Человек экономический как проблема политической философии [Григорий Борисович Юдин] (pdf) читать онлайн

Данный материал (книга) создан автором(-ами) «Григорий Борисович Юдин» выполняющим(-и) функции иностранного агента. Возрастное ограничение 18+

ЧЕЛОВЕК
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ
КАК ПРОБЛЕМА
ПОЛИТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
© 2017

Г.Б. Юдин
В 1836 году Джон Стюарт Милль,
предлагая модель homo oeconomi
cus в качестве базы для политиче
ской экономии, писал: “Политиче
ская экономия рассматривает
человечество вовлеченным ис
ключительно в приобретение и
потребление богатства… Не пото
му (так получается), что всякий
политикоэконом настолько глуп,
чтобы предполагать, что челове
чество действительно устроено
таким образом, а потому что в
этом состоит способ, каким наука
обязательно должна развиваться”
[8, с. 322]. Прямой смысл этого ут
верждения кажется очевидным,
но в действительности оно до
вольно обманчиво. Милль воздер
живается от определения того, на
сколько человек соответствует
утилитаристским представлениям
о нем, и признает, что речь идет
лишь о полезной научной абст
ракции. Но можно ли построить
науку на модели, которая заведо
мо отказывается от претензий на
то, что она схватывает чтото су
щественное в своем объекте? И
что произойдет, если эта модель
человека и основанное на ней
знание будут использоваться в ре
альной хозяйственной деятельно
ЧЕЛОВЕК 4/2017
3*

сти? Что, если экономическая на
ука станет языком, на котором мы
станем описывать свою хозяйст
венную жизнь, и ее предпосылки
станут фундаментом нашего обы
денного взаимодействия? Не ока
жется ли тогда, что степень соот
ветствия между моделью и реаль
ностью может измениться,
вопреки словам Милля?
Сегодня концепция “человека
экономического” стала базовой
для социальнонаучного знания:
ее воздействие давно вышло за
пределы экономической науки в
узком смысле. Речь идет не толь
ко о том, что базовая модель эко
номической науки стала активно
использоваться в социологии, по
литической науке, психологии; че
ловек экономический давно вы
шел из академических кабинетов
и шествует по миру [4]. Процесс
экономизации, который стал од
ной из основных тем в антрополо
гии, предполагает радикальное из
менение самой человеческой при
роды [17].
Вопреки скромности ученых,
научные модели вовсе не так без
обидны: будучи частью культуры,
они обладают перформативным
воздействием на саму культуру.

Юдин
Григорий
Борисович —
кандидат философ>
ских наук, старший
научный сотрудник
Лаборатории эконо>
мико>социологичес>
ких исследований
НИУ ВШЭ, науч>
ный сотрудник
Лаборатории социо>
логии религии
Православного
Свято>Тихоновского
гуманитарного уни>
верситета. В журна>
ле “Человек” публи>
куется впервые.
E>mail: gregloko@
yandex.ru
Статья подготовлена
в рамках проекта
“Экономика как про
блема: Теории гра
ниц экономического
в политической и
теологической мыс
ли” при поддержке
Фонда развития Пра
вославного Свято
Тихоновского гума
нитарногоь универ
ситета.

67

68

Безусловно, “человек экономичес
кий” обладает наибольшей преоб
разующей силой из всех моделей,
созданных до сих пор социальной
наукой. В рамках этой абстракции
разработаны наиболее сильные
способы укорененности индивида
в реальности: от экономических
реформ, основанных на данной
модели, до здравого смысла рядо
вых агентов, которые усваивают
экономический здравый смысл и
форматируют свою жизнь в соот
ветствии с ним.
Каковы следствия этого успе
ха homo oeconomicus? Для многих
политических философов триумф
экономики стал проблемой. Встра
ивание человека в утилитарист
скую оболочку ставит под удар со
лидарность, способность к коллек
тивному действию, а значит, —
саму политическую природу чело
века. Что может защитить индиви
да от тоталитарной власти, если
он отказывается от притязаний на
политику? Экономизация грозит
не только разъединением, но и по
следующим неконтролируемым
пробуждением политического —
именно поэтому консервативная
мобилизация и рост ксенофобии
обычно следуют за максимальной
атомизацией.
Тема экономической транс
формации политической жизни
оказалась одной из основных для
целого ряда влиятельных фило
софских доктрин в XX–XXI веках.
Политическая философия по не
обходимости стала экономической
философией в силу того, что тре
буются объяснения природы эко
номического общества, в котором
мы живем. Параллельно с этим
возникает и вопрос о том, как эко
номическое, полностью закрыв
шее наш горизонт сегодня, может
быть преодолено. Что может быть
противопоставлено человеку эко
номическому? Что находится по
другую сторону, в оппозиции эко
номическому, и вытеснено сегодня
за пределы нашего воображения?
Однако, чтобы ответить на этот

вопрос, следует сначала понять,
каково место экономического че
ловека в политике. И если, вопре
ки современной теории рацио
нального выбора, экономический
человек не способен на политиче
скую деятельность, каким обра
зом могут соотноситься политиче
ское и экономическое?
В философии сегодня сфор
мировался насыщенный словарь
для обсуждения этих проблем.
Этот словарь позволяет давать
альтернативные описания реаль
ности, противостоящие экономцен
тричному взгляду на мир, и усмат
ривать политическое там, где оно
скрыто от такого взгляда. Задача
данного обзорного текста состоит
в том, чтобы рассмотреть соотно
шения ключевых понятий в не
скольких наиболее аналитически
сильных экономикофилософских
доктринах последнего столетия.
В первой части мы обратимся
к философии истории К. Поланьи,
в которой понятие “экономическо
го” играет ключевую роль. Мы
укажем на аристотелианские кор
ни базовой оппозиции между “со
циальным” и “экономическим”, ко
торую использует Поланьи, а так
же покажем проблематичность и
двусмысленность его тезиса о
том, что в условиях саморегули
рующихся рынков экономика бо
лее не укоренена в обществе, но
напротив, полностью подчиняет
его себе. Далее покажем, что эта
проблема иначе решается в кон
цепции Х. Арендт, которая рассма
тривает модерн через призму вы
теснения политического социаль
ным, и тем самым задает иные
базовые концептуальные соотно
шения. Для Арендт наложение
экономического и социального
оказывается главным элементом
архитектуры современности и пре
одолеть это затмение можно толь
ко путем восстановления публич
ной жизни. С обоими указанными
подходами полемизирует филосо
фия субъекта М. Фуко, в которой
экономическое объявляется новой
ЧЕЛОВЕК 4/2017

формой человеческой социально
сти, которая без остатка перефор
матирует субъекта модерна. Под
ход Фуко позволяет иначе посмот
реть на множество атрибутов
экономического общества и про
следить его развитие; в то же вре
мя он не показывает, в чем может
состоять альтернатива и как эко
номизм может быть преодолен.
Дж. Агамбен, используюя метод
Фуко, анализирует истоки эконо
мизации в период становления
христианства и средствами поли
тической теологии показывает, что
базовые схемы экономического ус
тройства общества закладываются
в интерпретации христианского
учения о Троице. Выход из клетки
экономизма и дорога к восстанов
лению политического, таким обра
зом, — в преодолении экономичес
кой теологии и переосмыслении
некоторых теологических догма
тов, которые продолжают незамет
но управлять современными секу
лярными обществами.

Автономизация
экономики
Критика редукции политики к
экономике озвучивалась в первой
половине ХХ века несколько раз.
Вероятно, наиболее последова
тельно эту линию развивал Карл
Шмитт [12], а Макс Вебер указы
вал, что современный капитализм
возникает в результате торжества
специфической калькулятивной
рациональности [3]. Систематиче
скую картину экономизации, кото
рая становится основной тенден
цией и основным конфликтом со
временного мира, предложил
Карл Поланьи. В своей главной
работе “Великая трансформация”,
написанной во время Второй ми
ровой войны, Поланьи ставит во
прос о том, почему стремительное
индустриальное, технологическое
и научное развитие европейского
мира в течение нескольких веков
привело к глобальным военным
катастрофам [24].
ЧЕЛОВЕК 4/2017

С точки зрения Поланьи, ответ
следует искать в тотальном рас
пространении “саморегулирую
щихся рынков”, которые стали
считаться единственным и универ
сальным институциональным ме
ханизмом регулирования челове
ческого взаимодействия. Вера во
всесилие рынка пагубна, посколь
ку изза нее в товар превращают
ся те элементы мира, которые по
своей сути вовсе не предназначе
ны для коммерциализации —
деньги, земля, труд (Поланьи на
зывает их “фиктивными товара
ми”) [ibid., p. 68]. Значение этих со
ставляющих человеческого суще
ствования состоит в том, что они
обеспечивают интеграцию сооб
ществ, поддержание единства и
предупреждение враждебности и
разрушительной конкуренции
между людьми. Когда земля, день
ги и труд становятся предметом
рыночного обмена, пропадают ос
нования для совместного мирного
существования людей, поскольку
каждый видит в другом лишь со
перника, в природном окружении
видит только источник ресурсов, а
человеческую конвенцию (приме
ром которой являются деньги) на
чинает считать мерой всех вещей.
Результатом становится крайняя
атомизация людей. Вместе с тем,
с точки зрения Поланьи, в челове
ческой природе заложена тяга к
социальному единству, потому че
ловек не способен терпеть инди
видуализм слишком долго. Чем
сильнее исторические тенденции
подталкивают его к обособлению
от других, тем более страстно он
ищет объединения, и в этом поис
ке приходит к наиболее простым и
опасным решениям — этнической,
расовой, национальной нетерпи
мости [ibid., p. 239].
Философия Поланьи заметно
перекликается с марксистским ви
дением истории; в особенности в
ней видно влияние трактовки
марксизма, предложенной сооте
чественником Поланьи Георгом
Лукачем [5]. Историцистский под

Г. Юдин
Человек
экономический

69

70

ход последнего отвергает ради
кальные интерпретации теории из
менения общества, согласно кото
рым революция полностью меняет
общественноисторическую фор
мацию и устанавливает принципи
ально новый порядок, в котором
действуют иные силы. Вместо это
го акцент делается на постепен
ном процессе коммодификации,
который совершается по мере ук
репления капитализма, так что ка
питализм не формируется одномо
ментно, а постепенно подчиняет
своей логике все новые области
человеческой жизни до тех пор,
пока не доходит до самых ее осно
ваний и не производит попытку
подвергнуть их преобразованию в
рыночные товары. Именно эту
тенденцию распространения рын
ка Поланьи связывает с экономи
зацией, то есть постепенным под
чинением человеческих взаимо
действий законам экономической
жизни.
Чему противопоставлено
здесь экономическое? Что пред
ставляет собой тот естественный
стандарт человеческого существо
вания, который экономизация пы
тается подорвать? Здесь Поланьи
вновь во многом перекликается с
Марксом, который дает понять,
что идеал хозяйства следует ис
кать в его подчинении обществен
ной жизни. Ориентиром для Марк
са выступает Аристотель, кото
рый, в отличие от английской
политэкономии, способен помыс
лить экономику так, чтобы ее дей
ствующими лицами не являлись
изолированные индивиды, вовле
ченные исключительно в товарно
денежные отношения [7, с. 154].
Для Маркса Аристотель показыва
ет перспективу трансценденции
капиталистического экономичес
кого порядка, дает инструмента
рий для того, чтобы помыслить ве
дение хозяйства, которое не про
тиворечило бы поддержанию
политического единства и созда
вало для членов общества неэго
истические стимулы.

Если Маркс видит в аристоте
левском описании античного ойко
са потенциал для преодоления
рынка, то Поланьи настроен менее
революционно и тяготеет к рефор
маторским решениям. Идеалом
Поланьи является поддержание
баланса между рыночным обме
ном и другими формами интегра
ции хозяйства, а именно, перерас
пределением и реципрокным (вза
имнообусловленным) обменом
(моделью для последнего высту
пает дарообмен, который получил
сильное теоретическое объясне
ние в антропологии Бронислава
Малиновского [6]). Поланьи при
знает функциональность рыночно
го обмена: некоторые предметы
целесообразно коммерциализиро
вать, поскольку их обращение бы
ло бы затруднено без рыночной
конкуренции. Однако не следует
допускать, чтобы коммерциализа
ции подвергались сами основания
человеческой коллективной жиз
ни: ни базовые потребности чело
века, ни “фиктивные товары” не
могут быть отданы на откуп рынку
без того, чтобы подорвать основа
ния человеческой социальности.
Поланьи выступает с позиций со
циалдемократического рефор
мизма и ищет возможностей под
держания общественного равно
весия с помощью сочетания
разных форм интеграции хозяйст
ва [9].
При этом историческая драма,
с точки зрения Поланьи, состоит в
том, что в определенные моменты
развития человеческих обществ
рынки начинают претендовать на
автономию и отказываются подчи
няться общей логике политичес
кой жизни. В мировой истории вы
деляются два ключевых эпизода
эмансипации рынков. Впервые это
происходит в античной Греции
V–IV веков до н.э., как раз во вре
мена Аристотеля. Поланьи пред
ложил новую интерпретацию арис
тотелевских взглядов на экономи
ку, которая резко изменила
область исследований античного
ЧЕЛОВЕК 4/2017

хозяйства. По мнению Поланьи,
Аристотель наблюдал период ав
тономизации экономики от поли
тической жизни, при том что “эко
номика” тогда еще не имела по
добного названия. Основной
конфликт между “искусством ве
дения домохозяйства” (собственно
“экономикой”) и “искусством нажи
вать состояние” (“хрематистикой”),
который Аристотель обсуждает в
первой книге “Политики”, — это
конфликт между хозяйственной
жизнью, подчиненной этическим
критериям политического совмест
ного бытия, бытия на благо поли
са, и хозяйственной жизнью, пре
тендующей на независимость, на
собственные критерии, которые
сводятся к преумножению богатст
ва ради него самого [15, p. 23, 31].
Поланьи вводит термин “уко
рененность”, чтобы обозначить
это напряжение: если поначалу
экономика полностью подчинена
законам политической жизни, то
постепенно она начинает автоно
мизироваться, “разукореняться”, и
уже не имеет в виду совместное
бытие. Эта концепция автономной
экономики формирует наше со
временное понятие “экономичес
кого”, которое Поланьи называет
“формальным” в силу того, что
оно отсылает исключительно к
принципу рационального распоря
жения ограниченными ресурсами,
и совершенно индифферентно к
содержательным целям, которые
преследует эта рациональность.
Даже если эти цели демонстра
тивно эгоистичны и грозят разру
шением человеческого сообщест
ва, бедностью для соотечествен
ников, отсутствием доступа к
общественным благам, — все это
безразлично для экономического
формализма. Аристотель, напро
тив, стремился сформулировать
“содержательный” подход к эконо
мическому — такой, при котором
хозяйство является социально вы
работанным инструментом удов
летворения человеческих потреб
ностей, и эти потребности не
ЧЕЛОВЕК 4/2017

должны ставить саму социаль
ность под сомнение.
Второй эпизод “разукорене
ния”, с точки зрения Поланьи, про
исходит в XVIII веке в результате
промышленной революции. В ус
ловиях радикального изменения
общественной структуры и подры
ва традиционных сообществ (крес
тьянский образ жизни терпит по
ражение перед лицом жизни фаб
ричной, городской) возникает
вопрос о новых моделях интегра
ции общества, борьбы с распрост
раняющейся нищетой (паупериз
мом) и ответственности за жизнь
индивида. Как показывает Пола
ньи, именно в этот момент проис
ходит формирование утилитариз
ма, который предлагает в качест
ве рецепта управления новым
обществом принцип laissezfaire:
каждый индивид начинает рассма
триваться как обладающий свои
ми собственными интересами, к
максимизации которых он стре
мится, а рыночная среда между
ними позволяет им конкурировать
за дефицитные ресурсы и за счет
этого создает стимулы к борьбе за
выживание. Рынок объявляется
естественным механизмом балан
сировки интересов, панацеей от
болезней общества того времени.
Весь XIX век рыночная логика рас
пространяется по всему обществу,
коммодификация подчиняет себе
все новые взаимодействия, а лю
ди все сильнее чувствуют изоля
цию друг от друга. Теперь, по вы
ражению Поланьи, “вместо эконо
мики, укорененной в социальных
отношениях, социальные отноше
ния укоренены в экономической
системе” [24, р. 57]. Так выстраи
вается сцена для будущего кон
сервативного реванша: в индиви
дах зреет тоска по коллективной
жизни, и именно она приведет к
возвращению социального в са
мых радикальных формах.
Отчаянное высказывание По
ланьи, в соответствии с которым в
какойто момент экономизация за
ходит так далеко, что экономика

Г. Юдин
Человек
экономический

71

оказывается полностью разукоре
ненной, вызывает у интерпретато
ров много проблем [15; 20]. В са
мом деле, доктрина Поланьи осно
вывается на аристотелианской
антропологической предпосылке,
согласно которой человек всегда
является “политическим живот
ным”, и эту часть его природы не
возможно устранить. Безгранич
ная экономизация поэтому стано
вится насилием над человеческим
естеством, что рано или поздно
приводит к ответной реакции.
“Экономическое” (в формальном
смысле слова) противостоит “со
циальному”, а подчинение челове
ческого взаимодействия закону
рынка — опасная утопия, которая
смещает институциональный ба
ланс, порождает бесконтрольный
эгоизм, неравенство, ненависть, а
в конечном счете, ведет к катаст
рофе. Однако, как следует в таком
случае понимать идею “полной ра
зукорененности” экономики? Зна
чит ли это, что экономизация спо
собна до такой степени трансфор
мировать человеческую природу,
что она будет полностью подчине
на экономической логике макси
мизации ресурсов? Этот вопрос
принципиален для понимания мес
та экономики в современных об
ществах, однако Поланьи не дает
на него развернутого ответа.

Социальное против
политического

72

В то время как Поланьи сосре
дотачивается на конфликте между
“ойкосом” и “хрематой” как двумя
взаимно независимыми принципа
ми организации хозяйственной
жизни, Ханна Арендт обращает
внимание на другой, не менее зна
чимый для античной жизни, кон
фликт — конфликт между “ойко
сом” и “полисом”. Поланьи не ус
матривает между политической
жизнью сообщества и регуляцией
домохозяйства противоречия: ес
ли жизнь домохозяйства подчине
на политическому благу, и преум

ножение состояния производится
достойным образом, который ук
рашает гражданина полиса, то ой
кос и полис находятся в гармонии.
Однако уже классический кон
фликт, который разыгрывается в
“Антигоне” Софокла, дает понять,
что дело обстоит намного слож
нее. Фактически требования, ко
торые предъявляет к индивиду
его семья (род) и его политичес
кое сообщество, могут входить в
столкновение. Если же добавить
сюда возможность организации
полиса по принципу отеческой
власти (деспотия), как это проис
ходит в случае с Креонтом, то
действующий субъект оказывает
ся в ситуации множественной ло
яльности [9].
Для Арендт политическая
жизнь — это в первую очередь
жизнь публичная, открытая ком
муникации с окружающими по по
воду общего блага. С точки зре
ния республиканского идеала,
достойная гражданина деятель
ность — не просто деятельность
на благо полиса, но деятельность,
осуществляемая в активной поле
мике с согражданами. Ключевая
интенция Арендт состоит в прояс
нении отношений между “теорети
ческой” и “политической” жизнью
[2, с. 30]. Политическая жизнь ба
зируется на способности действия
и способности речи, которые вме
сте составляют обусловленность
человеческого бытия в мире. Эта
“вторая” жизнь человека с необхо
димостью совершается совместно
в сильном смысле слова: она не
только требует соприсутствия
других людей в моем мире и ори
ентации на них, но и противостоит
всякой приватной жизни, в кото
рой я выстраиваю лишь мной “од
ним обитаемый мир” [там же,
с. 32]. В строгом смысле слова че
ловек как таковой аполитичен, по
литическое измерение возникает
между людьми [14, р. 95].
Эта оппозиция показывает,
почему для Арендт напряжение
чувствуется уже в самой идее ой
ЧЕЛОВЕК 4/2017

коса как частной жизни, скрытой
от жизни полиса и противопостав
ленной ей. Полис предполагает ус
транение всякого “семейного”
единства, поскольку перекрывает
его единством высшего порядка, и
только за счет этого способен по
местить человека в мир совмест
ного действия и совместной речи.
Ойкос является царством необхо
димости (в противовес полису как
царству свободы): здесь происхо
дит биологическое воспроизводст
во человека и его рода. Общий
принцип координации этих двух
областей состоит в том, что “удов
летворение жизненных нужд внут
ри домашнего хозяйства создает
условия для свободы в полисе”
[2, с. 42]. Арендт тем самым вос
стает против одного из ключевых
элементов нововременнXой полити
ческой мысли, идеи о том, что го
сударство и, шире, политический
порядок нужны для обеспечения
человеческих нужд и максимиза
ции (экономического) благосостоя
ния. Обращаясь к античному идеа
лу, она демонстрирует, что поли
тика не может быть утилитарной.
Отсюда вытекает радикальная
переразметка понятий в сравне
нии с тем, что мы находим у Пола
ньи. Для Поланьи социальное и
политическое выступают почти си
нонимами: полис — это сообщест
во, которое становится возмож
ным благодаря политической при
роде человека. Арендт, напротив,
настаивает на том, что приравни
вание “политического” к “социаль
ному” (которое видно уже в ис
пользовании латинского animal
sociale для характеристики чело
века) — величайшая политическая
трагедия. Само появление сферы
“социального” представляет собой
новацию в отношении древнегре
ческой жизни и обозначает, на са
мом деле, растяжение логики эко
номического на все политическое
пространство. В результате такой
экстраполяции мы приходим к то
му, что “всякий национальный ор
ганизм и всякое политическое об
ЧЕЛОВЕК 4/2017

щественное образование мы пони
маем в виде семьи, представляя
ведение и упорядочение всех их
дел и каждодневных занятий по
типу гигантски разросшегося ап
парата домашнего хозяйства” [там
же, с. 39]. Иными словами, то, что
мы называем “политикой”, в собст
венном смысле слова является до
политикой, то есть экономикой.
Термин “социальный” поэтому ока
зывается на стороне “экономичес
кого”, он противостоит политичес
кой жизни и символизирует подчи
нение публичного пространства
законам приватного. В результате
отмирает ключевая часть жизни
человека — его способность к
публичному действию и публичной
речи, к коммуникации с другими.
Они становятся ненужными и лиш
ними в мире, подчиненном инстру
ментальным соображениям удов
летворения нужд.
Теоретический проект Арендт
нацелен на то, чтобы вернуть по
литическое измерение человечес
кого существования, которое было
утрачено в результате экономиза
ции. Однако если с точки зрения
Поланьи возвращению подлежит
чувство сообщества, моральная
неприемлемость тотальной марке
тизации, то Арендт нацелена на
реабилитацию публичности, поли
тической речи, полемической ком
муникации и самоотверженного
действия. Фактически здесь
противостоят друг другу коммуни
таристская и республиканская
программы: они объединены
стремлением препятствовать эко
номизации человека, однако если
для коммунитаризма решение ви
дится в разумном укреплении со
циальной плотности, то республи
канизм стремится восстановить
публичную дискуссию по поводу
общего блага и совместного дей
ствия по его поддержанию. При
этом республиканская позиция за
ведомо выталкивает потребности
и необходимость в мир семьи, в
область дополитического, в то
время как коммунитаристский

Г. Юдин
Человек
экономический

73

подход фокусируется на нерыноч
ных способах удовлетворения по
требностей. Если для Арендт рас
пространение семейной организа
ции на человеческое общество
таит в себе страшную угрозу —
угрозу деспотии, — то Поланьи
полагает, что до некоторой степе
ни чувство принадлежности к
большой общей семье необходи
мо для поддержания равновесия
и предупреждения вражды в об
ществе.

Экономическое знание
и экономическая власть

74

Философия Поланьи и Арендт
в той или иной степени базируется
на гипотезе об искажении челове
ческой природы в условиях совре
менной экономизации, и это мо
жет вызывать закономерные упре
ки в том, что обе концепции
страдают от абсолютизации ант
ропологических предпосылок. Ес
ли становление человека эконо
мического, которое мы наблюдаем
в последние столетия, обозначает
радикальное изменение человече
ской сущности (или, выражаясь
языком Арендт, человеческой
обусловленности), почему не
предположить, что эта трансфор
мация затрагивает всего человека
без остатка? Именно таким путем
идет в своей генеалогии экономи
ческого Мишель Фуко, который
заведомо отказывается от претен
зий на демонстрацию некой “прав
ды” о человеческой природе, из
которой следовало бы, что эконо
мизация “неаутентична”.
Фуко обращает внимание на
то, что экономизация переворачи
вает само наше понимание исти
ны. Экономическая логика так
сильна не потому, что она особен
но эффективна, а благодаря сво
ей способности сформировать но
вое понятие эффективности. Как
отмечает Фуко, повсеместность
рынка связана с тем, что рынок в
определенный момент становится

новым “местом установления ис
тины” [18, p. 33]. Экономическое
знание преуспевает именно благо
даря тому, что ему удается сфор
мировать картину мира, в которой
противоборствующие силы проти
востоят друг другу на рынке, а он
определяет баланс между ними и
демонстрирует их соотношение.
В этой физикалистской картине
мира рынок — лишь естественная
зона взаимодействия природных
явлений [14]. Исход рыночного
противостояния оказывается вы
ражением природных законов: он
показывает, что заслуживает жиз
ни, а что не пользуется спросом и
потому должно умереть. Такое
представление об истине не явля
ется чемто само собой разумею
щимся, оно возникает в конкрет
ных исторических условиях
в XVIII веке и с тех пор в значи
тельной степени определяет, что
мы склонны считать истиной о че
ловеческой природе и социальном
мире.
Легко увидеть, что с точки
зрения этой рыночной, экономиче
ской истины, экономизация в
принципе не может быть объявле
на неподлинной и нарушающей
человеческую природу. У эконо
мической логики свои законы и
свои руководящие вопросы: она
интересуется конкурентоспособно
стью, производительностью и объ
емом ресурсов, и, используя эти
критерии, она неизбежно приходит
к тому, что именно то, что способ
ствует максимизации полезности,
наиболее естественно. И посколь
ку такая концепция истины, или
“эпистема”, как называет ее Фуко,
сегодня является доминирующей,
то нет шансов противопоставить
ей какуюто иную, более аутентич
ную трактовку человеческого ес
тества.
Сила экономического знания,
значимость которого предвидел
Милль, связана с его способнос
тью подчинять своей логике обще
ственные отношения, с его встро
енностью в отношения власти.
ЧЕЛОВЕК 4/2017

Вместе со становлением экономи
ки происходит становление эконо
мического субъекта, который соот
ветствует новому типу правления.
Индивиды, обладающие собствен
ными интересами и максимизиру
ющие свою полезность в рыноч
ном взаимодействии друг с дру
гом, — так выглядит новый образ
общества, который предлагает по
литическая экономия на рубеже
XVIII–XIX веков, и эта конструкция
позволяет поновому посмотреть
на задачи правителя. Если в ран
нее Новое время правитель зада
вал себе вопрос: “Во что я имею
право вмешиваться?”, и для отве
та на это вопрос существовал
юридический дискурс, то теперь
вопрос звучит иначе: “Во что мне
целесообразно вмешиваться?”, и
ответ на него следует искать в по
литической экономии. Страх стать
нелегитимным уступает страху
стать неэффективным: плохой
правитель — не тот, кто тиранит
своих подданных, а тот, кто вме
шивается в работу естественных
рыночных механизмов и искажает
их действие [18, р. 15]. Управлять
экономическим человеком следует
не путем насилия и принуждения,
а путем помещения его в рыноч
ные условия, где у него формиру
ются собственные интересы, кото
рые он станет преследовать в кон
куренции с остальными.
Поскольку экономическому
знанию и экономическому правле
нию соответствует совершенно но
вый субъект, природа человека
меняется полностью. Собственно,
эта пластичность человека дает
Фуко основания оспаривать антро
пологический эссенциализм как
таковой: если природа способна
трансформироваться без остатка,
само различение “естественного”
и “неестественного” теряет смысл
[19]. Экономическое становится
сущностью современной политики,
оно полностью вытесняет прежние
формы власти. Политическая
жизнь разыгрывается сегодня в
терминах экономики, ключевыми
ЧЕЛОВЕК 4/2017

оказываются вопросы об индиви
дуальном и общем благосостоя
нии, о росте валового продукта, о
производительности, конкуренто
способности и достатке. Обойти
эти вопросы с помощью апелля
ции к политическим добродетелям
(решение Арендт) или к солидар
ности (решение Поланьи) невоз
можно, поскольку вопросы о поли
тическом единстве вне экономиче
ского роста исключаются самой
структурой современной рацио
нальности.
Новая политическая матрица
построена на том компоненте, ко
торый Арендт с позиций античнос
ти называет дополитическим —
на удовлетворении естественных
потребностей, получении удоволь
ствия, максимизации биологичес
кой жизни. Подавление собствен
но политического элемента в
человеке, тяги к единству, усили
вает его животную сторону. Эко
номическая модель предполагает
редукцию человека к физиологи
ческим потребностям: политичес
кое объединение оказывается ин
струментальным для индивидов и
осмысленным только в том слу
чае, если позволяет увеличить ин
дивидуальную полезность. Власть
экономики — это одновременно и
власть биологии, поскольку две
эти дисциплины сообщают одну
непротиворечивую правду о чело
веке. Соответственно, экономиче
ское правление — это управление
индивидами, нацеленными на
максимизацию своих животных
потребностей: на потребление, ук
репление здоровья, расширение
биологических возможностей,
продление жизни [18, р. 46]. Объ
ектом такого правления является
жизнь как таковая, очищенная от
прежнего политического измере
ния, поэтому Фуко называет его
“биополитикой”.
Вопрос, который при этом ос
тается нерешенным, связан с воз
можностью выйти за пределы био
политики. Даже если мы знаем,
что сегодня логика выживания,

Г. Юдин
Человек
экономический

75

76

максимизации биологической жиз
ни, становится базовой и лежит в
основании экономического прав
ления, нас все же преследует при
зрак политического бытия, которо
го нам недостает в этом экономи
ческом мире. Как можно к нему
прорваться? Схема Фуко не толь
ко делает невозможным ответ на
данный вопрос (у нас нет эписте
мологических оснований, чтобы
посмотреть за пределы нашего се
годняшнего взгляда на мир), но и
заставляет удивляться тому, что
этот вопрос, несмотря ни на что,
возникает. В самом деле, каждая
эпистема тотальна, она не лучше
и не хуже прочих, а значит, поста
вить изнутри эпистемы вопрос о
ее преодолении нельзя. Откуда же
тогда берется наша неудовлетво
ренность недостатком политики?
Звучат ли в нас последние отзву
ки славного прошлого, которые не
хотят сдаваться перед натиском
экономического, или же это все
таки говорит неустранимый эле
мент нашей природы, напоминаю
щий нам о том, что мы политичес
кие животные?
Существует несколько версий
ответа на поставленный вопрос.
Некоторые интерпретаторы пола
гают, что Фуко хорошо понимал,
что его модель исключает всякую
трансценденцию, а потому вовсе к
ней не стремился и довольство
вался теми формами свободы, ко
торые предоставляет индивиду
экономизированный мир [26]. Од
нако по меньшей мере один эле
мент теории Фуко не позволяет
довольствоваться таким прочтени
ем. С точки зрения французского
философа, либеральная мысль
претерпела существенное измене
ние за время своего возникнове
ния. Если ранний экономический
либерализм исходил из того, что
рынок — естественная форма
координации людей, и задача го
сударства состоит лишь в том,
чтобы следить за сохранностью
рынка и не вмешиваться в естест
венный ход вещей, то в середине

ХХ века возник иной взгляд, со
гласно которому индивиды склон
ны в погоне за собственными це
лями разрушать рынок, а потому
требуется постоянно производить
и насаждать рыночные механиз
мы, которые в противном случае
буду замещены неэффективными
альтернативами [18, р. 66–69].
Этот переход Фуко обозначает как
эволюцию от либерализма к нео
либерализму и с его помощью
объясняет тягу к агрессивному
формированию рынков в облас
тях, где их прежде никогда не бы
ло, — в образовании, здравоохра
нении и даже в области человече
ских отношений. Однако такой
подход означает, что неолибе
ральная рыночная политика посто
янно совершает насилие над чело
веческой природой и господство
экономики сегодня держится на
силе, которую нельзя назвать ина
че как “противоестественной”.
И пускай Фуко не дает понять, как
с этой силой можно бороться, ее
враждебность человеческой при
роде все же возвращает нас к ант
ропологическому вопросу, кото
рый, каждый на свой лад, решают
Поланьи и Арендт.

Границы экономической
теологии
Чтобы решить проблему пре
одоления экономизма, требуется
найти архимедову точку, которая
позволила бы взглянуть на про
цесс экономизации со стороны и в
то же время опереться на нечто,
что присутствовало бы в нашем
текущем опыте. Дж. Агамбен пы
тается обнаружить подобную точ
ку опоры в той исторической ситу
ации, в которой запустился про
цесс экономизации, поскольку
именно там должна находиться
развилка, где все могло пойти
иначе. С точки зрения Агамбена,
прямого последователя Фуко, ана
лиз французского философа кон
цептуально верен, но исторически
ограничен. Искать корни замеще
ЧЕЛОВЕК 4/2017

ния политического экономическим
следует не в XVII–XVIII веках, как
делают Фуко и Поланьи, а значи
тельно раньше.
Агамбен заостряет оппози
цию между политическим и эко
номическим, обращаясь к антич
ному противопоставлению
bios/zoé [1, с. 8]. В то время как
первое из этих понятий соответ
ствует достойной, политической
жизни полноценного гражданина
полиса, второе отсылает к живот
ной жизни, необходимой для со
хранения и воспроизводства че
ловеческого существования.
Именно жизнь в аспекте zoé со
ставляет объект биополитики;
Агамбен использует выражение
“голая жизнь”, позаимствованное
у Вальтера Беньямина. С точки
зрения итальянского философа,
превращение правления в управ
ление голой жизнью состоялось
уже в поздней античности, и по
этому доставшиеся нам в наслед
ство от античного мира политиче
ские структуры несут на себе
биополитический отпечаток, так
что идеализировать их, как это
делает Арендт, опрометчиво.
Ключевым для Агамбена ста
новится вопрос о том, “какими пу
тями и по каким причинам власть
на Западе приняла форму oikono
mia” [13, р. XI]. Но как найти на не
го ответ, если Агамбен прав и эко
номизация была запущена гораз
до раньше появления секулярной
экономической науки? Нам при
дется иметь дело с исторической
эпохой, когда осмысление мира
велось преимущественно или ис
ключительно на языке теологии, и
искать теологические истоки эко
номики — анализировать функции
понятия oikonomia в иудеохристи
анской традиции.
Чтобы решить эту задачу,
Агамбен прибегает к методу поли
тической теологии. Эта область
знания, которая сегодня становит
ся все более популярной [25], ос
новывается на идее Карла Шмит
та, высказанной в одноименной
ЧЕЛОВЕК 4/2017

работе еще столетие назад. Как
показал Шмитт, “все точные поня
тия современного учения о госу
дарстве представляют собой секу
ляризированные теологические
понятия” [11, с. 57]. Исходя из этой
максимы, чтобы понять содержа
ние сегодняшнего политического
мышления, необходимо вернуться
в эпоху формирования ключевых
теологических понятий. Речь не
идет при этом о том, чтобы зани
маться теологией в собственном
смысле этого слова (хотя понима
ние богословских понятий являет
ся здесь необходимым). Политиче
ская теология — это секулярный
исторический анализ того, каким
образом богословские понятия
структурируют политическое мыш
ление и политическую реальность.
Исходя из этой методологии,
чтобы понять, как мы очутились в
экономическом мире, где основ
ной ипостасью человека является
homo oeconomicus, следует обра
титься к теологическому содержа
нию понятия oikonomia. Агамбен
строит свой аргумент на анализе
полемики между Шмиттом и Эри
ком Петерсоном. Петерсон выдви
нул против проекта Шмитта силь
ное возражение: говорить о поли
тической теологии, то есть о
параллелизме между теологичес
кими и политическими понятиями,
можно только до момента появле
ния учения о Троице в христианст
ве. После того как в христианской
теологии происходит развитие
тринитаризма, все прямые анало
гии между богом и правителем те
ряют смысл. Убеждение в том, что
секулярную власть можно обосно
вать ссылкой на власть единого
бога над миром, — это, с позиций
христианской теологии, ересь (хо
тя и регулярно возникающая в
церковной истории) [22]. Агамбен
признает силу критического аргу
мента Петерсона и соглашается,
что учение о Троице не оставляет
пространства для примитивных
концепций власти, исходящих из
того, что поскольку бог един и

Г. Юдин
Человек
экономический

77

78

всесилен, на земле также должен
править всесильный и всевласт
ный монарх. Однако Агамбен не
согласен, что это ликвидирует по
литическую теологию как таковую:
в своей критике монотеизма Пе
терсон не учел, что параллелизм
между теологией и секулярной по
литикой может сохраняться, при
этом характер мирской власти бу
дет отражать отношения внутри
Троицы [13, p. 72].
Как показывает Агамбен, вну
треннее упорядочение отношений
между элементами Троицы в ран
нем христианстве начинает обо
значаться с помощью термина
oikonomia. Если апостол Павел ис
пользует этот термин преимущест
венно в античном смысле, для
обозначения порядка в области
домохозяйства, то у Тертуллиана и
Ипполита Римского, основополож
ников учения о Троице, oikonomia
обозначает внутренний порядок
отношений между элементами
тройственного божества [ibid.,
p. 36]. Тема, которая возникает на
этом этапе и развитие которой
Агамбен прослеживает через всю
историю Западного христианст
ва, — это предустановленный по
рядок, административная органи
зация жизни, отражающая упоря
доченность отношений между
божественными ипостасями. Ины
ми словами, Агамбен обращает
внимание на то, что параллелизм
между христологическими доктри
нами и представлениями о приро
де секулярной власти сохраняет
ся, однако поскольку базовым
элементом учения о Троице явля
ется идея предустановленного по
рядка, то и “правление” выстраи
вается с опорой на эту идею.
Именно поэтому идеал либераль
ной политической экономии — са
морегулирующийся рынок. Он не
требует никакого вмешательства
правителя и, по меткому наблюде
нию Шмитта, схватывается прин
ципом “король царствует, но не
правит”, который, в свою очередь,
выражает теологическое пред

ставление о Боге; последний вла
ствует над миром, но не вмешива
ется в течение дел, поскольку де
ла всегда следуют некоторому за
ранее определенному им порядку
[11, с. 11].
Подход Агамбена позволяет
получить ответ сразу на несколько
вопросов. Вопервых, благодаря
акценту на развитии учения об
oikonomia в патристике удается
понять, как античная экономика
(искусство управления домохозяй
ством) меняет свой смысл, а сло
во приобретает привычное для
нас значение. Именно вместе с по
явлением тринитаризма происхо
дит то тревожащее Ханну Арендт
растяжение принципов жизни до
мохозяйства на все мироздание, и
отдельные люди начинают воспри
ниматься как элементы этого за
коносообразного мироустройства,
которые действуют строго по
предписанным божественнымза
конам и благодаря своим законо
сообразным действиям реализуют
божественный замысел.
Вовторых, Агамбен указывает
на те составляющие нашего эко
номического мышления, связь
которых с экономизацией неоче
видна. Убежденность в непрелож
ности экономических законов, ко
торая подобна божественному
закону, играет ключевую роль в
вытеснении политики экономикой.
Наше представление, в соответст
вии с которым мир столь же жест
ко управляется экономическими
законами, как и законами естест
вознания (те и другие, по сути, —
формулы для божественного за
мысла), и эти законы не могут
быть преодолены, решительным
образом сковывает наши возмож
ности преодоления экономизации.
Экономикотеологическая основа
нашего мышления не позволяет
осознать контингентность этих за
конов, их ограниченность опреде
ленными социальноисторически
ми обстоятельствами, и помыс
лить альтернативные условия, в
которых эти законы перестанут
ЧЕЛОВЕК 4/2017

действовать. Чем сильнее эконо
мическое знание и экономическая
политика пытаются сегодня дис
танцироваться от связи с теологи
ей, тем сильнее эта связь в дейст
вительности и тем в большей
степени они черпают свою леги
тимность из мировоззрения, зало
женного на заре Западного хрис
тианства патристикой.

Заключение
Два основных достижения эко
номической философии послед
них ста лет состоят, вопервых, в
демонстрации исторической огра
ниченности управляемого эконо
мическими законами мира, а во
вторых, в обнаружении и разъяс
нении конфликта между
политическим и экономическим.
Экономические законы отнюдь не
являются общим знаменателем
всех человеческих обществ; они
возникают одновременно как на
учная доктрина и как способ орга
низации общества, а впоследст
вии предъявляют претензии на вы
ражение истины о политической
организации человеческого взаи
модействия. Экономическое обще
ство противостоит собственно по
литическому потенциалу челове
ка, оно редуцирует человека до
животной жизни, усиливает враж
ду между людьми, запускает не
контролируемую тоталитарную ре
акцию и приводит к глобальным
катастрофам, которые ставят че
ловеческий род на грань выжива
ния. Поэтому для современной по
литической философии экономика
становится препятствием, которое
следует объяснить и преодолеть.
Вместе с тем сегодня эконо
мическое мышление слилось со
здравым смыслом. Не каждый
обыватель способен сформулиро
вать экономические законы, но
почти каждый руководствуется в
повседневной жизни критериями,
которые эти законы продвигают.
Если пользоваться языком Милля,
не каждый из нас — политэконом,
ЧЕЛОВЕК 4/2017

однако каждый склонен развивать
именно ту часть человеческой
природы, которая становится про
тотипом для модели “человека
экономического”. Это создает для
политической философии серьез
ный вызов: как выйти за пределы
нашего нынешнего экономическо
го мышления, чтобы найти путь к
возвращению политики? Одновре
менно, если философия ставит се
бе задачу предложить политичес
ки действенное решение, она
должна ответить и на другой во
прос: на какие элементы нашего
нынешнего опыта мы можем опи
раться, чтобы преодолеть эконо
мизацию? Тенденции последнего
времени все более настоятельно
требуют ответов на эти вопросы, и
именно поэтому экономика и эко
номическая природа человека вы
двигаются на роль ключевой про
блемы современной политической
мысли.

Г. Юдин
Человек
экономический

Литература
1. Агамбен Дж. Homo Sacer. Суве
ренная власть и голая жизнь. М.: Евро
па, 2011.
2. Арендт Х. Vita activa, или О дея
тельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.
3. Вебер М. Протестантская этика
и дух капитализма // Избранные произ
ведения. М.: Прогресс, 1990.
4. Лаваль К. Человек экономичес
кий. Эссе о происхождении неолибера
лизма. М.: Новое литературное обо
зрение, 2010.
5. Лукач Г. Овеществление и со
знание пролетариата // История и
классовое сознание. Исследования по
марксистской диалектике. М.: Логос
Альтера, 2003.
6. Малиновский Б. Аргонавты
Западной части Тихого океана. М.:
РОССПЭН, 2004.
7. Маркс К. Капитал. Критика по
литической экономии. Т. 1. М.: АСТ,
2001.
8. Милль Дж.С. Об определении
предмета политической экономии; и о
методе исследования, свойственном
ей // Основы политической экономии с

79

некоторыми приложениями к социаль
ной философии. М.: Эксмо, 2007.
9. Поланьи К. Экономика как ин
ституционально оформленный процесс
// Экономическая социология. 2002.
Т. 3. № 2.
10. Софокл. Антигона. Ростов
н/Дону: Феникс, 1997.
11. Шмитт К. Политическая теоло
гия // Политическая теология. М.: Ка
нонПрессЦ; Кучково поле, 2000.
12. Шмитт К. Римский католицизм
и политическая форма // Политическая
теология. М.: КанонПрессЦ; Кучково
поле, 2000.
13. Agamben G. Homo Sacer. The
kingdom and the glory: For a theological
genealogy of economy and government.
Stanford: Stanford University Press,
2011.
14. Arendt H. Introduction into poli
tics // The promise of politics. N.Y.: Scho
cken Books, 2005.
15. Aristotle. Politics / Trans. by
H. Rackham. L.: W. Heinemann Ltd.,
Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1959.
16. Block F. Karl Polanyi and the
writing of “The great transformation”.
Theory and Society. 2003. Vol. 32. No. 3.
17. Çalis,kan K., Callon M. Econo
mization // Economy and Society. 2009.
Vol. 38. No. 3; 2010. Vol. 39. No. 1.

18. Foucault M. Naissance de le
biopolitique. P.: Gallimard; Seuil, 2004.
19. Foucault M. The Chomsky
Foucault debate on human nature. N.Y.,
L.: The New Press, 2006.
20. Gemici K. Karl Polanyi and the
antinomies of embeddedness // Socio
Economic Review, 2008. Vol. 6. No. 1.
21. Mirowski P. More heat than light.
Economics as social physics: Physics as
nature’s economics. Cambridge; N.Y.;
Melbourne: Cambridge University Press,
1989.
22. Peterson E. Monotheism as a
political problem: A contribution to the
history of political theology in the Roman
Empire // Theological Tractates. Stanford:
Stanford University Press, 2011.
23. Polanyi K. Aristotle discovers the
economy // Ed. by K. Polanyi, C. Aren
sberg, H. Pearson. Trade and market in
the early empires. Glencoe: The Free
Press, 1957.
24. Polanyi K. The great transforma
tion. The political and economic origins
of our time. Boston: Beacon Press,
2001.
25. Scott P., Cavanaugh W. (eds.)
The Blackwell Companion to Political
Theology. N.Y.: Wiley, 2003.
26. Zamora D., Behrent M. Foucault
and Neoliberalism. N.Y.: John Wiley &
Sons, 2016.

80
ЧЕЛОВЕК 4/2017