случае регрессия Вселенной к хаосу соотносится с состоянием умершего царя, которому для новой жизни необходимо переродиться, что происходит при рождении нового тела царя перед Гелиополем.

Первое упоминание, напрямую свидетельствующее о конце света, встречается в «Текстах саркофагов». На одном из саркофагов, относящемся к вельможе по имени Сепи, записано изречение, в котором Бог, называемый Неберджер («владыка до предела»), повествует о том, как было создано мироздание и как ему придет конец. Бог сотворил божеств из своего пота, а людей — из своих слез. Он создал для людей благоприятные условия и не велел им творить зло, однако их сердца им преисполнились. Из этого можно заключить, что последующее разрушение мира — божественная кара за неправедность людей. Вот как описывается конец времен:

Этот имярек видит ахет, перед которым он находится. Этот имярек судит слабого и сильного, подобно тому, как он [судит] нечестивых. У этого имярека — жизнь, которой он владыка. Не будет взят уас-скипетр из моей руки. Этот имярек будет пребывать миллионы лет между мной и этим усталым^[169], сыном Геба. Я сяду вместе с ним на одном престоле. Обратятся холмы в города, а города — в холмы. И храм будет разрушен храмом^[170].

^{Атум (справа) и Осирис (слева). Роспись из гробницы Нефертари в Долине цариц. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, E00612}

В этом речении имярек (владелец саркофага) отождествляется с Великим Богом — Творцом Вселенной. Цель умершего — преодоление всех посмертных путей и обретение божественности. Большое изречение, частью которого является этот пассаж, сопровождается изображением бога, помещенного в концентрические круги, которые символизируют змея Мехена. Бог представлен анфас и увенчан короной-атеф — традиционным атрибутом Осириса. Однако это не просто Осирис, а, вероятнее всего, Ра-Осирис, поскольку в тексте Неберджер прежде всего бог Солнца. Однако тенденция к воссоединению Ра и Осириса прослеживается уже со времени «Текстов пирамид»; в период же Нового царства и вовсе появляется мумиевидное бараноголовое божество Иуф, в котором сливаются Ра и Осирис. О нем говорится так: «Это Ра — тот, кто упокоился в Осирисе. Осирис пришел в успокоении к Ра». Бог Солнца — владыка мироздания, Творец всего живого, а Осирис — владыка загробного мира, победивший смерть. Именно поэтому данным двум богам было предуготовано пережить конец времен. Сведения о нем в приведенном изречении довольно скупы, но дают явно понять, что все сотворенное исчезнет и останутся только два бога — Ра и Осирис. Эта же идея отражена и в 175-й главе «Книги мертвых», где от лица Атума повествуется о том, что когда-то завершится цикл мироздания:

Я разрушу все, что я создал на этой земле. [Все] вернется в Нун и Хеху, как в первый раз^[171]. Я останусь с Осирисом. Я создам образы другие, змей, которые не узнают люди и не увидят боги.

Сокрытые в водах Нуна в обликах змей, Атум и Осирис будут олицетворять силы, необходимые для того, чтобы процесс творения снова запустился. В Атуме заключена возможность бытия, а в Осирисе — способность к возрождению. Но не только с этими богами соотносилась идея цикличности. В текстах греко-римского времени появляется эпитет, употребляющийся преимущественно по отношению к Хору, выступающему в качестве демиурга: «начало богов, которое возникнет снова». Этот эпитет характеризует его как изначального Бога-Творца, связанного как с началом, так и с концом Вселенной. Он также отсылает к мифологеме о цикличности мироздания.

Таким образом, в древнеегипетской традиции не сохранилось текстов, которые бы подробно описывали то, как придет конец Вселенной и как она возродится снова. Но и имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства позволяют констатировать, что для древних египтян время — и земное, и мифологическое — было циклично.

Загробный мир

Появление представлений о загробном мире

Эволюция воззрений древних египтян, связанных с устройством загробного мира, очень хорошо прослеживается по содержанию заупокойных текстов. По мере развития древнеегипетской цивилизации таких текстов становилось все больше. Не будет преувеличением сказать, что среди всех цивилизаций древности только в Египте было разработано настолько детальное учение о загробном существовании. Оно включало проработанную топографию запредельного мира, составление его карт, описание многочисленных существ, его населяющих. Однако оно не было однородным — со временем одни верования могли сменяться другими, и не всегда они были последовательными.

У нас нет четких сведений о том, как представляли жители страны на Ниле загробное существование в додинастический и раннединастический периоды. Но додинастические захоронения уже сопровождались погребальным инвентарем, что само по себе свидетельствует о наличии верований в загробную жизнь. В целом, за небольшимиисключениями, для додинастических некрополей характерна ориентация погребенных на запад, что, вероятно, уже в это время связано с представлениями о западе как о стране мертвых. Во всяком случае, в историческом Египте умершие считались его обитателями.

^{Обряд мумификации. Фрагмент росписи из гробницы Сеннеджема в Дейр эль-Медине. Новое царство, XIX династия.}

^{Archivio Museo Egizio, C00132}

Только с эпохи Древнего царства появляются сведения об инобытийном мире — это обусловлено фиксацией «Текстов пирамид» в конце V династии. Но заупокойные верования времен Древнего царства, предшествующего записи «Текстов пирамид», не до конца ясны и до сих пор остаются предметом споров среди египтологов. Это связано с весьма небольшим количеством данных, касающихся загробного мира и его обитателей. Сведения о посмертной судьбе царя появляются только с «Текстов пирамид». До этого в царских пирамидах тексты не фиксировались, хотя и есть веские основания полагать, что заупокойные тексты первоначально записывались на папирусах, которые по понятным причинам не сохранились. Что же касается данных о посмертном существовании египтян нецарского происхождения, то они ограничиваются отдельными гробничными надписями и погребальными формулами, на основании которых сложно реконструировать картину их загробного бытия. Тем не менее не приходится сомневаться, что страной усопших считался запад. Покойному желают, чтобы он «прошел по прекрасным дорогам запада» или пришел в «мире на прекрасный запад», а важнейшие некрополи располагались на западном берегу реки. Иногда говорится о том, что, проходя по «прекрасным дорогам», покойный достигает Жертвенных полей или Прекрасных полей — объектов инобытия, упоминающихся с V династии. И если в гробницах присутствуют только упоминания о полях, то в «Текстах пирамид» они — важные области иного мира. В них упоминаются разные поля (др.-егип. сехет), но основными, на которых умерший получал очищение и обновление, выступают Тростниковые поля (сехет иару) и Жертвенные поля (сехет хетеп). Они помещаются на небе, но, вероятно, их прототипом послужили реальные земные объекты, поскольку в «Текстах пирамид» встречается описание регулярного затопления небесных полей. Не приходится сомневаться, что это явление связано с реальными наблюдениями затопления дельты Нила на севере Египта.

Умершие называются термином «праведные» (имаху) — это предполагает, что при жизни они были наделены всяческими добродетелями и теперь могут быть причислены к праведникам в загробном мире. Помимо Анубиса, Хентиаментиу и Осириса, традиционно связанных с заупокойным культом, в надписях времен Древнего царства встречаются упоминания о Боге Великом, связанном с умершим. Его идентификация не вполне ясна, поскольку он остается неназванным.

^{Стела с иозбражением ритуала отверзания уст. Новое царство, XIX династия.}

^{Museo Egizio (Turin), Cat. 1635}

Древние египтяне усердно заботились о материальном обеспечении умершего. С эпохи Древнего царства гробница стала настоящим памятником в честь усопшего, где размещались его статуи, а стены покрывались изображениями умершего и картинами из повседневной жизни. В гробницу приносили еду и питье, различную утварь: считалось, что все это могло понадобиться усопшему. В погребальном пространстве записывалась жертвенная формула (др.-егип. хетеп ди несу — «дар, подносимый царем»), благодаря которой усопший мог участвовать в подношении жертв, приносимых божествам от имени царя, поскольку именно он считался распорядителем заупокойных даров подчиненных. В других случаях о заупокойной жертве заботились Анубис или Осирис как боги, связанные с погребальным культом. Один из вариантов начальной строки жертвенной формулы мог звучать так: «Жертва, которую дает царь Анубису, [находящемуся] на холме его, находящемуся в погребальной пелене, владыке земли священной». Потом начиналось перечисление подносимых даров, которые, как правило, были стандартизированными: тысяча хлебов, тысяча кружек пива, тысяча быков, тысяча сосудов с маслом и т. д.

Одним из вариантов очищения тела и его преображения, необходимого для возрождения в загробном мире, была мумификация, которую могла себе позволить только элита древнеегипетского общества. Согласно представлениям египтян, мумифицированные тела нуждались в магической помощи, чтобы функционировать. С этой целью к устам и глазам прикасались магическими инструментами — специальными крюком и резцом, а попутно произносилась так называемая формула отверзания уст (упет-ра). Этот ритуал был призван наделить усопшего жизненной силой и, подобно процедуре мумификации, оживлял его для загробной жизни. Особое состояние тела обозначалось термином сах, с помощью обряда мумификации оно преображалось и вместо тленного человеческого становилось божественным. Создание мумифицированного тела преследовало и другую цель: отделение ба от трупа, чтобы оно могло участвовать в загробном существовании. Но ба должно возвращаться к своей мумии, представление об этом укореняется с эпохи Нового царства. Одна из глав «Книги мертвых» и вовсе посвящена воссоединению мумии и ба. Вместе с тем для умершего было необходимо достижение преображенного состояния ах, которое ассоциировалось с небесами и светом, в то время как физическое тело должно было остаться на земле. В «Текстах пирамид» говорится о том, что ах соотносится с небом, а тело — с землей^[172]. Соответственно, ритуальным действием, с помощью которого умерший обретал состояние ах, было сохранение тела от разложения.

По завершении погребальных обрядов саркофаг с мумией умершего помещали в погребальную камеру, недоступную для посещения. Для родственников же усопшего, приходивших к гробнице для совершения заупокойного ритуала, центром культового пространства была ложная дверь — обязательный элемент оформления. Она представляет собой имитацию двери и чаще всего размещается на западной стене культового помещения. Ложная дверь всегда вырезалась по определенному образцу и, как правило, покрывалась стандартизированными надписями и рельефами, изображающими покойного (реже — также членов его семьи)^[173]. Через нее нельзя было пройти, она никуда не вела, поэтому в египтологии за ней закрепилось обозначение как ложной двери. Но для древних египтян она была вполне реальна, поскольку за ней обитал умерший. Египтянам было необходимо поддерживать связь между земным и загробными мирами посредством поднесения жертв для покойного и чтения специальных формул. Граница между двумя мирами не была непроницаемой, ведь египтяне верили, что предки их слышат и могут им помогать.

Дуат

Дуат (Дат) играет важнейшую роль в древнеегипетских заупокойных текстах. Но дать какое-то одно определение этого понятия невозможно, поскольку оно трансформировалось и в разные эпохи в него могли вкладываться неодинаковые значения. Этимология слова Дуат не совсем ясна, хотя первоначально оно могло быть связано с такими древнеегипетскими словами, как «утро» (дуау) и «восхваление бога» (дуа). И хотя исследователи иногда переводят этот термин как «загробный мир» или «подземный мир», правильнее будет оставлять это слово без точного перевода. В разное время в историографии выдвигались порой сильно отличающиеся друг от друга трактовки этого термина, что напрямую зависит от того, какое значение приписывается Дуату в том или ином источнике. С одной стороны, Дуат рассматривается как ночная сфера движения светил или место их восхода, что позволяет локализовывать это пространство на небесах. С другой — Дуат может выступать и как хтоническая область.

Наши сведения о том, как в III тыс. до н. э. древние египтяне представляли инобытийный мир и Дуат в частности, базируются на данных «Текстов пирамид». Там Дуат чаще обозначается как Дат — один из вариантов написания этого слова. Здесь Дат — не весь загробный мир, а только его часть и находится на небесах. Это место было связано со звездами и созвездиями Южного полушария, которые в древнеегипетских астрономических текстах часто обозначаются термином «неустающие». Они восходят после периода, проведенного в Дат: «Сказано: привет, этот имярек! Ты эта Великая звезда, несущая Орион, пересекающая небо вместе с Орионом, перемещающаяся [через] Дат вместе с Осирисом. Выходит этот имярек на восточную сторону неба»^[174]. Здесь небесные светила и сопоставляемый с ними царь проводят какое-то время в Дате, прежде чем возродиться утром. Соответственно, Дат связывается с периодом, предшествующим восходу Солнца, когда звезды становятся невидимыми. Здесь же покойный царь готовится к восходу в качестве звезды. Отметим, что одна из важнейших составляющих картины мира «Текстов пирамид» — представления о звездах и их корреляции с мифологическим образами. Cудьба умершего царя соотносилась со звездами, поскольку он уподоблялся им в своем возрождении на небе. В первую очередь он ассоциировался с «неустающими» звездами, Сириусом и Орионом. Другим основополагающим представлением было отождествление со звездами божественных сущностей или душ, которые могли интерпретироваться в этом случае как бау или аху.

Хотя в «Текстах пирамид» царь уже отождествляется с богом Осирисом, последний пока еще не рассматривается как владыка Дуата или всего загробного пространства. Представления о хтоническом загробном мире отсутствуют в «Текстах пирамид»: все инобытийное пространство локализуется на небесах, имеющих свою топографию. Усопший поднимался на небо с помощью лестниц, подносимых богами. Передвижение осуществлялось в ладьях или на плотах по сети каналов, среди которых основным был Извилистый канал, отождествляющийся с эклиптикой. Попутно покойный царь оказывался в разных местах загробного мира, из которых наиболее часто упоминаются такие, как Прохладная вода (Кебеху), Земли Хора и Земли Сетха, различные озера (например, Шакалье озеро и озеро Дуата), Тростниковые и Жертвенные поля. Путешествие не всегда было беспрепятственным: водные пути и каналы часто охраняли перевозчики, которых умерший с помощью заклинаний должен был уговорить доставить ему паром или перевезти его по небесному водному пути. Также шествие усопшего по небу согласовывалось с ходом погребальной процессии, для которой последовательно открывались двери помещения, а значит, и неба.

Открытие дверей неба — один из самых распространенных сюжетов «Текстов пирамид», и многие изречения об этом совпадают с расположением помещений в гробнице. Мифологический аспект отворения дверей небес был тесно связан с земной реальностью гробничного помещения, где всегда существовала опасность для умершего не только от мифических, но и от земных враждебных сил. Это ярко видно на примере людей-рехит, которые, согласно «Текстам пирамид», находятся у дверей по всему пирамидному комплексу и представляют непосредственную угрозу покойному, поскольку известны как мятежники и антагонисты благого миропорядка в политической истории Египта.

В «Текстах саркофагов» путешествие по иному миру уже доступно и египтянину нецарского происхождения, который теперь также называется Осирисом. Это связано с тем, что во II тыс. до н. э., после распада Древнего царства, начинают записываться тексты, освещающие посмертное существование номархов и представителей элиты, которые могли позволить себе изготовление расписного деревянного саркофага. На днищах саркофагов начинают рисовать карты загробного мира, призванные помочь умершему в его непростом путешествии. Это часть первого «классического путеводителя» по иному миру, обозначающемуся как «Книга двух путей» и входящему в состав корпуса «Текстов саркофагов». Она представляет собой самый ранний вариант загробной карты, поскольку «Тексты пирамид» не сопровождались изображениями. «Книга двух путей» получила в египтологии такое название в связи с присутствием на карте двух дорог, по которым следовали усопший и бог Солнца в ладье в сопровождении спутников. Они путешествовали сначала с востока на запад по водному синему пути, а затем с запада на восток по сухопутному черному. Между двумя дорогами располагалось Озеро Пламени, а проходы стерегли демоны, чьи имена было необходимо знать, чтобы миновать все переходы и врата. Эти стражи многочисленны и имеют говорящие имена, такие как, например, Карающий Разрушителей, Великий Обликами, Ужасающий. Тот же, кто не проходил через места, охраняемые демонами, не мог продолжать путь. Здесь же впервые появляется и главный враг Солнца — Апоп, хотя сюжеты о борьбе со змеями под другими именами есть и в «Текстах пирамид». В качестве дополнения к карте на днище саркофага помещаются и другие изображения, включая обитателей иного мира и дворец Осириса, в котором умерший возносил этому богу мольбу.

«Книга двух путей» описывает в том числе странствование к месту под названием Ра-Сетау («проход волочения»). Первоначально этот термин обозначал некрополь Мемфиса и позже Абидоса, но в итоге стал использоваться как одно из обозначений загробного мира наряду с понятиями «Дуат» и «Запад» (Именет). В «Книге двух путей» Ра-Сетау, согласно одному из изречений, пребывает во тьме и окружен пламенем. Умершему необходимо сюда попасть, поскольку в Ра-Сетау находится тело Осириса, один взгляд на которого дарует бессмертие^[175]. По сравнению с «Текстами пирамид» Осирис приобретает большую значимость и становится одним из главных действующих лиц загробного пространства. Целью путешествия усопшего, помимо встречи с Осирисом, становятся воссоединение с близкими и достижение Жертвенных полей, — частично эти представления затем перейдут и в «Книгу мертвых». Однако воззрения древних египтян на свою посмертную судьбу могли простираться и дальше обозначенных целей. В тексте уже упомянутого выше саркофага военачальника Сепи умерший достигает Великого Бога, которого, напомним, можно идентифицировать как Ра-Осириса, и сливается с ним.

Как и в случае с «Текстами пирамид», для «Текстов саркофагов» характерно включение в религиозную картину мира астрономического компонента, а посмертная трансформация покойного все еще разворачивается на небесах. Для древних египтян космическое время мыслилось как цикличное, что отражало опыт их наблюдения за непрестанным движением небесных тел. Возрождение умершего — как царя в «Текстах пирамид», так и простого смертного в «Текстах саркофагов» — связывалось с ежедневным восходом Солнца, регенеративными циклами Луны и гелиакическим восходом Сотис. Покойный мог восходить на рассвете подобно Утренней звезде (Венере), ассоциирующейся в этих текстах с Хором. Как и царь в «Текстах пирамид», усопший во II тыс. до н. э. был частью звезд, известных как «нерушимые» и деканальные. Дуат, по-видимому, еще остается частью неба, хотя в «Текстах саркофагов» впервые появляются упоминания о Верхнем Дуате и Нижнем Дуате, позже зафиксированные и в заупокойной литературе времен Нового царства. Интерпретация этих двух обозначений Дуата крайне затруднена, но, вероятно, Верхний Дуат все еще связывался с дневным небом, а вот Нижний, скорее всего, уже ассоциируется с подземным миром, хотя это только одно из предположений. Кроме того, в одном из изречений «Текстов саркофагов» говорится об открытии всех путей отдельно на небе, на земле и в Дуате^[176], что само по себе свидетельствует о наличии трех сфер в мироздании. Так или иначе, хтонический компонент в описании загробного мира «Текстов саркофагов» уже присутствует, что выражается в наличии многочисленных демонов-стражей, не относящихся к звездному миру — основному фону для путешествия умершего. Их количество настолько велико, что главным отличием потустороннего мира «Текстов саркофагов» от «Текстов пирамид» можно назвать его заселение демонами. Помимо Ра-Сетау, природу которого также можно считать частично хтонической, в «Текстах саркофагов» вводится еще один новый топоним — Имхет, который обычно трактуется как пещера в подземном мире. Это также мифический исток Нила в районе Гелиополя. В рассматриваемом корпусе текстов его связь с Дуатом еще не прослеживается явно, но с эпохи Нового царства Имхет определяется как самая глубокая его область. В мирской реальности это понятие, возможно уже с «Текстов саркофагов», отождествляется с пространством гробницы и непосредственно с погребальной камерой, — во всяком случае, такое отождествление явно присутствует в более поздней «Книге мертвых», где Имхет можно считать некой переходной зоной между миром живых и миром мертвых.

Отметим также, что в «Текстах саркофагов» слово Дуат выписывается не только с детерминативом звезды, заключенной в сферу, но и с детерминативом, который в древнеегипетском языке использовался для написания слова «дом» (). Употребление такого, казалось бы, неожиданного определителя может объясняться тем, что Дуат теперь ассоциируется с продолжением функционирования родственных и хозяйственных связей, сложившихся на земле, и в посмертном существовании^[177]. Это соответствует тому, что в «Текстах саркофагов» идея воссоединения умершего со своей семьей становится одной из центральных.

^{Деревянный саркофаг вельможи Хети, на который нанесены «Тексты саркофагов». Среднее царство, XII династия.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

«Книга мертвых», как и «Тексты саркофагов», была посвящена посмертному существованию умершего нецарского происхождения. Одна из главных идей, которой посвящены отдельные речения «Книги мертвых», — возможность для ба покойного свободно перемещаться за пределы гробницы и обратно, что сближало мир живых и мир ушедших.

Главной особенностью «Книги мертвых» можно назвать разработанное представление о посмертном суде для мертвых, происходившем в присутствии Осириса и других богов. В связи с этим роль Осириса возрастает многократно, здесь он уже полноправный владыка загробного мира. Идея суда над мертвым появляется уже в «Текстах саркофагов», но центральной становится именно в «Книге мертвых». Концепция загробного суда отчасти выросла из древних воззрений о необходимости ритуальной чистоты для умершего, достигавшейся с помощью очищения тела и соблюдения пищевых запретов. Однако уже в эпоху Древнего царства нравственный облик был важной составляющей для любого чиновника — это отчетливо видно на примере многочисленных отрывков из автобиографий сановников, в которых содержались стандартизированные записи о том, что умерший был благосклонен к неимущим и почтителен к вышестоящим, не творил несправедливости в судебных делах и т. д. И все это было необходимо для того, чтобы быть угодным Великому Богу. В «Текстах саркофагов» уже встречаются упоминания об обряде психостасии — взвешивания сердца умершего^[178], однако законченное оформление он получает в знаменитой 125-й главе «Книги мертвых», каноническом тексте в связи представлениями о загробном суде Осириса. Значительную часть текста составляет так называемая отрицательная исповедь, в ходе произнесения которой умерший докладывает, что он не совершал дурных деяний и не нарушал ритуально-этических норм. Эта речь произносилась в помещении, получившем название «Зал двух истин», в присутствии коллегии, состоявшей из сорока двух богов. Если умерший не лгал, то он объявлялся оправданным, становился правогласным (др.-егип. маа-херу) подобно Осирису и, как следствие, был достоин войти в его царство. Он преображался и достигал состояния ах, что позволяло ему пребывать среди богов или проживать на Тростниковых полях. Приведем отрывок из текста гробницы видного чиновника Пахери, который ярко живописует посмертное существование праведника:

Ты входишь и выходишь. Счастливо твое сердце по причине благосклонности владыки богов. Прекрасное погребение после того, как [наступил] почтенный возраст, когда пришла старость. Ты занимаешь свое место в саркофаге. Соединен ты с землей в гробнице Запада [для того, чтобы] стал ба живым. О, он [ба] получает силу благодаря хлебу, воде и воздуху, превращается в птицу Бену, ласточку, сокола или цаплю^[179].

Ты выйдешь, и ты спустишься без задержек и не будешь остановлен у двери Дуата. Откроются для тебя двери горизонта (Ахет), сорвешь ты сами засовы. Ты достигнешь Зала двух истин, поприветствует тебя бог, который [находится] в нем. Поселишься ты внутри Имхета, ты будешь ходить беспрепятственно в городе Хапи^[180]. Твое сердце будет счастливо, [поскольку] ты будешь осуществлять пахоту на своем участке в Тростниковых полях. Будет произведено имущество твое из того, что ты сделал, и да придет к тебе изобильный урожай. Для тебя будет закреплен канат на пароме, и сможешь ты плыть куда пожелаешь. Ты сможешь выходить наружу каждое утро и возвращаться каждый вечер… Ты увидишь Ра на горизонте неба, ты увидишь Амона, когда он восходит^[181].

Таким образом, оправданный умерший волен перемещаться как по гробнице, так и по всему загробному пространству, не ограничиваясь только Тростниковыми полями, хотя пребывание в них — характерная черта загробного мира «Книги мертвых». Здесь основное занятие умершего — сельскохозяйственные работы, по сути, прямое продолжение земного бытия, поскольку древнеегипетское общество было аграрным. Тростниковые поля — часть постоянной изобразительной программы 110-й главы «Книги мертвых», которая включает в себя типичный египетский пейзаж: каналы разделяют участки земли, которую необходимо вспахать, чтобы собрать богатый урожай для поддержания существования в загробной жизни. Между тем труд работника, занятого в сельском хозяйстве, тяжел и очень мало напоминает жизнь в раю. В связи с этим для умерших разрабатывается заклинание, освобождающее покойного от сельскохозяйственных работ в полях путем создания фигурок ушебти, призванных выполнять тяжкий труд вместо усопшего.

Если умерший не проходил суд и его сердце оказывалось тяжелее пера Маат, его ожидала страшная кара: он уничтожался чудовищем Аммут (Аммит) — Пожирательницей мертвых. Она изображалась как гибридное существо — с головой крокодила, передней частью льва и задней частью бегемота; иногда некоторые детали иконографии могли различаться. Аммут — защитница Осириса и постоянная участница суда «Книги мертвых» с конца XVIII династии, хотя изображений, которые показывают ее за пожиранием усопшего или подготовкой к этому, сохранилось очень мало и все они относятся к греко-римскому периоду. Казнь умершего с помощью Аммут означала, что он лишался возможности восстановления своих телесных сущностей, необходимых для функционирования в загробном мире.

^{Обряд психостасии. Фрагмент папируса «Книги мертвых». Птолемеевский период.}

^{Museo Egizio (Turin), Cat. 1831}

Описываемое в «Книге мертвых» загробное пространство становится еще более сложным и многосоставным, но не всегда структурированным, поэтому составить «путеводитель» по нему — задача непростая. Его описание преследует скорее практические цели: помочь умершему преодолеть все опасности потустороннего мира, в основном с помощью магических заклинаний. Этот мир заселен многочисленными стражами, которые охраняют врата и проходы, а также врагами, избавлению от которых были посвящены целые главы. Пройдя суд Осириса, умерший отправлялся к Тростниковым полям, однако на этом пути его ба поджидало множество опасностей. Частыми врагами были рептилии — крокодилы и змеи. Так, например, для отражения змея по имени Ререк в помощь умершему призывался сам бог Ра. Мог повстречаться жук-падальщик (апшаи), прототипом которого, вероятнее всего, стали жуки из семейства мертвоедов, питающиеся разлагающимися трупами.

В «Книге мертвых» Дуат окончательно становится одной из составляющих трехчастного деления мироздания, уже намеченного в «Текстах саркофагов», согласно которому оно состоит из неба, земли и Дуата. В «Книге мертвых», как и в более ранних заупокойных текстах, подробное описание топографии загробного мира частично коррелирует с земными объектами, так что земная и потусторонняя реальности как будто дополняют друг друга. Но немало встречалось и таких объектов, которые, похоже, были созданы специально для «Книги мертвых», например многочисленные горы и пещеры. Мир Дуата здесь — пространство, в котором совмещаются как небесные, так и хтонические черты, хотя, как и в более ранних заупокойных текстах, их не всегда можно разделить. Дуат «Книги мертвых» — это в том числе пустынное пространство, пугающее умершего, о чем мы узнаем из 175-й главы «Книги мертвых», принадлежавшей писцу Ани. В ней он ведет диалог с богом Атумом:

— О Атум! Что это за место, в которое я направляюсь? Ведь здесь нет воды, нет воздуха, (оно) темно-темно, мглисто-мглисто, вечно-вечно.

— Ты будешь в нем жить с умиротворенным сердцем.

— Но ведь в нем нет сладости любви.

— Я дал просветление (ах) вместо воды, воздуха и сладости любви, умиротворение сердца — вместо хлеба и пива!

Этот примечательный диалог показывает, что древние египтяне, несмотря на попытки перенести реалии земного мира в инобытийный, воспринимали загробное пространство как качественно иной уровень существования. В нем не требуются материальные блага (хотя египтяне о них и заботились), поскольку умерший, становясь ах, преображался, а его первоначальный страх перед загробным существованием был вызван лишь неизвестностью.

Несмотря на появление новых объектов, загробный мир «Книги мертвых» все так же имеет много общего с небесным пространством «Текстов пирамид» и «Текстов саркофагов». Значительная часть «Книги мертвых» посвящена движению Солнца и содержит гимны в его честь. Солнечный бог плывет по небесным водам в дневной и ночной ладьях, его сопровождают усопший и боги. Тростниковые и Жертвенные поля — также часть этого мира. Представления о том, что Дуат относится к небесной сфере, сохраняются, но, как и в более ранних текстах, пространство Дуата не полностью ей идентично. Небесный свод ассоциируется с богиней Нут, о чем говорится в 79-й главе. Здесь же упоминается и ночной антипод Нут — Нунет, которая, напомним, появляется уже в «Текстах пирамид». Усопший все так же ассоциируется с «нерушимыми» звездами и пребывает среди них в качестве просветленного (ах).

Как и в предшествующей заупокойной литературе, в «Книге мертвых» Дуат, по-видимому, не охватывает все инобытие, хотя порой очень сложно сказать, входили ли те или иные части загробного мира в состав Дуата или же были отдельными областями. В качестве постоянно присутствующих объектов, которые так или иначе связаны с Дуатом, фигурируют: Ра-Сетау, Имхет, Ахет, небо (пет и его божественная персонификация Нут).

Таким образом, несмотря на доминирующую концепцию того, что инобытие — царство Осириса, «Книга мертвых» включает две предшествующие традиции, связанные с солярным культом и миром звезд. Разные концепции устройства инобытийного пространства совмещались, и это приводило к представлениям о том, что ба покойного могло приходить в гробницу, но в то же время усопший мог жить в Тростниковых полях, странствовать по небу вместе с Солнцем и пребывать с «нерушимыми» звездами. Видимо, древние египтяне не видели в этом противоречия, а воспринимали как свободу передвижения духовной сущности умершего в запредельном мире, которая была способна путешествовать как по небесным сферам, так и по Дуату.

«Книги» иного мира

^{Солнечная барка, «Книга врат». Фрагмент рельефа из гробницы Сети I в Долине царей. Новое царство, XIX династия.}

^{Carole Raddato, KV17, the tomb of Pharaoh Seti I, Burial chamber J, Book of Gates, 5th hour — detail of the solar barque, Valley of the Kings, Egypt (фото), 11.02.2020. Wikimedia Commons. CC BY-SA 2.0}

В эпоху Нового царства появляется серия «книг», которые можно назвать «путеводителями» по подземному миру. К ним относятся уже упоминавшиеся «Книга Амдуат», «Книга врат», «Книга пещер» и «Книга земли». Их предшественником принято считать «Книгу двух путей», однако загробный мир вышеназванных текстов становится еще более проработанным. Главное отличие заключается в том, что «Книга двух путей» в основном связана с небесной сферой и содержит лишь отдельные хтонические элементы, а в рассматриваемых текстах понятие «Дуат» отчасти становится синонимично понятию «подземный мир», хотя и не без оговорок. Кроме того, они представляют собой единое текстово-графическое оформление царской гробницы, в котором иллюстрации — необходимая составляющая «книги», существенно дополняющая текст. Но вместе с тем изображения потустороннего мира в этих «книгах» нельзя назвать картами — скорее они структурированы так, чтобы представить различные сегменты загробного пространства в определенной последовательности.

По каждой из этих «книг» можно было бы написать отдельную монографию, мы же ограничимся лишь выделением общих черт представленного в них загробного пространства. Для всех них характерен один большой сюжет, детально разработанный в период Нового царства: заход Солнца на западе, его путешествие через Дуат в ночные часы, союз с Осирисом и, наконец, восход на востоке, символизирующий возрождение. Ра принимает свою ночную форму — облик бараноголового божества — и начинает путешествие в ладье по загробному миру. Заход светила рассматривался не просто как природное явление, а как временная смерть Солнца и начало периода, полного опасностей. Во всех упомянутых «книгах» фигурирует главный враг солнечного бога — змей Апоп, который стремится воспрепятствовать ходу солнечной ладьи, выпивая всю воду. Ра и его спутники неизменно его побеждают, разрубая на куски или заковывая в кандалы. Но эта победа временная: на следующую ночь змей снова восстает против сил света.

Как совершенно справедливо отметил немецкий египтолог Рудольф Антес, нам известно не так много мифологических воззрений, исконно ассоциировавшихся с самим богом Ра^[182]. Нередко он встраивался в уже существовавшие мифологические системы, как, например, в случае с гелиопольской космогонией, изначально связанной с Атумом. Но одним из мифов, который был сформирован в связи с Ра, было сказание о борьбе со змеем, которое зафиксировано уже в «Текстах пирамид» и в дальнейшем встречается повсеместно. Ра традиционно выступает тем, кому змей угрожает, однако помогают ему в борьбе с врагом различные боги: Сетх, Хор, Шу, Онурис (Онурис-Шу), Махес и т. д. Змеи-антагонисты могут носить разные имена, но главным считается Апоп — гигантский змей длиной в шестьдесят метров, с которым Ра и Сетх вступают в борьбу, описываемую со времен кодификации «Текстов саркофагов». В «книгах» иного мира он оказывается главной угрозой миропорядку, однако уничтожить его полностью невозможно: подобно Ра, он возрождается снова и снова. С Позднего периода появляются представления о том, что Апопа необходимо обезвредить с помощью специальных магических практик, включающих манипуляции над фигуркой Апопа, сделанной из воска или других материалов. Также в храме Эдфу записывается обширное сказание о борьбе Хора Бехдетского с врагами, в частности миф о триумфе Ра-Хорахти и Хора над Апопом и его сторонниками.

Вместе с тем, несмотря на все опасности, подстерегающие солнечную барку, только в Дуате, где действуют регенеративные силы, становилось возможным возрождение Солнца. С этим согласуется уже упоминавшееся выше изображение Дуата в «Книге врат» как Осириса, свернутого в круг подобно уроборосу. Схожая идея присутствует в «Книге земли», где представлено изображение Исиды и Нефтиды, которые держат Осириса, принявшего форму полукруга. Между его руками и стопами помещен солнечный диск. Похожее изображение есть и в «Книге земли», только здесь Осирис заключен в сферу, поддерживаемую Исидой и Нефтидой, а на его теле, помимо солнечного диска, помещен бог Хор. Смысл этих изображений проясняет следующий текст из «Книги пещер»: «Ты окружаешь Дуат своими руками, две богини поднимают твой труп, Осирис, предстоящий тайне». Словом «тайна» (шетау) обозначается одно из кульминационных событий «книг» подземного мира, которым становилось объединение ба солнечного бога с Осирисом в середине ночного путешествия. Ба бога Ра объединялось с трупом (хат), отождествляемым с Осирисом. Это означало, что сокрытый, как будто временно умерший бог Ра соединялся с Осирисом, символизирующим воскрешение. Это соединение оживляло тело солнечного бога, обитателей Дуата и приводило его к возрождению на восточном горизонте. Ход Солнца напрямую соотносился с покойным царем, поскольку все «книги» подземного мира были призваны обеспечить его воскресение. Но если в «Текстах пирамид» царь должен был слиться со своим отцом — солярным богом, здесь фараон и сам становится Солнцем, возрождающимся в конце загробного пути, что соответствует уже знакомой по текстам идее их единосущности. Изображения Дуата в виде (полу)круглого Осириса представляют собой, таким образом, воплощение идеи цикличности, концепции смерти — возрождения и представления о Дуате как о пространстве, где этот цикл может осуществляться.

^{«Книга земли». Изображение из гробницы Рамсеса VI в Долине царей. Новое царство, XX династия.}

^{Diego Delso, Tumba de Ramsés V y de Ramsés VI, Valle de las Reyes, Luxor, Egipto (фото), 03.04.2022. Wikimedia Commons. CC BY-SA 4.0}

^{«Книга пещер». Изображение из гробницы Рамсеса VI в Долине царей. Новое царство, XX династия.}

^{R Prazeres, KV9, Tomb of Ramses V–VI. Fourth corridor, right wall — Book of Caverns (5th section) (фото), 21.06.2019. Wikimedia Commons. CC BY-SA 4.0}

В некоторых текстах Дуат времен Нового царства описывается как место, где может происходить инверсия. Когда небесные объекты опускаются за горизонт, они оказываются перевернутыми. Такое состояние присуще и некоторым обитателям Дуата и характеризуется, например, тем, что они способны ходить вниз головой. Однако в «книгах» иного мира оно не считается нормальным: в подземном мире только грешники остаются в таком виде, поскольку там, где они обитают, не действует установленный порядок, связанный с богом Солнца. Термин «грешник» достаточно условен, мы используем его по отношению к тем умершим, которые подвергались в Дуате постоянным наказаниям. В текстах они обозначены словом сехеду, которое переводится как «те, кто перевернуты» («те, кто вверх ногами»). Это усопшие, которые не прошли суд Осириса, по причине чего становились проклятыми. У них не было возможности созерцать Ра — источник жизни для любого живого существа. Сехеду упоминаются уже в «Текстах пирамид», где говорится, что покойный царь, оказавшийся в темноте, не должен стать перевернутым^[183]. В «Книге мертвых» и вовсе целая глава посвящена тому, как не оказаться перевернутым. Однако именно в подземных «книгах» Нового царства представление о перевернутости как о наказании становится проработанным сюжетом.

В «Книге Амдуат» и «Книге врат» солнечное божество пересекает подземный мир за двенадцать часов, каждый из которых посвящен определенному месту Дуата и событию. «Книга врат» к тому же сопровождается изображениями порталов Дуата, охраняемых змеями и божествами-защитниками. Ра входит в подземный мир через портал, называемый арит, — он служит пограничной зоной между разными объектами. Представление об аритах встречается уже в «Текстах саркофагов», где они охраняются привратниками и стражами, которых необходимо миновать. Загробное пространство «книг» подземного мира пребывает во тьме: Солнце ненадолго освещает те участки пути, через которые проходит, после чего все вновь погружается во мрак. Вот как это описано в «Книге земли»:

Речь Ра, когда он входит в тело Западного, предстоящего Западу:

«О, я прошел через Дат, я пересек то, что в земле.

О, я прошел через тела, я осветил тьму с помощью солнечного диска…

О, я прошел через Дат, я пересек тайны Игерет^[184].

О, я прошел через Дат, я нанес вред моим врагам.

О, я прошел через Дат, я уничтожил врагов Осириса…

О, я прошел через Дат, чтобы мой труп осветил их, чтобы я мог восхвалять их бау…

О, я прошел через Дат, мои порождения сотворили моих детей.

О, я прошел через Дат, мое гниение позволило их трупам дышать…

О, я прошел через Дат, я пересек пещеры Запада.

О, я прошел через Дат, я отдыхал в великой ладье.

О, я прошел через Дат, я заново родился, я отдыхаю в Нут»^[185].

Приведенный пассаж — «литания Ра», посвященная ночному союзу Ра и Осириса. Под эпитетами «Западный» и «Предстоящий Западу» подразумевается непосредственно Осирис. Эпитет «Предстоящий Западу» (Хентиименет) — один из вариантов традиционного обозначения Осириса как Хентиаментиу — «Предстоящего западным», что определяет его как бога загробного мира. Солнце несет наказание врагам, но и пробуждает своими лучами тех, кто в нем нуждается. Переродившись, солнечный бог достигает Нут, начиная свой дневной путь по небосводу.

Как и в случае с другими заупокойными текстами, топография Дуата частично отражает земной ландшафт: в загробном пространстве «Книги Амдуат» чередуются плодородные и засушливые области, в нем фигурируют реки (итеру), поля (сехет) и даже города (ниут). В четвертом часе, например, солнечное божество пересекает секретные пути Ра-Сетау и священные дороги Имхета, ведущие вглубь подземного мира. Они отождествляются с землями Сокара — песчаной пустыней, погруженной во тьму. Вместе с тем инобытийный мир представлялся и как водное пространство, часть первозданного океана Нуна. В «Книге Амдуат» Солнце выходит из вод Нуна, чтобы оказаться в утробе Нут. В «Книге врат» говорится о том, что руки Нуна поддерживают Ра, и это представление иллюстрирует уже упоминавшееся ранее изображение, являющееся частью этой «книги»: антропоморфный Нун держит солнечную барку, на которой помещен Хепри с солнечным диском.

По мере продвижения бога Солнца по подземному миру грешников, которых предают казням, становится все больше. Наказания осуществляют многочисленные демоны, чьи говорящие имена зачастую отражают их функции палачей. Они могут быть как полностью антропоморфными, так и с головами различных животных. Их пища — кровь и внутренности проклятых, а также такие субстанции, как крики бау и теней, голоса врагов. Это связано с тем, что уничтожение грешников осуществляется в основном путем разрезания и проглатывания их бау и теней, что делает невозможным их возрождение. Также проклятые и их сущности связываются, обезглавливаются, разрубаются, сжигаются в специальных ямах. В одиннадцатом часе «Книги Амдуат» уничтожению врагов уделяется особое внимание, ведь это время предшествует восходу Солнца, который приходился на двенадцатый час. В отдельную категорию следует выделить утопленников, которые находятся в Нуне или Дуате. У них, в отличие от казненных, оставалась надежда на искупление, поскольку их плоть не истлела и их бау могла быть дарована жизнь. По одному из предположений, под утопленниками могли подразумеваться те, чьи тела не были мумифицированы и должным образом погребены^[186].

^{Нун держит солнечную ладью. Новое царство.}

^{Brugsch, Heinrich Karl; Religion und Mythologie der alten Aegypter: nach den Denkmälern.Leipzig: J. C. Hinrichs, 1890–1891}

Отметим, что перечисление разнообразных казней в «книгах» подземного мира никак не согласуется с представлением об участи умершего в «Книге мертвых», которого сжирала Аммут. Описание наказаний в Дуате появилось раньше, чем сюжет исчезновения грешника в пасти Аммут, поэтому две традиции сосуществовали. Однако общая идея была одинаковой для всех «книг»: уничтожение неправедных. Означали ли разные наказания полное уничтожение всех сущностей человека? На этот вопрос сложно ответить, но, по крайней мере, они делали невозможным соединение телесных и бестелесных сущностей умершего, что исключало возможность его воскресения. Казни повторялись каждый раз, когда Солнце спускалось в Дуат. Значит ли это, что у грешников не было надежды на конечное искупление и они были обречены на вечное небытие? Или же, подобно умершим в царстве Аида, они были вынуждены подвергаться одним и тем же наказаниям снова и снова? Ответа на этот вопрос в источниках нет.

В «Книге пещер» загробное пространство представляет собой последовательность пещер, называемых керерет. Как говорится в одном из изречений, пещеры отождествляются с телом богини, называемой Шетаит (Таинственная), которая фигурирует также в «Книге земли». Подобно Нут, она — пространство, по которому двигается Солнце. В рассматриваемых «книгах» ее основная роль заключалась в том, что через ее тело проходит «двойной ба» — объединенные Ра и Осирис. Кроме того, в «Книге земли» говорится, что ее голова находится в Верхнем Дуате, а ноги — в Нижнем Дуате. Здесь мы вновь сталкиваемся с вопросом о разделении Дуата на две части, которое не всегда понятно. В «Книге пещер» Ра достигает змея, который охраняет вход в одну из пещер, и о нем говорится как о том, кто находится в «нижней земле» и в Нижнем Дуате под Осирисом, чтобы стеречь его врагов. Есть основания полагать, что, как и в «Текстах саркофагов», в подземных «книгах» пространство Дуата могло помещаться в разных сферах мироздания, поэтому представить единую характеристику этого многогранного понятия, видимо, невозможно. Категория «Дуат», описанная в «книгах» подземного мира, во многом кажется аналогом понятия «преисподняя», хотя, очевидно, и не соответствует ему полностью. Вполне определенно можно говорить, что область Дуата могла как располагаться под землей, так и связываться с небом, о чем свидетельствует периодическое появление божеств, увенчанных звездами. Так, например, в седьмом часе «Книги Амдуат» о двенадцати мужских божествах говорится как о тех, ктопоявляется перед Ра. В «Книге врат» двенадцать богинь, отождествляемых с двенадцатью часами, направляют Ра в Дуате и проводят его по телу Нут. Таким образом, загробный путь Солнца в упомянутых «книгах» мог проходить и через Нут, хотя в текстах это отождествление напрямую не проводится.

В пользу того, что небесный аспект Дуата никогда не забывался, свидетельствует запись текстов, которые, в противоположность «книгам» подземного мира, объединяются в «книги» небесного мира и включают «Книгу Нут», «Книгу дня» и «Книгу ночи». Основной сюжет этих «книг» — представление о богине Нут, проглатывающей Солнце и рождающей его на восходе. Это космографические тексты, во многом отражающие астрономические познания древних египтян и их встроенность в мифологический контекст. Как и в «Текстах пирамид» инобытийный мир в них связывается с небесной сферой, — эти представления никогда не исчезали из заупокойной литературы. Соответственно, и судьба умершего царя в них соотносилась с солярным и звездными циклами. В царских гробницах «книги» неба сопровождаются гигантским изображением Нут на сводчатых потолках, охватывающей весь видимый космос. Изображение, сопутствующее «Книге Нут», представляет богиню с руками, находящимися на западе, а ступнями — на востоке, тело же ее поддерживает бог Шу. Изогнутое тело богини отделяло упорядоченный мир от холодного, темного и непостижимого пространства — вод Нуна. Об этой непознаваемой бесконечности в «Книге Нут» говорится так:

То, что находится над этим небом, [пребывает] в абсолютной тьме. Неизвестны южные, северные, западные и восточные границы. Закреплены в Нуне, в инертности. Здесь нет света. Что же до места, не относящегося к небу и не относящегося к земле^[187], то это все Дуат^[188].

Этот отрывок примечателен не только характеристикой хаоса, которая не так часто встречается в египетcких текстах, но и определением понятия Дуат, которое соответствует уже упомянутой трехчастной схеме деления мироздания на небо, землю и Дуат. Вместе с тем Дуат так или иначе упоминается на всем протяжении движения Солнца по Нут в ночные часы. Важную часть «Книги Нут» составляет описание пути звезд, которые неразрывно связаны с Дуатом: как и в более ранних текстах, здесь она представляет собой зону, где находятся звезды, когда становятся невидимыми. Текст включает длинный список деканов, которые Нут также производила на свет. Согласно «Книге Нут», семь деканов из тридцати шести находятся в Дуате и остаются невидимыми на протяжении ночи. Другие двадцать девять распределены по небу. Здесь основное внимание уделяется не восходам деканов, а их кульминации, то есть прохождению через меридиан. В этом смысле «Книга Нут» отражает именно астрономические знания древних египтян, она не настолько «мифологична», как другие «книги» иного мира. Но в древнеегипетской картине функционирования Вселенной космология «Книги Нут» была в такой же степени связана с концепцией смерти-возрождения, как и мифологические сюжеты других «книг».

«Книга дня» и «Книга ночи» могли помещаться в одном месте, как в случае с гробницей Рамсеса VI, где представлено двойное изображение Нут, на котором два гигантcких распростертых тела богини соприкасаются спинами. «Книга дня» описывает путешествие солнечной ладьи днем, поэтому область Дуата здесь практически не представлена. Тем не менее в двенадцатом часу, когда Солнце готовилось войти в Нут, чтобы начать ночное странствование, встречается упоминание о Верхнем и Нижнем Дуате. Как и в предыдущих случаях, не вполне ясно, что подразумевается под этим разделением. Резонно предположить, что Верхний Дуат ассоциируется с видимой частью неба, которой, как известно из текстов, она тоже соответствовала. Что касается Нижнего Дуата, то, вероятно, это хтоническая область или та, которая отчасти может совпадать с нижним небом (антинебом) — Нунет.

^{«Книга дня» и «Книга ночи». Фрагмент изображения из гробницы Рамсеса VI в Долине царей. Новое царство, XX династия.}

^{Maria Florencia Rossi / Shutterstock}

«Книга ночи» логически продолжает «Книгу дня». В последней бог Солнца имел свою дневную форму — антропоморфный облик с головой сокола. Начавший же ночное путешествие, он традиционно представлен уже с головой барана. Однако сюжет «Книги ночи» больше сфокусирован на посмертной судьбе царя, который в конце концов возрождается в качестве бога. Это единственная «книга» иного мира времен Нового царства (за исключением «астрономической» «Книги Нут»), где не повествуется о битве Солнца с Апопом. Нет здесь и традиционного сюжета о союзе Ра и Осириса, хотя мотив пробуждения бога мертвых присутствует. Что же касается Дуата, эта область упоминается всего несколько раз, поскольку ландшафт загробного мира здесь не рассматривается. Однако в «Книге ночи» достаточно ярко проявляется мотив, связанный с представлением о загробном мире как о месте мрака, где присутствуют глубокие воды, населенные сомоголовыми существами.

«Книга ночи» завершается выходом Солнца из Дуата. Ра предстает в своей утренней форме Хепри, который поднимается на горизонте, освобождаясь из чрева Нут. Обновление солнечного бога гарантирует, что все его создания — боги, люди, животные — будут жить в довольстве.

С завершением периода Нового царства перестают появляться новые большие корпусы заупокойных текстов. Исключение составляют «Книга дыхания», записывавшаяся на папирусах в греко-римский период, и «Книга пересечения вечности», записанная в эпоху римского владычества в Египте на папирусах, стелах и саркофагах. «Книга дыхания» является наиболее широко засвидетельствованным текстом греко-римского времени, и ее в какой-то степени можно назвать дериватом от «Книги мертвых». Экземляры этого текста помещались к мумии умершего, чтобы он имел возможность воспользоваться благами загробной жизни. Египтяне различали две «Книги дыхания» — по легенде первая была записана Исидой для Осирса, а вторая — богом Тотом. Как можно заключить из названия, «книга» акцентировала внимание на дыхании умершего, которое не должно было прерваться, а также на оживлении его ба и целостности членов его тела. Как и в «Книге мертвых», большое значение здесь придается оправданию покойного на загробном суде и произнесению «отрицательной» исповеди.

«Книга пересечения вечности» любопытна тем, что в ней практика переноса названий реальных мест в загробный мир достигла своего расцвета. В «книге» названия городов загробного мира тесно переплетаются с названиями реальных населенных пунктов и святилищ, которые посещает умерший для участия в ритуалах. Так, например, в текстах описывается паломничество к культовым центрам Осириса в Нижнем Египте. Это могло символически отражать путешествие по Дуату, воспринимающемуся в этой «книге» как зеркальное, подземное отражение реального египетского ландшафта, либо же и вовсе свидетельствовать о возвращении успошего в мир живых для участия в обрядах.

В эпохи, последовавшие после периода Нового царства, на саркофагах, папирусах и в гробницах (как царских, так и частных) часто фиксируются уже бытовавшие ранее «книги». Вместе с тем нельзя сказать, что писцы механически копировали религиозные сочинения времен Нового царства. На протяжении Третьего переходного и Позднего периодов они дополнялись и редактировались. Часто применялся принцип комбинирования и взаимозаменяемости сцен из разных «книг», в том числе «Книги мертвых». Например, отрывки из нескольких «книг» подземного мира объединялись в рамках одного памятника, чтобы разнообразнее и полнее представить каждую из областей загробного мира, по которым путешествовал Ра. Но, несмотря на эти нововведения и появление «Книги дыхания» и «Книги пересечения вечности», пик развития древнеегипетской заупокойной литературы был пройден. С конца Позднего периода переживает расцвет магическая литература, что во многом определялось политическим вектором развития страны. В условиях военно-политического ослабления Египта в I тыс. до н. э., пережившего не одно иноземное вторжение, особое значение придается проводившимся в храмах защитным ритуалам, главная цель которых заключалась в отражении внешнего противника. В мифологическом контексте образ врага также становится более выпуклым. Сетх и Апоп, выступающие как главные антагонисты миропорядка, уничтожаются с помощью магических приемов. В греко-римский период большое значение приобретают мифологические циклы, связанные с Осирисом и Ра. Именно в это время мифы, посвященные им, записываются в последовательной форме и приобретают нарративный характер.

Хронология Древнего Египта

^[189]

Додинастический период

Палеолит: до 5000 г. до н. э.

Период Бадари (Верхний Египет); Файюм, Меримде, Эль-Омари (Нижний Египет): с 5000 г. до н. э.

Период Накада I: 4000–3600 гг. до н. э.

Период Накада II: 3600–3200 гг. до н. э.

Протодинастический период

«Нулевая» династия (период Накада III): 3200–3032/2982 гг. до н. э.

Раннединастический период

I династия: 3032/2982–2853/2803 гг. до н. э.

II династия: 2853/2803–2707/2657 гг. до н. э.

Древнее царство

III династия: 2707/2657–2639/2589 гг. до н. э.

IV династия: 2639/2589–2504/2454 гг. до н. э.

V династия: 2504/2454–2347/2297 гг. до н. э.

VI династия: 2347/2297–2216/2166 гг. до н. э.

VII династия (номинальная)

VIII династия: ок. 2216/2166–2170/2120 гг. до н. э.

Первый переходный период

IX и X гераклеопольские династии: ок. 2170/2120–2025/2020 гг. до н. э.

Среднее царство

XI династия: 2119–1976 гг. до н. э.

XII династия: 1976–1794/1793 гг. до н. э.

Второй переходный период

XIII династия: 1794/1793–1648/1645 гг. до н. э.

XIV династия: …–1648/1645 гг. до н. э.

XV и XVI гиксосские династии: 1648/1645–1539/1536 гг. до н. э.

XVII фиванская династия: ок. 1645–1550 гг. до н. э.

Новое царство

XVIII династия: 1550–1292 гг. до н. э.

XIX династия: 1292–1186/1185 гг. до н. э. (рамессидский период)

XX династия: 1186/1185–1070/1069 гг. до н. э. (рамессидский период)

Третий переходный период

XXI–XXV династии (включая две ливийских и кушитскую): 1070/1069–664 гг. до н. э.

Поздний период

XXVI cаисская династия: 664–525 гг. до н. э.

XXVII–XXXI династии (включая две персидские — первое и второе персидское владычество): 525–332 гг. до н. э.

Греко-римский период

Птолемеевский период (македонские цари, династия Лагидов): 332–30 гг. до н. э.

Римский период (римские императоры): 30 г. до н. э. — 395 г. н. э.

Список рекомендованной литературы

Источники

Urkunden I — Sethe K. Urkunden des Alten Reichs. Erster Band. Leipzig, 1933.

Urkunden IV — Sethe K. Urkunden der 18. Dynastie. Leipzig, 1906–1909.

Urkunden VII — Sethe K. Urkunden des Mittleren Reiches. Leipzig, 1935.

«Книга Амдуат» — Hornung E. Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes. Teil I, II. Wiesbaden, 1963; Hornung E. Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes. Teil III. Wiesbaden, 1967.

«Книга врат» — Piankoff A. Le Livre des Quererts. Le Caire, 1946.

«Книга дня» и «Книга ночи» — Piankoff A. Le Livre du Jour et de la Nuit. Avec un chapitre sur l'ecriture enigmatique par Etienne Drioton. Le Caire, 1942.

«Книга дыхания» — Smith M. Traversing Eternity. Texts for the Afterlife from Ptolemaic and Roman Egypt. Oxford; New York, 2009.

«Книга земли» — Roberson J. A. The Ancient Egyptian Books of the Earth. Lockwood-Atlanta, 2012.

«Книга мертвых» — Naville E. Das Aegyptische Todtenbuch. Der XVII. bis XX. Dynastie. Berlin, 1886; Budge E. A. W. The Book of the Dead. The Chapters of Coming Forth by Day. Vol. I–II. London, 1949.

«Книга Нут» — von Lieven A. Grundriss des Laufes der Sterne. Das sogenannte Nutbuch. Text und Tafeln. Kopenhagen, 2007.

«Книга пересечения вечности» — Smith M. Traversing Eternity. Texts for the Afterlife from Ptolemaic and Roman Egypt. Oxford; New York, 2009.

«Книга пещер» — Piankoff A. Le Livre des Portes I–III. Le Caire, 1961–1962.

«Магический папирус Харрис» — Lange H. O. Der magische Payrus Harris. København, 1927.

«Памятник мемфисской теологии» — Sethe K. Dramatische Texte zu altaegyptischen Mysterienspielen I. Das Denkmal memphitischer Theologle. Leipzig, 1928.

Папируc «Берлин 13603» — Erichsen W., Schott S. Fragmente memphitischer Theologie in demotischer Schrift (Pap. demot. Berlin 13603). Wiesbaden, 1954.

Папирус BM 10474 — Lange H. O. Das Weisheitsbuch des Amenemope. Aus dem Papyrus 10,474 des British Museum. København, 1925.

Папирус «Берлин 3049» — S. A. Gülden. Die hieratischen Texte des P. Berlin 3049. Wiesbaden, 2001.

Папирус «Бремнер-Ринд» — Faulkner R. O. The Papyrus Bremner-Rhind (British Museum 10188). Bruxelles, 1933.

Папирус «Жюмильяк» — Vandier J. Le Papyrus Jumilhac. Paris, 1962.

Лейденский папирус I 350» — Zandee J. De hymnen aan Amon van papyrus Leiden I 350. Leiden, 1947.

Папирус «Солт 825» — Derchain Ph. Le Papyrus Salt 825 (В. M. 10051), rituel pour conservation de la vie en Egypte. Bruxelles, 1965.

Папирус «Харрис 501» — Lange H. O. Der magische papyrus Harris. København, 1927.

Папирус «Харрис I» — Erichsen W. Papyrus Harris I. Hieroglyphische Transkription. Bruxelles, 1933.

Папирус «Честер-Битти VII» — Gardiner A. H. Hieratic Papyri in the British Museum. Third Series: Chester Beatty Gift. I–II. London, 1935.

Папирусы Louvre 3129 и BM 10252 — Schott S. Urkunden mythologischen Inhalts VI. Bucher und Sprüche gegen den Gott Seth. Leipzig — Berlin, 1929.

«Тексты пирамид» — Sethe K. Die altägyptische Pyramidentexte: 4bd. Leipzig, 1904–1922.

«Тексты саркофагов» — Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Vol. I–VII. Chicago, 1935–1961.

Эдфу — Chassinat É. Le temple d’Edfou. T. I, VI, VII. Le Caire, 1892, 1931–1932. Chassinat É. Le temple d’Edfou. T. I (2). Le Caire, 1984.

Эсна — Sauneron S. Le temple d’Esna. T. II, III. Le Caire, 1963–1968.

На русском языке

Антес Р. Мифология в Древнем Египте // Мифологии древнего мира / Отв. ред. В. А. Якобсон. М., 1977. С. 55–121.

Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации / Пер. с нем. Т. Баскаковой. М., 1999.

Карлова К. Ф. Боги и демоны Древнего Египта: в царстве великого Солнца. М., 2024.

Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян: от истоков и до исхода Среднего царства / Пер. с нем. И. В. Богданова. СПб., 2005.

Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976.

Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта / Пер. с польск. Э. Я. Гессен. М., 1983.

Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956.

Меекс Д., Фавар-Меекс К. Повседневная жизнь египетских богов / Пер. с фр. О. Б. Колобовой, И. А. Ладынина. М., 2008.

Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Пер. с англ. Т. Н. Толстой. М., 1984.

На иностранных языках

Allen J. P. Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation. New Haven, 1988.

Assmann J. The search for God in ancient Egypt. Ithaca and London, 2001.

Bickel S. La cosmogonie égyptienne: avant le nouvel empire. Freiburg, 1994.

Bonnet H. Lexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. Hamburg, 2005.

D'un monde a I'autre: Textes des Pyramides & Textes des Sarcophages. Actes de la table ronde internationale «Textes des Pyramides versus Textes des Sarcophages». Le Caire, 2004.

Dunand F., Zivie-Coche Ch. Gods and Men in Egypt, 3000 BCE to 395 CE. Ithaca — New York, 2005.

Hornung E. Der Eine und die Vielen. Altägyptische Götterwelt. Darmstadt, 2005.

Hornung E. The Ancient Egyptian Books of the Afterlife. Ithaca and London, 1999.

Frankfort К. Kingship and the Gods. Chicago, 1948.

Kees H. Der Götterglaube im alten Ägypten. Berlin, 1956.

Köthen-Welpot S. Theogonie und Genealogie im Pantheon der Pyramidentexte. Bonn, 2003.

Morenz S. Ägyptische Religion. Stuttgart, 1960.

Quirke S. Ancient Egyptian Religion. London and New York, 2000.

Religion and Philosophy in Ancient Egypt / ed. W. K. Simpson. New Haven, 1989.

Religion in ancient Egypt: gods, myths, and personal practice / ed. Byron E. Shafer. Ithaca, 1991.

Taylor J. Death and the Afterlife in Ancient Egypt. Chicago, 2001.

Vandier J. La religion egyptienne. Paris, 1961.

Wilkinson R. H. The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. London, 2003.

Zago S. A Journey through the Beyond: The Development of the Concept of Duat and Related Cosmological Notions in Egyptian Funerary Literature. Columbus, Georgia, 2022.

МИФ Культура

Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kultura-letter

Все книги по культуре на одной странице: mif.to/culture

#mifbooks

#mifbooks

Над книгой работали

В оформлении обложки использованы изображения по лицензии Shutterstock.com

Изображения на авантитуле и контртитуле Oleksandra Klestova / Shutterstock

Руководитель редакционной группы Дарья Калачева

Ответственный редактор Дарья Урбанская

Литературный редактор Ольга Свитова

Арт-директор Максим Гранько

Бильдредакторы Ольга Дробышева, Лада Комарова

Цветокорректор Андрей Сапронов

Корректоры Елена Сухова, Дарья Ращупкина

ООО «МИФ»

mann-ivanov-ferber.ru

Электронная версия книги — ООО «Вебкнига», 2026

Примечания

1

Почитание того или иного божества как верховного, что не исключает поклонения другим богам пантеона. При этом почитаемый бог может наделяться атрибутами, функциями и именами других божеств. Здесь и далее примечания автора, если не указано иное.

(обратно)

2

Древнеегипетский заголовок текста — «Книга из сокрытого помещения». Самые ранние варианты зафиксированы в гробницах Тутмоса III, Аменхотепа II и Аменхотепа III.

(обратно)

3

В переводе на русский язык существует уже классическая монография коллектива авторов, посвященная основным культурным концептам древнеегипетской и шумеро-аккадской цивилизаций: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Пер. с англ. Т. Н. Толстой. М., 1984.

(обратно)

4

В египетской письменности гласные не отражались, что также характерно для семитских языков, относящихся, как и египетский, к афразийской языковой семье. В связи с этим в египтологии используется не система транскрипции, отражающая точное произношение слова (несмотря на существование лингвистических реконструкций для древнеегипетского языка), а система транслитерации, при которой звуковая форма слова передается лишь приблизительно.

(обратно)

5

Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen. Bd. I–VII / C. Leitz (ed.). Leuven, 2002–2003.

(обратно)

6

Берлев О. Д. Два царя — два Солнца: к мировоззрению древних египтян // Discovering Egypt from the Neva: The Egyptological Legacy of Oleg D. Berlev / S. Quirke (ed.). Berlin, 2003. С. 1–18.

(обратно)

7

Берлев О. Д. «Золотое имя» египетского царя // Ж. Ф. Шампольон и дешифровка египетских иероглифов. М., 1979. С. 59.

(обратно)

8

Здесь и далее перевод с древнеегипетского языка К. Ф. Карловой, если не указано иное.

(обратно)

9

Morgan de J., Bouriant U., Legrain J., Jéquier G., Barsanti A. Catalogue des monuments et inscriptions de l'Égypte antique. T. I. Vienne, 1894. P. 117:6.

(обратно)

10

Koch R. Die Erzählung des Sinuhe. Bruxelles, 1990. S. 4–5.

(обратно)

11

При этом на самом деле один из братьев, по-видимому, не был родным двум другим.

(обратно)

12

Помимо Хатшепсут, женщинами-царицами были Нефрусебек, правившая в конце XII династии, и Таусерт, пришедшая к власти в конце XIX династии. Но эти представительницы уже угасающих царских домов правили недолго. Также ведутся споры относительно возможности самостоятельного правления таких цариц, как Хенткаус I (конец IV династии) — предполагаемой матери Усеркафа, Нитокрис (VI династия), Нефернеферуатон (возможно, Нефертити, XVIII династия) и не только. Как бы то ни было, правление Хатшепсут было самым долгим и значительным в древнеегипетской исторической традиции.

(обратно)

13

В тексте используется слово сехем — «сила», но это не просто сила, а персонификация божественной мощи. Далее в этой строке идет любимая древними египтянами игра слов: глагол сехем — «быть сильным» и сехему — «сила» во множественном числе. Таким образом, подразумевается, что царь овладел необычайной божественной мощью.

(обратно)

14

«Тексты пирамид», изречения 273–274.

(обратно)

15

Goebs K. The Cannibal Spell: Continuity and Change in the Pyramid Text and Coffin Text Versions // D’un mond à l’autre: Textes des Pyramides et Textes des Sarcophages. Actes de la table ronde internationale «Textes des Pyramides versus Textes des Sarcophages». Le Caire, 2004. P. 143–173.

(обратно)

16

Зубова О. И. Речение 273/274 «Текстов пирамид» (так называемый «Каннибальский гимн»): попытка экзегезы // Петербургские египтологические чтения 2007–2008 / Под ред. А. О. Большакова. СПб., 2009. C. 95–102.

(обратно)

17

Описание этих понятий будет приведено в других главах.

(обратно)

18

Эхнатон также посягнул на святое для каждого древнего египтянина — представления о загробной жизни, которые исчезают в религии атонизма. При Эхнатоне считалось, что усопшие проводят ночь в своих гробницах и просыпаются на рассвете, а затем отправляются в храмы для участия в ритуалах и совершения жертвоприношений.

(обратно)

19

Urkunden IV, 2026:27–29.

(обратно)

20

Urkunden I, 109:8–11.

(обратно)

21

«Тексты пирамид», § 1775.

(обратно)

22

Urkunden VII, 27:36–37.

(обратно)

23

Относительно датировки описываемых в этом тексте событий в египтологии нет устоявшегося мнения. Они могут относиться, по мнению разных исследователей, либо к неурядицам Первого переходного периода, либо к смуте Второго переходного периода. В пользу последнего варианта приводятся веские аргументы в статье А. А. Ильина-Томича и А. В. Сафронова (Ильин-Томич А. А., Сафронов А. В. Датировка и возможный исторический контекст «Речения Ипувера» // Вестник древней истории. 2010. № 4. С. 3–22).

(обратно)

24

Пер. В. В. Струве. По: Хрестоматия по истории Древнего Востока. Часть первая / Под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Кузищина. М., 1980. С. 50.

(обратно)

25

Подробно этот концепт разбирается в статье: Сафронов А. В. Особенности египетской царской идеологии при Рамсесе III // Проблемы истории, филологии и культуры. 2023. № 4. С. 20–28.

(обратно)

26

Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации / Пер. с нем. Т. Баскаковой. М., 1999. С. 28.

(обратно)

27

Меекс Д., Фавар-Меекс К. Повседневная жизнь египетских богов / Пер. с фр. О. Б. Колобовой, И. А. Ладынина. М., 2008.

(обратно)

28

Шаи — неидентифицированное животное бога Сета. О нем подробнее говорится чуть ниже.

(обратно)

29

См. обзор тотемизма, например, в: Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

(обратно)

30

Так, например, одно из обозначений созвездия Большой Медведицы — слово хепеш — выписывается с детерминативом ноги быка.

(обратно)

31

Другой вариант чтения имени этого бога — Анти, однако в современной историографии он обычно считается устаревшим.

(обратно)

32

Так звучит имя бога на древнеегипетском языке. Тот — это грецизированная передача имени, закрепившаяся в современных языках.

(обратно)

33

Отметим, что в «Текстах пирамид» Бену могла отождествляться с какой-то маленькой птицей — об этом свидетельствует детерминатив небольшой птицы, который стоит после ее имени. Нет единого мнения, какая именно это птица, но больше всего она напоминает трясогузку или зуйка.

(обратно)

34

В текстах сфинкс может обозначаться как шесепу — «статуя» или «облик», но это не название самого сфинкса, а только обозначение статуи.

(обратно)

35

Сюда не относятся домашние собаки, обозначаемые в древнеегипетском языке словами чесем, иу, иуиу и т. д. На изображениях они также всегда хорошо различимы, их не спутаешь с шакалом.

(обратно)

36

В древнеегипетском языке этот центр известен также под названиями Пе и Деп. Это объясняется тем, что Буто включал в свой состав два этих древних города. При этом с Пе был связан культ Уаджит, а с Деп — культ Хора. Существует и еще одно обозначение Буто в древнеегипетском языке — Джебаут.

(обратно)

37

Согласно другой точке зрения, последний правитель нулевой династии.

(обратно)

38

Хеммис — город на севере дельты, недалеко от Буто, где был спрятан Хор.

(обратно)

39

Дорога, которая вымощена плитами, часто с инкрустацией, и расположена вблизи городских стен или в пределах архитектурных комплексов. В древнем городе могла служить для проведения ритуальных процессий. Прим. ред.

(обратно)

40

Эта богиня могла также представать в обличии змеи или львицы.

(обратно)

41

«Тексты пирамид», § 141d–142b.

(обратно)

42

Иногда Сет по причине своей негативной роли в мифе об Осирисе исключался из Эннеады и заменялся Хором.

(обратно)

43

Нун — более поздняя форма имени бога. В «Текстах пирамид» и «Текстах саркофагов» он именуется Ну, но по устоявшейся традиции бога изначального океана, независимо от эпохи, называют Нуном.

(обратно)

44

«Тексты саркофагов», IV, 188 a-c.

(обратно)

45

Hornung E. Das Buch der Anbetungdes des Re im Westen (Sonnenlitanei). Teil 1. Genève, 1975. S. 25:2, 9.

(обратно)

46

В тексте стоит имя Хеперер, но, поскольку речь идет об одном и том же божестве, во избежание путаницы мы используем общепринятую форму Хепри.

(обратно)

47

«Тексты пирамид», § 1587 a-d.

(обратно)

48

«Тексты пирамид», § 1652 a-b.

(обратно)

49

«Тексты саркофагов», II, 4 c-d.

(обратно)

50

В смысловом отношении бен-бен можно отождествить с бенбенетом — пирамидионом, который имел форму маленькой пирамиды и увенчивал верхушку пирамид Древнего и Среднего царств. Сама же пирамида — прообраз первозданного холма.

(обратно)

51

Подробнее об этих категориях мы поговорим ниже.

(обратно)

52

«Тексты пирамид», § 237а.

(обратно)

53

«Тексты пирамид», § 1652c.

(обратно)

54

Имеется в виду, что это слово женского рода, в то время как ка — мужского.

(обратно)

55

«Тексты саркофагов», II, 32.

(обратно)

56

То есть Жизнь и Маат.

(обратно)

57

«Тексты саркофагов», II, 33e–35f.

(обратно)

58

Папирус «Бремнер-Ринд», 26:21–27.

(обратно)

59

«Тексты саркофагов», II, 75–83.

(обратно)

60

«Тексты саркофагов», I, 364b–366a.

(обратно)

61

«Тексты саркофагов», II, 6b.

(обратно)

62

«Тексты саркофагов», II, 5a.

(обратно)

63

Бог зерна.

(обратно)

64

«Тексты саркофагов», II, 42b–43h.

(обратно)

65

«Поучение гераклеопольского царя своему сыну Мерикара» (сокращенно — «Поучение Мерикара») — политический трактат в жанре поучения, датирующийся временем IX–X гераклеопольских династий (однако его текст известен по более поздним спискам). Адресован царевичу Хети — будущему Мерикара — и представляет собой единственное в древнеегипетской литературе подлинное поучение царя, адресованное престолонаследнику.

(обратно)

66

Под жадностью вод подразумевается первозданная водная стихия.

(обратно)

67

Перевод А. Е. Демидчика. Цит. по: Демидчик А. Е. Безымянная пирамида: государственная доктрина древнеегипетской гераклеопольской монархии. СПб., 2005. С. 201.

(обратно)

68

«Тексты саркофагов», II, 22b.

(обратно)

69

«Тексты пирамид», § 205a.

(обратно)

70

«Тексты пирамид», § 301b.

(обратно)

71

Жертвенная формула — стандартизированная запись подношения, которая, будучи произнесенной от имени покойного царя (или другого усопшего), позволяла ему принять участие в жертвоприношениях для основных богов, тем самым обеспечивая себе их благоволение.

(обратно)

72

Одна из архаичных форм написания имени бога Нуна.

(обратно)

73

«Тексты пирамид», § 446a–447b.

(обратно)

74

Параллельный вариант из другого саркофага — «когда была создана речь Нуна с Атумом».

(обратно)

75

«Тексты саркофагов», II, 4с–8а.

(обратно)

76

Sethe K. Amun und die acht Urgötter von Hermopolis. Eine Untersuchung über Ursprung und Wesen des aegyptischen Götterkönigs. Berlin, 1929. S. 76.

(обратно)

77

То есть в Мемфисе.

(обратно)

78

То есть богов Огдоады.

(обратно)

79

Эдфу, I (2), 289:1–9.

(обратно)

80

Отметим, что под именем Кематеф могли фигурировать и другие боги — Осирис, Хнум, Нейт, Хор Бехдетский и т. д.

(обратно)

81

Имеется в виду Гермес Трисмегист — синкретическая фигура, сочетающая в себе качества бога Тота и древнегреческого Гермеса. Рассматривался как божество, жрец и мыслитель. Ему приписывалось авторство трактатов, известных как герметические.

(обратно)

82

То есть Кнефа.

(обратно)

83

Один из богов в традиции герметизма.

(обратно)

84

То есть Птах.

(обратно)

85

Речь идет об Огдоаде.

(обратно)

86

Smith M. On the Primaeval Ocean. Copenhagen, 2002.

(обратно)

87

Пашаи — форма имени Шаи с древнеегипетским определенным артиклем «па».

(обратно)

88

Папирус «Берлин 13603».

(обратно)

89

То есть Огдоада.

(обратно)

90

«Магический папирус Харрис», III:10–IV:8.

(обратно)

91

«Лейденский папирус I 350», IV:12–19.

(обратно)

92

«Владыка до предела» (др.-егип. «неб-эр-джер») — один из традиционных эпитетов наиболее важных богов древнеегипетского пантеона. Он появляется в эпоху Среднего царства, и им обозначаются боги, связанные с творением, владычеством на небесах или загробным миром: Ра, Ра-Хорахти, Атум, Амон (Амон-Ра), Осирис.

(обратно)

93

Borghouts J. F. Ancient Egyptian Magical Texts. Brill-Leiden, 1978. P. 74.

(обратно)

94

Папирус «Берлин 3049», II, 4–6.

(обратно)

95

Папирус «Берлин 3049», IV, 3.

(обратно)

96

В начале времен.

(обратно)

97

То есть Гермополя.

(обратно)

98

Эдфу, VI, 247:10–15.

(обратно)

99

Эдфу, VII, 79:11–12.

(обратно)

100

Нефертум также входил в так называемую мемфисскую триаду, где его отцом был Птах, а матерью — Сехмет. Эта триада появляется достаточно поздно, с периода Нового царства, и не связана общим мифологическим сказанием, как, например, в случае с Осирисом, Исидой и Хором. Хотя основным обликом Нефертума был антропоморфный, как сын Сехмет иногда он мог изображаться с головой льва.

(обратно)

101

Однако следует иметь в виду, что не существует прямых свидетельств, подтверждающих взаимосвязь между Атумом и Нефертумом.

(обратно)

102

«Тексты пирамид», § 266 a-b.

(обратно)

103

Камень имеет повреждения, которые возникли в связи с его использованием как жернова. Текст, начертанный посередине камня, практически полностью стерт, за небольшими исключениями. Текст с правой и левой сторон камня сохранился хорошо. Некоторые разрушения были вызваны в том числе тем, что египтяне пытались стереть имя неугодного фараона или бога — такой участи подверглись сам Шабака и бог Сетх.

(обратно)

104

Если датировать памятник временем правления Шабаки, то следует предполагать, что он имел какое-то отношение к Мемфису. Между тем нет никаких исторических свидетельств особой связи между ним и Мемфисом, которая могла бы стать причиной появления этого текста. Источник же явно демонстрирует особую роль Птаха и его культового центра, более характерную для эпохи Нового царства.

(обратно)

105

То есть Мемфиса.

(обратно)

106

«Памятник мемфисской теологии», 48–52a.

(обратно)

107

Досл. «видение глаз».

(обратно)

108

Досл. «слышание ушей».

(обратно)

109

Досл. «дыхание носа».

(обратно)

110

«Памятник мемфисской теологии», 53–61.

(обратно)

111

Папирус «Харрис I», 44: 3–5.

(обратно)

112

«Лейденский папирус I 350», IV:21–22.

(обратно)

113

Krauss R. Wie jung ist die memphitische Philosophie auf dem Schabako-Stein? // Gold of praise, studies on ancient Egypt in honor of E. F. Wente / E. Teeter, J. A. Larson (eds.). Chicago, 1999. P. 239–246.

(обратно)

114

«Стела голода» — памятник, текст которого повествует о голоде и семилетнем периоде засухи во время правления царя III династии Джосера. В тексте указывается, что голод произошел на восемнадцатом году царствования Джосера, но по палеографическим признакам стела датируется, скорее всего, птолемеевским периодом. Краусс, относящий ее к правлению Птолемея V, обращает внимание на то, что этот царь был заинтересован в Мемфисе, где проводилась его коронация.

(обратно)

115

Папирус «BM 10474», XXIV:13–14.

(обратно)

116

Эсна, II, 15:1–3.

(обратно)

117

Эсна, II, 15–16:8–11.

(обратно)

118

Эсна, III, 225:8–11.

(обратно)

119

«Бог, создавший Ра и Хепри» — один из вариантов перевода, предложенный французским исследователем Сержем Сонероном. Сложности перевода связаны с тем, что в текстах храмов греко-римского времени в ряде случаев используется не совсем стандартная графика для передачи хорошо знакомых иероглифов.

(обратно)

120

Неидентифицируемая местность.

(обратно)

121

Неясно, о каких детях речь. Возможно, подразумеваются человек и его ка или же божественная пара. Но поскольку в гимне говорится о процессе рождения, выдвигалось предположение, что здесь подразумеваются новорожденный и плацента, в некоторых африканских культурах она считается «близнецом» младенца. Согласно одной интересной теории, ка фараона есть не что иное, как его плацента (Frankfort H. Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. Chicago & London, 1978. P. 69–71). Она могла восприниматься как мертворожденный «брат-близнец» царя, переходивший в инобытийный мир. Эта идея созвучна с тем, что в Древнем Египте существовало поклонение плаценте царя. Культ плаценты засвидетельствован уже на палетке Нармера, где она помещена на один из штандартов, которые несли перед царем.

(обратно)

122

Эсна, III, 388:7–10.

(обратно)

123

По этому вопросу см. исследование: Yoyotte J. Les os et la semence masculine. À propos d'une théorie physiologique égyptienne // Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale. 1962. 61. Pp. 139–146.

(обратно)

124

Пер. с древнегреческого А. Г. Алексаняна.

(обратно)

125

Эсна, II, 14:15.

(обратно)

126

В отношении сотворения мира.

(обратно)

127

Эсна, III, 204.

(обратно)

128

Эсна, III, 206:1–3.

(обратно)

129

Эсна, III, 206:3–6.

(обратно)

130

Эсна, III, 206:6–8.

(обратно)

131

То есть Ока Ра.

(обратно)

132

Эсна, III, 206.

(обратно)

133

На сюжетные блоки космогонию Нейт поделил ее главный исследователь и переводчик Серж Сонерон.

(обратно)

134

«Тексты пирамид», § 1131.

(обратно)

135

Наос — первоначально небольшой деревянный шкаф, куда помещалась статуя божества. Позже наосы стали оформляться в виде прямоугольных каменных сооружений с открытой нишей для статуи.

(обратно)

136

Boomhard A. S. von. The Naos of the Decades: From the observation of the sky to mythology and astrology. Oxford, 2008.

(обратно)

137

Finnestad R. B. Image of the world and symbol of the creator: On the cosmological and iconological values of the Temple of Edfu. Wiesbaden, 1985.

(обратно)

138

Preys R. Hathor fils de Noun: Créateur et demiurge dans le temple de Dendara // Revue d'Égyptologie. 2006. 57. Pp. 199–216.

(обратно)

139

Папирус «Харрис 501», 10–IV, 8.

(обратно)

140

Louis V. Žabkar. Hymns to Isis in her temple in Philae. Hannover and London, 1988. P. 51. Fig. 5.

(обратно)

141

Te Velde H. Mut and other ancient egyptian goddesses // Ancient Egypt, the Aegean and the Near East Studies in Honour of Martha Rhoads Bell. Vol. I / J. Phillips, L. Bell, B. B. William, J. Hoch, R. J. Leprohon (eds.). San Antonio, 1997. P. 458.

(обратно)

142

Sethe K. Amun und die acht Urgötter von Hermopolis. Eine Untersuchung über Ursprung und Wesen des aegyptischen Götterkönigs. Berlin, 1929. S. 30.

(обратно)

143

Термин «азиат» у древних египтян не являлся названием какого-либо конкретного этноса и служил собирательным обозначением народов, проживавших вдоль побережья Средиземного моря и на Переднем Востоке.

(обратно)

144

С определенного периода этим термином стали обозначаться не только египтяне, но и люди вообще.

(обратно)

145

Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации / Пер. с нем. Т. Баскаковой. М., 1999. С. 118.

(обратно)

146

Victoria Almansa-Villatoro M. The Cultural Indexicality of the N41 Sign for bjA: The Metal of the Sky and the Sky of Metal // Journal of Egyptian Archaeology. 2020. 105. Pp. 73–81.

(обратно)

147

Антес Р. Мифология в Древнем Египте // Мифологии Древнего мира / Под ред. В. А. Якобсона. М., 1977. С. 59.

(обратно)

148

Spiegelberg W. Der ägyptische Mythus vom Sonnenauge. Strassburg, 1917. S. 29:21–23.

(обратно)

149

Модель сделана на основе схемы, приведенной в книге: Merser S. A. B.The Pyramid Texts in Translation and Commentary. IV. Excurses. Plate VI.

(обратно)

150

Существует также точка зрения, согласно которой под Сопдет древние египтяне подразумевали не просто звезду Сириус, а группу из трех звезд: α Ori — Бетельгейзе, β Ori — Ригель и α CMa — Сириус, входящие в созвездия Большой Пес и Орион. Эти звезды формируют на небе треугольник, которым в иероглифике (помимо прочего) обозначалась Сопдет.

(обратно)

151

То есть захода звезды за горизонт после захода Солнца.

(обратно)

152

Акер — божество земли и горизонта. Может изображаться в облике двойного сфинкса или двух львов (они также порой предстают в образе бога Рути), на спинах у которых помещен знак Солнца, встающего из-за холмов ().

(обратно)

153

Пер. В. В. Струве. По: Хрестоматия по истории Древнего Востока. Часть первая / Под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Кузищина. М., 1980. С. 43.

(обратно)

154

Имеется в виду, что вместо северного ветра, спасающего от зноя, будет дуть южный ветер, сулящий бедствия.

(обратно)

155

Пер. Н. С. Петровского. По: Хрестоматия по истории Древнего Востока. Часть первая / Под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Кузищина. М., 1980. С. 54.

(обратно)

156

Лат. «пророчество от события».

(обратно)

157

Thissen H.-J. Das Lamm des Bokchoris // Apokalyptik und Ägypten. Eine kritische Analyse der relevanten Texten aus dem griechisch-römischen Ägypten / A. Blasius, B. U. Schipper (Hgg.). Leuven, 2002. S. 113–138.

(обратно)

158

Koenen L. Die Apologie des Töpfers an König Amenophis oder das Töpferorakel // Apokalyptik und Ägypten. Eine kritische Analyse der relevanten Texten aus dem griechisch-römischen Ägypten / A. Blasius, B. U. Schipper (Hgg.). Leuven, 2002. S. 139–187.

(обратно)

159

Под Островом Солнца, вероятнее всего, подразумевается Остров Пламени — это место, где появилось Солнце в начале творения. В реальной топографии это место могло связываться с Гермополем.

(обратно)

160

Оба текста, по одному из предположений, могли происходить из жреческой среды, связанной с богом Хнумом.

(обратно)

161

Spiegelberg W. Die sogenannte Demotische Chronik des Pap. 215 der Bibliothèque Nationale zu Paris nebst den auf der Rückseite des Papyrus stehenden Texten. Leipzig, 1914.

(обратно)

162

Речь идет о втором персидском вторжении в Египет и последующем правлении четырех персидских царей (342–332 гг. до н. э.).

(обратно)

163

Meyer E. Die Mosesagen und Leviten // Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin, 1905. S. 640–652.

(обратно)

164

«Лейденский папирус I 348» verso. 11.5–11.7.

(обратно)

165

Папирус «Честер Битти VII recto. 7.7–8.1.

(обратно)

166

Папирусы Louvre 3129 и ВМ 10252.

(обратно)

167

Папирус «Солт 825», I, 2–6.

(обратно)

168

«Тексты пирамид», § 1466 b-d.

(обратно)

169

То есть Осирисом.

(обратно)

170

«Тексты саркофагов», VII, 466–468.

(обратно)

171

Имеется в виду изначальное состояние до сотворения мира.

(обратно)

172

«Тексты пирамид», § 474a.

(обратно)

173

Отдельно выделяется парадная ложная дверь, которая, как правило, не покрывалась надписями.

(обратно)

174

«Тексты пирамид», § 882–883a.

(обратно)

175

«Тексты саркофагов», VII, 302e.

(обратно)

176

«Тексты саркофагов», 790.

(обратно)

177

Zago S. Imagining the Beyond: The Conceptualization of Duat between the Old and the Middle Kingdoms // Journal of the American Research Center in Egypt. 2018. 54. P. 213.

(обратно)

178

«Тексты саркофагов», I, 181 а-е.

(обратно)

179

Urk. IV, 113:5–14.

(обратно)

180

Одно из мест загробного мира, связанное с богом Нила — Хапи.

(обратно)

181

Urk. IV, 116:3–117:2, 6–8.

(обратно)

182

Антес Р. Мифология в Древнем Египте // Мифологии Древнего мира / Под ред. В. А. Якобсона. М., 1977. С. 79.

(обратно)

183

«Тексты пирамид», § 323 a-b.

(обратно)

184

В переводе с древнеегипетского — «тишина». C периода Нового царства — один из эпитетов загробного мира и некрополей.

(обратно)

185

J. Roberson. A Solar Litany from the Tomb of Ramesses IX // Journal of the American Research Center in Egypt. 2009. 45. P. 228. Fig. 1.

(обратно)

186

Hornung E. Altagyptische Hollenvorstellungen. Berlin, 1968. S. 12–13.

(обратно)

187

Букв. «пустого от неба и пустого от земли».

(обратно)

188

Neugebauer O., Parker R. A. Egyptian Astronomical Texts I. The Early Decans. London, 1960. Pl. 46.

(обратно)

189

Даты даны по: von Beckerath J. Chronologie des pharaonischen Ägypten: Die Zeitbestimmung der ägyptischen Geschichte von der Vorzeit bis 332 v. Chr. Mainz, 1997.

(обратно)

Оглавление

Информация от издательства

Введение

Глава 1. Божественное и боги

Глава 2. «В первый раз»

Глава 3. Земной и загробные миры

Хронология Древнего Египта

Список рекомендованной литературы

МИФ Культура

Над книгой работали

*** Примечания ***