Античная философия истории [Алексей Федорович Лосев] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
А.Ф. Лосев. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
•
Академия наук СССР Серия «Из истории мировой культуры» Издательство «Наука» Москва 1977•
Утверждено к печати редколлегией серии научно-популярных изданий Академии наук СССР•
Ответственный редактор доктор философских наук А.В. Гулыга•
Сдано в набор 15/XII 1976 г. Подписано к печати 15/III 1977 г. Тираж 66.000 Цена 68 коп.
ГЛАВА I. КАТЕГОРИИ, НЕОБХОДИМЫЕ ДЛЯ ПОСТРОЕНИЯ ВСЯКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
Невозможно изучать историю такого предмета, о котором неизвестно, что же он собой представляет. Несомненно, такого рода предварительное знание предмета неизбежно будет абстрактным, потому что конкретным оно станет только в своем историческом развитии и в результате соответствующего исследования. Тем не менее это абстрактное знание должно быть все же достаточно существенным, чтобы мы в процессе исторического исследования никогда не теряли из виду то, что же именно мы исследуем исторически. Кажется, нельзя сомневаться в том, что обычно представляют историю прежде всего как некоторого рода изменение или развитие. Тут, однако, смешивается несколько разных категорий, без ясного определения которых невозможно понимание ни того, что такое история, ни уж тем более того, что такое философия истории. Начнем с самых общих и абстрактных сторон всякого изменения и всякого процесса.1. Становление
Становление есть такая смена одного момента другим, когда каждый отдельный момент при своем возникновении тут же и уничтожается, снимается. Подлинное становление – это та область, для которой существенна именно эта непрерывная текучесть и изменчивость вещей и явлений. Здесь невозможно один момент отделить от другого, потому что при малейшей его фиксации он снимается и предоставляет место другому моменту. При всем этом, однако, необходимо помнить, что сведéние становления только к одной непрерывности является лишь самым первым и самым необходимым моментом в определении этой категории. Более подробное представление о ней предполагает, что ее количественное нарастание всегда ведет к переходу из одного качественного типа становления в другой качественный тип становления. В результате определенного развития количества происходит переход от одного качества к другому, так что вся непрерывная линия становления содержит разного рода неподвижные узлы, которые отнюдь не задерживают самого становления, а означают превращение одного его типа в другой. Зерно или семя растения еще не есть само растение, хотя и содержит его в себе в неразвернутом виде. И само растение еще не есть ни его расцвет, ни его гибель, ни его ствол, листья и цветы, хотя все это уже содержится в семени или зерне в неразвернутом виде. Поэтому категория становления, т.е. становление, продуманное до конца, является, в сущности говоря, не только непрерывной эволюцией, но и прерывными революционными скачками. Всякая линия становления, которая в первую очередь мыслится эволюционно, обязательно оснащена тем или иным количеством скачков, отнюдь не мешающих непрерывному становлению, а только демонстрирующих разные его типы, революционно возникающие в результате самого же становления. Поэтому учение о происхождении видов у Дарвина есть теория не чего иного, как именно становления, однако такого, которое в результате количественных изменений вызывает те или иные революционные скачки, образующие каждый раз новое качество, т.е. тот или иной, но уже определенный и устойчивый биологический тип. И периодическая система элементов Менделеева есть тоже учение о становлении, однако таком, которое в результате количественного становления удельного веса проходит через ряд его типов, являющихся различными в качественном отношении и получивших название химических элементов. Вся периодическая система элементов остается сплошным и непрерывным становлением. Такова необходимая диалектика категории становления.2. Движение
Движение как способ существования материи есть также становление, но это становление является теперь уже качественно заполненным. Примером того, как человеческая мысль оперирует с чистым становлением, т.е. с таким становлением, которое лишено всякой качественности, служит математический анализ с его учением о переменных величинах, с такими, например, категориями, как наименьшее приращение, едва отличимое от нуля, как дифференциал, интеграл или производная того или иного порядка. Когда дифференцируется какая-нибудь функция или интегрируется какое-нибудь дифференциальное уравнение, то здесь человеческая мысль не оперирует ни с какими качественными особенностями вещей и ни с каким их реальным движением. Стоит, однако, ввести такие понятия, как пространство, время, сила, масса, плотность, объем, энергия, как мы уже получаем не математику просто, но теоретическую механику, в которой становление трактуется именно как заполненное качественно, т.е. как движение.3. Развитие
Переходя к еще более насыщенным категориям, мы, однако, должны оставить в стороне не только бескачественное становление или качественно наполненное движение, но должны будем уже само движение рассматривать в его специфических различиях. Тут мы сталкиваемся прежде всего с категорией развития, которая уже не является ни простым только становлением, ни простым только движением. Для того чтобы нечто развивалось, необходимо, чтобы оно уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и движение. Растение может развиваться только потому, что в его семенах и зернах оно ужо все содержится целиком, но пока еще в нераздельном и неразвернутом виде. Каждый последующий момент становления или движения этого семени будет постепенно развертывать то, что скрыто дано в самом начале. И поэтому необходимо говорить, что развитие отличается от простого становления и движения своей определенной направленностью, а именно направленностью постепенно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде. Попробуем всмотреться в эту особенность категории развития. Мы тотчас же наталкиваемся на противоположность объекта и субъекта или на противоположность природного и личностного начала. Здесь сразу бросается в глаза различие между развитием в природе и развитием в личности, в субъекте. В то время как природное развитие отнюдь не требует для своей характеристики таких категорий, как сознание или мышление, вся область личности в первую очередь обусловлена именно этим наличием сознательного, мыслящего и, в частности, разумного начала. Таким образом, развитие можно понимать, с одной стороны, как неорганическое и органическое, а с другой, как сознательное и мыслящее, как мышление.4. Общественное развитие
Но, натолкнувшись на эту противоположность объективного и субъективного, мы тотчас же убеждаемся в том, что эти две категории не только безусловно различны между собою, но и обязательно сливаются в нечто единое, т.е. в единство определенного рода противоположностей. Это единство представляет собою уже совершенно новое качество по сравнению с теми двумя противоположностями, из которых оно возникло. Это новое качество вовсе не есть только объект, хотя бы и органический, и вовсе не есть только субъект, хотя бы даже ощущающий и мыслящий. Здесь все субъективное и личностное подчиняется объективной и внеличностной закономерности, а все природное уже перестает быть только чем-то вне сознания и вне человека. Эта новая ступень категории развития есть не что иное, как категория общества или общественности. В самом деле, возможно ли общество без человеческих личностей? Совершенно невозможно. Оно их предполагает, на них базируется и из их соотношения впервые только и возникает. Но можно ли свести общественную сферу только к бытию субъективному или к области только личностной? Ни в каком случае. Общество есть такая качественная ступень, которая выше отдельных человеческих субъектов, не сводится к ним, не является их простой и механической суммой. Оно обладает уже самостоятельным бытием, которое определяет собою и всякую личность, и все природное, что втянуто в его область. Общественные закономерности надличны и надприродны. Они вполне специфичны. И в отношении обеих областей, из диалектического слияния которых общество образовалось, оно вполне определительно и наделяет их новыми закономерностями, являющимися для каждой из подчиненных областей чем-то безусловным и вполне императивным. Если мы теперь захотели бы пойти дальше в сторону углубления изначальных категорий становления, движения и развития, то, очевидно, мы должны были бы говорить уже об общественном развитии, т.е. о развитии человеческого общества. Но мы не ошибемся, если скажем, что общественное развитие и есть не что иное, как то, что мы обычно называем историческим процессом. Разумеется, ничто не мешает нам говорить об общественной специфике и чисто теоретически, не вникая в конкретную историю общества. Такое рассмотрение общества является даже необходимым, несмотря на теоретический характер. Ведь без такого предварительного и вполне теоретического анализа мы бы не знали ни того, что такое природа, объект, ни того, что такое субъект, личное начало, ни, наконец, того, что получается в результате слияния объективного и субъективного бытия, т.е. не понимали бы, чем общество отличается от природы, чем оно отличается от личности, как и почему общественные закономерности выходят далеко за пределы природы и личности и в чем вообще специфика общественной области. Однако ясным представляется также и то, что это предварительное и теоретическое рассмотрение понятия общества при всей своей необходимости все же является абстрактным и только вспомогательным. Оно для нас необходимо лишь потому, что от него мы получим возможность переходить и должны тотчас же перейти к общественному развитию, а не оставаться в области теоретического исследования.5. Исторический процесс и культура
Исторический процесс и есть именно общественное развитие, т.е. развитие общества. И, следовательно, ко всем этим категориям становления, движения и развития мы должны прибавить теперь еще более насыщенную категорию, а именно категорию исторического процесса. Имеет смысл уточнить и понятие этого процесса. Ведь всякий исторический процесс состоит из длинного ряда слоев, которые обладают самой разнообразной степенью обобщения. Можно взять тот основной и необходимый слой исторического процесса, который представляет собою его материальную сторону. Поскольку под материей мы вообще понимаем принцип реальности мира, внешний по отношению к сознанию и независимый от него, то ясно, что исторический процесс есть прежде всего материальный процесс развития жизни, включающий в себя как все производительные силы общества, т.е. самого человека с его орудиями производства, так и производство со всеми входящими в него производственными отношениями. Эта материальная сторона общества, которая, очевидно, является базой для него, предполагает также еще и самые разнообразные формы общественного сознания (науку, искусство, религию и т.д.). Ясно, что материальная сторона общественного развития и связанные с ней формы общественного сознания так или иначе связаны между собою и должны быть рассматриваемы как в своем имманентном развитии, так и в своей необходимой связи (иной раз очень сложной и трудно формулируемой) с развитием материальной стороны общества. Все это заставляет говорить уже не просто об историческом развитии, но скорее об историко-культурном развитии, которое, впрочем, можно понять только при условии ясного представления того, что такое исторический процесс вообще.6. Три типа историзма
Но и здесь мы находимся пока еще у самого порога исследования тех категорий, которые необходимы для построения философии истории. Дело в том, что даже и категория общественного развития все еще продолжает быть для нас категорией слишком отвлеченной. Еще нужно договориться о том, в какой форме может выступать и выступает общественное развитие и какие существуют способы реального выявления рисунка этого общественного развития. Здесь мы должны твердо стоять на позиции понимания общества как той области, где происходит и развивается единство и борьба противоположностей объекта и субъекта. Это новое качество и единство обеих основных областей есть такое целое, которое, как мы знаем из общей диалектики целого, определяет собою и тот, и другой противоположные моменты, из слияния которых оно возникло, и представляет каждый из них уже в новом свете. Так, во всяком живом организме имеются органы, функционирующие, с одной стороны, как таковые, т.е. сами по себе; с другой – они возможны только благодаря организму, взятому в целом, и каждый из них несет на себе печать этого цельного организма. Целое всегда существует только в определенном соотношении со своими частями, а его части отражают на себе свое целое. Поэтому и весь исторический и весь историко-культурный процесс, о котором мы сейчас говорили как о сфере общественного развития, с одной стороны, может пониматься в своем соотношении с образующими его элементами, т. е, его можно понимать и как природу, и как внутреннюю жизнь личности; а с другой стороны, этот исторический процесс может рассматриваться и в своем чистом историзме, именно в той своей новой качественности, которая является новой и в отношении втянутого в этот процесс природного или органического развития, и в отношении субъекта и личности. Таким образом, уже тут появляются по крайней мере три основных разновидности в понимании общественно-исторического развития. Оно может различаться по типу природного развития, по типу субъективного самоуглубления и, наконец, может рассматриваться в своей специфической качественности, как тот ни на что другое не сводимый историзм, состоящий, о чем мы уже сказали ранее, из двух основных противоположностей, из которых он диалектически возник. Исходя из наших целей, здесь можно и остановиться. Все остальные типы понимания исторического процесса будут или только оттенками этих трех основных пониманий, или самой разнообразной их комбинацией, или исканием тех или иных промежуточных между ними звеньев.7. [Интерпретированная структура общественного развития]
Необходимо заметить также и вот что. Кроме становления, движения и общественно-личного развития сама категория исторического процесса получает свой конкретный смысл только в результате того или иного ее специфического понимания. Получив категорию исторического процесса, мы еще должны выбрать ту или иную точку зрения на этот процесс, тот или иной его критерий, ту или иную его интерпретацию, что только и позволит нам формулировать самую структуру исторического процесса, ту или иную его направленность, без которой он все еще остается слишком абстрактной категорией. Становление, движение и общественно-личное развитие и являются такого рода интерпретацией, предполагающей применение к историческому процессу уже таких точек зрения, которые, взятые сами по себе, не имеют никакого отношения к истории. Итак, становление, движение, развитие, общественное развитие и специфическим образом интерпретированная структура общественного развития являются теми пятью необходимыми категориями, без которых невозможно построение никакой философии истории, не говоря уже о включенной в эти рамки философии культуры.ГЛАВА II. ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ ОТДЕЛЬНЫХ КАТЕГОРИЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ В АНТИЧНОСТИ
Попробуем теперь рассмотреть, какие из этих пяти категорий всякой философии истории наиболее ярко представлены в античности, представлены ли они вообще и каким образом античная мысль интерпретирует указанные нами подходы к пониманию исторического процесса. Начнем с того первого, без чего, теоретически рассуждая, вообще не может быть никакого историзма, а именно начнем с категории становления. В теории все такого рода подходы к историческому процессу, как мы видели, вполне необходимы. Однако отнюдь не во все эпохи исторического развития ученые оперируют этими основными категориями в ясном виде; и отнюдь не всегда последний и самый конкретный подход к истории, а именно интерпретация самой структуры становления, дается в очевидной и вполне бесспорной форме.1. Становление и его диалектика
Невозможно спорить о том, что античность не только прекрасно представляла себе природу становления, но и дала исчерпывающую и притом диалектическую характеристику этой категории. В античной философии имеются целые философские системы, которые только и основываются на отчетливом понимании категорий становления. Едва ли нужно упоминать здесь таких философов, как Гераклит, Эмпедокл, Демокрит, Платон и Аристотель, стоики или неоплатоники. Что касается, например, Гераклита, то автор этой книги уже имел случай изучить по дошедшему до нас наследию Гераклита все оттенки этого универсального для древнегреческого мыслителя принципа становления [18, с. 44 – 49][1]. Гераклит очень глубоко понимал стихию становления и весьма виртуозно умел ее выражать. Эмпедокл также вполне точно и ясно на своем полумифологическом, полуфилософском языке формулирует стихию мирового и человеческого становления. Как известно, его два основных космологических принципа, Любовь и Вражда, находятся в постоянном взаимодействии именно так, что сначала все сливается в одно нераздельное целое по закону Любви, потом по закону Вражды эта безраздельная и неразличимая цельность распадается на отдельные элементы, так что возникает вполне благоустроенный и единораздельный космос; потом этот космос постепенно начинает распадаться и погибать, в результате чего опять возникает общий мировой пожар, в котором гибнет все индивидуальное. И этот процесс от хаоса к космосу и от космоса к хаосу происходит у Эмпедокла вечно и непреложно. О наличии у Эмпедокла принципа вечного становления вполне отчетливо говорят Диоген Лаэрций (VIII 1, 76)[2], Симплиций, Псевдо-Плутарх, Ипполит, Аэций (31 А 1, 28, 30 – 31, 35 Дильс) и др. Эмпедокл вообще отрицал всякое абсолютное возникновение и всякую абсолютную гибель (А 44; В 6, 8, 11, 12, 16, 17). Все возникает у него из определенного рода элементов и погибает, растворяясь в этих элементах, но само это возникновение и уничтожение вечны. Но если считать диалектику наиболее совершенным философским методом, то чистое становление, т.е. чистая и неразличимая текучесть, с большой виртуозностью мысли сформулирована у Платона. Наконец, непрерывное и сплошное становление гениально формулировали неоплатоники и, прежде всего, Плотин в своих «Эннеадах», а именно в трактате о материи (трактате II 4). На основании платоновского «Тимея» Плотин развивает весьма тонкое учение о чувственной материи, которая является вечным субстратом для всех чувственных вещей, вечно осуществляет чистые эйдосы, или идеи, и, будучи лишенной всякого разделения и противопоставления, есть непрерывный континуум в виде фона или фактической базы появления всех чувственных вещей [12, с. 291 – 292, 320, 364 – 367, 399, 415 – 416]. Таким образом, мы можем сказать, что принцип становления как чистой, сплошной и непрерывной текучести с необходимыми для нее революционными скачками был совершенно отчетливо осознан в античной философии; и в этом отношении его нужно использовать в первую очередь при построении античной философии истории. Поэтому, по крайней мере с точки зрения категории становления, нет никаких оснований отказывать античной мысли в ее виртуозном умении понимать и формулировать глубинную сущность исторического процесса.2. Движение и, в частности, «движение неба»
Сильно представлена в античной философии также и другая категория из тех, которые мы считаем основными для философии истории, – это категория движения, т.е. уже так или иначе материально заполненного становления.Всеобщее движение
Едва ли кто-нибудь будет сомневаться в том, что этот принцип «все движется» характерен не только для Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Платона и др. С полной уверенностью можно сказать, что древние ни в каком случае не мыслили себе какого-нибудь бытия вне того или иного движения. Понимание таких философов, как Парменид или Платон, в качестве проповедников абсолютной неподвижности уже давно устарело, и к нему сейчас ни в какой мере невозможно возвратиться. Действительно, Парменид мыслил как бы два мира. Один – это мир чистой мысли, неподвижный, бесформенный, нерасчленимый и как бы оторванный от текучести материального мира. А другой – самый настоящий текучий материальный мир, который оформлен качественно, специфичен и чувственно ощущаем (Парменид указывает даже на те основные материальные стихии, из которых состоит этот текучий и чувственно ощущаемый мир). В этом ощущаемом и материальном мире у Парменида тоже все течет и все подвержено бесконечным изменениям, не хуже чем у Гераклита. Парменид наряду со своим учением о непрерывном Едином объясняет происхождение мира из смешения огня и земли, когда огонь является действующей причиной, а земля – оформляемой материей. Ему принадлежит даже самое обыкновенное греческое натурфилософское учение об элементах – с огнем, воздухом, землей и определенным построением из них всего космоса. А так как человек вообще и, в частности, его душа, по Пармениду, тоже состоят из земли и огня и так как познание зависит у него от преобладания теплого или холодного, то не удивительно, что именно ему принадлежит заявление о том, что «не только душа и ум – одно и то же», но и «мышление и ощущение» есть одно и то же (А 33 – 35, 45 – 46). Всякий, кто подойдет к этому суждению с новоевропейских философских позиций, будет, конечно, весьма смущен подобного рода заявлением Парменида и будет спрашивать: как же так, ведь это сущее у Парменида есть чистое мышление, лишенное всякой раздельности и множественности, ощущение же объявлено ложным, а тут вдруг то и другое оказалось тождественным? Но мы знаем, что и античный материализм, и античный идеализм являются весьма отчетливыми образцами тончайшей диалектики. Поэтому монизму Парменида пусть удивляется кто-нибудь другой, но мы удивляться не будем. Знаменитый миф Парменида о восхождении на колеснице к высшей богине прямо предполагает два пути познания, из которых каждый, взятый сам по себе, ложен, а только их взаимное слияние является истиной. Из этого синтеза умственного света и чувственного мрака Парменид конструировал решительно весь космос (В 1 – 13) под общим руководством изначальной богини всего бытия, Афродиты [22, с. 100 – 197; 62, с. 5 – 88]. Что же касается его первого, чисто мысленного и неподвижного мира, то необходимо помнить, что ведь это было в античной философии первое открытие разницы между ощущением и мышлением. Эта разница, понятная теперь у нас каждому, в те времена переживалась как какое-то чудо, для изображения которого Парменид должен был применить самые настоящие мифологические приемы, так как простыми словами и словами отвлеченной философии нельзя было в тот момент выразить все восторги перед открытием этой противоположности мышления и ощущения. Естественно, что мыслимый мир наделялся всеми такими свойствами, из которых ни одно не находило для себя места в текучем чувственном мире. С исторической точки зрения это вовсе не было каким-то принципиальным идеализмом или дуализмом, хотя парменидовское учение о мыслимом бытии вполне можно было использовать для построения идеализма, что в этом смысле не раз и использовалось в античной философии. С подлинной и непредубежденной исторической точки зрения – это только результат небывалых и весьма наивных восторгов перед таким же небывалым открытием и естественным увлечением возможностью максимально противопоставлять мыслимое и ощущаемое, не считаясь ни с каким абсурдом такого противопоставления, которое тут же, и притом не только у других философов, но и у самого Парменида, вполне снималось учением о слиянии мира чувственного и мира умственного в один единый и вечно живой космос. Даже и Платон, у которого, и притом отчасти на основании Парменида, идеализм созрел до самой настоящей философской системы, даже и Платон свои неподвижные идеи в основном понимает лишь как принципы вечно подвижного космоса и всего, что находится в нем. Автор настоящей работы затратил немало усилий для того, чтобы доказать, что эти «вечно сущие» идеи Платона являются только принципами появления всякого рода космических, а следовательно, и внутрикосмических тел и душ, принципами их движения, обязательно вечного и, как Платон постоянно доказывает, прекрасного. Наиболее прекрасно сформированное и универсальное тело, по Платону, есть космос, который нами видится, слышится и осязается, но который вечно движется со всей, какая только возможна, идеальной правильностью своего движения. Идеально правильное движение, по Платону, есть движение круговое. Поэтому космос состоит из вложенных одна в другую сферических областей, по которым и движется все, что внутри них. Все это у Платона обязательно и без всякого исключения движется; и кругообразное движение видимого неба является самым совершенным, самым прекрасным и никогда нескончаемым. Надкосмические платоновские идеи только обеспечивают космосу его вечное движение, являясь принципами совершенных и окончательных закономерностей происходящих в космосе движений. В конце своего «Тимея», посвященного теории мирообразования, Платон восторженно пишет: «Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и исполнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом» (92 с). Это небо, которое вечно вращается в самом себе при соблюдении точнейшей правильности своих движений, является для Платона сразу и чувственно воспринимаемым космосом, т.е. универсальным телом, идеально организованным, и универсальным живым существом, и видимым божеством. Эта идеальная космическая жизнь у Платона настолько универсальна, что в ней у философа не нашлось места даже для традиционного греческого Аида. Идеалистические черты подобной концепции ясны сами собой. Однако нужно сказать, что с этой шарообразностью космоса, с этими похвалами по адресу вечного движения, которое в то же время является и вращением в одном и том же месте, и с этими восторгами по адресу неподвижной вечности, в то же самое время вечно подвижной, но никуда не уходящей за точно ограниченные пределы, античная философия, вообще говоря, никогда не расставалась. Нам представляется эта античная концепция настолько очевидной, что доказывать ее в настоящее время было бы вполне излишним занятием [26, с. 666 – 668]. При этом интересно отметить, что такого рода нескончаемое движение космоса принимали в античности решительно все философы, независимо от своего идеализма или материализма. Все движется не только у Гераклита или Демокрита, не только у всех досократиков, но все движется и у Платона, и у Аристотеля, и, как можно легко наблюдать, во всей той последней и притом четырехвековой философской античной школе, которую обычно называют «неоплатонизмом». Таким образом, категория движения, притом всеобщего, универсального и никогда нескончаемого движения, была в античности осознана весьма ярко и отчетливо, так что в отношении разработки этой категории античная философия истории и вся античная философия культуры не только не уступали никакой другой послеантичной философии истории, но, пожалуй, и превосходили всякую другую, неантичную философию истории. Как простое становление, так и заполненное становление, а именно движение, могли служить в античности вполне надежной основой для построения философии истории. Однако уже на категории движения сказывается та специфика античности, которая оставалась почти незаметной на ступени чистой категории становления. Уже тут дает о себе знать специфически античная интерпретация движения, специфически та его структура, которую мы уже выставили как необходимую для построения всякой философии истории и культуры. Именно только в связи со спецификой античности необходимо помнить, что наиболее понятным и максимально очевидным для античных мыслителей было движение небесного свода, вечно правильное по форме (круговой или шарообразной), и чем-то максимально тонким и прекрасным. Ведь согласно учению древних, самая густая и плотная материя земли постепенно разрежалась в воду, в воздух и в огонь; а тот тончайший огонь, из которого состояло небо, часто назывался эфиром, в котором, между прочим, и обитали боги. Но это огненно-эфирное небо было не так уж далеко от земли. Если Гефест (см. «Илиаду» Гомера), сброшенный Зевсом с Олимпа, летел на землю один день (I 592), а медная наковальня в «Теогонии» Гесиода – девять суток (720 – 725), то после вычисления длины этого пути по нашей формуле падения тел мы получим только весьма и весьма небольшое расстояние. А относительно того Олимпа, на котором обитали боги, у разных античных авторов и в разных местах у одного и того же автора большей частью невозможно понять, является ли эта гора той реальной горой, которая была на границе Фессалии и Македонии, или ее вершина действительно упиралась в эфирное небо, так что и о Зевсе читаем в «Илиаде» как о «живущем в эфире» (II 412, IV 166, XV 192).О круговом движении специально
Другими словами, то движение, которое больше всего бросалось в глаза античным мыслителям, было бесконечным по времени, но вполне конечным по своему пространству, вполне материальным и вечно вращающимся в конечных пределах одного универсального и космического шара. О таком космическом шаре мы читаем даже у Анаксимандра, который написал и сочинение на соответствующую тему, хотя еще раньше Анаксимандра, по сообщению Плиния, небесную сферу открыл некий Атлас. Сочинение «Сфера» приписывали также Эмпедоклу и Демокриту. Даже и по Анаксимандру, вначале образовалось детородное начало теплого и холодного, откуда и возникла «огненная сфера», облекающая наш воздух. Интереснее всего, однако, то, что даже элеаты, отрицавшие всякую оформленность всего сущего, великолепнейшим образом трактовали его как шар. По Ксенофану, «существо божье шарообразно» (А 1); «будучи всюду однородным, он (бог) имеет форму шара» (А 28). Парменид тоже, несмотря на отрицание за чистым бытием всякого оформления, считал небо «самым точным из встречающихся шаров» (В 8). У него не только земля имеет форму шара, но и вся Вселенная и даже «бог неподвижен, конечен и имеет форму шара» (А 31). У самого Платона в «Тимее» небо шаровидно, ввиду равного отстояния границ Вселенной от центра (62 d; 33 b). Наконец, даже у максимально позитивного Аристотеля не только все небесные светила являются шарами («Физика» II 2, 193 b 30; «Вторая аналитика» I, 13, 78 b), но и все небо и весь космос. Это – идеалисты. Но нисколько не отстают от них и материалисты Левкипп и Демокрит. По Левкиппу, «мир шарообразен» (А 22). Левкипп приписывал шарообразность и душе потому, что эта последняя «дает живым существам движение» (А 28). Демокрит думал: «Из всех форм самая подвижная – шарообразная. Таковы же по своей форме ум и огонь» (А 101). У него же: «Душа – огнеподобное сложное соединение умопостигаемых телец, имеющих сферические формы и огненное свойство; оно есть тело» (А 102, 106, 135). Вопреки учению атомистов о разных и даже бесконечно разнообразных формах атомов, Демокрит учил также и о повсеместной их шарообразности, выводя эту последнюю из вечной подвижности атомов. В конце концов, по Демокриту, даже и «бог есть ум в шарообразном огне» (А 74).Логическая необходимость для античных философов мыслить всякое движение кругообразным
Не нужно думать, что всеобщее и универсальное круговое движение и понимание всего существующего, начиная от атомов и кончая космосом и самим богом, было у греков только каким-то курьезом и что мы ничего здесь не можем находить, кроме одной глупости. Дело в том, что и с точки зрения современной нам геометрии прямая, доходящая в одну сторону до бесконечно удаленной точки, возвращается к нам обратно уже с противоположной стороны, Всякий, изучавший хотя бы элементарную тригонометрию или аналитическую геометрию, знает о том, что некоторые кривые представлены для нас так, что мы находим одновременно и кривизну, уходящую своими разветвлениями в одну сторону, и кривизну, как бы приходящую своими разветвлениями с противоположной стороны. Подобного рода представления основаны на том, что все, доходящее до бесконечно удаленной точки, описывает некоторого рода бесконечную окружность, возвращаясь к нам с противоположной стороны. Окружность с бесконечно большим радиусом настолько уменьшает свою кривизну, что эта последняя доходит до нуля, и в этом случае круг превращается в прямую линию. Другими словами, бесконечно продолженная прямая есть окружность, а окружность с бесконечно большим радиусом есть прямая. В интуитивной форме такое представление, несомненно, было свойственно древним грекам. Поэтому всякое прямолинейное движение, будучи взятым в своей совершенной, т.е. бесконечной, форме, обязательно превращалось для них в круговое или шарообразное движение. В то же самое время греки как стихийные материалисты все хотели обязательно видеть собственными глазами и щупать собственными руками. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и атомы, как бы они ни были разнообразны по своей форме, в условиях, когда они мыслятся совершенными и бесконечно подвижными, обязательно принимали для древних греков в своем пределе именно шарообразную форму. А так как боги для античного материализма были не чем иным, как космосом, или, в крайнем случае, моделями космоса, то и космос, и сам бог, в конце концов, представлялись древним грекам шарообразными. И как мы сейчас показали, представление это было одинаково свойственно как идеалистам, так и материалистам. Таким образом, в античности не только все двигалось, но и в пределе своем двигалось обязательно по замкнутому кругу, и для античных авторов это было только результатом их последовательно логического мышления, основанного на стихийном материализме.3. Циклическая основа античного историзма
Уже такое представление о движении не очень располагало древних к чистому историзму, т.е. к такому пониманию жизни, когда отдельные ее моменты представляются чем-то небывалым и уникальным, когда мыслится та или другая цель и направленность исторического развития и вообще когда историзм является повествованием о чем-то неповторимом. У античных философов решительно все движется, но в конце концов все и покоится в пределах одной космической шаровидности. Одни и те же небесные светила с идеальной закономерностью восходят на небесном своде и нисходят с него. Одна и та же картина мира существует здесь решительно везде и всегда, что все индивидуальное, все личное и вообще все оформленное, то созидаясь, то разрушаясь, вечно возвращается к самому себе и от этого своего вечного круговращения оно ровно ничего не получает нового. Здесь перед нами не что иное, как идея вечного возвращения, которая много раз дебатировалась в новой и новейшей философии, но которая именно в античности представлена в наиболее очевидном и неопровержимом виде. Поэтому уже на стадии философского учения о вечном движении и о вечном возвращении можно догадываться о том, что и античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, т.е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы. И это очевидно, как мы говорим, уже на стадии типовых учений античности о движении вообще. Что же касается имеющихся здесь различного рода тонких оттенков и, может быть, даже некоторого рода исключений, то говорить об этом мы не будем, чтобы не превращать наше исследование в очень громоздкую и филологически нагруженную диссертацию. Правда, сейчас это для нас только еще исходный пункт античного историзма. Чтобы этот принцип стал обоснованной теорией, необходимо от изображенных у нас античных образов становления и движения перейти сначала к органическому движению, к общественному движению и, наконец, непосредственно к самим теориям исторического процесса в древности.4. Диалектика органического развития
То, что мы сейчас сказали о понятии движения у древних в связи с учением о небе, косвенно является рассмотрением также и концепции развития. Если весь космос есть живое существо, то, конечно, он прежде всего органичен, а не просто механистичен. Но покамест это у нас скорее только дедукция из общего учения древних о движении неба. Позволительно спросить: а была ли в древней Греции концепция самого развития, т.е. прежде всего органического развития как такового, независимо от универсальных проблем небесного движения? Такая концепция безусловно была. Если в наивном виде она много раз формулировалась уже в досократовской философии, то Аристотель – и это тоже, кажется, достаточно известно – является тем античным мыслителем, который глубочайшим образом продумал именно теорию органического развития, будучи знатоком естественнонаучных дисциплин, прежде всего зоологии, ботаники и связанных с ними проблем элементарных форм живого ощущения процессов жизни. Не стоит в настоящей работе анализировать эту проблему философии Аристотеля, поскольку она много раз и неплохо изучалась и излагалась. Мы обратим внимание только на два-три терминологических факта. Аристотель говорит, например, о так называемой энтелехии, что является не чем иным, как внешне организованным и материально осмысленным результатом именно живого развития жизни. Уже со времен Швеглера и Тейхмюллера установилось понимание аристотелевской энтелехии как такой энергии тела, которая развилась до своего совершенства. Об этом можно прочитать в любом пространном курсе греческой философии и в любом, достаточно пространном изложении философии Аристотеля [17, с. 93 – 94, 109 – 111]. Аристотелю принадлежит характерный термин для обозначения сущности вещи, именно to ti ēn einai, что буквально значит «то, что стало быть», или, точнее, «то, что развивалось раньше и теперь пришло к определенно оформленному бытию». В исследовании этого термина [12, с. 463 – 528] автор настоящей книги в свое время собрал весь текстовой материал из Аристотеля, относящийся к этому термину, и пришел именно к тому выводу, что здесь перед нами в философии Аристотеля как раз и появляется диалектический результат живого развития жизни. В науке об этом говорилось достаточно, и сейчас необходимо только упомянуть об этом. Наконец, к учению о развитии, несомненно, относится у Аристотеля его знаменитая и тоже общеизвестная теория четырех принципов в «Физике» (II 3) и «Метафизике» (V 2). Кратко напомним ее. Всякая вещь имеет в качестве своей основной «причины» материю. Но эта материя, взятая в чистом виде, еще далеко не достаточна для образования вещи. Всякая вещь поэтому должна иметь еще и «формальную» причину, т.е. она не только материя, или материал, но и форма. Историки философии, которые слишком увлечены поисками противоположности между Аристотелем и Платоном, намеренно переводят употребляемый Платоном термин «эйдос» как именно «форма». Но этот «эйдос», и по Платону, и по Аристотелю, есть не что иное, как видимая и оформленная сущность. Поэтому когда переводят платоновский «эйдос», то переводят его как «идея»; а когда переводят аристотелевский «эйдос», то переводят его как «форма». Однако и филологически, и философски – это одна и та же категория, противоположная бесформенной материи, как нечто видимое и упорядоченное. Далее, кроме «материальной» и «формальной» «причины» Аристотель требует также признать, что в каждой вещи дано и ее «действие», равно как и «цель». Но стоит только взять вместе эти четыре принципа бытия всякой вещи, а именно материю, форму, причину и цель, а у Аристотеля эти четыре принципа диалектически сливаются в одно нераздельное целое, то тут же выясняется, что каждая вещь дана в тот или другой момент ее живого развития: залегающая в ее глубине причина в той или иной мере достигает своей цели. Но это единство причины вещи и ее цели возможно только тогда, когда они даны материально и когда они получили свое эйдетическое оформление. Другими словами, каждую вещь Аристотель мыслит вместе со всей стихией ее развития и мыслит ее в тот или иной момент этого развития. Таким образом, категория развития, или, точнее говоря, категория органического развития, во всяком случае, была весьма глубоко продумана в античности, и у Аристотеля это видно особенно ярко.5. Основная трудность изучения античной философии истории
Из предыдущего достаточно видно, что категории становления, движения и органического развития, безусловно, являются весьма глубоким и отчетливо выраженным достоянием античной мысли. Тут от исследователя требуется не столько интерпретация, сколько точное воспроизведение очевиднейших результатов античной мысли. И категория становления, и категория движения, и категория развития (особенно органического) представлены в античной философии настолько обстоятельно, солидно, что они вполне могут лечь в основу всей античной философии истории, и не только античной. Однако совсем другое приходится говорить относительно общественного, а тем самым и исторического развития. Античные мыслители чрезвычайно скупы в своих рассуждениях об историческом развитии. Здесь действительно трудно обнаружить ясные и прозрачные учения, ввиду почти полного отсутствия их в античности, и поэтому приходится интерпретировать разные области античной мысли, так или иначе связанные с проблемами историзма. Правда, это не может нас сколько-нибудь смущать. Ведь оченьмногие разделы человеческого знания и науки были весьма глубоко переживаемы в античности, но не дошли до степени дифференцированного выражения и формулировки. Например, древние обходились без специальной науки, которую они называли бы эстетикой. И тем не менее вся античность от начала и до конца переполнена не только соответствующими и весьма выразительными фактами искусства, но и всякого рода эстетическими или полуэстетическими терминами, образами, рассуждениями и целыми теориями. Исследователь никак не может пренебрегать этими обширными античными материалами. Он должен, правда на свой риск и страх, выделять из античных философских систем и теорий эту содержащуюся в них, но плохо дифференцированную эстетику. Получаемые при этом материалы обладают огромной логической силой и огромной исторической значимостью. То же самое мы должны сказать и о философии истории. Насколько ясны три первые категории, необходимые для теории историзма, которые мы привели ранее, настолько неясной для первого взгляда оказывается область общественного и исторического развития. Но здесь у древних тоже весьма много и теоретических, и исторических материалов и наблюдений, которые обязательно должны быть приняты во внимание всяким, кто хотел бы сделать ясной для себя античную философию истории. Начнем с изложения некоторых исторических периодизаций, нашедших место в античности, потому что на их не просто фактографический, но на идеологический интерес указывает хотя бы весьма глубоко переживаемая у античных мыслителей оценка всякой такой периодизации и вообще ее глубоко философский характер. В античности было немало как прогрессивных, так и регрессивных и даже прогрессивно-регрессивных оценочных теорий исторического процесса.6. Античные теории исторического регресса
Один из самых ранних греческих писателей, а именно Гесиод как символ перехода от общинно-родовых порядков к порядкам классово-рабовладельческим выставлял теорию пяти веков человеческой истории, из которых каждый последующий был, по Гесиоду, хуже предыдущего («Труды и дни» 109 – 201). Первый век, «золотой», существовал под эгидой Кроноса. Он отличался высоким благочестием, легкостью и здоровьем жизни, полной беспечностью и благоденствием, когда даже смерть людей была безболезненной, а после смерти люди становились добрыми охранителями и опекунами последующих, уже не столь счастливых поколений людей. Люди следующего, «серебряного», века, по Гесиоду, были неблагочестивы, не приносили жертв богам, были весьма горды, обрекались на беды своей собственной глупостью, за что Зевс и поселил их в подземном мире, хотя все еще с достаточно блаженной жизнью. Люди третьего, «медного», века были страшны и могучи, не ели хлеба, любили воевать и были насильниками. За это Зевс уготовил им плохое место в Аиде, где они и пребывают безымянными. Люди так называемого героического века были благочестивы и воевали благородно, но слишком увлекались своими героическими подвигами, за что и были перенесены на острова блаженных и пользовались вполне беспечным и блаженным образом жизни. Самый страшный и ужасный век – «железный». Этот век, который Гесиод считает современным себе, отличается большим эгоизмом, всеобщим насилием одних над другими, всеобщим озлоблением и между родственниками, и между людьми чужими друг другу, всеобщей завистью и злобой, всякими болезнями, не говоря уже о тяжких трудах, а также всеобщим разбоем. Картина этих пяти веков у Гесиода яркая. Но ей не хватает двух моментов для того, чтобы стать подлинной античной философией истории. Во-первых, здесь остаются невыясненными причины перехода людей из одного века в другой. Судя по тому, что здесь выдвигается на первый план моральная точка зрения, Гесиод, по-видимому, хочет сказать, что люди постепенно морально разлагаются, развращаются, становятся хуже; но почему это происходит и почему люди своему первоначальному блаженству и беззаботности сами же начинают предпочитать жизнь злую, полную горя и забот, им же самим ненавистную, это остается у Гесиода невыясненным. Во-вторых, не очень ясным является отношение этой регрессивной исторической теории к той космологической теории, которая проповедуется в другой поэме Гесиода, именно в «Теогонии» (116 – 1022), и которая, несомненно, обладает уже вполне прогрессивным характером. Здесь мировая история начинается с бесформенных стихий (Хаоса, Земли, Тартара, Эроса) и всех их порождений, выливается сначала в бесконечную производительность сына Земли, Урана, укрощение этой плодовитости сыном Урана и Земли, Кроносом, и заканчивается отстранением от мировой власти Кроноса с его братьями, титанами, ввиду их неразумного упорства и эгоизма, и воцарением Зевса. У Гесиода промелькивает даже республиканско-избирательный мотив, поскольку владыкой мирового царства Зевс становится не сам по себе, но в результате выборов среди богов. Зевс, по Гесиоду, является олицетворением мирового разума и воли, побеждает неразумные и стихийные силы титанов и Тифона и является родоначальником олимпийских богов и земных героев – победителей страшных земных стихий и учредителей всеобщего разумного порядка. Как объединить эти две концепции мировой истории, изложенные в «Трудах и днях» и в «Теогонии»? Это серьезная проблема, о которой много спорили, но которую весьма трудно разрешить. Во всяком случае, одна гесиодовская концепция гласит о всеобщем падении, развале и нарастающей всеобщей злобе; другая – о победе разума над неразумными стихиями и торжестве благоустроенного Космоса над безличным и дисгармоничным Хаосом. Говорить здесь о цельной философии истории затруднительно.7. Античные теории исторического прогресса
В античной литературе ярко выражена также и прогрессивная философия истории, но тоже слабо согласованная с постоянной и повсеместной греческой космологией. Уже у Гомера в «Одиссее» киклопы изображаются в виде первобытных людей, не признающих ни божественных, ни человеческих законов, а Одиссей и его спутники, случайно попавшие к киклопам, обрисованы в виде представителей культуры и цивилизации (IX 213 – 215, 275 – 278). Но уже явно прогрессивную теорию культуры и цивилизации проповедует Ксенофан, философ и поэт VI – V вв. до н.э.: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее» (В 18). И дальше эта прогрессивная теория укрепляется. В этом отношении многое сделали уже софисты, которые стали проповедовать естественное право, и хотя закон у них формально и прогрессивен, но, по существу, является только насилием над человеческой природой. Софист Антифонт пишет: «Предписания законов произвольны (искусственны), веления же природы необходимы. И сверх того предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы), веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)» (В 44). У того же софиста читаем (тот же фрагмент): «Многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека». Но что эта прогрессивность закона является мнимой и возражающие против него ратуют за такое естественное состояние человека, которое основано на равенстве всех людей (а это равенство, с точки зрения софистов, во всяком случае прогрессивно), явствует все из того же фрагмента Антифонта: «Тех, которые происходят от знатных родителей, мы уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем и не почитаем. В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по природе мы все во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины. Здесь уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы. Приобрести то, что касается удовлетворения этих нужд, возможно одинаково всем, и во всем этом никакой варвар и никакой эллин не отличается от нас. И в самом деле, мы все одинаково дышим воздухом через рот и нос и едим мы все одинаково при помощи рук». В науке вошло в обыкновение все прогрессивные учения о диком состоянии человека и о переходе его к цивилизации приписывать обязательно Демокриту и родоначальником всех этих учений делать именно его. Это, однако, не совсем так. Когда в диалоге «Протагор» этому софисту Протагору приписывается учение о переходе от неорганического состояния природы к человеку и от дикого состояния человека к цивилизации, забывают, что согласно этому мифу именно боги создали человека из земли и огня, что именно Прометею и Эпиметею опять-таки именно боги предписали выделить для каждого живого существа приличествующие ему формы, что именно Эпиметей сделал людей незащищенными и неприспособленными к жизни и что именно Прометей (а Прометей двоюродный брат Зевса, т.е. тоже бог, если еще не старше его, как титан) даровал людям мудрость и огонь, похитив их у Афины и Гефеста. Таким образом, люди становятся на путь цивилизации вопреки тому, что проповедовал Демокрит, противник воздействия богов на людей. Самое же главное – это то, что, согласно этому мифу, в «Протагоре» не кто иной, как именно сам Зевс при помощи Гермеса дарует людям «политическое» искусство (под «политикой» в античности понимали не политику в нашем смысле слова, а вообще социально-экономические и общественные отношения), в результате чего люди, наконец, и стали на подлинный исторический путь развития. «Стыд» и «Правда» были дарованы людям как раз Зевсом и Гермесом (390 с – 322 с). Спрашивается: можно ли такого рода прогрессивную теорию цивилизации считать чисто демокритовской? Ввиду недостатка дошедших до нас от Демокрита материалов вопрос этот по крайней мере неразрешим или разрешим в отрицательном смысле, хотя сам Демокрит, как мы увидим дальше, несомненно, стоял на прогрессивно-исторической точке зрения. Прогрессивная философия истории, вообще говоря, имела в античности большой успех, начиная от демиургических теорий и кончая вульгарным материализмом.8. Недостаточность дифференциального анализа
Приведенные материалы дают основание для того, чтобы судить об отдельных категориях античного историзма. Однако читатель, вероятно, уже сам заметил, что историзм, хотя и складывается из различных логических категорий и без них невозможен, тем не менее сам-то историзм вовсе не есть ни одна из тех пяти его основных и внутренних категорий, которые мы сейчас рассматривали. Ведь каждая вещь и каждое существо обладают разного рода признаками, без которых нельзя обойтись при установлении их логического состава. Но какие признаки для данной вещи мы ни устанавливали бы и как бы они ни были для нее существенны, все-таки сама-то вещь есть нечто иное, чем ее признаки и чем даже простая их сумма. Эти дифференциальные признаки вещи предполагают самостоятельное существование вещи как некоторого рода новое качество цельности, возникающее в результате единства и борьбы установленных здесь противоположностей. Поэтому после рассмотрения всех основных категорий, составляющих античную философию истории, мы должны будем теперь перейти к характеристике античного историзма в виде нового и ни на что другое не сводимого качества. Для простоты мы будем именовать это совокупное рассмотрение всех внутренних категорий античного историзма уже не дифференциальным, но рассмотрением интегральным, для которого необходимо привлекать совсем другие и гораздо более целостные категории, чем те отдельные и частичные, о которых у нас шла речь до сих пор.9. Проблема исторического времени
Чтобы точнее характеризовать эту общую совокупность всего того, из чего она дифференциально состоит, обратим внимание на то, что всякая история есть прежде всего определенного рода действительность, осуществленность и реальное стремление живой общественной действительности переходить от одного момента к другому. Здесь мы сразу увидим, что установление прогрессивно-регрессивных исторических теорий, о чем уже говорилось, является только внешней и описательной характеристикой античного историзма, а то специфическое, что мы в этих теориях находили, констатировалось нами только в порядке простого описания, а не в порядке того интегрального историзма, который должен сейчас явиться предметом нашего рассмотрения. Чтобы эта осуществленная или осуществляемая стихия историзма стала для нас ясней, обратим внимание на то, что всякая история развивается во времени и в пространстве и что эта пространственно-временная стихия истории как раз и требует не дифференциального, но уже интегрального функционирования всякого историзма. Историческое время уже не есть ни просто одно становление, ни просто движение, или развитие, ни просто описательно данные стороны исторического развития; и поскольку исторический процесс нельзя себе и представить без пространственно-временной стихии жизни, постольку нам предстоит сейчас дать себе отчет в том, как понимается пространственно-временной процесс в античном историзме. Это необходимый шаг к пониманию того, что такое античный историзм в своей интегральной данности. В прежних теориях истории проблема времени почти не играла никакой роли. При современном же состоянии науки проблема времени стала весьма популярной и даже, можно сказать, модной. Это, конечно, в значительной мере возмещает недостаточную разработку проблемы времени в старых теориях истории. Однако необходимо сказать, что современный интерес к проблеме времени отнюдь не всегда проистекает из здоровой и вполне научной любознательности, из стремления оживить прежние, слишком уж неповоротливые и неуклюжие теории уныло постоянного и, по самой своей сущности, вполне бесформенного времени. В наши дни проблемой времени часто занимаются не ради строгой науки, но ради какой-то декадентской сенсации, время характеризуется своим разнообразным рисунком, оно даже и не время просто, а нечто слишком уж разукрашенное, вроде тех явлений, которые в этом времени протекают. Ввиду всего этого в своем изображении античного понимания времени мы должны весьма строго придерживаться как той теоретической философии, которая является основанием для такого понимания, так и фактически бывшей в те времена историографии. Проблема времени в плане теоретической философии вовсе не есть тот историзм, который мы должны сейчас изучить, и не есть та фактическая историография, в которой отразилось античное понимание времени. Проблема исторического времени достаточно теоретична, чтобы мы ее всегда связывали с теоретической философией древних. Но вместе с тем она должна быть и достаточно конкретной и практической, чтобы с ее помощью мы могли установить методы тогдашней историографии и тогдашнего фактографического прагматизма. Вот это среднее положение проблемы времени между теоретической философией и фактической историографией как раз и делает такую проблему весьма специфической и оригинальной, причем тут же становится ясной и связь этой проблемы с общей проблемой историзма. Время, действительно, имеет свой собственный рисунок и свою становящуюся структуру, анализ которой на основании первоисточников должен обеспечить нам как общую научность при изучении этого предмета, так и свободу его от быстро сменяющихся публицистических мод и сенсаций. Необходимо сказать, что приступая к изучению античных материалов с предложенной точки зрения, мы сразу же замечаем огромную пестроту, текучесть и причудливейшим образом данную сцепленность разных типов понимания времени в разные эпохи античного развития. Здесь приходится распутывать какую-то неимоверную путаницу разных временных структур, имеющих для себя место в тот или иной момент античной истории. Но распутывать спутанное – это значит прежде всего различать разные типы и формулировать их сначала в отдельности, а потом уже в том спутанном виде, в каком они предстают в разные моменты античности, когда эта спутанность уже перестает быть для исследователя только одной спутанностью и больше ничем другим. От историка философии и от филолога-классика требуется огромное напряжение мысли для того, чтобы формулировать хотя бы главнейшие типы античного историзма и после этого представлять себе эту спутанность как нечто ясное и логически обоснованное. Итак, попробуем разобраться хотя бы в главнейших античных теориях времени, а потом рассказать, как, где и почему они оказались спутанными, т.е. реально осуществленными в античном мире. Первым литературным памятником в древней Греции являются поэмы Гомера. Однако уже Гомер представляет собою смешение самых разнообразных эпох исторического развития и очень сложную путаницу в своих представлениях о времени и пространстве, поэтому прежде чем характеризовать даже этот первый литературный памятник в античной истории приходится устанавливать несколько типов совершенно разных пространственно-временных представлений. Первым типом такого представления времени, первым и хронологически по самому существу античного историзма, является то, что мы назвали бы временем мифологическим. Дать современную формулу мифологического времени представляет большие трудности, так что ту характеристику мифологического времени, которую мы сейчас дадим, не надо считать окончательной и завершенной. Наоборот, скорее это только начало.ГЛАВА III. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ
1. Общинно-родовая формация, всеобщее одушевление и мифология
Перед нами первое и самое необходимое, самое очевидное основание для функционирования мифологического времени. В эпоху общинно-родовую для всякого мышления понятнее всего именно родовые отношения, т.е. взаимоотношения ближайших родственников по крови. Когда такое мышление пытается понять окружающую природу, то родовые отношения одушевленных существ прямо переносятся на весь окружающий мир, так что весь мир является как бы огромной родовой общиной. Но это как раз и есть мифология, т.е. понимание всего неодушевленного в качестве одушевленного и всего неродственного как ближайшим образом родственного. Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления, наземные и подземные предметы и события – все это есть только совокупность родителей и детей, дедов и внуков, братьев и сестер и т.д. Все это, кроме того, дано в зримой форме и вообще в чувственно воспринимаемом виде, так что уже по одному этому мир не может здесь представляться бесконечным. Он всегда обязательно конечен. Но это только первый пункт нашего исследования.2. Мифологическое обобщение
Необходимость обобщения как ввиду обобщенного характера всякого мышления, так и ввиду отнесенности общинно-родовых отношений на все возможные события в мире является ясной сама по себе. Поэтому совершенно неправы те, которые понимают мифологию как буквальное перенесение человеческих отношений на всю природу и на весь мир. Гефест – это не просто обыкновенный земной кузнец. Он является воплощением всего вообще, что связано с огнем, т.е. он и есть самый огонь, но только данный в своем предельном обобщении. Как говорит В.И. Ленин: «Идеализм первобытный» заключается в том, что «общее (понятие, идея) есть отдельное существо»[3]. Но в силу этого первобытного отождествления всякой родовой общности с конкретным земным живым существом возникают весьма интересные черты мифологического времени и пространства.3. Пространственно-временная замкнутость
Так, прежде всего становится безусловно очевидным и неопровержимым фактом всякого пространственно-временного функционирования мифа то обстоятельство, что здесь перед нами замкнутый характер мифологической Вселенной и ограничение ее видимым небесным сводом ввиду преобладания чувственных ощущений и чувственной наглядности. Ведь максимально обобщенное и отчетливейшим образом зримое живое существо и есть не что иное, как небесный свод в его вечном и правильном движении.4. Круговорот вещества и душ
Дальше мы получаем здесь круговорот веществ и душ внутри замкнутого космоса, а также и вращение самого космоса на одном и том же месте. Так совмещалось в мифологии слияние предельности всякой обобщающей мысли и необходимости постоянного жизненного процесса в ней.5. Прочие свойства мифологического времени
Таким образом, мифологическое время возникает из недифференцированного объединения всякой родовой (идеальной) общности с живым существом, вполне реальным и даже материальным. Отсюда вытекают и прочие свойства мифологического времени. Перечислим их. 1) Неразрывность с вещами и даже подчиненность им, поскольку время есть обобщенно-родовое понятие, а следовательно тоже живое существо. 2) Неоднородный, то растянутый, то уплотненный, характер, вытекающий все из того же слияния общего и единичного в одной нераздельной цельности. 3) Отсутствие вопроса о начале или конце времени, поскольку время всегда остается, помимо всего прочего, еще и родовым понятием, а ни к какому родовому понятию неприменима временная характеристика (как, например, бессмысленно спрашивать о временном начале или конце в таблице умножения); поэтому в мифологической картине мира все равно откуда начинать действие и на какой точке его кончать. 4) Повсюдность космического центра. 5) Мифологическое время для всякой мифологии времени и пространства предполагает принцип наличия всего во всем. 6) Всеобщая взаимопревращаемость вещей внутри замкнутого космоса, необходимая ввиду того, что здесь всякая единичность содержит в себе любую обобщенность и наоборот. 7) Нераздельность причин и следствий во временном потоке, поскольку сам временной поток мыслится в мифологии как нераздельная в себе цельность, которая сама для себя и причина, и цель. 8) Полное отсутствие чувства личности, или, вернее, понимание ее как безразличной части целого, не обладающей никакой спецификой, как фактически и происходит в период общинно-родовой формации, в которой человеческая личность еще не отделила себя от родовой общины. 9) Отсутствие всяких иных деяний, действий и результатов действия, кроме чувственно-ограниченного и замкнутого в себе космоса. 10) Чудесно-фантастический характер каждого мгновения, поскольку оно неотличимо от вечности, причем фантастикой это представляется только человеку, уже вышедшему за пределы общинно-родовой формации, для самих же представителей этой последней всякая чудесная фантастика есть только максимально возможный реализм.6. Общинно-родовое время
Необходимо сказать, что мифологическое понимание времени и пространства всецело определяется только особенностями той социально-экономической формации, которая обычно называется общинно-родовой, или первобытно-общинной формацией. Личный субъект в ней еще не отделяет себя от своей общины, которая для него и ближе всего, и понятнее всего. Это неразличение общинно-родового индивидуума и самой родовой общины ведет к общинно-родовому пониманию и всего космоса. Пространственно-временная область выступает здесь поэтому как тождество общей идеи пространства и времени с единичным живым существом. Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е. как вечность. Поскольку же оно дано только в буквальном, т.е. субстанциальном, тождестве с живым существом, постольку жизнь и деятельность такого времени-существа есть вечное повторение одного и того же. Поэтому время здесь, с одной стороны, неотделимо от постоянного и правильного движения небесного свода, а с другой – и от всего того, что совершается внутри такого космоса. Другими словами, мифологическое время предполагает всеобщий круговорот вещества и душ в природе, т.е. обладает возможностью бесконечно уплотняться и разрежаться, быть как угодно гетерогенным, разнородным во всех отдельных точках. Понятно, наконец, и то, что мифологическое время и пространство, с точки зрения позитивно мыслящего субъекта, обязательно есть область фантастики, сказки и всякого рода чудес. Правда, в самой родовой общине нет ровно ничего фантастического; и в индивидууме, входящем в родовую общину, тоже нет ничего сказочного. Однако попробуйте выделить из всего сложного состава человеческой жизни только одни общинно-родовые отношения, отбросьте в общинно-родовом индивидууме все его мышление как самостоятельную область и все его чувства и переживания как самодовлеющую область и перенесите на весь мир только одни общинно-родовые отношения, отвлекаясь от всего прочего, что есть в человеческой жизни, – и вы получите всеобщую и безраздельную мифологию. Так что и мифологическое время сразу станет у вас какой-то одной и неподвижной точкой, или вечностью; а все, что совершается в пределах этой вечности, все, что здесь становится, возникает и уничтожается, все это тоже превратится в нечто неподвижное, т.е. в нечто такое, что вечно возвращается к самому себе, вечно вращается в себе самом, находясь целиком в каждой своей точке и тем самым превращая ее в фантастическое событие. Ведь и в обычных чувственных ощущениях человека тоже нет ничего фантастического. Но попробуйте взять эту область чувственных ощущений как нечто абсолютно самостоятельное, в частности как нечто изолированное от всех мыслительных категорий (например, субстанций качества и количества, основания и следствия, причинной закономерности и структурной целости каждой вещи и каждого существа), и у вас получится всецелое превращение одной вещи в другую, т.е. оборотничество и всеобщий принцип «все во всем», конструирующий любую сказочность и фантастику, любое изменение и развитие вещей, но такое, которое все равно остается на одном и том же месте, т.е. вращается в себе и равняется полному отсутствию всякого изменения. Так возникает мифологическое время, если его продумать, исходя из основ общинно-родовой социально-экономической формации.7. Мифологический историзм
До сих пор мы почти не употребляли слова «история» или «историзм». Но внимательный читатель, конечно, прекрасно понимает, почему об этом не стоило говорить раньше. Дело в том, что все эти сформулированные нами особенности мифологического времени совершенно не вяжутся с тем понятием историзма, которое получало для себя известное место в дальнейшем античном развитии и восторжествовало в новое и новейшее время. С точки зрения истории мифологическое время, можно сказать, совершенно неподвижно и потому, вероятно, исключает решительно всякий историзм. Мы не ошибемся, если скажем, что вовсе не существует никакого исторического времени, по крайней мере, для тех отдаленных эпох человеческого развития, о которых здесь идет речь. Но сказать так и на этом остановиться, пожалуй, означало бы для нас слишком формальный подход к предмету. Точнее было бы сказать, что в эпоху безраздельного господства мифологии в представлениях людей отсутствовал фактографический и прагматический историзм, требующий объяснения каждого события из каких-нибудь других, но подобного же рода пространственно-временных событий. Свой историзм в абсолютной мифологии тоже имеется. Но он здесь пребывает как бы в нулевом состоянии или, если угодно, в виде бесконечности. Ведь и нуль, и бесконечность с точки зрения каждой конечной вещи есть одно и то же. Нуль для каждой отдельной вещи так же недостижим, как и ее бесконечное состояние. Ведь какие бы математические действия мы ни совершали над конечным числом, оно никогда не дойдет ни до нуля, ни до бесконечности. Поэтому мы имеем полное право говорить не только о мифологическом времени, но и о мифологическом историзме. При этом только нужно памятовать, что мифологический историзм предполагает повсюдный центр, в котором не различить, откуда начинать и где кончать действие, предполагает бесконечное, космическое оборотничество, когда каждая отдельная вещь в любой момент может стать чем угодно и в любой момент перейти к прежнему состоянию. И наконец, мы оказываемся перед тем поразительным фактом, что мифологический историзм есть полная неподвижность, а то, что дано в нем в виде перехода от одной вещи к другой, на самом деле является не столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаимной и неподвижной сцепленностью. Для истории, в нашем смысле слова, необходима личность, необходимо общество и необходимы переходы от одного состояния личности и ее общества к другому. Но в мифологическом времени нет ни личности (всякая личность несет на себе смысл цельной всеобщности, т.е. родовой общины), ни общества (общественно решительно все, вплоть до неодушевленных предметов) и нет никаких переходов, так что весь мифологический историзм представляется нам чем-то неподвижным и отделенным от нас, наподобие киноэкрана, на котором хотя и изображается масса всяких событий, но сам-то экран вполне неподвижен, и, рассматривая изображения на нем, мы не имеем дела ни с каким экраном и даже забываем о его существовании. Для зарождения историзма, который хотя бы отчасти походил на наши теперешние представления, необходимы были мировые общественно-экономические революции и хотя бы минимальный выход за пределы малоподвижной и социально-экономически неуклюжей общинно-родовой формации. Это и происходило в период героической обработки мифологии и в период рабовладельчески-полисных представлений.8. Значение мифологии в античном мире
В заключение предложенного нами анализа мифологического времени обсудим сам собой возникающий вопрос о степени важности этого времени для всего последующего развития античного историзма. Здесь можно было бы поступить очень грубо, отделив мифологический историзм от всех тех типов историзма, которые мы в дальнейшем будет находить в античном мире. Таких мгновенных разрывов вообще никогда в истории не происходит, так как даже те исторические скачки, которые именуются революциями, подготавливаются предыдущим и весьма длительным периодом исторического развития, а после такого скачка его постепенное развитие, углубление и совершенствование тоже требуют весьма длительного времени. Поэтому-то и мифологический историзм, который мы изложили компактно и изолированно, как будто бы в истории ничего не было ни раньше, ни позже его, на самом деле был источником появления в дальнейшем самых разнообразных типов античного историзма. Каждый период античного развития, иной раз даже самый небольшой, и каждый исторически мыслящий философ или историк всегда пользовались той или иной стороной этого исходного и всеобъемлющего мифологического времени. Мало того. После исчерпания отдельных моментов мифологического времени и после применения их в ту или иную эпоху греческого мышления очень скоро наступила потребность в том, чтобы ни больше и ни меньше как восстановить это архаическое мифологическое время в его целости, но восстановить, конечно, не в буквальном смысле (времена буквальной мифологии давно уже прошли и для них не сохранилось никакой социально-исторической основы). Это восстановление мифологического времени происходило в классический период греческой истории и даже не только в самом его конце, но и в период самого зрелого развития греческой истории, потому что уже в этот период ощущалась полная недостаточность использования только отдельных элементов мифологического времени в отрыве от всех его других элементов и требовалось восстановление его в целом, конечно не буквальное, а рефлективное и философское, что и выпало в IV в. до н.э. на долю Платона и Аристотеля. Таким образом, мифологией пронизан решительно весь античный мир [31, с. 56 – 59], а весьма немногочисленные исключения из этого мифологического всемогущества были очень непродолжительными, малоубедительными и всегда имели тенденцию сливаться с другими концепциями истории. В этом мы убедимся тотчас же, когда приступим к анализу античного историзма уже в самые ранние периоды известной нам античной литературы [10].9. Современное изучение проблемы времени в древности
При изложении вопроса о мифологическом времени необходимо указать на два замечательных советских исследования, которые ставят заново вопрос о художественном времени и весьма глубоко решают его в разных многочисленных аспектах. У нас нет никакой возможности подвергнуть эти книги подробному критическому анализу, а ведь только этот последний и смог бы показать всю новизну, оригинальность и глубину обоих исследований. Это книги Д.С. Лихачева [11] и А.Я. Гуревича [8]. У Д.С. Лихачева мы находим весьма меткие и весьма поучительные рассуждения о художественном времени в целом, включая такие области, как фольклор, народная лирика, сказка, былина, причитания, летописное время, вплоть до писателей XIX в. [11, с. 232 – 383]. Все это делается Лихачевым на основе тех новейших достижений в области теории литературы, которые он связывает с проблемами обобщения и системного анализа [там же, с. 35 – 174]. К ужасу всех позитивистов он рассуждает даже о «преодолении времени в художественной литературе» [там же, с. 382 – 383]. Однако напрасно кто-нибудь стал бы видеть в этом труде уход исследователя от реальной истории литературы. Наоборот, здесь привлекается решительно вся история литературы со всеми тончайшими оттенками понимания в ней времени в те или иные эпохи литературного развития. Что касается нашей настоящей работы, то она часто ведется по совершенно иным общим и частным путям, чем это мы видим у Д.С. Лихачева. Поэтому здесь возможны были бы разного рода споры, а вернее сказать размежевания исследовательских методов. В целом же для тех, кто хотел бы разобраться в античном историзме, книга Д.С. Лихачева принесла бы огромную пользу. Что касается книги А.Я. Гуревича, то в ней мы находим тоже весьма смелую, но и зато весьма обстоятельную попытку охарактеризовать специфику средневекового времени и пространства (а также и других средневековых категорий, которые сейчас не входят в круг нашего исследования). А.Я. Гуревич весьма четко отделяет средневековое время от античного астрономизма, связывает проблему времени с проблемами личности, труда, искусства, религии и всей истории и снабжает свое изложение весьма многочисленными и поучительными ссылками на зарубежную литературу, без которой нельзя решать вопрос ни об историзме вообще, ни об античном историзме в частности. Это – высокоценное исследование, которое можно только всячески рекомендовать для подробного изучения и использования всем историкам культуры, которых интересует историзм как таковой [8, с. 26 – 37; 84 – 138].ГЛАВА IV. ЭПИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
1. Социально-историческая основа эпического понимания времени
Имеется единственная возможность понимать эпическое время – только в связи с определенным периодом общинно-родовой формации, а именно с патриархатом, который выдвинул на первый план героическую личность в виде мужского индивидуума. Необходимо заметить, что патриархат, согласно Энгельсу и ряду других исследователей, был лишь завершением всей общинно-родовой формации. Последняя существовала труднообозримые десятки тысячелетий, получая в различные моменты своего развития самые разнообразные социально-экономические оттенки, о которых, конечно, у нас нет никакой нужды распространяться. Однако, может быть, только в последние одно или два тысячелетия существования первобытного строя обнаружилась социально-экономическая необходимость до некоторой степени освободить отдельного индивидуума и предоставить ему некоторого рода социально-экономическую инициативу. Нечего и говорить, что на необозримом фоне всей общинно-родовой формации это было только заключительным аккордом, поскольку освобождающийся индивидуум уже начинал понимать сладость своего изолированного существования, становясь на путь тоже бесконечно разнообразного развития внутренних и внешних функций индивидуального самодовления. На первых порах это еще не было подлинным отделением самостоятельного индивидуума от породившей его родовой общины. Это было, собственно говоря, пока еще только отличение себя от родовой общины, но покамест такое отличение, которое не только не мешало существованию общинно-родовых авторитетов, а, наоборот, всецело их поддерживало и развивало, правда уже в условиях индивидуально-человеческих усилий. Сейчас мы увидим, что эпический период был периодом общинно-родового индивидуального героизма. Героическая личность в этот период истории еще чувствует свое тождество с общинно-родовой формацией, но все же отличает себя от нее. Это тождество с родовой общиной и отличие от нее как таковой и приводит к принципу героизма. Отдельный человеческий индивидуум, который теперь вступил на путь различения себя со своей родовой общиной, все же не мыслит себя существующим от нее отдельно. Он продолжает быть носителем ее мощи и всеподавляющего авторитета. Поэтому такой индивидуум, наделенный мощью своей родовой общины, чтобы быть в силах ее сознательно организовывать и защищать, и является героем. Но героизм этот пока еще только эпический, поскольку герой ценит не свое внутреннее «я», но преисполнен только общими интересами всей своей родовой общины или всего своего племени. Все черты мифологического времени остаются здесь нетронутыми, поскольку основой является все та же родовая община, но эта личность, отличая себя от родовой общины, начинает отличать себя также и от движущих сил в космосе, а именно от судьбы и богов и от того пространства и времени, где происходят героические деяния. Возникающий отсюда отрицательный взгляд на время как на стихию, которая оказывает сопротивление герою, а отсюда также и потребность производить временные разделения в сфере самого космоса, конечно, пока еще вполне вещественны. Так, у Гомера счет космического времени ведется по дням.2. Две коренные особенности эпического времени
Отсюда и две коренные особенности строгого эпического времени. Во-первых, выступивший на первый план героический индивидуум устраивает жизнь по-своему, но для этого из мифологического времени (которое, как мы видели, неотличимо от вечности) заимствуется принцип постоянства, самодовления, обоснованности всех явлений, их скульптурная отделка и все так называемые эпические общие места. Во-вторых, вместе с этим, осознав себя, героический индивидуум еще не в силах представлять себе время в его чистой и самостоятельной текучести, которая дается здесь как бы составленной из отдельных рельефных сторон действительности, но изображаемых как бы на плоскости. Отсюда – известный закон хронологической несовместимости одновременного изображения разных сторон одного и того же события, происходящего в одно и то же время.3. Единственная возможность неформалистического объяснения формальных особенностей эпоса
Отсюда та особенность строгого эпоса, что он состоит из массы всякого рода деталей, весьма подробно изображаемых, вопреки гладкой текучести событий, разбивающих ее на массу отдельных самодовлеющих элементов; ведь в вечности все равно откуда начинать изображение и чем его кончать. В мифологическом времени часть нераздельно и вполне субстанциально связана с целым, так что фиксация внимания на ней вовсе не отрывает нас от целого. Но это множество отдельных элементов целого и даже их большое нагромождение отнюдь еще не есть история изображаемой здесь целости, а является некоторого рода идеальным и условным прошлым, от которого пока еще нет путей к истории изолированных событий и участвующих в них личностей. Таким образом, героический индивидуум, осознавший в эпосе свое отличие от родовой общины, но еще не способный от нее отделиться, пока бессилен творить реальную человеческую историю и мыслится в роли какой-то устойчивой и, с точки зрения наблюдателя, даже неподвижной картины идеального прошлого. Разбитая на отдельные события вечность-время все еще слишком связана с этой мифологической вечностью и с этим временем и весьма далека от какого-нибудь самодовлеющего и прагматического развития. Отсюда вытекают и те многие удивительные особенности строгого эпического времени, которые при ином подходе объясняются либо формалистически, т.е. вне всякого эпического мировоззрения, либо никак не объясняются. Так, в эпосе мы обычно находим нагромождение разных событий, плохо связанных между собою или никак не связанных. Это нагромождение доходит иной раз до ничем не объяснимой противоречивости и даже до полной утраты связи отдельных эпизодов с целым. В повествовании постоянно возникают случайные замедления, сосредоточение внимания на каких-нибудь третьестепенных предметах, невнимание к последовательности рассказа, постоянные повторения одного и того же, многократные возвращения назад, так что возникает и постоянное эпическое колебание между прошлым, настоящим и будущим. Можно даже сказать, что в эпосе, как правило, отсутствуют ясно очерченные начала, середины и концы, что иной раз приводит к сумбурной пестроте рассказа. Все это объясняется остатками именно мифологического мировоззрения, согласно которому все равно, откуда начинать действие и где его кончать, и все равно, давать ли закругленное целое или давать его в виде бессвязных кусков. Мифологическое время не знает индивидуального героя и поэтому там все рáвно, все и везде одно и то же, как того и требует логика вечности. Однако в эпосе имеется уже определенный рассказ, т.е. определенная направленность событий, и потому внешняя бессвязность эпоса особенно ярко бросается в глаза. Изображаемый героический индивидуум ставит перед собой индивидуальные цели, которые могут достигаться как с большой легкостью, так и с большими трудностями. Раньше индивидуум не обращал внимания на пестроту и бессвязность действительности, потому что самого-то индивидуума не существовало в определенном виде. В эпосе же выступает индивидуальный герой, который чаще всего встречает на своем пути массу всякого рода препятствий, так что эти препятствия, полные пестроты и бессвязности, как раз теперь и выступаютна первый план и сознательно фиксируются как самим эпическим героем, так и тем эпическим творцом и поэтом, который рассказывает о героях и их подвигах. Ведь без этих разнообразных препятствий не могли бы возникнуть и подвиги героя, а без героических подвигов не было бы и самого героя. Эта художественно зафиксированная пестрота и бессвязность нагроможденных событий, необходимых для героических подвигов, является особенностью эпического времени, потому что в мифологическом времени пестрота и бессвязность хотя и присутствовали, но никем не осознавались. Однако еще более удивительной особенностью эпического времени является то, что эпический певец или слушатель, несмотря на весь повествовательный сумбур, получает от него утешение и художественное удовольствие. Так, действие в «Илиаде» начинается с какого-то вполне случайного и несущественного для троянской войны инцидента, а именно с раздора и ссоры двух греческих царей. Затем происходит невероятное число различных событий, не имеющих никакого отношения к этой ссоре. Даже и об Ахилле нет никакого упоминания вплоть до девятой песни, после которой в нескольких последующих песнях опять нет никакого упоминания ни об Ахилле, ни об его ссоре с Агамемноном [13]. И тем не менее при всей этой эпической пестроте и непоследовательности у слушателя и читателя «Илиады» возникает неизменное чувство внутреннего спокойствия, уравновешенности и художественной удовлетворенности, объяснимые только тем, что перед нами все же остается прежнее мифологическое время, хотя и показанное с помощью изображения героических подвигов и окружающих всякого эпического героя бесконечного неустройства и обеспокоенности человеческого существования. Отсюда вытекает, что эпическое время есть все то же самое мифологическое время, но с показом всякого неустройства и пестроты жизни, без чего невозможны были бы и самые подвиги эпического героя. Эпическое утешение, эпическое спокойствие, эпическая бесстрастность являются прямым результатом именно этой всеобщей пестроты и дисгармоничности, покрываемых такой же бесстрастностью мифологического времени. Читатель обязательно должен обратить внимание на то, что и в этой характеристике эпического времени главную роль играет учет всех особенностей социально-экономической формации, но на этот раз именно того ее знаменательного завершения, которое в науке именуется «патриархатом».4. Итоги
Из предыдущего выясняется, что эпическое время совпадает с мифологическим временем почти во всех существенных пунктах, кроме одного, который в корне меняет весь стиль мифологически-слитного историзма. Этот пункт заключается в том выдвижении главной особенности эпоса, который мы назвали эпическим героизмом. И поскольку появилась эта самостоятельная героическая личность, то как бы ни оставались нетронутыми прочие особенности мифологического историзма, последнее уже теряло свой абсолютный синтетизм и слитость всех категорий человеческого мышления в одно нераздельное целое. Эпический герой чувствует свою индивидуальную особенность, которая не только находится в гармонии со всеми другими элементами мифологического историзма, но и весьма часто ощущает самый настоящий с ними антагонизм. Эпический герой совершает свои подвиги, правда, пока еще в защиту своей родовой общины или союза родовых общин. Но его поступкам свойственна уже небывалая самостоятельность, предприимчивость и постоянная возможность принципиального расхождения как с любым другим представителем его собственной родовой общины, так иной раз и со всей своей родовой общиной или союзом таких общин, взятых в целом. Эта далеко зашедшая вперед дифференциация эпической индивидуальности уже противопоставляет себя времени и пространству, могущими быть для его подвигов то препятствием, то подмогой. В значительной мере эпический герой отличает себя и от демонов, и от богов, вступает в конфликт с судьбой или, наоборот, является ее героическим исполнителем. События героического эпоса уже гораздо больше фиксируют временнýю последовательность, чем это было в период мифологического историзма, который представляется нам как бы вне всякого времени. Появляется с виду как бы самый настоящий историзм, хотя покамест и не очень четкий в понимании отдельных моментов истории. Этот историзм, или, как мы сейчас могли бы назвать, псевдоисторизм, касается самых главных мифологических фигур, т.е. богов и демонов, не говоря уже о земных событиях, как, например, представление о похищении Елены, о приготовлениях к войне, о протекании девяти лет Троянской войны, о разных событиях в десятый год войны и о прочих событиях, вплоть до разрушения Трои. На небе тоже совершается своя эпическая «история». Земля рождает из себя Небо – Урана; в браке с этим Ураном она порождает титанов, циклопов, сторуких. Происходит низвержение Урана в Тартар, а заступивший его место Кронос побежден своим же сыном Зевсом. Зевс воюет с другими претендентами на космический престол: с титанами, гигантами, Тифоном. Весь рассказ Гесиода о поколениях богов является, конечно, чистейшей мифологией. Тем не менее в эту мифологию уже внесен момент постепенного развития, так как «история» здесь шаг за шагом переходит от хаотической плодовитости Урана к разумно-волевому порядку, который устанавливается Зевсом и его союзниками – богами-олимпийцами – во всем мире. Это, конечно, не имеет ничего общего с той историей, которую мы себе представляем. Однако прогресс от хаотического мироуправлепия к его разумно-волевой и героической упорядоченности ясен сам собой. И все это происходит потому, что появилось представление о героической личности, которая любой хаос может превратить в космический порядок. Мифологическое время здесь налицо. Но после появления героической личности, сохраняя в основном все особенности мифологического времени, оно тем не менее во многом меняет их и часто меняет в самом корне. Ясно, что наступление эпического историзма заранее свидетельствует о необходимости появления иных типов историзма, направленных на использование всяких других моментов мифологического времени, покамест не появится потребность в их новом и уже, конечно, не в столь сказочном, а в рефлективном воссоединении.ГЛАВА V. КЛАССИЧЕСКИ-ПОЛИСНОЕ ВРЕМЯ
1. Социально-историческая основа классически-полисного понимания времени
Отличивший себя от родовой общины, но еще не отделившийся от нее героический индивидуум очень скоро начинает вкушать, как мы уже сказали, сладость полной свободы от родовой общины, от ее исконных родовых авторитетов. Этому способствует и то, что в социально-экономическом отношении только небольшие родовые общины могли кое-как обслужить себя и обеспечить свое существование. С ростом производительных сил и прежде всего с ростом населения старые формы патриархальной и эпической жизни становятся малопродуктивными, неповоротливыми и неуклюжими и прямо уже не обеспечивающими материального существования родовой общины. Становится гораздо выгоднее освободить человеческий индивидуум от родовых авторитетов и дать ему хотя бы некоторую свободу в его предпринимательстве и в овладении жизненными ресурсами. Вместо родовой общины абсолютным авторитетом становится гражданская община, или полис, основанный не на родственных, а лишь на соседских связях. Отсюда и вытекают особенности нового понимания времени. Оторвавшийся от родовой общины индивидуум тотчас начинает чувствовать свое бессилие перед окружающими стихиями жизни и принужден вступать в социально-экономическую связь с другими, такими же свободными индивидуумами. Возникает полис, который заступает место прежнего общинно-родового авторитета и является не меньшим абсолютным императивом для каждого входящего в его состав индивидуума.2. Классово-рабовладельческое государство
Отделившаяся от родовых авторитетов самостоятельная личность пока еще далека от полной самостоятельности и полного развития своих внутренних сил. Превратившись из члена родовой общины в гражданина, личность выступает поэтому покамест лишь как принцип без всякого внутреннего развития своей самостоятельности, т.е. выступает более или менее абстрактно, вне всякой своей внутренней полноты. Но такой абстрактной личности оказывается недостаточно для ее материального обеспечения и, следовательно, для социально-экономического обеспечения самого полиса. Кроме тех индивидуумов, которые вошли в состав полиса и стали друг другу «своими», оказывается необходимым использование труда «чужих», в отношении которых полисный гражданин оказывался только организующей силой, а они, эти «чужие», – только безгласной и лишенной всякой самостоятельности организуемой массой фактических производителей. Так возникает необходимое для классического полиса рабовладение, сначала незначительное и выступающее только в качестве подмоги для мелкого земельного и свободного собственника, а потом быстро растущее и уже к концу V в. до н.э. взрывающее этот полис изнутри.3. Новая картина мира
Таким образом, отделение индивидуума от его родовой общины получало смысл только при условии возникновения двух весьма значительных диалектических скачков. Во-первых, отдельный, хотя уже и освобожденный гражданин мог существовать только при условии своей плотнейшей спайки с другими такими же индивидуумами. Но это обозначало возникновение вместо общинно-родовой организации новой организации, в пределах которой новый индивидуум оказывался связанным не меньшими узами, чем раньше с родовой организацией; и эти узы получали новое название, став вместо родовой организации организацией государственного порядка. Именно тут-то и возникло впервые государство как объединение на основе соседских социально-экономических отношений класса свободных собственников для охраны установленных ими порядков и подавления эксплуатируемого класса рабов. Во-вторых, гражданство как принцип, хотя бы и самое свободное, необходимым образом требовало для себя собственного жизненного обеспечения. И если в родовой общине все были друг другу родные, то в государстве люди не только стали чужими в отношении друг друга, но и использовали свое свободное гражданство для эксплуатации «чужого» населения, т.е. рабов. Тут тоже был колоссальный диалектический скачок от первобытного родового коллективизма к рабовладению, к возникновению антагонистических классов. Если переход от родовой общины к гражданской требовал противоположения умственного и физического труда, то новое полисное гражданство не только стало получать свои жизненные ресурсы от эксплуатации рабов, но и создавало возможность высокого умственного развития, той культуры, которая так прославила древнюю Грецию своими художественными, философскими и научными достижениями. Энгельс, больше других понимавший всю тяготу, жестокость и взаимное людское отчуждение, пришедшее в мир с рабовладением, весь жесточайший классовый характер рабовладения, как раз именно Энгельс и говорил – и это всем известно – об огромной прогрессивной роли (для своего времени) такого рабовладения. Возник рабовладельческий полис как общность освобожденных от прежних родовых авторитетов граждан. Умственный труд, противопоставленный теперь физическому труду, расставался не только с мифологией, но и с эпосом, или, вернее, использовал их для построения космоса с помощью немифических и неантропоморфных материальных стихий. Отсюда новая картина и космоса, и жизни, а следовательно времени, истории. Индивидуум, порвавший с родовой общиной, порвал и с той человеческой цельностью, которой он обладал на лоне родовой общины. Для него оказывается понятным не родовой человек, но человек либо индивидуально организующий, либо индивидуально организуемый. А для этого достаточно было представлять себе человека не как цельную личность, но только как жизненную стихию, так или иначе организующую и так или иначе организуемую. В мифологии это сказалось в виде перехода ее от антропоморфизма к гилозоизму, учению о всеобщей одушевленности материи. Старая же мифология превращалась либо в предел жизненного функционирования материальных стихий, либо просто в аллегорию, характерную для идейно-художественного отражения нового, рабовладельческого полиса.4. Полисная картина времени
Что касается специфически полисного времени, то освобождение его от родовых авторитетов было и освобождением от антропоморфизма. Последнее было уже освобождением личности для осуществления ею внутриполисных функций, т.е. некоторого рода освобождением и для своего чисто личного существования в смысле реальных отношений между людьми. А это означало наступление такого понимания времени, которое становилось ближе к историческому пониманию взаимоотношения людей или стран в собственном смысле слова. Другими словами, мифологическое время и его эпический вариант уже значительно приближались к историзму в прагматическом и фактографическом смысле слова.5. Основные этапы развития классически-полисного времени
Первый этап в развитии этого полисного понимания времени был еще достаточно близок и к эпическому, и к мифологическому. Интерес к взаимоотношениям людей, независимо от мифологии и эпоса, уже появился. События стали часто мотивироваться разными психологическими или социальными интересами и ставиться в зависимость от природных условий. Тем не менее полисный авторитет, следовательно, и стоящие за ним эпический и мифологический авторитеты все еще подчиняют исторический процесс мифологическим и эпическим авторитетам. Ранняя греческая историография пытается перейти от мифологии и эпической героики прямо к обыкновенным людям и событиям, признавая, например, божественное происхождение тех или иных исторических героев; и вообще надысторическое предопределение исторических явлений остается в силе, несмотря на активное желание рассматривать эти последние как самостоятельные. С этими божественными или фаталистическими авторитетами греческая историография, собственно говоря, никогда не расставалась; и если о них специально и подробно не говорилось, то они все равно так или иначе подразумевались, а то и прямо формулировались в совершенно ясном и непререкаемом виде. Это объясняется тем (об этом мы уже говорили), что остатки общинно-родовой системы никогда не исчезали в античном мире целиком и навсегда. В той или иной форме они продолжали существовать до самого конца античности. Самое же главное заключается в том, что вместо прежнего мифолого-эпического абсолютного авторитета возник другой, тоже абсолютный авторитет. Это – рабовладельческий полис. А ведь известно, что все социально-политические авторитеты любят обосновывать себя какими-нибудь непреложными и абсолютными данными. Поэтому, хотя родовая община и перестала быть авторитетом, возник другой такой же абсолютный авторитет – рабовладельческий полис. Но какое для него могло быть абсолютное обоснование? Для древнего грека никакого другого абсолютного обоснования, кроме мифологического, существовать не могло. Пришлось для этого обоснования опять привлекать старых богов, но, как мы сказали, таких богов, которые уже прошли через субъективную рефлексию классически полисного индивидуума. Эта рефлексия могла быть самой разнообразной, начиная от установления отдельных стихий и кончая их более или менее систематической картиной. Однако греческий рабовладельческий полис вовсе не был такой огромной силой, чтобы навсегда расстаться с прежней мифологией. Самое большее, что он мог сделать, это превратить абсолютную мифологию в рефлектированную. Но греческий полис был бессилен навсегда расстаться с мифологией, модифицировать же ее он мог очень сильно, а именно в направлении рефлексии. Что касается раннеполисного понимания времени, то его можно усматривать не только у логографов, но и у Геродота, у которого иной раз и проглядывает скептицизм и рационализм в признании божественных и роковых решений, но последние очень часто выступают с полной ясностью. У Геродота мы находим, собственно говоря, не принципиальный отказ от божественного предопределения человеческих событий, а скорее только недостаточное внимание к ним, в сравнении с эпосом или чистой мифологией. В связи с эволюцией греческого полиса и прогрессирующим развитием индивидуума этот скептицизм и рационализм растут и граничат уже с изображением вполне прагматических отношений между людьми или между странами. Таков именно Фукидид. Но в решительную минуту и у него выступает та или иная «случайность» как руководящий принцип развертывания событий и как все тот же божественный авторитет, хотя на этот раз уже достаточно обезличенный и обездушенный. Но и этот прагматический историзм и понимание времени в его логическом развитии тоже были недолговечны в эпоху греческой классики. Их место скоро заступили прямые реставрационные тенденции, пытавшиеся при изображении исторических событий восстановить их направляемость со стороны богов или судьбы. Таков Ксенофонт как историограф. Все дело заключается в том, что классический рабовладельческий полис в течение VI – V вв. до н.э. развивался чрезвычайно быстро. Если в VII в. мы чувствуем только начало полисной системы, то к концу V в. находим настолько развитое рабовладение, что оно уже перестает вмещаться в рамки маленького и оптически обозреваемого полиса. Рабов становится настолько много, что для их удержания и организации требуются большие военно-монархические объединения, которые и не замедлили появиться во второй половине IV в. в связи с македонским завоеванием и возникновением огромной империи Александра Македонского. Поэтому старый, простой, наивный и непосредственно данный рабовладельческий полис, сумевший одержать еще в первой половине V в. победу над деспотической Персией, во второй половине V в. терпит весьма болезненный кризис, который после Пелопоннесской войны приводит всю эту греческую полисную систему к гибели. Эту гибель одни хотели предотвратить путем прямой борьбы с Македонией, претендовавшей на объединение и в конце концов на завоевание всей Греции, другие же выставляли разного рода утопические теории, начинали призывать к старому доброму времени и выставлять иной раз самые настоящие реставрационные и реакционные теории, прославляя не только недавние времена молодого классического полиса, но и идя гораздо дальше в идеализации дополисных систем общинно-родового принуждения, включая и его крайне деспотические формы. Вот почему Ксенофонт, Платон и Аристотель так часто взывали к тем временам древнегреческой жизни, которые ушли в далекую историю и для которых мифологическая и эпическая система мышления становились вольной или невольной необходимостью, хотя уже не в старой и наивной форме, а в форме логически разработанной теории и научно создаваемого историзма. Мифологическое время вновь восстанавливалось и вновь торжествовало свою победу, но, конечно, не в непосредственном виде, а в виде научной, логической и диалектической системы.6. Общий итог классически-полисного понимания времени в древней Греции
Ясно, что переход от общинно-родовых авторитетов к полисным в Греции отнюдь не был, как мы только что видели, полным освобождением историографии от мифологии и эпоса. Причиной этого являлся слишком абсолютный характер греческого полиса, и аристократического, и демократического, абсолютизм, неизменно тяготевший к старым и, как казалось, надежным авторитетам прошлых времен. Сюда же нужно отнести и большую неравномерность этого перехода от родовых авторитетов к полисным, если брать разные страны Греции, частую его ненадежность и неуверенность и наличие прямых остатков старинного родового строя, имевших место на протяжении всей греко-римской истории. Вот почему период высокой или зрелой классики у греков, этих стихийных материалистов, характеризуется не чем иным, как идеалистическими системами Платона и Аристотеля. Первобытное мифологическое время с его эпическими и рабовладельческими полисными вариантами в период становления греческой культуры и цивилизации могло выступать только в тех или иных отдельных и часто пестрых элементах. А собрать все основные черты мифологического времени в одно целое и в свете этого целого изобразить и весь исторический процесс понадобилось только тогда, когда сам классический полис уже погибал и когда возникала надежда сохранить его только путем реставрации отдаленного прошлого, связанного с мифологией времени. Функционально и политически этот высокий и зрелый период полисной классики, выраженный системами Платона и Аристотеля, мог быть явлением только вполне реставрационным, поскольку период мифологического времени ушел в безвозвратное прошлое. Но если рассматривать эти реставрационные теории Платона и Аристотеля не политически, а в их непосредственном содержании, то по указанной причине в них-то и было сформулировано древнее мифологическое время и мифологически понимаемый историзм, рассыпанный в течение всего греческого развития на отдельные и плохо слаженные между собой элементы и теперь синтезируемый в единое целое, которое поневоле оказывалось идеализмом и утопией, далекой от традиционного стихийного материализма древнегреческой мысли.ГЛАВА VI. НЕКОТОРЫЕ ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ТЕКСТЫ ИЗ ЭПОСА, ЛИРИКИ И ТРАГЕДИИ
Поскольку архаическая слитость времени и со всеми отдельными вещами, и со всей вечностью очень мало располагала людей периода классики рассуждать о времени в непосредственном и буквальном смысле этого слова, постольку целесообразно перед приведением философских текстов (они по указанной причине весьма немногочисленны) посмотреть, как изображается и переживается время, а следовательно, и весь исторический процесс в художественной литературе, где недостаток философского определения заменяется живой картиной и конкретной художественной терминологией. В этой области классической филологией сделано немало, хотя философские уточнения даются с большим трудом, и к тому же они редко являются предметом прямого исследования.1. Эпос и лирика
Обратим внимание, например, на весьма ценные наблюдения Г. Френкеля [43] для всего архаического восприятия времени, начиная от Гомера и кончая Эсхилом. Этот исследователь совершенно правильно утверждает, что нечего надеяться получить однозначную формулировку понимания времени в античности или хотя бы просто полную формулировку его. При этом Г. Френкель считает целесообразным избегать всего, что дошло до нас только в виде фрагментов, сознательно идя на неизбежные в таком случае разного рода упрощения. Несомненными останутся, по Френкелю, два вывода относительно раннеантичной концепции времени: 1) огромное разнообразие греческих представлений в этой области; 2) поразительный контраст в восприятии времени между началом и концом архаической эпохи. У Гомера, согласно Френкелю, мы находим прежде всего полное безразличие ко времени, но к началу V в. до н.э. время оказывается уже «отцом всех вещей» (мы к этому еще вернемся). Разумеется, однако, что мы не можем целиком переносить на античное время наши современные представления о времени. «То, что мы во многих обстоятельствах называем „временем“, во всю эту эпоху еще не выступило в сознании как особый и единый предмет: отдельные элементы времени включены в комплексы с иным центральным значением, другие вообще как элементы времени не воспринимались» [43, с. 1]. Chronos (время) у Гомера всегда обозначает длительность, никогда не точку или момент. У поэта нет выражений типа «в это время» и т.д. Chronos неизменно является некоторой протяженностью. Chronios (временный) означает у Гомера «поздний». О малом времени он говорит буквально «не много времени». Chronos никогда не выступает в языке Гомера подлежащим предложения и не употребляется самостоятельно. Состояния, в отношении которых применяется выражение chronos, обычно отрицательной значимости: пустое, бесполезное, растраченное впустую время, перерыв, задержка, отсутствие, блуждание, безвестность, страдание, жалоба, буря, безуспешность, бесполезная жалоба, ожидание, страдание и т.д. Подобным же образом употребляется у Гомера слово dēn (долго, давно). Итак, заключает автор, греки «открыли время в ожидании, в остальном они видят не его, а только происходящие вещи» [там же, с. 2]. Далее, chronos у Гомера, согласно наблюдениям Френкеля, употребляется только в речах персонажей, а не в повествовании автора. Это не просто вопрос поэтического стиля. Здесь мы должны находить мировоззрение если не самого Гомера, то во всяком случае изображенных у него героев. Вне речи одного из персонажей chronos встречается только дважды в «Илиаде» и 5 раз в «Одиссее». Френкель объясняет это обстоятельство тем, что «слово „большая длительность“ имеет в своем значении нечто неопределенное и аффектированное, а потому мало соответствует собственно эпическому изложению». Вместо chronos в повествовании время обозначается числами, в основном типическими (например, 12 дней, 9 лет), негодными для отсчета времени. Эти числа символизируют просто большую длительность. Таким образом, у Гомера фактически нет почти никакого интереса к хронологии, ни к абсолютной, ни к относительной. Нет и временных рамок повествования. Связь повествования опирается только на сами события. «Гомеровское „в то время как“, „когда“ или „после“ означает не столько временное соотношение, сколько… вещную сцепленность, – говорит Френкель. – Вещи не требуют временнóй среды, чтобы выстроиться в ряд и упорядочиться. Они непосредственно воздействуют друг на друга и без атмосферы времени поразительно ярко и чисто проходят перед зрителем, как нечто такое, что в себе самом таково и подчиняется только своей логике и механике» [там же, с. 3]. Если же попытаться восстановить хронологию, то у Гомера все будет наползать одно на другое. Но, замечает Френкель, у Гомера нечего и спрашивать о времени. Лишь бы шло само действие, а время для него всегда найдется. В принципе в эпосе на все хватает времени; действие описывается со всеми сопровождающими его и подробнейше представленными событиями, например обед – начиная с закалывания животного. Если по существу оценить то, что Френкель говорил до сих пор о времени у Гомера, то читатель, несомненно, и сам заметил, что очень многое из наблюдений Френкеля вполне совпадает с тем, что мы говорили о мифологическом и эпическом времени. Самое главное то, что от исследователя не укрылось полное тождество времени с вещами и с их чисто вещной же сцепленностью. Не укрылось и то, что в смысле чистой хронологии события у Гомера часто наплывают друг на друга и что дело здесь вовсе не в хронологии. Можно заметить только, что Френкель мало отличает чисто мифологическое время от времени эпического. Вместе с тем, однако, уже из одних эмпирических наблюдений автора явствует именно героическая направленность эпоса в отличие от чистой мифологии и то, что время уже противопоставлено герою, что для героя оно уже обладает самой разнообразной и большей частью отрицательной характеристикой, поскольку именно для героических подвигов время (а мы бы сказали, конечно, и пространство) всегда ставит те или другие и большей частью весьма значительные препятствия. Таким образом, в большинстве случаев работа Френкеля является для нашего предыдущего исследования весьма существенным подтверждением. Мы уже говорили, что для героического субъекта необходимы многочисленные разделения и противопоставления, отсутствовавшие в догероической мифологии. Об этом мы находим у Френкеля также ценное суждение. Обычное слово для обозначения времени у Гомера – день. «День» конкретнее и определеннее «времени». День имеет начало и конец; однако длина дня у Гомера, как правильно наблюдает Френкель, по-видимому, вполне произвольна. Приход ночи вмешивается в действия и кладет им передел, но до прихода ночи может произойти сколько угодно действий. «День» – временнóе понятие, нейтральное к обстоятельствам и к действию: его можно заполнить у Гомера чем угодно. Для передачи понятия «всегда» Гомер пользуется выражением «все дни». Но при всем том «день» – не линейное время, а некий природный индивид. День – шаг, поступь событий. День есть возможность всякого действия и тем самым как бы сама жизнь. Отсюда у Гомера выражение «отнять день» означает просто «убить». Интерпретируя это совершенно правильное наблюдение гомеровского представления о дне, мы должны сказать, что здесь как бы только еще зарождается самая тенденция понимать время именно как время, т.е. понимать его вместе с той хронологией и с тем счетом событий, которые совершаются во времени. Но ясно, что даже и это понятие дня у Гомера еще очень далеко от чистой и равномерной текучести и что оно выступает все еще в разнообразно индивидуализированном виде, или, как говорит Френкель, в виде «природно данного индивидуума» [там же, с. 8]. В целом у Гомера, по Френкелю, «неразвитое чувство времени». Рассказ продвигается ослабленным или все более ускоренным маршем дневными переходами. Поля времени окружают его однообразно, равнодушно и бесплотно, как если бы колонна брела через широкую, открытую, бездорожную степь. Вместе с событиями и через них незаметно продвигается вперед и время, как теряющаяся тропинка, которую человек сам протаптывает в траве. Где-то вдали проходят иные следы в другом направлении, но они остаются без необходимой связи с нашими; для нас имеется лишь один всегда продолжающийся путь. Такое понимание времени Френкель считает естественным, так как эпос служил для развлечения, т.е. он мог начинаться и кончаться любым событием, не требуя связной исторической последовательности. Здесь необходимо сказать, что черты измерения и разделения, свойственные эпосу, указаны у Френкеля достаточно верно. Мы бы только сказали, что возможность начинать рассказ с любого события и кончать его тоже где угодно не столько чисто эпическая, т.е. чисто художественная, черта, сколько перешедшее в эпос представление о мифологическом времени. То обстоятельство, что в мифологическом времени для действия безразлично, откуда оно начинается и на какой точке кончается, существенно выражено в эпосе тем, что его слушатели уже заранее знают весь данный миф целиком. И поэтому Гомер вполне мог начать «Илиаду» с какого-то незначительного события из десятого года Троянской войны. Везде в таких случаях мыслится как рапсод, знающий весь данный миф целиком и выбирающий из него те или другие моменты, рассчитанные на художественное удовольствие слушателей, так и тот слушатель, который тоже целиком знает весь данный большой миф и для которого поэтому тоже безразлично, с какого момента начинать слушание мифа и на каком моменте прекратить слушание. В этом заключается весьма существенная модификация эпического времени и сравнение его с чисто мифологическим. Поскольку в эпосе уже появился индивидуальный герой, постольку и мифологическое событие может изображаться по-разному, в связи с художественными потребностями народившегося общинно-родового героического индивидуализма. Френкель только не учитывает огромной пестроты и противоречивой нагроможденности событий в эпосе, а это обстоятельство, согласно нашему исследованию, только расширяет горизонты эпического уравновешенного спокойствия, тоже перешедшего в эпос из времен безраздельного господства догероической мифологии. Разумеется, Гомер, как на это указывает Френкель, является далеко не первым моментом развития эпоса. Мы, не располагая другими более ранними памятниками, вынуждены называть гомеровскую эпоху просто «архаикой». Но читатель ни в коем случае не должен забывать, что Гомер – не начало какой-нибудь эпохи, а скорее завершение длинного ряда предыдущих эпох культурно-социального развития. И в прославленном эпическом спокойствии, о котором мы только что говорили, Френкель подмечает глубокие черты внутреннего надрыва, вскоре приведшего к полной смене поэтического стиля. «Эпос в своей заключительной фазе, которая только и известна нам, – пишет Г. Френкель, – представляет картину чистого искусства, отрешенного от жизни и всякой актуальности. В романтической обращенности к ушедшему более великому прежнему времени он прочно удерживает прошлое и готовит его для славной будущей жизни. Наполовину наивно и наполовину искусственно он в пользу героического величия и свободы игнорирует реальность, которая не может при всем том остаться неизвестной; поэтому он произвольно распоряжается и временем, если только вообще занимается им… Эта односторонняя установка на далекое и прошедшее, это пристрастие к праздничному архаизирующему стилю неизбежно рождает напряженность, которая ясно заметна уже в „Илиаде“. В „Одиссее“ она уже настолько сильна, что староэпическая позиция надламывается и потрясается при многообразных уступках современности с ее внутренней жизнью» [там же, с. 7]. Появляется лирическое настроение, оформляющее вполне противоположное эпическому понимание времени. Так, в «Одиссее» «день» – всемогущий господин слабого человека (XVIII 137). У Гесиода в «Теогонии» chronos не употребляется. В «Трудах и днях» говорится скорее только о днях, hōrai (о часах, вернее «годинах») и т.д. В «Трудах и днях» chronos значит, по Френкелю, «длительность жизни», – «длительность счастья», «длительность» или «срок» вообще [там же, с. 18]. Но у Гесиода Френкель усматривает столь исключительное, совершенно расходящееся со всеми другими источниками той поры понимание времени, что даже не берется за его рассмотрение. Это, по выражению Френкеля, «суеверное» восприятие времени как циклического или ритмического возвращения подобного, когда, например, шестой день одного месяца понимается как тот же самый день, что и шестой день другого месяца. Среди лириков могущество «дня» провозглашается у Феогнида. Человек Феогнида эфемерен. «Время теперь окружает человека, как внезапно изменяющийся ландшафт с переменчивой погодой и непогодой, и неумолимо предписывает ему закон его действия и страдания, его мышления и чувства» [там же, с. 7]. Здесь нет героической твердости Гомера. Появляется пластика художественного изображения, но гибнет архаическая гармония мира, и с распадением его возникает нравственный мир. Уже Архилох Паросский резко отходит от истории, идеологии и эпической романтики к лирическому «теперь», «здесь» и «я». «Я» у него образует особый мир. Солон как крестьянин по своему основному мировоззрению строит порядок в мире – порядок, например, сменяющихся времен года и т.д. Время Солона очищает, исправляет человеческие действия и наказывает преступников. У Пиндара chronos принимает значения гомеровского «дня». «Пустого» времени у Пиндара, в отличие от Гомера, нет совсем. Вечность, которую Гомер обозначает как «все дни», у Пиндара – «все время». Всего типичнее для Пиндара указание, что те или иные вещи «придут со временем». Другими словами, время у Пиндара всегда «приходит»; по мнению Френкеля, его нельзя здесь отсчитывать вперед и назад, но только вперед. О времени говорится только в смысле будущего. Для прошлого употребляются выражения palai (прежде), pote (когда-то) и др. Нет мертвого и окаменевшего времени, оно всегда деятельно. Оно – «отец всех вещей». Время – свершитель и завершитель. О «всесовершающем» времени говорит и Эсхил. У Пиндара «время» укрепит истину, избавит праведных, свергнет насильников [там же, с 10 – 11]. Эсхил, который в ранних драмах говорит о «времени» тоже только в связи с будущим или с ожиданием, в «Орестее», созданной в 458 г. до н.э., выступает в этом отношении уже классиком. «Время» начинает означать уже и прошлое [там же, с. 12]. Делая основной вывод, Френкель пишет: «Для архаического восприятия время действовало в окружающих нас вещах: оно было силой, которая все приближает, подобно ветру, навевающему события. Поэтому оно всегда, как охотно называет его Пиндар, было „приходящим“, оно было „позднейшим временем“ и „будущим“. Но теперь, в классическом понимании, время также и рядом с нами, переживающими его; оно также в нашем движении, когда мы идем навстречу событиям и они проходят через нас… Действующие в событиях силы уже не воспринимаются в вещах, но введены в переживающего их человека» [там же, с. 13]. Отсюда, по Френкелю, и внимание к прошедшему: ведь в нашей жизни нам известно более, «откуда» мы, а не «куда» мы идем. По поводу этих рассуждений Френкеля о понятии времени в период конца архаики и в период классики мы позволим себе сделать одно дополнение, которое, впрочем, может явиться и прямым возражением. Дело в том, что Френкель в данном случае весьма далек от нового понятия индивидуума, которое ознаменовало собою переход к периоду классики. Это, как мы видели, уже не просто эпический индивидуум, неразрывный с родовой общиной, но тот индивидуум, который пытается порвать с родовой общиной, стать самостоятельным гражданином и войти в состав рабовладельческого полиса. Мы уже показали, что этот индивидуум, возникший на основе противоположения умственного и физического труда, начинает весьма ценить именно свои мыслительные категории, свою умственную потребность разобраться в окружающем и превратить мифолого-эпические образы в некоторого рода отвлеченные понятия. Отсюда, как мы увидим дальше, философы периода классики будут говорить не столько о богах и героях, сколько о материальных элементах уже не антропоморфных, которые вступают между собою и в связь тоже не антропоморфную. Поэтому квалификация полисного времени не анализируется у Френкеля в достаточно ясном соотношении с временем мифолого-эпическим и с таким же пониманием исторического процесса. Рассмотрим еще одно исследование гомеровского времени. Бригитта Хельвиг [45] указывает на то, что в «Илиаде» Гомера «действия не имеют покоящейся отправной точки» [там же, с. 3]. Они начинаются на девятый день чумы в лагере ахейцев собранием всего войска после того, как уже много лет продолжалась осада Трои, был осажден и покорен город Фивы и произошли многие другие важные события. Поэт лишь как бы только приближает цепь этих событий к нам. «При этом отдельные звенья этой цепи приобретают все более ясный облик» [там же]. Действие совершается очень замедленно, часто вопреки ожиданию. Инициатором всего действия является Ахилл, а история его гнева составляет ту линию, которая пронизывает весь эпос. «Ахилл не только определяет ход битвы, он вызывает также ссору между богами, из которой развивается дальнейшая нить действия» [там же, с. 12]. В «Одиссее» мы видим ту же замедленность действия. Но она имеет здесь несколько другой характер, чем в «Илиаде». История странствий Одиссея «достигает отчетливого заключительного пункта, точно так же, как она имела заметный исходный пункт» [там же, с. 18]. «События в „Илиаде“ постепенно вырисовываются из темноты и вновь затем погружаются в темноту. Они происходят в некоем зигзагообразном движении, которое всегда перед самым достижением цели непосредственно переходит в противоположное направление. Обратное движение вызывается событиями, которые до вторжения троянцев в лагерь для всех лиц, включая слушателя, а после этого только для героев наступают неожиданно, поскольку их предсказал Зевс. Задеты даже боги; они столь сильно вовлечены в действие, что имеют собственную линию поведения. Картина зигзагообразного движения выдает такое восприятие действия, согласно которому нельзя или почти нельзя установить в этом действии что-либо заранее (даже Зевс не всезнающ, так как он, например, не замечает, как его обманывают Посейдон и Гера. Он весь поглощен действием, совершающимся в человеческой сфере, ход которого он, как ему кажется, знает). Люди и боги должны довольствоваться „приблизительным“ знанием, без чего они не могут добиться успеха. Это обусловливает атмосферу, которая часто обозначается как „трагическая“. События „Одиссеи“ имеют определенную начальную и конечную точку, они совершаются по плану и при постоянном управлении Афины. Это, однако, не исключает известной замедленности, задержек действия. Движение становится ступенчатым. Но все же с самого начала ясно, что Одиссей и его близкие в конце концов останутся невредимыми… Погибают по собственной вине лишь негодяи и нечестивцы. Поэтому на все события, даже на бурю на море и бой с женихами, распространяется совершенно нетрагическая, умиротворенная атмосфера» [там же, с. 21 – 22]. Вместе с тем есть и черты, объединяющие, по мнению Хельвиг, обе эпические поэмы. «1. Действие развивается по направлению к своей цели лишь преодолевая препятствия. Всякая прямолинейность избегается. 2. Действие расчленено на различные нити. Как „Битва за Трою“, так и „Возвращение Одиссея“ могли быть рассказаны в одной нити повествования. Вместо этого из мотивов гнева и возвращения поэт сплетает сложную ткань, где основополагающими силами являются противоположные направления воли и знания» [там же, с. 22] (имеется в виду знание, которым обладает герой о будущем). Что касается пространства действия, то «события „Илиады“ развертываются на большой замкнутой сцене, на которой все отдельные места стоят в определенном отношении одно к другому. Центр его действия есть троянская равнина. Оттуда действие распространяется на Олимп как на крайнюю точку» [там же, с. 28]. Напротив, «в „Одиссее“ для действия имеется лишь одна подлинная область, которая принадлежит людям и в которой боги лишь иногда появляются как спутники и помощники людей. Вне этой области существуют, правда, еще другие места, в первую очередь место нахождения богов. Однако они не приобретают для действия никакого значения» [там же, с. 31]. В «Илиаде» сцены действия даже обрисовываются не вполне точно. «По мере того, как этого требует действие, свет рассказывающего слова падает то на одно, то на другое действующее лицо» [там же, с. 39]. Лишь в «Одиссее» происходит «открытие пространства в его зримом облике». По подсчету Б. Хельвиг, события «Илиады» совершаются за 50 дней, события «Одиссеи» – за 41 день. Таким образом, их реальное действие охватываетсходные по длительности эпизоды: «Илиада» – один из эпизодов последнего, десятого, года осады Трои, «Одиссея» – один из эпизодов последнего, десятого, года странствий Одиссея. «При этом феномену „время“ в „Илиаде“ присуще еще ярко выраженное переносное значение. В своем общем протяжении время здесь подчинено ритму событий; соотношение укороченного и растянутого изображения служит лишь целям композиции. Но отдельные указания обозначают не столько тот или иной временной момент, сколько символизируют состояние действия. Лишь в „Одиссее“ действия представлены в их реальном временном протекании» [там же, с. 45]. В «Илиаде» широко используются упоминания о прошлом. Наоборот, построение «Одиссеи» определяется существенным образом возвратом в прошлое. «В поступательном ходе действия обращение к прошлому и будущему привлекается в обеих эпических поэмах в различной мере. Последовательное движение не встречает препятствия в „Илиаде“; многочисленные указания на прошлое скорее сообщают рассказу решающие импульсы, а предсказания проясняют его» [там же, с. 57]. «Напротив, в „Одиссее“ отдельные моменты рассказа о возвращении на родину схвачены очень точно во времени. Эта точность столь же способствует наглядности сцен, как и описание пространства. Не только пространство, но и время открывается здесь как категория, которая придает действию близкую к реальности представимость» [там же]. В «Илиаде» в отношении времени действия не отграничены друг от друга отчетливым образом. Б. Хельвиг продолжает: «Они естественным образом протекают в общем временнóм горизонте. Часы и дни, которые проходят на переднем плане того или иного места действия, переходят при этом незаметно на другие события». «В основе лежит лишь одно течение времени, т.е. время всего действия». В «Одиссее» временнóе сознание более чувствительно. «Это видно уже хотя бы из того факта, что из всех 40 дней времени рассказа более двух третий эпического времени ведутся параллельные нити действия» [там же]. Таковы параллельные действия Одиссея, Телемаха, женихов и Пенелопы. Имеются постоянные точные указания героев на то или иное время прохождения события. Однако при всем том и для «Одиссеи» характерна некая «приблизительность» временных описаний. «Поэт испытывает возможности, которые в более раннем произведении лишь слегка обозначены… Даже в одной и той же нити действия хронологическая последовательность не вполне прозрачна» [там же, с. 117]. Б. Хельвиг видит в этом особенную прелесть рассказа. Рассказчик сознательно избегает педантической, натуралистической «правильности», чтобы придать своему описанию иллюзорный блеск. Связность событий во времени поэт обозначает прежде всего в моменты перемены точки зрения, так как он дает событиям точно следовать друг за другом, хотя они разыгрываются на раздельных участках действия. Таким же образом он действует и при растянутых и при кратких промежутках. Эффект нарастает: пространственная дистанция делается наглядной именно через подчеркивание одновременности. Тем самым временнóе формирование соответствует пространственному также и в отношении сочетания действий. Если в «Илиаде» действующие лица постоянно соотносятся друг с другом, то временнóе соответствие их действий однозначно. Поскольку поэт создает впечатление, будто поток событий отклоняет его в разные стороны, он делает собственно хронологическое определение излишним. Он держится вблизи хода вещей. И все же не стремится к точной чувственной наглядности. Скорее он выдвигает лишь то, что помогает освещению событий, следуя внутреннему ходу развития. Совсем другое в «Одиссее». Б. Хельвиг пишет: «Если в „Одиссее“ между событиями нет прямых соединительных линий, то лишь время остается фактором, создающим различные связи. Чтобы события не следовали друг за другом бессвязно, поэт должен ясно подчеркивать их время. Таким образом, он уже не хочет сочетать изменение места действия с рассказываемыми событиями. Здесь выражается его отстраненное сознание того, что только он определяет моменты перехода. Делая мир своего рассказа чрезвычайно наглядным во времени и пространстве, он выражает тем самым, что он как рассказчик впервые творит этот мир» [там же, с. 125]. Общие выводы, которые делает Б. Хельвиг, следующие. Действие в гомеровском эпосе происходит не прямолинейно, но по различным направлениям и медлительно. В «Илиаде» пространство и время «проясняются» по мере описания. В поле зрения выступает то один, то другой пункт сцены. Яркость изображения зависит от функции предмета для общего действия. Время соответствует кривой действия. Чем значительнее события, тем шире во времени они представляются. Одновременного охвата всех героев и богов нет, хотя боги видят дальше, чем люди. Но и боги могут обманываться. Наконец, даже поэту муза показывает не все сразу. В «Одиссее» несколько параллельных сцен действия. Глубина и острота сцены усиливаются тем, что ей придается вид настоящего, без всякой связи с прошлым. Часты указания на время дня. Иногда в целях рассказа хронологический порядок перевернут. Можно заметить попытки автора упорядочить действия во времени. Между отдаленными фигурами в «Одиссее» указана лишь временнáя связь, а не прямая, т.е. не связь по смыслу. Во всем эпосе проявляется единая творческая воля создателя. «В событиях, – пишет Хельвиг, – боги в сущности участвуют лишь планируя и направляя. Они знают, что происходит на отдельных участках действия и должно произойти, и распределяют действие в самом начале. Такое предопределение в крайнем случае допускает замедления в протекании событий, но и они рассчитаны наперед. Однако над богами стоит поэт; он устанавливает сферы действия богов, и в его фантазии оформляется цельное сплетение действия» [там же, с. 130]. Для иллюстрации своих выводов Хельвиг приводит следующие схемы. «Илиада». Действие разыгрывается некоторое время на первом плане, затем оно переходит на второй план и через какой-то промежуток времени – снова на первый, причем между действующими лицами существуют прямые связующие линии; на заднем плане между тем не происходит ничего достойного упоминания.→ | → | 1-я сцена | |||
↓ | ↑ | ||||
→ | 2-я сцена |
«Одиссея». Действия разыгрываются на обеих сценах; поэт изображает сначала действие одного, затем другого места, причем он всегда продолжает события на втором плане; при перемене точки зрения между действиями не существует никаких связей.
→ | … | → | 1-я сцена |
… | → | … | 2-я сцена |
Все эти весьма ценные наблюдения Хельвиг, к сожалению, обладают слишком формалистическим характером и не уточняют тех важных выводов относительно эпического времени, которые непосредственно вытекают из ее исследования. Нам представляется, что гомеровское время обрисовано здесь в своей полной противоположности к времени чисто мифологическому. Тогда как последнее развивается всегда в одном и том же плане, нигде не начинается и нигде не кончается и совершенно неотделимо от характера изображаемых вещей и существ, эпическое время есть такое время, которое уже связано с подвигами героев и в котором отнюдь не все моменты равнозначны и одноплановы. В «Илиаде» действительно нет ни начала, ни конца того универсального события, которому она посвящена. Она и начинается случайно, и кончается вполне случайно. Временнóе различие между изображаемыми событиями здесь, конечно, имеется, но это различие определяется не временем, а зигзагами самих же событий. Кроме того, действие «Илиады» происходит в одном и том же месте, а именно на троянской равнине; и уход от этого основного места действия не очень большой, не очень подавляющий, потому что даже Олимп мыслится не очень далеко, да и боги здесь тоже не так уж далеки по своим действиям от героев. Но уже и в «Илиаде» можно различать первый, или главный, план действия, наиболее заметный, наиболее яркий и поглощающий все внимание читателя, зрителя или слушателя. При этом самым главным является то, что переход от первого плана ко второму, т.е. более отдаленному, гораздо менее отчетливому и почти никак не освещенному, происходит вполне последовательно: окончился один план – и тут же начинается другой, окончился другой – и тут же нечто начинает происходить опять на первом плане и т.д. Совсем другое понимание времени в «Одиссее». В этой поэме имеется и определенная точка начала, и определенная точка конца действия. Разные планы действия тут тоже имеются, но изображаются они с одинаковой отчетливостью, так что в конце концов становится даже неизвестным, где первый и где второй планы. Но ясно другое. Здесь важно именно самое время, в течение которого происходят действия. Если оно прошлое, то оно уже действительно является не чем иным, как именно прошлым временем. Видно, что протекло известное время между прошлым действием и тем, которое совершается. Такое же и соотношение настоящего времени с будущим. Поэтому правильно говорит Хельвиг, что в «Одиссее» впервые открыта самая категория времени [там же, с. 58]. Имеет значение здесь само протекание времени, а не только те вещи и события, которые его наполняют. Время в «Одиссее», мы бы сказали, показано более густыми красками. Хотя тут еще нет той глубочайшей противоположности сценического и закулисного действий, как в греческой трагедии, где, по мнению К. Иордена, все главнейшие события протекают именно за сценой [47], все же необходимо констатировать, что временнóй процесс в «Одиссее» представляется читателю весьма насыщенным; и тут действительно часто бывает чрезвычайно важно знать, что происходило в данное время, кроме того, что мы непосредственно видим, и что не происходило. Если мы правильно понимаем интересное, но слишком формалистическое исследование Хельвиг, то нам остается сделать только одно дополнение, чтобы эта работа целиком вошла в контекст нашего исследования античного историзма. Исследовательница, кажется, не очень ясно себе представляет то обстоятельство, что характер гомеровского времени и его эволюция в обеих поэмах определяется тем, что здесь мы вращаемся в сфере героического века, и что интересы именно героев, разнообразие и разное наполнение их действий и заставляют Гомера переходить к более сложной и более насыщенной характеристике времени, чем та, которую можно найти в чистом мифе. Но если это так, то изложенное нами исследование необходимо ввести в наш научный горизонт в качестве весьма ценного и положительного достижения.
2. Греческая трагедия
Греческая трагедия развивалась на несколько веков позже законченного греческого эпоса. В это время рабовладельческий полисный строй достиг значительного развития, а вместе с тем получила развитие и та личность, которая только в полисное время выступила более или менее самостоятельно. Правда, сказать, что здесь уже наступала гибель мифологии и эпоса, никак нельзя. Рабовладельческий полис был все еще бессилен расстаться с мифологией как в ее чистом виде, так и в ее эпической модификации. Что это давало для философии, мы скажем дальше в своем месте. Но что отсюда получалось для трагедии, это мы можем сказать уже сейчас. При всех огромных мифологических и эпических традициях полисный индивидуум все же постепенно укреплялся и переставал терять свое прославленное эпическое спокойствие. В дальнейшем мы воспользуемся весьма ценными наблюдениями о представлении времени в греческой трагедии в работе Жаклин Ромийи [63].Эпические элементы в греческой трагедии
Сначала приведем некоторые примеры явной эпической традиции в трагедии, пока еще мало иллюстрирующие ее культурно-социальную новизну. Прежде всего в греческой трагедии время тоже неотделимо от событий. Для софоклова Филоктета, страдавшего на своем острове от одиночества и болезни, время, не заполненное событиями, двигалось медленно, и он говорит буквально: «Так-то время за временем проходило у меня». Это место едва ли может быть переведено с греческого буквально, потому что «время», chronos, в таком контексте означает малопонятное для нас «время-событие», «заполненное время», или просто «кусок жизни», время, неотделимое от жизни. В «Просительницах» Эсхила(ст. 734 – 735, пер. С. Апта)
Новые черты
Однако стоит только поставить вопрос, представлялось ли в греческой трагедии все-таки возможным хотя бы в некотором виде отделять время от событий, которые в нем протекают, как уже мы становимся свидетелями нарождения гораздо более напряженных моментов при изображении протекания времени в трагедии. Время греческой трагедии в порядке абстракции действительно вполне можно мыслить отдельно от событий. В таком случае и возникают те новые черты, которые доходят почти до олицетворения времени, не говоря уже о его самостоятельном существовании в абстрактном виде. Так, время как бы стоит над событиями. Время, которое видит и слышит все, в конце концов явит все (Софокл, фрг. 280 Nauck – Snell), время «раскрывает» все (фрг. 832). «Время-свидетель, – говорит Ромийи, – и время – высшая сила; когда эти два свойства сочетаются, оно становится судьей, и самым страшным из судий» [там же, с. 55]. Время настигло и судит Эдипа.(«Эдип-царь», ст. 1213, пер. С. Шервинского)
(«Геракл», ст. 506 – 507, пер. И. Анненского)
Эсхил
То, что время и события неразрывны между собою, ясно и у Эсхила, у которого мифологическая последовательность результатов проклятья является также и временнóй последовательностью, хотя и прерываемой уклонениями в сторону. Ж. Ромийи напоминает, что постепенное возвышение Афин в эпоху Эсхила должно было научить последнего верить в осмысленный ход времени. Сохранилось даже гордое высказывание Эсхила, что он «посвящает свой труд времени». О том, что время неотделимо от наполняющих его вещей и событий, и о том, что само время понимается у Эсхила как замкнутое и осмысленное целое, мы должны заключить из употребления у него слова pan или panta (все). Понятие «все», «целое» употребляется Эсхилом в религиозном значении и соответствует «вере во всеобъемлющее божество» [48]. Это божество у Эсхила – Зевс, всемогущий, всепроизводящий, всесовершенный и всевидящий. «Правда» – Дике при этом мыслится как неотделимая от Зевса. В самом деле, Зевс и Дике у Эсхила имеют одни и те же атрибуты. Зевс «всему светит», «все просвещает».(«Просительницы», ст. 89 – 90, пер. С. Апта)
(«Агамемнон», ст. 773 – 774, пер. С. Апта)
(«Агамемнон», ст. 763 и след.)
(«Персы», ст. 821, пер. С. Апта)
Софокл
У Софокла при очень сильном мифологизировании прогрессирует более абстрактное представление о времени как о протекании событий и как о вечной смене страдания и радости. События в его трагедиях рассматриваются не как взаимосвязанная цепь. Хотя Софокл нигде не противоречит идее закономерности и всемогущества карающих богов, но внимание Софокла перемещено на иное, именно на то, как человек действует в потоке времени. Поэтому судьба у Софокла рассматривается в другом аспекте, а именно как несущая с собой изменения, превратности, беды. Время может в короткий срок разрушить величайший достаток (фрг. 588).(«Аякс», ст. 131 – 132, пер. С. Шервинского)
(«Трахинянки», ст. 114 – 118, пер. С. Шервинского)
(там же, ст. 131 и след.)
(«Эдип в Колоне», ст. 608 – 609, пер. С. Шервинского)
(«Аякс», ст. 646 – 651)
(«Электра», ст. 176 – 179, пер. С. Шервинского)
(«Антигона», ст. 450 – 455, пер. С. Шервинского)
(«Филоктет», ст. 902 – 903, пер. С. Шервинского)
(«Электра», ст. 1182 – 1184)
(«Антигона», ст. 72, 74 – 76)
Еврипид
У Еврипида время почти совсем теряет мифологический смысл, когда мифология получает не столько фактическое, сколько мифологическое же сопоставление явлений с весьма заметным психологизированием и субъективным пониманием процессов времени. Вера Эсхила в неизбежность и закономерность божественного наказания находит выражение и у Еврипида. В не дошедшей до нас трагедии «Антиопа» (фр. 223, Nauck – Snell) утверждается, что правосудие может прийти поздно (chronios), но лишь только оно найдет преступного человека, оно неожиданно нападает на него. Однако подобные суждения встречаются у Еврипида только как банальности. Можно встретить у Еврипида и софокловскую идею об уроках времени, но она вкладывается в уста низких персонажей или выражает смутный и спутанный урок (chronoy didagma poicilōtaton). Мало остается у Еврипида и выраженной у Софокла веры в несгибаемое достоинство людей перед лицом истории [63, с. 118]. У Софокла для коренного изменения жизни достаточно короткого времени; у Еврипида достаточно уже «одного дня». «Человеческое время» (aiōn) может принести с собою все, что угодно.(«Гераклиды», ст. 898 – 900, пер. И. Анненского)
(«Орест», ст. 980 – 981, пер. И. Анненского)
(«Геракл», ст. 656 – 672)
(«Андромаха», ст. 775 – 778, пер. И. Анненского)
ГЛАВА VII. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ
Переходя к историкам периода греческой классики, мы должны сказать, что нас вовсе не будет интересовать историография как таковая и вообще исторические методы тогдашнего мышления. Значение Геродота, Фукидида и Ксенофонта в этом отношении давно хорошо изучено, так что теперь историки достаточно глубоко разбираются и в том, что такое историография для этих классических историков, и в том, каковы их методы разработки исторических материалов. Нас здесь будет интересовать прежде всего философия этих историков. И так как эти историки вовсе не являются философами, то нам придется уже самим, на свой риск и страх определять философию этого классического историзма, что, впрочем, приходится часто делать и в отношении многих других дисциплин, которые, хотя и не представлены у греков в самостоятельном виде, но очень глубоко и ярко чувствуются при малейшем прикосновении к ним нашей аналитической мысли.1. Исходный пункт
Как мы уже видели, вся эта историография только и стала возможной в связи с появлением и развитием рабовладельческого полиса. Покамест не было рабовладельческого полиса, а было безраздельное господство родовых общин, до тех пор мифология была и необходимым, и вполне достаточным средством для объяснения всего, что совершается в природе и во всем мире, а также и в обществе со всей его историей. Рабовладельческое государство, порвавшее с мифологией и выдвинувшее на первый план свободный индивидуум, избавив его от старинных мифологических авторитетов, сразу предоставило возможность отдельному индивидууму самостоятельно разбираться в окружающей действительности, и в том числе и в истории общественного развития. Это вело к тому, что индивидуум раннего рабовладельческого полиса мог вскрывать огромную пестроту в общественно-исторической жизни и, прежде всего, отделять эту жизнь от прежней мифологии. Фактографически-прагматическая история поэтому только здесь и могла появиться. Стремясь освободиться от мифологии, тогдашний индивидуум натыкался на отдельные исторические факты и тем самым волей-неволей начинал создавать историографию, уже сравнимую с тем, что стало впоследствии называться этим именем. Правда, эта огромная пестрота изучаемых общественно-исторических фактов существовала только до того момента, когда индивидуум классически рабовладельческого полиса пока только еще отличал себя от этого полиса, но отнюдь не отделял себя от него. До отделения от полиса такой индивидуум вполне мог переходить от пестроты наблюдаемых явлений к их обобщению, т.е. к целостной концепции всего классического полиса. В этом случае он уже не отделял себя целиком от мифологии, хотя она была для него теперь не буквальной и абсолютной мифологией, но мифологией рефлектированной. Когда же в связи с ростом рабовладения отдельный свободный индивидуум уже с трудом укладывался в рамки классического полиса, он не просто отличал себя от этого полиса и от его мифологии, хотя бы и рефлектированной, но пытался и фактически отделить себя от него, преследуя уже не его, а свои собственные цели. На такой почве, однако, не было места мифологии ни в каком смысле слова; и только деятели конца V в. до н.э., Демокрит, софисты и Фукидид, пытавшиеся выйти за пределы прежнего полиса, старались всерьез расстаться со всякой мифологией, если не считать натурфилософских обобщений Демокрита. Однако огромная социально-историческая трудность у такого рода деятелей заключалась в том, что в своих попытках отвергнуть классический полис как старомодный и не имевший возможности уместить в свои рамки разраставшееся рабовладение они не представляли себе никакой другой социально-экономической организации, опять-таки кроме того же самого миниатюрного рабовладельческого полиса. Эллинизм с его действительно новой социально-экономической организацией был еще чужд этим деятелям, и они, даже бессознательно, не могли воспользоваться методами этого нового мышления, хотя фактически уже и действовали накануне эллинизма. Поэтому Демокрит, софисты и Фукидид, оказавшие столь огромное влияние на все последующее мышление, здесь оказывались только завершителями большой эпохи самостоятельного классически рабовладельческого полиса. И поэтому тут же возникала потребность вернуться либо к старым временам юного полиса, либо к временам еще более древним. Поэтому историческое мировоззрение таких деятелей, как Ксенофонт, Платон и Аристотель, неизбежно отличалось некоторого рода реставрационным характером, на чем и кончился весь историзм классического рабовладельческого полиса. Что появилось дальше на развалинах классического полиса, об этом мы пока не говорим, поскольку эти проблемы должны явиться предметом специального исследования.2. Философски историческая позиция Геродота (ок. 484 – 431/425)
Удивительным по своей откровенности представителем ранней исторической мысли является Геродот. «Отец истории», как и предшествовавшие ему логографы, прежде всего испытывает огромную потребность в описании многочисленных и бесконечно пестрых исторических явлений. Этот ранний полисный индивидуум, освобожденный, по крайней мере временно и условно, от мифологии, с неистовым любопытством набрасывается на отдельные факты общественно-исторического развития, любуется на них, не хуже того как в эпосе любуются на отдельные вещи, часто малозначащие, и расписывают разные подробности при характеристике героев, часто для них совершенно несущественные. На каждом шагу Геродот говорит и о богах или судьбе, тем самым связывая себя с той полисной и дополисной мифологией, в результате разрыва с которой только и могла появиться самостоятельная фактографическо-прагматическая историография. У Геродота невозможно понять, какими объяснениями он больше всего пользуется, религиозными и мифологическими или фактографическо-прагматическими. Кроме того, рассуждая о воздействии богов и судьбы на человеческую историю, он каждую минуту готов отказаться от этого воздействия, заявляя, что, может быть, действительно так решили боги, а может быть, то или иное событие возникло само собой. В одних местах он как будто верит оракулам, в других – определенным образом сомневается в них. Из Геродота можно подобрать такую массу неуверенно мифологических и даже прямо антимифологических мест, что на этом основании Геродота можно прямо поместить в число скептиков, или, может быть, даже просто позитивистов. Вся эта философски историческая пестрота Геродота объясняется тем, что перед нами выступает мыслитель, освобожденный от родовых, а значит и от мифологических, авторитетов, а потому он обязательно над всем рефлектирует. Он привлекает массу всякого рода картин из истории общества, которые просто интересны ему сами по себе, и с наивнейшим любопытством углубляется в их рассмотрение и изображение, отрываясь от всякой сознательной методологии и на каждом шагу готовый встать на скептическую позицию, после которой становится непонятным, зачем же он тратил столько времени на красочное изображение совсем посторонних событий. Это именно позиция, которую мы характеризуем как позицию ранне-полисного индивидуума, достаточно освобожденного, чтобы решительно все наблюдать, решительно все изображать, решительно во всем сомневаться, а то и решительно объяснять все происходящее волей богов и неумолимыми установлениями судьбы и рока. Не входя в анализ многочисленных научных работ об историзме Геродота, укажем все-таки на три работы, ознакомления с которыми на первых порах будет вполне достаточно для нашего читателя, чтобы он мог представить философию истории у Геродота, пусть хотя бы только в принципиальном виде. Первая работа принадлежит Э. Ховальду [46]. Этот ученый подвергает Геродота настолько решительному и окончательному разоблачению, что Геродот в таком изображении выступает в виде какого-то предателя Греции и бесчестного извратителя изображаемых им событий. Этому решительно противоречит более ранняя работа известнейшего историка Греции Эдуарда Мейера [54], который на основании большого числа разных материалов признает Геродота передовым и во всяком случае честным человеком времени Перикла, входившим даже в кружок самого Перикла. Третья работа, которую можно было бы рекомендовать в нашем случае, принадлежит современному румынскому ученому Д.М. Пиппиди. Не будем приводить многочисленные примеры любопытства Геродота к разного рода изменникам родины, к их преступлениям, предательству, или примеров разного рода беззаботного отношения Геродота к злокозненному поведению больших и малых греческих вождей в период греко-персидских войн и отсутствия у него всякой попытки видеть в греко-персидских войнах образец классического героизма, торжества демократии над тиранией и даже просто греческого патриотизма или единства. В краткой форме читатель может ознакомиться с этими материалами по книге С.Я. Лурье [21, с. 33 – 98]. Необходимо сказать, что изучение подобного рода материалов о Геродоте весьма глубоко корректирует общераспространенный взгляд, укоренившийся в школах много столетий назад, что победа Греции над Персией в V в. до н.э. есть победа идеальной, монолитной всеэллинской демократии над варварским, бескультурным и вполне диким восточным деспотизмом. Современная наука достаточно показала, что никакого здесь «всеэллинства» ни в каком смысле не было, что в этой войне участвовали только некоторые греческие полисы, что другие занимали нейтральную позицию, а третьи напрямик помогали Персии, что демократия эта была в сущности аристократией, и притом рабовладельческой, что примеры идеальных подвигов и патриотической самоотверженности постоянно чередовались с прямым предательством, наглым корыстолюбием и прямым морально-политическим разложением. Вся эта идеализация греко-персидских войн принадлежит, собственно говоря, только Плутарху (I – II вв. н.э.), который в период безраздельного господства римской империи захотел возвеличить пребывавшую в те времена в полном ничтожестве древнюю Грецию и поэтически создал идеалы греческого героизма V в. до н.э., ставшие потом неопровержимыми на все времена. В этом смысле делается понятным и трактат Плутарха «О злокозненности Геродота» [там же, с. 161 – 202]. Сам С.Я. Лурье, оценивая Геродота, занимает некоторого рода среднюю позицию, вполне учитывая, с одной стороны, всю разоблачительную роль Геродота в отношении классической Греции, а, с другой – и всю его огромную значимость как подлинного «отца истории». Теперь можем сказать, почему мы интересуемся взглядами современных нам историков и филологов – классиков на историографию Геродота. Все эти материалы, на которые мы сейчас смогли указать только весьма бегло, безусловно свидетельствуют об одном. А именно, Геродота мы должны понимать как историка, действовавшего в период ранней или средней греческой классики, который настолько противопоставил себя рабовладельческому полису, что стал поддаваться весьма далеко идущей рефлексии над всеми историческими лицами и событиями и изображать богов и судьбу как виновников всякого зла, преступлений, предательств и кровавых событий в истории общества. В то же время, противопоставляя себя молодому полису и доходя почти до просветительского и софистического скептицизма, он еще не настолько отделял себя от него, чтобы расстаться со всей его мифологической идеологией. Отсюда – невероятная спутанность и смешение у Геродота разных методов в изображении исторических лиц и событий, а также роли богов и судьбы в течение всей человеческой истории. И тут совершенно не в чем обвинять Геродота, который был не больше и не меньше как естественным продуктом такого рабовладельческого развития полиса, когда входившие в него индивидуумы чем дальше, тем больше отличали себя от полиса, но еще не отрывались от него ни экономически, ни идеологически. Отсюда и проистекает вся пестрота философско-исторических взглядов Геродота, которая ближе к концу V в. быстро заменится попытками фактически противопоставить себя полису методами прямого индивидуализма и даже анархизма. Тут же откроются и новые пути исторического исследования, не геродотовского, а фукидидовского, к чему мы и должны перейти. Покамест же в целях резюмирующего обобщения мы хотели бы привести работу Д.М. Пиппиди [61, с. 75 – 90], отдающего себе весьма глубокий отчет в пестроте, противоречивости и неожиданной теоретической сумбурности Геродота, являющейся, с нашей точки зрения, естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным. По мнению А. Круазе, говорит Пиппиди, Геродот верит в религиозный закон, правящий Вселенной; Немезида тяготеет над человеком; человек бессилен перед сверхъестественными силами. На деле у Геродота все гораздо сложнее. Он как бы сознательно отказывается верить в какой-то один отдельный принцип исторических явлений. По Геродоту, существует много разных порядков причинности. Даже Э. Мейер, по мнению Пиппиди, делал мысль Геродота строже, чем она есть. Неверно, что у Геродота «ревность богов» на первом месте, что у него «нравственная» точка зрения. Правда, главным у Геродота Пиппиди считает архаичность, т.е. при всей глубокой религиозности – «дологическое» сознание, при котором причинность вообще не является чем-то необходимым. Кроме того, Геродот допускает как естественный, так и чудесный порядок причинности. В одних случаях Геродот ищет естественных объяснений для сверхъестественных фактов, в других он без видимой необходимости допускает чудесное (так, лошадь у него родила зайца). Наконец, Геродот часто говорит и об общей неустойчивости всего человеческого, что тоже не побуждает его сводить наблюдаемую им причинность к какому-нибудь одному типу. В результате всего этого у Геродота, вообще говоря, получаются три разных воззрения на историю: 1) все предустановлено изначала, 2) боги строго судят людей и наказывают их за проступки, 3) боги действуют на основании того, что обычно и у Геродота называется «завистью богов». Остановимся на этом подробнее. Если рассматривать первое воззрение, то необходимо сказать, что в идее провидения у Геродота много от эпоса. Вместе с тем Геродот говорит о сверхъестественных влияниях не в смысле антропоморфных богов, но в смысле богов как некоей анонимной, неумолимой силы. Ничто не делается без бога. «Правление мира, – пишет Пиппиди, – принадлежит (у Геродота) божеству настолько, что история, можно сказать, есть лишь реализация во времени божественного плана, провиденциального плана, размах которого охватывает одновременно и жизнь человеческих обществ, и жизнь природы» [там же, с. 82]. Провидение (pronoia) проявляется в борьбе животных за существование, например в плодовитости нехищных зверей. То, что возникает от бога, то человек, по Геродоту, не в силах отвратить. Всего ярче провиденциальность у Геродота выражена не эксплицитно, но зато тем ярче в стиле таких обычных для него выражений, как chrēn genesthai (необходимо было произойти) и edee genesthai (пришлось случиться). При этом провиденциальный план выступает без всякого нравственного значения. Так, Кандавлу «необходимо было впасть в несчастье» (chrēn… genesthai cacōs), говорит Геродот, не считая нужным приводить другие причины (I 8). Перед такой судьбой человек, по Геродоту, бессилен. Коснемся второй философско-исторической позиции Геродота. У него выступает общегреческое убеждение (Гесиод, Солон, Феогнид) в непосредственной связи между действием и реакцией на него. Геродот также уверен, что «рок справедливою карою всех нечестивцев карает» (V 56). Можно было бы привести огромное число подобных текстов из Геродота. Такое крупное событие, как разрушение Трои, тоже произошло в наказание за проступки людей. Наконец, зависть богов сказывается, по Геродоту, в том, что боги не терпят, чтобы низкие существа сравнялись с ними в счастье. «Твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому счастью] божество» (III 40). «Всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги» (I 32). «Бог любит препятствовать всякому излишеству» (VII 10). Однако, например, объяснение несчастий Ксеркса через зависть богов дается не самим Геродотом, а Фемистоклом (VIII 109). Для Геродота подлинная причина здесь в человеческой гордыне (hybris); таким образом, здесь действует не ревность, а справедливость богов. По мнению Пиппиди, в учении о зависти Геродот следует распространенным народным верованиям и такому же словоупотреблению, тогда как для него самого этот порядок исторической причинности маловажен. Пиппиди заключает, что Геродот как бы не берется решить, какой способ причинности лучше. У Геродота можно наблюдать сумму всех возможных в данном случае взглядов: здесь и аморализм, и страсти богов, и ригоризм мойры, тонкое нравственное чутье, внимание к справедливости. К сожалению, Пиппиди, так хорошо понимающий хаотическую пестроту исторических, моральных и других взглядов Геродота, не представляет себе во всей четкости подлинного места Геродота в истории греческого рабовладельческого полиса периода классики. Например, его суждение о том, что Геродот влиял на Эсхила, уже совсем противоречит не только хронологическим фактам, но и самому существу философско-исторических взглядов Эсхила и Геродота. Эсхил – это сильная, крепкая и могучая классика рабовладельческого полиса. Геродот же приближается к ее концу и во многом является для нас уже просветителем. Не представляя себе в ясной форме социально-исторического положения Геродота, Пиппиди не понимает всей напряженной рефлексии знаменитого историка при оценке отдельных лиц и событий и даже всей судьбы рабовладельческого полиса. У Геродота многие находят просто обычную наивную любознательность и детскую любовь к отдельным предметам в их описательной данности. На самом же деле Геродот вовсе не так наивен. Его любознательность носит иногда довольно беспокойный и нервозный характер. При теперешнем состоянии классической филологии, несомненно, является подозрительной постоянная склонность Геродота к описанию всякого рода вероломства, измены, предательства и вообще преступного поведения. Правда, всем этим отличается и эпос, который любые ужасы войны и вообще ужасы человеческой жизни изображает с полным спокойствием и вполне уравновешенным настроением. Но в эпосе еще нет индивидуальной рефлексии историка. Поэтому все эти ужасы вероломства, предательства, козни героев и даже самих богов изображаются в эпосе как нечто вполне естественное и не вызывающее никаких серьезных вопросов у созерцателя всего этого кровавого ужаса, которым наполнен эпос. Геродот же действует в ту эпоху, когда свободный от родовой общины и ее мифологии человек прекрасно понимает все эти ужасы как нечто противоестественное, преступное и антиморальное. В таком случае почему же Геродот с таким захлебывающимся интересом и любопытством вскрывает всю безобразную подноготную прославленных греко-персидских войн? Геродот, безусловно, верит в богов. Но если в античном эпосе все божественные безобразия рисуются с невозмутимым спокойствием, поскольку там еще нет соответствующей рефлексии, то почему же Геродот, прекрасно понимающий все злодеяния богов и их дурное влияние на людей (правда, наряду и со всем хорошим, что люди получают от богов), почему этот Геродот все же смотрит на эти злодеяния богов как бы сквозь пальцы и почему он в конце концов старается внушить нам даже целую концепцию злых и мстительных богов, которая не противоречит никакому злому року, а, наоборот, скорее его подтверждает? С.Я. Лурье пишет: «Божество Геродота не только завистливо, но и коварно: оно умышленно толкает счастливых людей на преступления, дает ложные или двусмысленные ответы вопрошающим оракулы, шлет лживые сновидения; так, даже Ксеркс пошел войною на Элладу не вследствие своего дурного характера, а потому, что божество вынудило его к этому коварными обещаниями и угрозами» [21, с. 42]. У самого Геродота персидский вельможа Артабан так поучает Ксеркса: «Ты видишь, как перуны божества поражают стремящиеся ввысь живые существа, не позволяя им возвышаться в своем высокомерии над другими. Малые же создания вовсе не возбуждают зависти божества. Ты видишь, как бог мечет свои перуны в самые высокие дома и деревья. Ведь божество все великое обыкновенно повергает во прах. Так же и малое войско может сокрушить великое и вот каким образом: завистливое божество может устранить воинов или поразить перуном так, что войско позорно погибнет. Ведь не терпит божество, чтобы кто-либо другой, кроме него самого, высоко мнил о себе» (VII 10). В результате С.Я. Лурье приходит к такому выводу: «С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока, наказывающего каждого, кто захватывает больше счастья, чем ему отведено, есть основной закон истории, и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстраций этого общего положения» [там же, с. 41]. Вероятно, этот вывод относительно религии и религиозного понимания истории у Геродота в некоторых случаях и в иных отношениях требует некоторого смягчения. Однако, если учитывать современное состояние нашей науки о Геродоте, безусловно необходимо признать и то, что Геродот оказывается по своим интимным взглядам просто-напросто галикарнасским шовинистом, что по приезде в островную Грецию он сразу же встал на точку зрения правящей демократии в Афинах, что он вмешался в невероятную склоку греческих государств как раз в период по-плутарховски прославленных греко-персидских войн, что о тогдашнем единстве Греции можно говорить только в том смысле, как мы теперь говорим об единстве Европы, что он часто проявляет самый настоящий злостный подход при изображении многочисленных эпизодов греко-персидской войны, что он прославляет только одни Афины и с большим удовольствием признает захват персами малоазиатских греческих городов, что он не стесняется в характеристике злокозненности греческих богов, что, кроме Дельф, он не считает надежными никакие предсказания других оракулов (а Дельфы, кстати сказать, проводили тогда как раз проперсидскую политику), что рефлексия Геродота иной раз доходила почти до полного антипатриотизма, позитивного безразличия ко всем изображаемым у него военно-политическим событиям и иной раз граничила с полным атеизмом. Мы в настоящее время очень часто, особенно в школе, придерживаемся плутарховского прославления никогда не существовавшей панэллинской демократии и читаем Геродота слишком наивно, почти как увлекательный роман. Нужно заново прочитать Геродота и в конце концов найти в себе силы для более или менее критического подхода к его историческим методам. Ничего этого Пиппиди и не представляет, и совершенно правильно установленный им религиозно-нравственный и историографический плюрализм Геродота не доходит до изображения самого принципа этого плюрализма. А принципом было мировоззрение освобожденного от родовых авторитетов со всей их мифологией рабовладельчески-полисного индивидуума, подвергшего беспощадной рефлексии все известные тогда исторические данные, с которых была почти целиком сдернута древняя мифологическая и древняя эпическая героическая завеса. Вот в этом смысле только и можно сопоставлять Геродота с Софоклом, тоже сдернувшим с окружающей жизни всякую благодушную и успокоительную завесу, и это необходимо выдвигать против взглядов С.Я. Лурье [там же, с. 38 – 40], слишком сблизившего Геродота и Софокла во всей их мировоззренческой сущности. Софокл тоже относится достаточно рефлективно к весьма злобной исторической действительности, которая его окружала. Но Софокл сознавал всю необходимость возврата от всей этой псевдогероической жизни, злостно прикрытой божественными авторитетами, к самим этим божественным авторитетам, но уже признаваемым в качестве непреложной закономерности всей исторической, общественной и личной жизни. А вот Геродот, познавший и гениально изобразивший безнадежную злобу исторической действительности, отнюдь не вернулся к почитанию богов в более возвышенном смысле, оставшись на путях своего полупросветительного плюрализма. Поэтому и случилось так, что концепция жизни у Софокла трагична, а концепция жизни у Геродота подозрительно беззаботна и прикрыта весьма художественными образами исторической действительности, часто доходившими до самодовлеющего услаждения новеллами, правда, с довольно жалкими героями этих новелл, но без всякой явно выраженной трагедии. В советской литературе имеется очень ценное исследование как самого исторического стиля Геродота, так и стиля весьма частых у Геродота новелл. Это исследование принадлежит А.И. Доватуру, к которому и необходимо обратиться нашему читателю за подробностями [9]. Научной критике Геродота посвящена обстоятельная статья В.Г. Боруховича [7, с. 457 – 499].3. Фукидид (ок. 460 – ок. 404/400)
Резкую противоположность философско-историческим методам Геродота представляет собою общеизвестный труд Фукидида, хотя и жившего всего на два или три десятилетия позже Геродота. Дело в том, что рабовладение к концу V в. до н.э., а вместе с тем и поиски новых рынков расширились настолько, что уже начинал трещать по швам старомодный рабовладельческий полис со своими примитивными методами общественно-политической организации, управления и военного дела. Стали появляться воззрения, как это было совершенно откровенно у софистов, совсем не признававшие никаких полисов, никаких властей, и в своем отрыве от классического полиса доходившие до самого настоящего анархизма. Фукидид – не философ, и потому никаких философско-исторических концепций у него мы не находим. Однако несомненно, что Фукидид не просто отличает себя от полиса, но и отделяет себя от него, поскольку старый полис обосновывал себя мифологически, хотя и рефлективно-мифологически. Фукидид раз и навсегда порвал со всякими мифологическими объяснениями и захотел смотреть на всю полисную историю как бы со стороны и как бы издалека. Отсюда те удивительные особенности исторической методологии Фукидида, которые едва ли проводились кем-нибудь до него с такой последовательностью и так открыто.Бесконечно последовательная причинность
Когда историческое явление объяснялось мифологически, то подобного рода объяснение было мгновенным и окончательным. Если события объяснялись воздействием или волей какого-нибудь божества, то для мифологического субъекта такое объяснение было и мгновенным, и окончательным. Совсем другое дело, когда отпадала мифология. Оставалась обнаженная от мифологии действительность, всегда слишком сложная и неопределенная, чтобы тут же ее сразу и объяснить. Каждое такое сложное историческое явление необходимо было анализировать в поисках явлений более простых и более понятных, чтобы объяснить сложное и непонятное. Поэтому отпадение мифологии, во-первых, только впервые делало возможным исторические исследования как исследования фактографические (в смысле описания фактов) и как прагматические (в смысле объяснения их причин). Во-вторых, на почве подобного же рода эмпиризма одно историческое явление приходилось объяснять другим, другое – третьим, третье – четвертым и так без конца. Принципиально отмена мифологии приводила к необходимости уходить в бесконечную даль для объяснения каждого исторического факта. Вот почему именно во второй половине V в. до н.э. возникли учения об историческом прогрессе, начиная с первобытных и вполне диких времен и кончая современностью для данного историка. Надо отдавать себе самый ясный философский отчет в том, почему для изображения только одной Пелопоннесской войны Фукидиду пришлось начинать если не с первобытных, то во всяком случае с достаточно диких времен, когда взаимная война, пиратство и всякие нечеловеческие способы борьбы за существование были основой исторического развития. Фукидид в дальнейшем говорит и о Троянской войне, и об ее последствиях, и о возникновении тирании, и подробнейшим образом анализирует все более близкие поводы и причины для возникновения войны афинян и спартанцев. Всем этим вопросам у Фукидида посвящена не больше и не меньше, как вся первая книга его «Истории». Изображение же самой войны начинается у него только со второй книги. Ясно, что подобного рода фактографически-прагматический метод был чужд не только Гомеру, но и Геродоту. А какой философский принцип и какая социально-историческая модель действовала здесь у Фукидида, об этом мы уже сказали.Необходимость субъективного использования мифологии
Однако было бы вполне антиисторично и грубо-вульгаристично, если бы мы повыдергивали всякие малейшие мифологические намеки из исторического повествования Фукидида. Сам Фукидид отошел от мифологии весьма далеко. Но он прекрасно знает и, будучи честным историком, нисколько не скрывает от своего читателя, что человеческое сознание его времени еще полно всякого рода мифологических объяснений, надежд, аргументаций и часто самых откровенных и проникновенных чувств и симпатий. Действующие лица у Фукидида то и дело ссылаются на богов, на оракулов, на всякого рода знамения и божественные установления. В одной из своих речей Перикл прямо говорит: «То, что исходит от божества, его следует принимать с сознанием его неотвратимости» (II 64). Аргументация платейцев против спартанцев в основном религиозная (III 58). Афиняне говорили в своем споре с беотянами: «Ведь алтари служат убежищем для невольных грешников» (IV 98). Интересно, что главным аргументом против преступных действий Алкивиада было обвинение его в кощунстве (VI 27 и след.). Давая вполне естественное объяснение последствий землетрясения, Фукидид тем не менее утверждает, что спартанцы в 426 г. не начинали военных действий именно из-за толкования этого явления в качестве дурного предзнаменования (III 87, 89). Особенно своим религиозным самочувствием и такого же рода воспитанием отличался, по Фукидиду, афинский полководец Никий, который и вообще очерчен у Фукидида как человек чрезвычайно высокого благочестия и благородства (VII 50, 69). Таких текстов можно было бы привести из Фукидида великое множество. Конечно, об абсолютном отсутствии мифологии у Фукидида не может идти и речи, но эта мифология не выходит у него за пределы субъективного сознания его героев.Остатки мифологических приемов
Уже и та религиозность, или мифология, о которой мы сейчас говорили, носит у Фукидида явно рефлективный характер, доходящий до полного равнодушия к религии и мифологии как к подлинно движущим силам истории. То же самое необходимо сказать и о некоторых других моментах фукидидовской методологии, каковых у него, вообще говоря, можно найти немало. Прежде всего у Фукидида удивляет обилие прямых речей, которые он приписывает своим героям. Тут имеются речи и чисто политические, и военно-пропагандистские, и судебные, и похоронные, из которых знаменитой является речь Перикла по поводу павших в бою героев (II 35 – 46). Историки обычно изучают эти речи с точки зрения соответствия их исторической реальности, литературоведов же интересует в них планировка, структура, риторика и художественный стиль. Что же касается философско-исторического исследования, то нас привлекает в этих речах совсем другое. Ведь речи у древних вообще были любимейшим литературным жанром. Целую риторику или стилистику можно построить, и пытались строить, уже на основании речей у Гомера. Несомненно, своими многочисленными речами Фукидид отдает дань именно этой общеантичной традиции, прежде всего традиции современной ему классически полисной литературы. Мы рассматриваем эти речи у Фукидида именно как рудимент классически полисной литературы и тем самым как невольный знак классически полисных симпатий историка. Невозможно определить собственное отношение Фукидида к этим речам, как невозможно определить и его основные политические взгляды, по поводу которых были высказаны самые разнообразные мысли, всегда весьма плохо, недостаточно и произвольно аргументированные. Поскольку же этих больших речей у Фукидида насчитывают 40, они не могут быть здесь простой случайностью. Для нас они невольным образом сближают стиль Фукидида с одним из самых важных эпических приемов и тем самым вносят ту пестроту в изложение, которая, как мы увидим дальше, вносит пестроту и в представления Фукидида о времени и о сущности исторического процесса. Другим такого же рода эпическим, но, конечно, прежде всего рефлективно-эпическим, приемом является у Фукидида склонность к разного рода посторонним вставкам и уклонениям в сторону от прямого рассказа. Этот прием тоже вполне рефлективен, потому что он является результатом желания распространить и сделать более красочным все тот же рефлективно-критический факт, с которым сталкивается Фукидид на путях своего последовательного и описательного рассмотрения того или иного события или лица. Таково знаменитое описание афинской чумы (II 47 – 54), или смерти Фемистокла (I 135 – 138), или все описание похода в Сицилию, занимающее две книги (VI и VII). Таких уклонений в сторону у Фукидида тоже очень много, и они тоже часто весьма художественны и даже драматичны. Но с точки зрения античной философии истории они характерны прежде всего пестрой характеристикой хронологических соотношений в их связи с отводимыми для них обширными размерами повествования.Случайность, боги и человек
Для суждения о философско-исторической подоснове труда Фукидида характерна та путаница, которая происходит у него между божественными установлениями, судьбой, или случайностью, и свободной волей человека. Конечно, как мы уже установили, Фукидид вообще ничего не говорит сам от себя на подобного рода темы, а все такого рода суждения вкладывает в уста изображаемых у него героев. Эти герои то признают случайность, то ее отрицают; и нет никакой возможности судить о том, как это дело представлялось самому Фукидиду. Перикл, изображенный у Фукидида верующим, вдруг (I 144) говорит, что его предки одержали победу над персами не в силу счастливой случайности (tychēi), но в силу собственного благоразумия (gnōmēi), а афиняне прямо высказывают скептический взгляд на религию вообще: «В самом деле, относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы». В этой последней фразе – полная путаница религиозно-мифологических представлений: людьми управляет случайность, но случайность подчинена божеству; божество же только смутно предполагается, а все делает сам человек, хотя опять-таки сам человек подчиняется велениям какой-то «природы». Та же путаница и дальше, когда афиняне говорят мелоссцам о невозможности опираться только на одни надежды: «Не подвергайте себя этому вы, бессильные, зависящие от одного мановения судьбы, не уподобляйтесь большинству людей, которые, имея еще возможность спастись человеческими средствами, после того как их в беде покинут явные надежды, обращаются к надеждам скрытым, к мантике, предсказаниям, ко всему тому, что ведет питающихся надеждою к гибели» (V 103). На это мелоссцы отвечают не менее путано: «Мы верим, что судьба, управляемая божеством, не допустит нашего унижения, потому что мы, люди богобоязненные, выступаем против людей несправедливых, на помощь же недостаточным силам нашим прибудет союз лакедемонян: они обязаны подать нам помощь хотя бы в силу родства с нами и собственного чувства чести. Таким образом, решимость наша вовсе уже не так неосновательна» (V 104). Получается, что судьба подчиняется богам и, значит, мелосцы благодаря этому должны победить, а если боги и не помогут, то мелоссцы и сами обойдутся, призвав спартанцев себе на помощь. Необходимо заметить и то, что не только божество приводится в разговорах фукидидовских героев в качестве незыблемой силы, но, по-видимому, и человеческая «природа» в своем историческом развитии тоже трактуется в виде какой-то незыблемой инстанции. Сам же Фукидид рассуждает так (III 82): «Вследствие междоусобиц множество тяжких бед обрушилось на государства, бед, какие бывают и будут всегда, пока человеческая природа останется тою же. Беды эти бывают то сильнее, то слабее, и различаются они в своих проявлениях в зависимости от того, при каких обстоятельствах наступает превратность судьбы в каждом отдельном случае». Это указание на какую-то незыблемую человеческую природу не разрешает, а только усугубляет у Фукидида ту религиозно-мифологическую путаницу, на которую мы сейчас указывали. И подобного рода суждение у Фукидида вовсе не единственное. Историк пишет: «Быть может, изложение мое, чуждое басен, покажется менее приятным для слуха; зато его сочтут достаточно полезным все те, которые пожелают иметь ясное представление о минувшем, могущем по свойству человеческой природы повториться когда-либо в будущем в том же самом или подобном виде. Мой труд рассчитан не столько на то, чтобы служить предметом словесного состязания в данный момент, сколько на то, чтобы быть достоянием навеки» (I 22). По-видимому, и здесь тоже предполагается какая-то вечная человеческая природа, от которой зависят все случайности человеческой истории. Важно отметить, что на этот раз подобного рода ответственное суждение высказывается уже не теми или другими историческими героями, но не больше и не меньше как самим же Фукидидом. Таким образом, хотя прежняя мифология у Фукидида принципиально исключается, он еще не нашел такой универсальной модели, которая бы заменила ему мифологию и которая бы единообразно определяла собою всю его историческую методологию.Время и пространство у Фукидида
Для того чтобы весь историзм Фукидида стал нам вполне ясным с точки зрения философии истории, мы должны определить, какую форму приобрело у него новое понимание времени и пространства в связи с отходом от мифологических объяснений. Во-первых, если мифология у Фукидида действительно исключалась, то это означало, что мифология должна была отсутствовать у него прежде всего в пространственно-временном потоке жизни. Но что такое пространство и время, из которых исключена всякая мифология? Пространство и время в этом случае, очевидно, должны остаться только в виде отвлеченных принципов, которые могут не заполняться мифологическими образами и могут вообще ничем не заполняться, а быть абсолютной пустотой, лишенной всяких оформлений и красок. Время, лишенное всякой мифологии, выступает только как обнаженный и лишенный всякого заполнения принцип; и поскольку этот принцип мыслитсяреально существующим, то и получается картина абсолютно однородного времени, абсолютно бесформенного времени и полной пустоты, не имеющей ни начала, ни середины, ни конца. Впервые в историческом исследовании появляется это пустое, однородное и бесконечное время, как и такого же рода пространство. Время и пространство тут уже вполне отделимы от заполняющих их вещей и событий. Они ничего не определяют в характере этих вещей и событий, а только распределяют их в одном безразличном и вполне бессодержательном плане, поскольку все содержание пространства и времени создается только самими же вещами. Однородное и бесконечное пространство и время есть именно результат исключения из них всяких вещей и событий и, прежде всего, всякой мифологии. В этом отношении интересно, как Фукидид понимает свою хронологию. Конечно, точно проводимая хронология есть тоже результат отхода от мифологии, поскольку читатель теперь, не имея никаких других объяснений, должен прибегать к единственно доступному для него объяснению вещей, именно к объяснению сложного из простого, а для перехода от простейших форм жизни к сложнейшим необходима всегда одинаковая временная последовательность, т.е. хронология. Однако мало и этого. Греки обычно вели счет времени с момента предполагаемого учреждения Олимпийских игр, т.е. с 757 г. до н.э., обозначая дату того или иного события указанием на то или иное четырехлетие, в которое происходили очередные Олимпийские игры. Этот счет по олимпиадам представляется Фукидиду слишком ненаучным, потому что он считает невозможным устанавливать дату начала этих игр из-за недостатка соответствующих исторических доказательств. Указание на время правления того или другого архонта тоже представляется ему слишком наивным. Он считает время по солнечным годам, а каждый год выступает у него либо как зимнее, либо как летнее время в широком значении этого слова, когда весна присоединяется к лету, а осень – к зиме. Поэтому он изображает события Пелопоннесской войны, переходя от первого ее года ко второму, от второго – к третьему и т.д. И эта концепция календаря действительно соответствует у Фукидида вполне однородному и во всех своих моментах одинаково протекающему пустому времени. Правда, нужно сказать, что и здесь Фукидид не удержался от полного разрыва времени и наполняющих его вещей. Ссылки на то или иное архонтство у него, во всяком случае, не отсутствуют. Уже самое начало Пелопоннесской войны он определяет так: «На пятнадцатом году (после четырнадцатилетнего сохранения тридцатилетнего договора, заключенного в связи с покорением Евбеи) в сорок восьмой год жречества Хрисиды в Аргосе, когда эфором в Спарте был Энесий, а архонтству Пифодора в Афинах оставалось до срока четыре месяца, на шестнадцатом месяце после сражения при Потидее, в начале весны, триста с небольшим фиванских граждан под командой бестархов Пифангела, сына Филида, и Диемпора, сына Онеторида, вторглись с оружием в начале ночи в беотийский город Платею, бывший в союзе с афинянами» (II 2). Здесь, в противоположность своему намерению определять время событий по отвлеченному и вполне однородному солнечному календарю, Фукидид пользуется весьма смешанной хронологией, когда наступление события исчисляется также и при помощи указания на разных лиц, современников этого события. Это обстоятельство, несомненно, нужно считать нарушением того абстрактного календаря, по которому Фукидид вознамерился обозначать наступление исторических событий. Во-вторых, при своем новом понимании времени, в отрыве от всякой мифологии, Фукидид должен был представлять себе это время в виде целиком пассивного начала. Когда при мифологическом понимании времени последнее никак не отделялось от наполняющих его событий, время было так же активно, как и наполняющие его события. Теперь же у Фукидида впервые оказалось, что единственно активные деятели истории – это только сами же люди, т.е. люди без всякого потустороннего вмешательства. Однако понятие человека как движущей силы истории во времена Фукидида еще не было не только разработано, но и не было даже предметом философского рассмотрения. Поэтому «человек» и «люди» понимались только в самой общей и неопределенной форме. Яснее всего было то, что человеку нужно было жить, а для жизни нужны были разные средства существования. Поэтому люди изображались или в их борьбе с природой, или в их борьбе между собою. Но никому не было известно, что такое экономическая борьба, что такое политическая борьба, что такое бытовая борьба и что такое идеология. Все эти моменты человеческой жизни различались чрезвычайно слабо и случайно, а то и вовсе никак не различались. Поэтому и от Фукидида нечего ожидать научной фактографии и научного прагматизма в нашем смысле слова. Он дошел до концепции однородного и пустого времени и пространства, лишив их всякой активности и всю активность взвалив на человека. После исключения мифологии Фукидид все-таки не дошел до такой универсальной модели исторического исследования, где человек выступал бы в своем более или менее дифференцированном виде. Движущей силой истории для него стали сами люди, а в том, чтó такое эти люди, он и сам хорошенько не разбирался. О таком понимании движущих сил истории, как их понимали древние, очень хорошо говорит английский ученый Ф.М. Корнфорд, цитату из которого для нас сейчас будет весьма уместно привести. Этот ученый пишет: «Огромный контраст между античной и новой историографией состоит в следующем: тогда как ученые нового времени инстинктивно заняты непрерывными поисками влияния общественных условий, экономических и типологических факторов, политических сил и процессов эволюции (причем все эти элементы они пытаются подвести под законы, отличающиеся максимальной всеобщностью и абстракцией), – древних интересовали только чувства, мотивы и характеры отдельных людей и целых персонифицированных государств. Помимо вмешательства сверхъестественных сил это (и только это), по их мнению, формировало ход истории человечества. Этот контраст обнаруживает коренную разницу во взглядах на положение человека в космосе, и именно здесь нам открывается центральная особенность точки зрения древних… Они делали молчаливое и бессознательное допущение, что причинами, которые могут быть приняты во внимание в историческом труде, являются только непосредственные поводы и переживания отдельных людей или олицетворенных государств… Первопричиной является (так думал еще Аристотель) цель действующего лица, а она определяется его характером» [36, с. 66]. В заключение, однако, необходимо сказать, что с точки зрения понимания времени и исторического процесса Фукидид хотя и стал на антимифологическую точку зрения, но не смог выдержать ее до конца. Пустое, пассивное, однородное и бесконечное время иногда все-таки характеризуется у него и более содержательно. Содержательность эта слабая и случайная. Правда, Фукидид, как мы уже говорили, не был философом.4. Дионисий Галикарнасский о Геродоте и Фукидиде
Нам хотелось бы привести мнение о двух великих греческих историках, принадлежащее Дионисию Галикарнасскому, историку, ритору и литературному критику I в. до н.э. Этот Дионисий очень тонко анализирует обоих историков по преимуществу с литературной точки зрения. Нас, однако, интересует здесь не литературная, но философско-историческая характеристика обоих историков, которую нетрудно получить из историко-литературных наблюдений Дионисия. Мы имеем в виду его «Письмо к Помпею», из которого и приведем несколько цитат (в пер. О.В. Смыки). «Третья задача историка – обдумать, что следует включить в свой труд, а что оставить в стороне. И в этом отношении Фукидид отстает. Геродот ведь сознавал, что длинный рассказ только тогда приятен слушателям, когда в нем есть передышки; если же события следуют одно за другим, как бы удачно они ни были описаны, это [неизбежно] вызывает пресыщение и скуку, и поэтому Геродот стремился придать своему сочинению пестроту, следуя в этом Гомеру. Ведь беря в руки его книгу, мы не перестаем восторгаться им до последнего слова, дойдя до которого хочется читать еще и еще. Фукидид же, описывая только одну войну, напряженно и не переводя дыхания нагромождает битву на битву, сборы на сборы, речь на речь, и в конце концов доводит читателей до изнеможения» (110 Roberts). Из этого рассуждения Дионисия Галикарнасского видно, что Фукидид в погоне за фактографией не стеснялся нагромождать исторические материалы, рисуя временнóй и исторический процесс вовсе не так последовательно, как он хотел бы, а нагромождал одни отрезки времени на другие и тем самым вносил в изложение пестроту, свойственную Гомеру и Геродоту, но лишенную их художественного обаяния. Другими словами, и по Дионисию, ровно текущего временного потока у Фукидида все равно не получалось в точном смысле слова, т.е. точно хронологически. Другой отрывок из Дионисия, пожалуй, еще ярче рисует философские недостатки историзма Фукидида (хотя сам Дионисий понимает эти недостатки гораздо более литературно, чем философско-исторически). Дионисий пишет: «Фукидид следует хронологии, а Геродот стремится схватить ряд взаимосвязанных событий. В итоге у Фукидида получается неясность и трудно следить за ходом событий. Поскольку за каждое лето и зиму в разных местах происходили различные события, то он, бросая на полдороге описание одного дела, хватается за другое, происходившее одновременно с ним. Это, конечно, сбивает нас с толку, и становится трудно следить за ходом рассказа, когда внимание то и дело отвлекается. Геродот же, начав с царства Лидийского и дойдя до Креза, сразу переходит к Киру, который сокрушил власть Креза, и затем начинает рассказ о Египте, Скифии, Ливии, следуя по порядку, добавляя недостающее и вводя то, что могло бы оживить повествование. Сообщая о военных действиях между эллинами и варварами, происходивших в течение 220 лет на трех материках, и дойдя в конце истории до бегства Ксеркса, Геродот нигде не развивает повествования. Таким образом получается, что Фукидид, избрав своей темой только одно событие, расчленил целое на много частей, а Геродот, затронувший много самых различных тем, создал гармоническое целое» (там же). Другими словами, Фукидид, избравший для себя строго хронологический путь исследования, вместо изображения неожиданных, случайных и чудесных воздействий богов и судьбы на исторический процесс, на самом деле представлял себе время тоже в каком-то случайно нагроможденном и разорванном виде, создавая ту же самую необоснованную фактами пестроту изложения, которая характерна и для Гомера, и для Геродота, но без их мифологической цельности и художественности. А такой исторической и универсальной модели, которая была бы одновременно и вне мифологии, и строго хронологична в прагматическом и фактографическом смысле слова, такой модели у Фукидида не было. Время у него такой же пестрый, разорванный и малообоснованный на фактах процесс, как и у всех других греческих историков до него. Можно заключить, что наше представление о философии истории у Фукидида прекрасно осознавалось уже древними [51, с. 40 – 61].5. Софисты
Все противоречия и недоговоренности, которые лежат в основе историографии Фукидида, разрешают и договаривают до конца его современники, так называемые софисты. Именно на них как раз и видно, что философско-историческая позиция Фукидида отражает собою первый этап разложения классического рабовладельческого полиса, когда отдельные граждане стали сознавать не только свое отличие от полиса, но и свое самостоятельное от него существование. По Фукидиду, выходило так, что исторический процесс совершенно не зависит ни от каких мифологических причин. Но открыто Фукидид этого нигде не высказывал, а за него высказали это именно софисты. Общеизвестно учение Протагора (А 1, 12; В 4 Diels) о том, что о богах нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, что критерием истины для признания или непризнания существующего является только чувственное ощущение отдельного человека и что, следовательно, только отдельный человек и является мерой всех вещей (А 13 – 18; В 1). Однако в противоречии с самим собою Протагор признает еще какую-то материю, которую он ближе не характеризует, утверждая, «что причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем (нам)». Известно лишь, что материя эта абсолютно текуча, что представления о ней зависят от человеческих ощущений и что, по-видимому, все природное и противоестественное тоже определяется человеческими ощущениями (А 14). Это заставило Секста Эмпирика прямо считать Протагора «догматически мыслящим» философом (там же). Противоречие это устраняется у Горгия (В 3), который вообще не признает никакого существования, ни материального, ни идеального. Это, таким образом, выдержанный солипсизм, который неизбежно возникал у философов классического полиса в период его разложения. Вместе с тем возникало и обоснование вечного становления чувственного и ощущаемого мира, в то время как у Фукидида это только еще предполагалось, но пока еще не высказывалось в отчетливой форме. Здесь особенно трудно приходилось с проблемой происхождения не только человека, но и богов. Примерное рассуждение об истории человечества, начиная с первобытных времен, мы находим в речи Протагора в одноименном диалоге Платона. При этом Протагор свою историю человечества рисует покамест еще с помощью мифологических образов. Но у Крития отпадает даже и всякий мифологический прием в истории человечества и прямо проповедуется (В 25), что люди, находящиеся в диком состоянии, выдумали закон, чтобы укротить собственную дикость, а когда этот закон стал мало помогать, то придумали богов. Так софисты разделываются с исконной мифологией и тем самым философски расчищают путь для фактографически прагматической историографии. Несомненно, деятельность софистов была весьма ярким показателем разложения классического полиса, который к концу V в. уже терял почву под ногами, а следовательно, терял и свою мифологию, как исконную, так и рефлективную. Однако на одном солипсизме далеко не уедешь. Ведь если ничего не существует, то не существует и субъективных ощущений, и вообще ничего ни о чем сказать нельзя. И сами софисты не выдерживали этой субъективистской позиции. Уже и они известны то как риторы, то как ораторы, то как политики, то как литературные критики. Но ясно, что если еще необходимо было жить в пределах полиса и если он еще не совсем развалился (до македонского завоевания оставалось еще несколько десятилетий), то мысль историографов зрелой и поздней поры греческой классики пыталась теми или иными способами восстановить попранную мифологию, но восстановить ее в чистом виде было уже невозможно. Восстановить ее можно было только средствами все той же рефлексии, поскольку непосредственной веры в богов, по крайней мере среди образованной публики, в то время уже не было. Вот эту рефлективную мифологию как основной метод историографии, развиваемой в положительном, а не просто в условном смысле слова, мы и находим в творчестве Ксенофонта, Платона, Аристотеля. Само собой разумеется, что такой метод историографии был, конечно, чрезвычайно консервативным, если не прямо реакционным. Но как-нибудь надо было спасать классический полис, хотя никакими консервативными теориями его уже нельзя было спасти. И неудивительно, что творчество Ксенофонта, Платона и Аристотеля было чрезвычайно продуктивным и глубочайше интересным. Во всемирной истории мы, вообще говоря, не раз находим такие периоды падения, которые в интеллектуальном и художественном отношении как раз являлись весьма продуктивными, потому что творческая социально-политическая деятельность тогда становилась невозможной. Впрочем, уже и софист Антифонт (В 44), проповедовавший противоестественность всякого закона и всеобщее равенство людей, вполне определенно высказывался против всякого анархизма (В 61). А один из самых крайних софистов, Критий (В 19), сообразил, что рефлективная мифология отнюдь не мешает ни сенсуализму, ни художественному аллегоризму, и, как мы увидим дальше, давал вполне художественную и упорядоченную картину мира.6. Ксенофонт (444/424 – ок. 357).
Дойдя до крайнего разложения, до скептицизма и даже до анархизма и солипсизма в связи с разложением самого полиса классической эпохи, философско-историческая позиция того времени не могла оставаться в таком состоянии, поскольку она, несмотря ни на какое полисное разложение, развивалась все дальше и дальше, как и всякое мышление вообще. И в этот период разложения классически рабовладельческого полиса действительно оставалась еще одна неиспользованная позиция, которой и не преминули воспользоваться философы и историки, не имевшие такой смелости, чтобы действительно поверить в окончательную гибель полиса. Несмотря на все ужасы Пелопоннесской войны и несмотря на прогрессирующее полисное разложение, мыслящим людям тогдашнего времени все еще хотелось, пусть не на фактах, а только в мечте, в утопии, все же формулировать общеэллинские идеальные представления и тем самым закрывать глаза на все тогда происходившее. К таким людям и относились в IV в. до н.э. Ксенофонт, Платон и Аристотель. Конечно, их историзм для своего времени был максимально консервативным, но он не мог быть иным, потому что базироваться на реальных фактах истории он уже не мог, так как эти факты явно свидетельствовали о неизбежной гибели классического полиса, но зато они были попыткой восстановить прекрасное и строгое прошлое, свидетельствовали о подлинной сущности периода классики и не шли на поводу безотрадных текущих событий. О Платоне и Аристотеле мы будем говорить отдельно в нашем философском разделе. Сейчас же скажем несколько слов о Ксенофонте не только потому, что он не был профессиональным философом, но был историком, а еще и потому, что как раз в нем необходимо находить последнюю попытку греческого гения сохранить свой, присущий только ему историзм. У нас нет возможности приводить бесчисленные примеры благочестия и мифологической веры Ксенофонта. Мы надеемся, что наш читатель хотя бы до некоторой степени знаком с такими историческими произведениями Ксенофонта, как «Анабасис», «Греческая история» или «Киропедия». Ксенофонт (или его герои) то и дело обращается с молитвой к богам, совершает жертвоприношения, запрашивает оракулов, пользуется всякими знамениями, верит во всякие чудеса и оценивает каждое событие с религиозной точки зрения. Сама по себе эта глубокая религиозность ничего неожиданного для нас не представляла бы. Но вполне неожиданно то, что она нисколько не мешает Ксенофонту производить фактографически прагматическое исследование так, как будто бы это был не Ксенофонт, но Фукидид. Для этого необходимо только одно обстоятельство, которое было утеряно отчасти в связи с деятельностью софистов и почти полностью отсутствовало у Фукидида, сводившееся к тому, что Ксенофонт абсолютно доверял древней религии, и его рефлексия в этом смысле не только не переступала границ ранней классики, но, пожалуй, во многом шла еще дальше нее. Ведь та рефлексия ранней классики, с которой мы встречались ранее, вела к некоторому свободомыслию в области почитания и признания древних богов. Но Ксенофонт действовал уже в IV в., т.е. в период зрелой и перезрелой и даже поздней классики. А рефлексия этого времени доходила уже до более абстрактного и тем самым до более духовного представления исконных языческих богов. Ксенофонт полностью признает всеведение, всемогущество и вездесущность богов. Боги для него – это абсолютная и несокрушимая добродетель, непревосходимая мудрость и непревзойденная красота. Местами он возвышается почти до христианского богословия, хотя до монотеизма в Греции оставалось еще несколько столетий. Вот эта-то предельная для язычества рефлексия и делала для Ксенофонта возможной правдивую и прагматическую историографию. Он видел все зло исторического процесса и красочно его изображал. Но в философском смысле оно нисколько не беспокоило его, потому что он доверял своим возвышенным богам и верил, что все творится по их воле и творится к лучшему. Он часто не понимает изображаемого им предательского поступка и чинимой его героями несправедливости. Но он не испытывает и нужды все это знать и понимать, потому что уже с самого начала доверяет воле богов и их безусловному сочувствию людям. Так, на закате греческого классического полиса возникла та историография, которая многим из нас представляется причудливым парадоксом. Оказывается, рефлексия над мифологией только в своих несовершенных формах мешала правдивому и объективному фактографическому прагматизму. Веря в дурных богов, историки раннего периода греческого полиса должны были либо подчищать и лакировать изображаемые ими дурные события, либо расставаться с религиозной верой. Но Ксенофонт с полной достоверностью доказал два факта: любая и самая несокрушимая объективность историографии была у древних греков совместима с их религией в ее вполне непосредственном виде и настоящая и окончательная религиозная рефлексия могла приводить у греков не к атеизму, а только к максимально возвышенному и духовному представлению о богах. Этот философско-исторический парадокс, нужно сказать, довольно редко выступал в историографии последующих культур в таком обнаженном и откровенном виде. Но вот оказывается, что в Греции он был вполне возможен, правда, только в период развала классического рабовладельческого полиса. Этим, между прочим, объясняется и замечательный художественный стиль историзма Ксенофонта. «Анабасис» не только написан чистейшим классическим языком (что всегда и делало его для учащихся первой книгой после хрестоматийных текстов); но язык этот очень простой, весьма художественный, максимально понятный и совершенно лишенный тех трудностей и нагромождений, которыми так отличается язык Фукидида. Необходимо сказать, что читать Фукидида просто-напросто весьма трудно, а последовательность изображаемых у него событий требует больших усилий для приведения ее к более или менее ясной хронологической форме. Кроме того, язык Фукидида чрезвычайно сжатый; Фукидид все время как будто куда-то спешит, как будто чего-то не договаривает, как будто предполагает что-то пока еще неизвестное и нерассказанное. Это, конечно, объясняется тем, что сама идеология Фукидида была для него необычайно стеснительна; и она постоянно заставляла его воздерживаться от изложения одних событий и уклоняться в сторону других событий, совсем необязательных и даже посторонних в отношении центральной линии повествования. Но Ксенофонту не была страшна его религиозно-философская идеология. Он пользовался ею в любых случаях, нисколько не опасаясь того, что от этого пострадает его фактографический прагматизм. Никакой консервативности Ксенофонт не боялся, но и никакая рефлексия тоже его не пугала. В конце классического периода греческого рабовладельческого полиса это был историк, настроенный максимально мифологически и в то же время максимально рефлективно. Поэтому, можно сказать, что Ксенофонт гораздо характернее для классической греческой историографии, чем Фукидид, несмотря на свой консерватизм, несмотря на свое спартанофильство и несмотря на свою, в сравнении с Фукидидом, несомненную реакционность.ГЛАВА VIII. ФИЛОСОФИЯ ПЕРИОДА РАННЕЙ И СРЕДНЕЙ КЛАССИКИ ДО ДЕМОКРИТА (VI – V вв. до н.э.)
Поскольку настоящая работа посвящена анализу античной философии истории, постольку ранее приведенные тексты поэтов и историков, при всей их огромной значимости для нашей темы, обязательно должны быть дополнены философскими текстами. Правда, и философы, ввиду их античной специфики, тоже далеко не всегда прямо отвечают на наш вопрос, и их тоже приходится так или иначе интерпретировать.1. Отличие времени от вечности и возникающая отсюда пестрота характеристики времени
Мы уже видели не раз, как классически-полисное мышление пытается отделить временный процесс от вечности в связи с отходом от древних мифологических объяснений. Появляется даже самый термин chronos, время, который до сих пор попадался у нас чрезвычайно редко. Но, получая свою характеристику независимо от вечности и мифологии, этот термин на первых порах имеет самое разнообразное значение; и это значение формулируется отдельно, в то время как в мифологии оно вообще никак не выделялось и не имело своего термина, а в эпосе оно начинает выделяться, но тоже пока еще в довольно неясном виде. Как мы видели, с понятием времени довольно глубоко оперируют греческие драматурги; но и для них требуются от нас большие усилия исследовательской мысли, чтобы различить и после различения объединить эту пеструю семантику времени. Уже с самого начала философского развития мы находим характеристику времени как чего-то «беспредельного», как оно и ожидается после отделения времени от вечности. Аристотель (12 А 15 Diels), рассуждая о беспредельном как о не имеющем начала и конца, тут же приводит и мнение Анаксимандра, что время «бесконечно (apeiron)». Зенон же как элеат вообще отрицает всякую делимость, в том числе пространства и времени. Его общеизвестный аргумент гласит, что в условиях бесконечной делимости всякий отрезок пространства или времени состоял бы из бесконечного числа частей и не мог бы быть пройден в конечное время. Он говорил: «Движущийся предмет не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет» (В 4). Эта невозможность делимости относится также и к пространству, причем дошедшие до нас подлинные слова Зенона по преимуществу только об этом и говорят (В 1 – 3). Насколько четко досократики отличали время от вечности, особенно видно из фрагментов Анаксагора, который в порядке классически полисной рефлексии даже и исходное состояние мира именует временем и, кроме того, отличает его от мирообразующего принципа (Нуса, Ума). У Аристотеля мы читаем, что, согласно Анаксагору, «когда все вещи были вместе и находились ранее в течение бесконечного времени в покое, творец космоса, Ум, пожелав выделить формы, которые Анаксагор называет гомеомериями, привел их в движение» (А 45). Поэтому делается понятным, почему у Фалеса «время мудрее всего» (А 1), хотя какой-то неизвестный, но сообразительный пифагореец Парон говорил, что время вовсе не мудрее всего, так как «более правильно, что оно самое невежественное, поскольку (не только помнят во времени, но и) забывают в нем» (26, единств. фрг.). Во всяком случае «быстрее всего уходит время» (Критий В 26).2. Беспредельность и непрерывность времени
Нам хотелось бы подчеркнуть, что даже в самом своем начале полисная философия раннего периода уже рефлектирует отдельно время в его отличии от вечности, хотя тут же и переносит на это время основные черты вечности, правда, как мы все время говорим, в рефлективном виде. Что время беспредельно и никогда не кончается, не хуже самой вечности, это знают почти все ранние философы. Даже представляя себе космос пространственно ограниченным, они все же мыслят себе его как временнýю бесконечность, может быть только фиксируя иной раз некоторую периодику этой бесконечности, о чем у нас речь впереди. Вторая основная особенность времени – его непрерывность. Гераклиту приписывают слова о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, до того она ежемгновенно текуча. Мы бы, однако, обратили внимание скорее на уже упомянутого Зенона Элейского. Его, как и всю элейскую школу, считают обычно зачинателями абстрактной метафизики и дуализма, предполагающих непреодолимый разрыв между ощущением и мышлением, а также между временным потоком и вечностью. На самом деле Зенона необходимо понимать совершенно в другом смысле. К тому же дошедшие до нас сведения о нем не так легко поддаются полной систематике и утверждению для него какого-то единого методологического подхода к вопросам онтологии. Именно беря дошедшие до нас сведения о Зеноне в их буквальном виде, необходимо будет утверждать только негативный характер его учения о бытии, и, в частности, о времени, а именно, что время просто невозможно, и его существование немыслимо. На самом деле Зенон хочет доказать лишь то, что немыслимо дискретно разделенное время, невозможна окончательная разбитость времени и движения на отдельные куски. Зенон якобы утверждает (А 26), что быстроногий Ахилл никогда не может догнать самого медленного животного – черепаху, ибо при условии одновременного начала их движения в момент появления Ахилла на месте черепахи, она уже пройдет известное расстояние; и так будет во всех остальных точках пути движения Ахилла и черепахи. Получается якобы, что Ахилл никогда не может перегнать черепахи. На самом же деле, здесь утверждается только то, что Ахилл не может перегнать черепахи лишь в том случае, если необходимое для этого время будет представляться нами в виде безусловно раздельных и дискретных отрезков проходимого ими пространства. Зенон хочет сказать, что время есть полная непрерывность и что его континуум ни в каком случае нельзя составить из отдельных дискретных точек. Таков же аргумент Зенона и о летящей стреле (А 27): если летящая стрела находится в покое каждое отдельное мгновение, то она вообще находится в покое, т.е. не движется. Всякий читатель, любящий философские сенсации, обычно хлопает при этом в ладоши, думая, что Зенон действительно отрицает возможность движения. На самом же деле здесь отрицается не движение вообще, но возможность получить движение из отдельных неподвижных и вполне дискретных его точек. Другими словами, элейская школа доказывает одну непреложную истину, а именно, что время (и пространство) есть нечто непрерывное, не составленное из отдельных точек или отрезков, что оно вовсе не есть механическая сумма разорванных кусков движения, что оно совершенно специфично в смысле своего отличия от всякого рода раздельных субстанций. И поскольку элейская школа относится пока еще к самому раннему периоду полисной классики, необходимо утверждать, что уже здесь сознание рефлективно мыслящего полисного индивидуума прекрасно умеет различать специфику того или иного вида бытия; и что касается времени или пространства, то здесь уже прекрасно понимали как отличие того и другого от вечности, так и совпадение с вечностью всякого реального бытия, ввиду его беспредельности и непрерывности. Все это различие времени и вечности, как мы знаем, уже имелось в мифологическом историзме, но там оно было дорефлективно, здесь же оно стало предметом специально рефлексии.3. Единораздельность времени
Однако, выделив время в виде некоей специфической стихии, греческая философская рефлексия этой эпохи тут же обратила внимание и на оформление этого вечного и непрерывного времени, на его упорядоченность и структуру. Тот же самый Анаксимандр, который с точки зрения времени характеризовал свое беспредельное как «бессмертное и неуничтожимое» (В 3) и постулировал появление противоположностей из этой вечной стихии («из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности», А 9), этот же самый Анаксимандр признавал и роковую необходимость дробления времени на отдельные моменты, и незаконность этого дробления, и необходимость этим отделенным моментам нести наказание друг от друга, поскольку они друг от друга зависят. Знаменитый фрагмент Анаксимандра гласит: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время» (В 1). Тут важны три идеи: роковая необходимость дробления единого и вечного потока времени; незаконность изолированного существования вещей, поскольку они должны сохранять связи с единым и вечным временем; необходимость освобождения их от взаимной несправедливости, которая трактуется как начало уничтожения. В сущности это общеантичная идея, с точки зрения которой абсолютное неделимое и единое если и делится, то разделенные его части должны пребывать в нерасторжимом единстве с породившей их целостью. Для нас важно тут то, что все эти процессы нераздельного единства и раздельной дробности трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы. Так досократовская рефлексия перевела на свой язык хаотическую беспринципность, и в то же самое время провела четкую единораздельность в мифологии, в анализе коренной сущности временнóго процесса. О том, что время есть не только принцип единой и непрерывной текучести, но и упорядоченной раздельности, читаем в этих ранних текстах много раз. О том же Анаксимандре позднейший источник говорит следующее: «Он (Анаксимандр) признал началом Сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области упорядоченного становления (hōrismenēs tēs geneseōs), существования и уничтожения» (А 11). Здесь время – принцип упорядоченности. Еще ярче гласят пифагорейские фрагменты. «Небо (вселенная) едино… оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами» (58 В 30). «Пифагор: время есть шар объемлющего мир дыхания» (В 33). «Светилом же они называли землю, так как и она есть орудие времени» (В 37). Другими словами, время не только есть само принцип разграничения, но вносит это разграничение и во всю Вселенную. Кроме того, время определяет собою любую пестроту бытия, так что, по Анаксагору (А 1), горы в Лампсаке могут стать морем, «если не будет недостатка во времени». А смерть чего бы то ни было мы можем узнать, если знаем, что такое протекание во времени и что такое прекращение этого протекания, когда мы спим (А 34). В конце концов, поскольку время охватывает все, оно у досократиков мало отличается от вечности. Правда, Анаксагор утверждал, что мир возник только вместе со временем, т.е. нечто было еще и до времени. Пояснением к этому может служить следующее сообщение: «Кажется, Анаксагор, Архелай и Метродор Хиосский учат, что мир возник с начала (существования) времени. Они также говорят, что движение имело начало. А именно, по их мнению, сущее пребывало в покое до (возникновения) времени, затем произошло от Ума движение, благодаря которому возник мир» (59 а 64). Однако, по весьма вероятному предположению, один аристофановский схолиаст, приводящий слова Еврипида, на самом деле приводит текст известного софиста Крития из его трагедии «Перифой» (Критий В 18): «Неутомимое время вращается в вечном потоке; нося в себе будущее, оно рождает самого себя; и две Медведицы стерегут полюс (небо) Атланта быстрыми взмахами своих крыльев». Атлант же значит «не подвергающаяся (движению) оси и неподвижная сфера», а может быть, лучше «понимать (его как) неподвижную вечность» (88 В 18). Здесь очевидное отождествление времени и вечности. Яснее всего это сказано у Демокрита, которому Дильс приписывает следующие два текста. «Но по вопросу о времени все единодушны, кроме одного (вероятно, Платона): все говорят, что оно никогда не возникло. Исходя из этого, Демокрит доказывает невозможность того, чтобы все предметы возникли, ведь время никогда не возникло» (этот фрагмент, отсутствующий в полном виде у Дильса, Лурье нумерует по-своему как 304). «Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, желая доказать, что не все (вещи) когда-либо возникли, воспользовался как очевидной (предпосылкой) тем, что время не (могло когда-нибудь) возникнуть». Во всяком случае, никак нельзя не считаться с авторитетом Аристотеля, который приписывает отождествление времени и вечности решительно всем философам до него (причем, если в словах «кроме одного» находить указание на Платона, то, как мы увидим дальше, Аристотель допускает огромную неточность). При этом тождество времени и вечности в отличие от строгой мифологии нужно понимать здесь, конечно, с приматом времени в этом тождестве, поскольку время рассматривается самостоятельно, но с переносом на него категорий вечного существования. Что же касается Демокрита, то он заслуживает специального исследования, которое мы и выполняем в следующем разделе.4. Самопорождение времени и его оформление
Из такого отождествления времени и вечности в этот ранний период античной философии, конечно, вытекает и самопорождение времени, как это мы видели только что у Крития. Этого «творца» мы находили уже у Анаксагора в виде Ума (А 45). Но уж если пользоваться материалами из Крития, то во временном потоке он прямо находит какого-то творца, и не больше, не меньше как творца всего космоса. Поэтому в тексте, который мы сейчас приведем из Крития, можно видеть возврат от софистического субъективизма к прежней, вполне объективной натурфилософии с применением всей той рефлексии, которой отмечается вся греческая классика, именующая принципы бытия не именами богов, но отвлеченными терминами. У Крития мыслится не какой-нибудь отдельный бог и не божество вообще, но некоего рода вполне бездушный и безличный стихийный принцип – «творец», вполне подобный прежним натурфилософским элементам вроде земли, воды, воздуха, огня и эфира. Критий писал: «Усеянное звездами сияние неба – художественное творение Времени, мудрого зодчего» (В 25). О том, что безбожник Критий выступал с помощью этой фразы именно против богов, ясно свидетельствует Секст Эмпирик, из которого и приведен данный фрагмент. Здесь не простодушная вера в мифологию, но максимальная рефлексия над ней, которая как мы уже видели в разделе о софистах, и была концом прогрессивного раннего и среднего периода греческой классики. Критий едва ли выходил особенно далеко за пределы софистического субъективизма, по которому, как писал Антифонт, «время есть наша мысль или мера, а не сущность» (т.е., не бытие) (В 9), и время есть «самая дорогая трата» (В 77). «Время есть видимость, имеющая форму дней и ночей», – говорится у Демокрита (А 72), где мы находим именно софистический элемент. Это софистическое время как субъективную идею, несомненно, нужно отличать от учения Гераклита, по которому «мировой порядок имеет свое начало не во времени, но в мысли» (А 10), поскольку Логос у Гераклита, как известно, имеет объективно космическое значение.5. Объективная диалектика времени в период расцвета ранней классики
Самый термин «диалектика» впервые употребляется только у Зенона Элейского. Таково, по крайней мере, мнение Аристотеля (Зенон А 1, 9, 10; Эмпедокл А 1, 5). Но Аристотель, очевидно, имеет в виду скорее эквилибристику понятий, чем соотношение категорий онтологии. Что же касается онтологической диалектики, то она в известной мере свойственна почти всей классической натурфилософии, потому что вода у Фалеса есть и первоэлемент всего сущего и перевоплощается во все прочие элементы, оставаясь, очевидно, в каждом из них одним и тем же. Таков же воздух у Анаксимена или Диогена Аполлонийского, и таков же огонь у Парменида, Гиппаса, Эмпедокла, Иона и особенно у Гераклита. Что же касается специально времени, то, по-видимому, диалектика Гераклита превосходит все философские системы периода классики. Уже Фалес наблюдал «круговое обращение времен» (А 19). По Гиппасу, «время смены мира определено» (у Маковельского здесь переведено не очень точно, потому что «определено» – hōrismenon собственно значит «оформлено», «организовано»), «вселенная конечна и всегда находится в движении» (фрг. 1). Но ярче всего диалектика времени выступает, как мы сказали, у Гераклита. Поскольку, однако, диалектику Гераклита излагали бесконечное число раз, мы не будем здесь приводить из нее многочисленные тексты, а укажем только на два следующих. Позднейший подражатель Гераклита писал: «…из всех вещей время есть самое последнее и самое первое; оно все имеет в себе самом, и оно одно существует и не существует. Всегда из сущего оно уходит и приходит само по противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на деле будет вчера, вчера же было завтра» (С 3). «Он принимает некоторый порядок и определенное время для перемены мира согласно роковой необходимости» (А 5). Это превращение времен из одного в другое в течение всей вечности, которая дается у Гераклита также в виде постоянного круговорота элементов, в виде господства огня, логоса, являющегося опорой всего мирового становления, и, наконец, теория бесконечных мировых пожаров (это мы не будем анализировать ввиду общеизвестности философии Гераклита) – все подобные высказывания Гераклита представляют собою прежде всего диалектику как внутри самого времени, так и между временем и вечностью. Рефлексия человека периода ранней и средней классики оказалась у Гераклита наиболее яркой и понятной. Здесь уже нет богов в том виде, как их представлял антропоморфизм. Рефлексия уже давно сделала их природными и материальными стихиями, но человек еще не отошел от своего классического полиса, и потому расстается он пока не столько с самими богами, сколько с их антропоморфизмом, превращая их в отвлеченные принципы мироздания. Однако мироздание это, периодически достигая своей божественной красоты, так же периодически и в силу того же имманентного материи логоса превращается в полный хаос. Здесь нет никаких реставрационных попыток конструировать старинный миф, как это находим в период зрелой и поздней классики, т.е. у Платона и Аристотеля. Гераклит как бы хочет сказать: не хотите богов и мифологии, так вот, посмотрите, что такое мир без богов и мифа; это не больше и не меньше как вечный хаос вещей, который уже сам по себе и прекрасен, и логичен, особенно когда он исчезает во всеобщем и вселенском пожарище. Гераклит пишет: «Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными» (В 53). Но боги, которые становятся для Гераклита только рефлективными принципами и сами подчинены всеобщему хаосу, могут иной раз превращать хаос в космос, хотя этот космос сплошь состоит из противоречий и каждую минуту готов погибнуть во всеобщем огне. В таком виде предстает перед нами картинадиалектического круговорота времен. Это и есть диалектика времени и вечности периода греческой строгой классики. Это и есть ее подлинный историзм. Остальные философы той эпохи рассуждали не столь последовательно, но принципиально они все тяготели к этой гераклитовской диалектике времени и вечности, так как то, что в мифологическом времени было сплошным и вневременным хаосом, в период полисной философии оказалось расчлененным и рефлективным, а прекрасный космос, который здесь иной раз выступал, оказывался только довольно редким проявлением иррациональной и огненной стихии рока и судьбы. Таким образом, диалектика исторического времени в период греческой ранней и средней классики была продумана довольно четко. Философы этого периода диалектически совмещали скульптурную закономерность мира с безвестной, глухой, беспорядочно действующей судьбой и роком (Гераклит А 16; Парменид В 8, ст. 37; Анаксагор В 6, 11 – 12; Демокрит В 258, 263). Вековечный хаос эти люди умели совмещать с космосом и расценивали этот хаос, перешедший в космос, как наивысшую красоту (Фалес А 1; Эмпедокл В 134; Гераклит В 124). Геракликт так и пишет: «Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки. Царство (над миром) принадлежит ребенку» (В 52). Хаотический космос он мыслит если не прямо прекрасным, то во всяком случае наивным и невинным, хотя в то же самое время бесконечно умным. Стройный и прекрасный космос, возникающий и гибнущий с течением времени, периодически превращался в мировой пожар (Гераклит А 1, 5; В 30, 63). Дикость первобытного человека порождала из себя закон, который сначала служил свободе людей и защищал их друг от друга, а потом становился насилием и с течением времени начинал требовать своего уничтожения. Огненная основа мира, по Гераклиту, является логосом, т.е. мировой закономерностью (В 31), а эта последняя кончалась мировым пожаром. Душа человека есть влажное испарение (В 12). Но, с другой стороны, у того же Гераклита говорится: «по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души, настолько глубока ее основа» (В 45). Словом «основа» Маковельский передает греческий термин logos, который, конечно, гораздо глубже и шире, чем просто основа. Тот же Гераклит говорит: «Душе присущ логос, сам себя умножающий» (В 115). Диалектика времени и вечности в изучаемую нами эпоху греческой философии особенно ярко сказывается в том, что одни философы этой поры говорят о вечности и неуничтожимости мира (Парменид А 36; Ксенофан А 37; Мелисс В 7; Филолай В 21; Оккел 3; Анаксагор А 30), другие – об его уничтожимости и конечности во времени (73 В 6; 59 А 65), так что мир одновременно и вечен, и невечен (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Эмпедокл А 52). Больше же всего здесь совмещения времени и вечности, а также войны в концепции мировых пожаров у Гераклита и попеременной космической власти Любви и Вражды у Эмпедокла. В заключение этой классической полисной убежденности в диалектике вечного возникновения и гибели миров мы приведем следующий пифагорейский фрагмент: «Можно усомниться, возникло ли само время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова повторится все то же самое нумерически [буквально, тождественно], и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние; таким образом, разум требует признать, что и время бывает тождественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих вещей более раннее и более позднее будет одно и то же; итак, и число их будет то же самое. Следовательно, все будет то же самое, стало быть и время» (58 В 34).6. Общий результат функционирования понятия исторического времени в период философии ранней классики
Уже приведенных у нас материалов достаточно для того, чтобы судить о понятии времени в период ранней классики. Можно сказать, что почти все особенности мифологического историзма оказываются здесь более или менее осознанными, хотя той системы, которой является мифологическое время, мы пока здесь не находим.Отдельные черты мифологического историзма
Самой мифологии, как это мы уже предположили раньше, здесь почти не находится. Ввиду освобождения индивидуума от общинно-родовых авторитетов он получает огромную свободу и от мифологии. Поскольку, однако, классический рабовладельческий полис заступает место прежней родовой общины, он тоже нуждается для своего абсолютного обоснования в некоторого рода мифологии, хотя теперь уже достаточно рефлективной, ввиду освобождения индивидуума от прежних общинно-родовых авторитетов. Уже достаточно рефлектируется такое, например, понятие, как понятие становления, без которого не могло существовать и мифологическое время. Этот принцип становления свойствен почти всем досократикам, но, кажется, больше всего и ярче всего он выражен у Гераклита. Те черты исторического времени, которые, согласно нашей классификации, оказались логически первыми и необходимыми, тоже даны здесь в ясной форме. Материальный принцип ярко выражен в ионийской философии, формальный принцип – у дорийцев в виде пифагорейского учения о числе. Материальные стихии мыслятся везде живыми, т.е. подвижными и целенаправленными. С самого же начала выступило понятие элемента (земля, вода, воздух и т.д.) и превращение его в любые тела и вещи, в существа, включая растительный и животный мир, включая также человека и богов, и мировые принципы, такие как Ум (Анаксагор), Логос (Гераклит), Мышление (Диоген Аполлонийский), Любовь и Вражда (Эмпедокл) и в конце концов Единое, которое у Гераклита (В 50, 67, 102, 108), не говоря уже об элеатах, даже выше всякого становления. Время и вечность тоже глубоко различаются во всей этой философии, хотя различение это условное и далеко не окончательное. Ксенофан говорил, что «одинаково нечестиво поступают как те, которые утверждают, что боги родились, так и те, кто говорит, что боги умерли». При этом Аристотель, приводящий эти слова Ксенофана, добавляет: «Ибо и в том, и в другом случае выходит, что есть время, когда богов нет» (Ксенофан А 12). То же самое нужно сказать и о различении отдельных вещей от времени и от вечности. Принцип «все во всем», заимствованный из прежнего мифологического историзма, также здесь присутствует решительно везде, поскольку из тех или иных элементов появляются все вещи и в них возвращаются.Время как система
Насколько время достигло своей специфики в эту раннюю эпоху античной мысли, видно уже из того, что в нем фиксируется, например, та безусловная непрерывность, которая не может быть выражена никаким числом конечных элементов. В нем, далее, фиксируется беспредельность и притом без специального выведения этой беспредельности из вечности. Это непрерывное беспредельное время вместе с тем очень рано дробится на отдельные элементы, причем философов нисколько не смущает, что в таком случае должен существовать и особый метод мышления, который сумел бы объединить отдельные элементы беспредельно-непрерывного времени в одну цельную и подлинную беспредельную непрерывность. Возникает представление об едино-раздельном времени, хотя объединение его с беспредельно-непрерывным временем пока еще не очень удается философам, поскольку натурфилософские методы, лишенные специальных понятийных исследований, пока еще оказывались недостаточными для этой диалектики. Последняя станет возможной только после Демокрита, действовавшего уже в самом конце V в. до н.э., о чем мы еще будем говорить. Была и еще одна категория, которая охватывала это раннеполисное время в одном мощном олицетворении Хроноса – Времени, о чем тоже полезнее будет сказать в конце настоящих выводов. Таким образом, если собрать все отдельные концепции времени, рассыпанные повсюду в досократовской философии, то можно сказать, что здесь уже несомненно фиксировалась определенная система отдельных моментов общего и цельного понятия времени, хотя покамест все еще не очень осознанно и почти всегда только интуитивно.Историзм как таковой
В результате всего этого скрытого присутствия мифологического историзма решительно во всех вещах и во всех существах очень трудно говорить о такой специфике историзма, которая бы коренным образом отличала его от всех других процессов мировой истории. В форме вполне яркой и безупречной этот историзм проявляется только в переходах материальных элементов из одного в другой и в переходах одного состояния космоса в его другое состояние. Если угодно, можно, конечно, называть историей превращение земли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратный путь от этого легчайшего эфира к тяжелейшей земле. Ясно, однако, что моделью такого историзма являются исключительно небесные и метеорологические явления, что перед нами, в сущности, все стоит на одном и том же месте и если движется, то вечно возвращается к тому же самому состоянию. Между прочим, относительно явлений общественного и исторического характера вообще говорится весьма мало и неохотно, а если и говорится, то опять-таки выдвигается на первый план астрономически-метеорологическая модель. Когда, например, Гераклит говорит о тождестве пути вверх и вниз (В 60), то, конечно, все понимают под этим испарение воды и возвращение ее обратно в виде дождя. Когда Гераклит говорит о государственных законах, то они для него мыслятся только как воплощения божественных астрономических законов (В 114). По всему видно, что история в собственном смысле здесь еще не подразумевается, а есть только завершение астрономических и метеорологических явлений. Разумеется, при достаточном прогрессе антимифологического мышления отдельные вещи или люди вполне могут представать самостоятельно. Но такое взаимоотношение вещей или такое соотношение людей уже теряет всякую свою смысловую направленность и делается в значительной мере безыдейным. В таком виде и выступает перед нами историк Фукидид, представитель уже средней классики, у которого, правда, изучается причинность возникновения событий, но никакой общей и идейной направленности этих событий не формулируется. Рассуждения о происхождении людей и общества в эту раннюю эпоху удивительным образом астрономичны, метеорологичны или, в крайнем случае, фантастически биологичны. В качестве примеров можно привести учение Анаксимандра (фрг. 10, 11, 30) (в контексте астрономических процессов о происхождении людей от рыб), его же (тоже в контексте учения о беспредельном) теория наказания отделившихся от этого беспредельного отдельных существ (фрг. 9); учение Ксенофана о постоянном возникновении и гибели человека в морской грязи (А 33), учение Парменида о происхождении людей из солнца (А 1) или «из смеси огня и влаги» (А 51); учение Эмпедокла о происхождении человека из отдельных телесных частей, зародившихся в результате смеси огня и влаги (А 72, 75, 85; В 57 – 69). В этих текстах трудно находить историю в собственном смысле слова, поскольку она здесь никак не отделяется от того или иного происхождения всяких вещей и существ еще до человека и без человека. Везде тут, однако, обозначается одна несомненная черта, сближающая эту астрономию, метеорологию и биологию с историей в специфическом смысле слова. Именно время мыслится как процесс, и притом как процесс перехода от нового к старому, как процесс, проходящий определенные пункты своего развития, от первого пункта и до последнего. Это уже, во всяком случае, история, как бы она ни была близка к природе и какие бы порождающие модели природы ее ни определяли. Этот природный историзм, во всяком случае, мы должны добавить к тому предыдущему разделу нашего изложения, который мы так и назвали «время как система». Время, значит, является здесь не только единораздельно, но оно тут же является также специфическим становлением и развитием, хотя специфичность эта вскрыта еще очень слабо.Абстрактный гражданин и его мироощущения
Как мы уже хорошо знаем, все это является результатом раннеполисной системы мышления, когда на историческую сцену выступил индивидуум, свободный от общинно-родовых авторитетов, но пока еще безусловно скованный единством рабовладельческого полиса, членом которого он стал. Этот полис, пусть теперь он гражданская, а не общинно-родовая общность, освобождал индивидуума для его собственной инициативы в области приобретения орудий и средств производства. Но этот ранний полис еще был очень далек от предоставления отдельному гражданину и его внутренней свободы, т.е. свободы индивидуального мышления и самочувствия, свободы личных и сокровенных переживаний. Такой гражданин, безусловно, оставался индивидуумом в каком-то, пока еще абстрактном смысле слова. Социально-экономическая почва уже создавала для него известную свободу мышления, но это мышление в силу указанной причины не выходило у него за пределы абстрактно-всеобщих категорий и не касалось ничего внутреннего или интимного, а если и касалось, то заставляло его понимать этот внутренний мир как непосредственный результат объективно-материального мира в абстрактно-всеобщей закономерности. Поэтому и время, а также историческое время, понималось здесь пока только в виде абстрактно-всеобщей категории и нисколько не касалось интимных чувств человека. Однако на этой почве возникали свои особенности понимания времени, которые раньше если и были налицо, то в слишком непосредственной и интуитивной форме. Из этих абстрактных особенностей раннеполисного времени обращает на себя внимание диалектика свободы и необходимости, которая в дальнейшем будет трактоваться и гораздо более четко и гораздо более интимно. Что же касается историзма V в. до н.э. в Греции, то он поражает этими суровыми контурами диалектики свободы и необходимости, осознаваемой покамест на путях только абстрактно-всеобщих методов мысли. Вся эта философия V в. буквально пересыпана ссылками на «необходимость», «судьбу», «рок», «непреложное предопределение» и т.д. Ничто не совершается без веления судьбы, хотя этих велений наперед никто не знает и не знает даже она сама. И это для данного времени вполне естественно, потому что жизнь и бытие осознаются только абстрактно-всеобще, а эта абстрактная всеобщность создает слишком уж нечеловеческие закономерности, вроде перехода одной стихии в другую или вроде тех или других движений небесного свода. В условиях такой абстрактно-всеобщей закономерности, понимаемой к тому же чисто чувственно и чересчур интуитивно, всегда остается открытым вопрос о последних причинах происходящего. Небо движется по определенным законам. Но почему? Неизвестно почему. Человек произошел из ила или из грязи. Почему? Опять неизвестно почему. Одно событие последовало за другим. Почему? Если при непосредственном исследовании и можно сказать почему, то конечная причина этого перехода опять-таки остается неизвестной. Весь космос постепенно стареет или молодеет. Почему? Все это – неизвестно, неизвестно и неизвестно. И такая неизвестность совершенно естественна, потому что человеческое мышление в ту эпоху слишком абстрактно-всеобще и в то же время слишком чувственно-интуитивно. Покамест мы всматриваемся в красивую статую, мы изучаем ее строение, соотношение в ней ее частей и получаем от этого удовольствие. Но стоит только спросить, как эта статуя возникла и какими методами она создавалась, как мы уже разводим руками и откровенно говорим: не знаем. Точно также и древнеполисный человек, как бы подробно и искусно он ни изображал видимый им космос и как бы глубоко ни чувствовал протекающее время и в природе и в истории, все равно прекрасно знал, что последняя причина всего происходящего совершенно никому не известна и совершенно никому не понятна. Но тут древний человек поступал честно и откровенно. Устанавливая непосредственно наблюдаемые им закономерности природы и истории, он так и говорил о последней причине всех этих закономерностей: ничего не знаю. При этом последнюю причину всего происходящего, познавал ли он ее закономерность или не познавал, он так и называл «судьбой», «необходимостью», «роком». Фатализм здесь был только обратной стороной интуитивно и скульптурно воспринимаемого космоса. Фатализм был необходимым логическим выводом из непосредственно происходящего во времени. Фатализм и был честно констатируемым результатом слишком уж интуитивного, стихийного материализма. Нужно сказать, что таким честным реализмом характеризуется в новое время отнюдь не всякий материализм. Но, может быть, еще интереснее здесь совсем другое. Эта слишком уж абстрактно-всеобщая закономерность всего происходящего и в то же время слишком уж непосредственная воспринимаемость всего происходящего приводила этого абстрактно мыслящего гражданина раннего полиса еще и к толкованию всего субъективного в человеке как прямого результата объективной необходимости. То, что объективно мыслящий древний человек понимал как объективную необходимость, было для него и актом его внутренней свободы. Ведь он еще не знал всех капризов человеческой субъективности и всего субъективного противоречия многому такому, что требовалось или по крайней мере совершалось объективно. Если когда-либо в древнее время и возникало понятие свободы как осознанной необходимости, то именно в античности, и прежде всего в ее раннее рабовладельчески полисное время. То же самое будет и в эллинистической философии, и прежде всего в стоицизме. Но стоики требовали всячески воспитывать эту объективную осмысленность субъективного переживания. Они употребляли небывалые усилия для того, чтобы человек отказался от своих субъективных капризов и стал прямым, простым, безответным и непосредственным орудием рока. Но в V в. до н.э. в Греции, если и допускались подобного рода субъективные капризы, они уже сами по себе трактовались как прямой результат велений рока и в то же время как прямой результат чисто человеческих и глубочайших переживаний и потребностей самого человека. Тут нечего и некого было воспитывать, а все субъективное совершалось само по себе по своей природе именно так, как оно было и вне субъекта. Не только человек раннеполисного времени, но и человек эпической культуры и человек мифологического историзма никак не мог себе представить этого дуализма субъекта и объекта. Субъект здесь вполне искренне и непосредственно стремился только к объективной необходимости. Он даже и не понимал разницы между объективной необходимостью и субъективной свободой. И вот почему, характеризуя философское восприятие историзма, каким оно было в раннеполисную эпоху, мы должны сказать, что это была часто совершенно неосознанная, а иной раз даже и вполне осознанная картина безусловного единства свободы и необходимости. И это было результатом построения слишком абстрактно-всеобщих закономерностей и результатом слишком большой интуитивности и преданности чувственным восприятиям; а что все это вытекало в социально-историческом смысле из самой структуры классически рабовладельческого полиса раннего периода, об этом мы уже достаточно говорили, и повторять это ровно нет никакой необходимости. Только нужно уметь применить эту древнюю диалектику свободы и необходимости к пониманию древнеполисного времени и древнеполисного историзма. Только в этом случае историческое время как система в пределах древнеполисного периода станет совершенно ясной и очевидной. Вера в судьбу и необходимость была только прямым и честным логическим выводом из скульптурно-материалистического мировоззрения.7. Персонификация времени как философско-художественный результат соответствующих представлений в период ранней и средней классики
В руках филолога имеется один метод получения общего результата раннеполисного и среднеполисного представления о времени, который обычно оценивается слишком низко, но который для нас получает огромное значение. Это обычно называется олицетворением времени, т.е. Времени, которое надо писать с большой буквы. В смысле чисто художественном такая персонификация действительно имеет не очень глубокое значение, как и вообще всякая персонификация в сравнении с полноценными метафорами и поэтическими символами. Однако нам хочется формулировать не просто художественный, но именно философско-художественный результат древних представлений о времени. А в этом отношении персонификация времени говорит об очень многом. Ведь во всякой персонификации на первом плане – отвлеченное понятие, а это как раз и важно для философского обобщения. Те же художественные элементы персонификации, которые сопровождают известную концепцию времени, не играя большой художественной роли, в значительной мере оживляют исходное общее понятие и заметным образом его конкретизируют. Мы уже столкнулись с приемом олицетворения времени у греческих трагиков. Здесь целесообразно привести эти приемы в исчерпывающем и систематическом виде. Это и станет весьма выразительным заключительным выводом из приведенных ранее художественных и философских текстов. То, что Время, по Эсхилу, «спит вместе» с Клитемнестрой, страдающей по Ночам («Агамемнон», 894), еще сравнительно мало говорит об активных функциях Времени. Но когда говорится, что «Время прошло» (имеется в виду греческий глагол, обозначающий «шагание» или «хождение»), то в данном случае у Эсхила имеется в виду уже целый рисунок тех событий, которые происходили у греков перед их отплытием в Трою (там же, 985). Еще активнее выступает Время в том месте у Эсхила («Хоэфоры», 965), где «Всеисцеляющее Время» должно исцелить и все ужасы в доме Агамемнона. Когда Орест произносит защитительные слова, он утверждает, что «Время очищает все одновременно с нашим старением» («Эвмениды», 286). Не удивительно поэтому, что и справедливость трактуется у Еврипида как «дитя Времени» (фрг. 223), т.е. торжествует только со временем. Больше того, «Время научило Эдипа переносить свои страдания» (Софокл. «Эдип в Колоне», 7). Получается такое высокое представление о времени, что о нем прямо говорится:(там же, ст. 607 – 609, пер. С. Шервинского)
(там же, ст. 614 – 620)
(«Просительницы», ст. 786 – 788, пер. С. Шервинского)
(«Гераклиды», ст. 898 – 900, пер. И. Анненского)
(«Геракл», ст. 772 – 778, пер. И. Анненского)
Последние комментарии
1 час 20 минут назад
1 час 21 минут назад
1 час 29 минут назад
1 час 33 минут назад
9 часов 15 минут назад
9 часов 55 минут назад