КулЛиб электронная библиотека 

Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа [Дэвид Г. Роскис] (fb2) читать онлайн


Настройки текста:




Дэвид Г. Роскис

МОСТ ЖЕЛАНИЯ

Ч Е И С О В С К А Я КОЛЛЕКЦИЯ



- I I

AVI CHA1

III

ЧЕЙСОВСКАЯ КОЛЛЕКЦИЯ

David G. Roskies

A BRIDGE OF LONGING

The Lost Art of Yiddish Storytelling


Дэвид Г. Роскис

МОСТ

ЖЕЛАНИЯ

Утраченное искусство идишского рассказа

Перевод с английского JI. Черниной

ж

{книжники}

при поддержке Фонда Ави Хай Москва 2010

УДК 94 (33) (092) ББК 63.3(0) 31-8 Р74

Оформление серии А. Бондаренко

Первое издание на русском языке

ISBN 978-5-7516-0927-6 («Текст»)

ISBN 978-5-9953-0092-2 («Книжники»)

Copyright © 1995 by David G. Roskies All rights reserved

Published by arrangement with Harvard University Press © «Текст», издание на русском языке, 2010 © Фонд Ави Хай, 2010

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие      7

Глава первая

Народ утраченной книги       13

Глава вторая

Муж молитвы. Нахман из Брацлава       46

Глава третья

Муж знания. Айзик-Меир Дик        107

Глава четвертая

Фокусник. И.-Л. Перец       178

Глава пятая

Мифолог земного. Шолом-Алейхем      248

Глава шестая

Рассказчик в роли первосвященника.

Дер Нистер      320

Глава седьмая

Последний пуримшпилер. Ицик Мангер      383

Глава восьмая

Рассказчик-демон. Исаак Башевис Зингер      441

Глава девятая

Состояние памяти. После Холокоста      508

Примечания        571


ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга, посвященная утрате и частичному восстановлению устных традиций, сама возник­ла в виде устного знания. Четыре эпизода сохра­нились в моей памяти. Первый относится к сере­дине курса лекций, который я читал почти меха­нически в семидесятые годы. Студентка по име­ни Линн Готтлиб подняла руку и высказала пред­положение, что темой наших занятий должна быть вовсе не ивритская и идишская литература, и тем более не «критические методики в еврей­ской литературе», а скорее утраченное искусство повествования. Утраченное, потому что Вальтер Беньямин объявил его таковым еще в 1936 г. и потому что Линн Готтлиб вместе со своими дру­зьями пыталась вновь научиться ему в экспери­ментальном театре. Вторым событием была бесе­да с Даном Мироном в «Джексон Хоул», рестора­не на Мэдисон-авеню, где несколько замечаний заставили меня вспомнить символистские рас­сказы Дер Нистера; а третьим — разговор с моей сестрой Рут Вайс, когда мы сидели у нее дома в Монреале в день похорон И. Башевиса Зингера и обсуждали зингеровские демонические при­емчики. Наконец, у меня был долгий разговор с Гилелем Шварцем на Амстердам-авеню, когда мы обменивались мнениями относительно идеи со­зидательной измены. Вот его изложение, взятое из поэмы:

Обманчивая штука, говорит Давид, эта измена,

когда во лжи повествования — его развитие, подобно этой

улице, освещенной кличками дневного света

и длинными фитилями Верблюдов или коралловых огней наркотического безумия.

Дальше вниз к Большому Дому сверхъестественной истории,

Нахман из Брацлава в коже и мокасинах пляшет на костях мертвых

с плакатами с демонстрации и далекими от настоящего свитками, череп наполнен до отказа радостями любви и зачатия, Давид говорит, народ, что бы это ни значило,

соль или сода земли, кровь или бикарбонат.

Это означает, что любой, кого волнует этот предмет, сам становится объектом непочтитель­ного рассказа.

Когда моя собственная история стала при­нимать определенные очертания — в сло­ве и образе, — Артур Грин, Аврагам Хольц, Эйб Игельфельд, Раймонд Шейндлин, Двора Шурман, Майкл Штерн и Сара Цфатман уделили время и внимание отдельным главам, равно как Аврагам Новерштерн и Гилель Шварц, которые прочли всю рукопись и высказали свои критические за­мечания. Йосл Бирштейн помогал мне в нала­живании контактов с Архивом имени Ицика Мангера и Еврейской национальной и универси­тетской библиотекой в Иерусалиме, а также лю­безно предоставил доступ к собственным матери­алам. Аврагам Суцкевер предложил мне переве­сти главы из этой книги на идиш, и реакция чи­тающей на идише публики была весьма позитив­ной. На заключительной стадии весьма ценную помощь оказал мой племянник Джейкоб Вайс. Вместе мы открыли грубую шутовскую сторону стилизованного еврейского народного искусства.

Однако в отличие от героев моей книги, кото­рые скрывали свой модернизм за фольклорным фасадом, я вряд ли могу претендовать на то, что ее текст, со всеми его многочисленными сноска­ми, вырос только из личных бесед с теми или ины­ми знакомыми. Если бы не мои занятия идиши- стикой, начавшиеся в 1967-1968 гг. в Еврейском университете в Иерусалиме, я бы никогда не смог рассказать эту прячущуюся за другими историю. Хотя Хоне Шмерук, несомненно, не одобрит наи­более причудливые фрагменты моего повество­вания, именно его преподаванию и его иссле­дованиям я обязан больше всего. Его имя посто­янно появляется в сносках как мантра. Он так­же предоставил мне собственную библиографию опубликованных рассказов И. Башевиса Зингера, чрезвычайно важную для моей главы о Зингере.

Отдав огромный долг благодарности своим учителям и друзьям, многие из которых, кажется, носят имя Аврагам, я признателен двум любез­ным организациям, которые знают меня только по имени. Я очень рад возможности поблагода­рить Фонд памяти Джона Саймона Гуггенхайма за предоставление мне гранта в начале этого проекта и Американский совет научных обществ за то, что они оказали мне поддержку во время

годового отпуска. Дружеский голос и твердая ре­дакторская рука Маргаретты Фултон из издатель­ства Гарвардского университета были необходи­мы для того, чтобы довести книгу до конца. И все же самое тяжелое бремя выпало на долю моей се­мьи. Вся жизнь моего сына совпадает с процессом написания этой книги, и теперь Арье планирует сделать «нашу следующую книгу» — книгу ска­зок для детей.

Я посвящаю «Мост желания» моей жене Шане за превращение печали в радость.

Кто будет мечтать о тебе?

Кто будет помнить?

Кто отречется от тебя?

Кто будет тосковать по тебе тогда?

Кто будет бежать от тебя по мосту желания, Только чтобы вернуться обратно?

Яаков Тлатштейн, 1946


Глава первая Народ утраченной книги

Когда услышал царь слова Книги закона, то разодрал одежды свои.

4 Цар. 22:11

Наша история начинается в первом десятиле­тии XIX в., когда евреи Центральной и Восточной Европы были народом сказочников. Мужчины трижды в день ходили на молитву; между днев­ной и вечерней молитвой они обменивались двумя-тремя рассказами. По субботам и праздни­кам они приходили в дом учения или в синагогу послушать магида, странствующего проповед­ника, вплетавшего сказки в длинные монотон­ные проповеди. Мальчики всего говорившего на идише мира учились по одному классическому плану, изучая Сказку Сказок, то есть Библию с комментариями Раши XI в. Их ребе, или учитель, переводил священные тексты на хумеш-тайч, особый идиш, служивший только для этих целей, и объяснял темные места историями, почерпну­тыми из агады, древнего раввинистического по­вествования. «Истории его были поистине бес­конечны», — вспоминал юноша о своем в других случаях строгом и молчаливом ребе:

Истории о мертвых душах, которые каждую ночь при­ходят молиться в холодную синагогу; истории о вос­кресших душах или скитающихся духах, блуждающих в поисках вечного отдохновения из-за того, что лгали мате­рям... У него были истории о демонах и чертях, подкарау­ливавших грешника, чтобы пожрать его душу; историй о Самаэле и Лилит, которые завладеют душами злодеев по­сле смерти, и тому подобное. Он описывал нам муки ада, как будто видел их своими глазами. Волосы у нас встава­ли дыбом, мы содрогались, рты наши раскрывались от восторга, и мы требовали еще.

Когда мальчики дорастали до более серьезного изучения Талмуда, они открывали для себя со­кровищницу легенд о великих мудрецах. Дома и на базаре женщины создавали свой репертуар историй из жизни и из моралистических тракта­тов. Существовали и сборники сказок на идише, хотя их не одобряли мужчины и маскилим, по­борники Гаскалы (Просвещения). И в тот момент, когда казалось, что ветры перемен, дующие с за­пада, вот-вот превратят эти народные массы в фи­лософов, банкиров и хозяек салонов, оппозици­онное движение, именуемое хасидизмом, ворва­лось с востока и вдохнуло новую жизнь в священ­ные песнопения и истории. Из хасидского дви­жения вышел первый великий идишский сказоч­ник, рабби Нахман из Брацлава1.

А в условном конце этой истории, в послед­нее десятилетие XX в., от этой народной куль­туры остались идишские театральные мелодии без слов, несколько вульгаризмов в родном язы­ке, религия, лишенная своих сказок и суеверий, и вновь изобретенный фольклор, который пыта­ется занять место настоящего. В раввинской шко­ле, где я преподаю (и где впервые возникла идея

И

этой книги), студентов обучают гомилетическо­му искусству. Их учат сочинять концептуаль­ную проповедь (по протестантской модели), то есть нацеленную на то, чтобы порвать с анекдо­тическим стилем, которым пользовались пропо­ведники Старого Света. Кажется, что эти усилия бесплодны, ведь американские евреи в третьем- четвертом поколении не сохранили памяти о пес­нях, или историях, или о чем-то еще, что переда­валось изустно их предками-иммигрантами.

Конечно, страстное стремление к модерниз­му от начала одного столетия до конца следую­щего одновременно сопровождалось открытым сопротивлением. В хасидских районах по всему миру — от Антверпена до Бруклина и иеруса­лимского квартала Меа-Шеарим — дети все еще изучают Тору на идише, их отцы наслаждаются хорошей проповедью магида, а невест развлекает свадебный шут бадхен. Это пылкое возрождение народной религиозности рассчитано на то, чтобы повернуть время вспять и благодаря многовеко­вой изоляции придать популярность традициям набожных европейских евреев2.

Но моя история рассказывает не о ритуалах и церемониях. Вместо этого я приглашаю читателя на свадьбу к моим друзьям, еврейской паре, кото­рые в свои тридцать лет более традиционны, чем их родители, родившиеся в Америке. Мои друзья возродили некоторые свадебные обычаи, о кото­рых их родители никогда не знали, разве что ви­дели что-то подобное на сцене идишского театра: церемония бадекнс, когда жених покрывает во­лосы невесты фатой; предсвадебный muui (стол), на котором ученая речь жениха о Торе постоянно

прерывается песнями. Программу мероприятия даже распространили заранее, чтобы гости по­нимали, что происходит. Это тоже хорошо, ведь с ортодоксальной точки зрения не все традиции, соблюденные на этой свадьбе, вполне кошерны.

Во-первых, невеста говорит речи за отдельным женским столом — нововведение, возможное только в Америке, где женщины, получившие ев­рейское образование, победили в борьбе за рав­ноправие. Во-вторых, под свадебным балдахином надевают не одно кольцо, а два, а традиционную формулу заключения брака произносят и жених, и невеста, в соответствии с принципом равнопра­вия полов, который (как выяснилось в результа­те длительного исследования) признает Талмуд.

Еще меньше скромности в празднестве, ко­торое следует за церемонией. Здесь оркестр, со­стоящий исключительно из молодых мужчин, исполняет десятки свадебных песнопений на библейские стихи. Молодежь и старики танцуют свой вариант хоры, нечто похожее на шер (пар­ный танец) и самый веселый кейцад меракдим («Как танцуют [перед невестой]»). Хотя мужчины и женщины танцуют вместе — в нарушение тра­диционной ортодоксальной практики, — кажет­ся, только женщины знают фигуры израильского народного танца.

В сторонке стоит Алина, женщина в будничной одежде. Она вовсе не брошенная обманщиком- женихом жена, как, несомненно, было бы в идиш- ской мелодраме. Жизнь еще причудливее выдум­ки, Алина — полька и католичка, она антропо­лог и специализируется на этнографии восточно­европейских евреев. Алина много знает о еврей­ских свадебных обычаях — частично ее знания почерпнуты из бесед со старыми поляками, кото­рые помнят довоенные хасидские свадьбы, — и ее поражает новизна происходящего. Она пони­мает, что персональное обращение раввина к же­ниху и невесте, которые стоят перед ним под сва­дебным балдахином, — это протестантское влия­ние; в римско-католической и ортодоксальной ев­рейской практике основные ритуалы никогда не искажаются. Кроме того, она отмечает, что порыв реконструкции традиций, владеющий женихом и невестой, не дошел до того, чтобы нанять бад- хена, шута, работа которого состоит в том, чтобы увеселять гостей и растрогать их до слез раешны­ми стихами. Причина в том, что искусство бадхе- на неотделимо от дос идише ворт, еврейского раз­говорного языка, а никто в этом кругу не говорит на идише.

Алина спрашивает меня о происхождении пес­нопений. Мне приходится признать, что большин­ство из них были написаны за последние четверть века—Шломо Карлебахом, Бенционом Шенкером и многочисленными участниками израильских фестивалей песни. В наш век, когда у любого под­ростка есть CD-плеер или магнитофон, песни на иврите распространяются так же быстро, как лю­бой другой продукт контркультуры. И танцы тоже не унаследованы детьми от родителей по той про­стой причине, что предыдущее поколение амери­канских евреев, даже ортодоксов, не танцевало ничего, кроме вальсов, фокстротов, танго и джаза. Свадебные музыканты наших дней редко включа­ют в свой еврейский репертуар что-то кроме Гава нагила. Набор нынешних еврейских танцев созда­ется в сионистских летних лагерях США или в из­раильских кибуцах.

Возвращаясь мыслями к этому событию, я по­нимаю, что при всей эклектике, сознательном вы­страивании программы мероприятия и желании быть современными, всецело оставаясь в тради­ционных рамках, мои друзья устроили настоя­щую еврейскую свадьбу Она была очень убеди­тельна. Чего же больше — они соединили разные творческие пласты с собственной созидательной энергией: кибуцная культура двадцатых-трид­цатых годов породила культуру еврейских лет­них лагерей сороковых-пятидесятых, которая, в свою очередь, породила неохасидское возрож­дение шестидесятых-семидесятых. Как же после этого провести грань между выдумкой и аутен­тичностью? Почему еврейское прошлое, рекон­струированное по этнографическим записям и неточным воспоминаниям польских крестьян- католиков, более достоверно, чем стилизованные свадебные сцены из идишского кино?

Возможно, различие кроется в статусе сохра­нившихся традиций. Алина полагала, что она обнаружила археологические остатки польско- еврейского прошлого. Хасиды из Бруклина, Нью- Сквера и Монси, чудом пережившие Холокост, не­сомненно, верили, что воскресили к жизни про­шлое, но, чтобы сохранить свои шансы на буду­щее, они создали ультраортодоксальные клоны общества потребления от «Макдовидса» до «Шлок Рока»3. Промежуточную позицию заняли только мои друзья-молодожены, которые сохраняли тра­дицию лишь для того, чтобы она обслуживала их современные потребности.

Евреи, которые занимают эту промежуточную позицию, пытаясь сочетать старое и новое, и яв­ляются предметом моего исследования. Их по­пытку обращаться к современным проблемам на языке традиции я назвал бы «творческой изме­ной». Употребление слова «измена» в описании со­временной ортодоксальной свадьбы может возму­тить некоторых читателей. Они могут даже счесть его не вполне приличным, хотя оно вовсе не явля­ется таковым. «Творческий анахронизм» Давида Левенталя был бы удачнее, но мои друзья не «вчи­тывались» в прошлое, полагая, что попали в него4. Они вполне осознавали, что проводить свадебную церемонию на основе равноправия мужчин и жен­щин в правовой системе, построенной на строгом разграничении полов, означало бы устроить пере­ворот, хотя и с благородными целями. Знание, что мы живем «вслед за традицией», — необходимое условие творческой измены5.

В основе их старомодной еврейской свадьбы лежит искусное формирование новой традиции. В этом отношении мои друзья стоят в длинном и славном ряду еврейских открывателей старо­го, от Нахмана из Брацлава до Йосла Бирштейна. Они и составляют предмет моей книги: писате­ли, художники и интеллектуалы, которые пред­почли открыть заново прошлое, потому что они, как и мои друзья, далеко ушли от народа, его ска­зок и песен. После долгих поисков они обнаружи­ли среди традиционных форм еврейского само­выражения такие, которые лучше всего поддава­лись радикально новой интерпретации.

Вся моя книга посвящена утрате и повторному обретению. Ее герои — современные еврейские революционеры, мятежники и иммигранты, ко­торые пытались сохранить для отошедшей от традиции публики те формы культуры, которые принадлежат этой традиции. Когда представите­ли народа уже не существуют, недоступны или не интересуются своей культурой, стилизованные идишские сказки, монологи, баллады, любовные песни, колыбельные и пуримские представления занимают опустевшую нишу. И они так хорошо закамуфлированы, что в результате, где бы люди ни искали аутентичного выражения идишкайта на идише, они в первую очередь обращаются к этим произведениям.

Каждый акт реконструкции по своей сути яв­ляется искажением, а любое успешное воссозда­ние всегда паразитирует на оригинале. Именно это имел в виду французский социолог литера­туры Робер Эскарпи, определяя литературное творчество как акт «творческой измены»6. Если оставить в стороне резкость, то он утверждает очевидное: любое произведение искусства про­питано всем предшествующим ему искусством. Ни один художник не может создать нечто из ни­чего, а тем более те новоприбывшие из еврейской Восточной Европы, у которых до 1860-х гг. даже не было своего ивритского слова со значением «литература»7. Что же касается идиша, низкого разговорного языка, то он обладал своего рода культурой третьего мира, которой пришлось на­гонять последние 150 лет европейского искусства и литературы и которой это с успехом удалось. В 1910 г. И.-Л. Перец жаловался, что современ­ная идишская литература уже может похвастать «проницательным и болезненным взглядом со стороны... в стиле Чехова, искаженным русским переводом Мопассаном, карикатурой бесталан­ного Санина [героя Арцыбашева]»8. Чего, по мне­нию Переца, не хватало, так это традиции. Когда Перец и другие идишские писатели в конце кон­цов нашли то, что они искали в прошлом, они, на­верное, были виновны в измене традиционным источниками, но их никогда бы не обвинили в смертоносном предательстве.

На иврите слово «измена» звучит как бгида, от корня б-г-d, который также имеет значение оде­вания или сокрытия. Оба значения следует учи­тывать, читая эту книгу: среди ее героев есть как те, кто своим творческим присваиванием еврей­ских фольклорных источников осуществлял до­бровольный и агрессивным акт измены, так и те, кто действовал более консервативно, маскируя отвергнутый в прошлом материал.

Моим первым проводником по тайным тропам внутренней еврейской реконструкции был линг­вист и историк культуры Макс Вайнрайх. В своем фундаментальном труде «История языка идиш» Вайнрайх ввел понятие «вертикальной легити­мации»9. Гениальной чертой ашкеназского ев­рейства (говоривших на идише евреев Восточной и Центральной Европы), по мнению Вайнрайха, была его способность вычитывать все творче­ство в прошлом. Как в культурном, так и в право­вом поле любое новшество легитимизировалось только постольку, поскольку обладало корнями. Возрождение происходило скорее вертикально во времени, чем горизонтально в пространстве. Вместо того чтобы побуждать евреев учиться культуре окружающих народов и ее достижени­ям, ашкеназские мыслители и юристы подтал­кивали их к переменам во имя Моисея, рабби Акивы и Йегуды ге-Хасида. Освященное прошлое было неисчерпаемым источником нового.

Просвещение принесло программу радикаль­ных изменений. Впервые идеология, враждеб­ная еврейскому общественному поведению и на­целенная на то, чтобы низвести цивилизацию к набору всеми признанных принципов, стала ве­стернизированной копией идишского возрожде­ния. Шумная группа интеллектуалов обнаружи­ла, что говорящие на идише евреи не дотягива­ют по всем параметрам: по формам самоуправ­ления, образу жизни, манере одеваться, способу выражаться. Чтобы сплотить своих темных со­братьев, первое поколение восточноевропейских еврейских новаторов превратилось в волков, пе­реодетых пастухами. Они владели, если так мож­но выразиться, искусством измены. Они научи­лись подражать религиозному рассказу, молит­ве, разговорному анекдоту, как бы для того, что­бы смехом изгнать их с исторической арены раз и навсегда. Они были хищниками, питающимися прошлым, которое казалось им отжившим.

Однако когда мечта об окончательном Про­свещении оказалась неосуществимой и место просветителей заняло новое движение еврей­ского самоопределения, стратегия вертикальной легитимации вновь возродилась. В ситуации, когда все окружающие национальные группы навязывали евреям свой фольклор, язык идиш и исконные народные обычаи внезапно были провозглашены «национальным» сокровищем. Неизбежным результатом организации спаса­тельной операции во имя столь воинствующе светской программы стал отрыв традиционного народного искусства — или агады — от самой сути еврейской религии и превращение его в со­временную икону. И столь же неизбежно идиш- ский и хасидский фольклор, который создали еврейские неоромантики Восточной Европы, был подделкой. «Творческая измена» породила своего рода «фейклор»10, тщательно отобранный и идео­логически видоизмененный светскими писателя­ми для светской аудитории11.

Всякая спасательная работа тяжела, но писа­тели Нового времени, стремившиеся возродить прошлое, сами страдали амнезией. Афн припе- чек, вечный идишский шлягер, народная песня о школьном учителе, знакомящем своих юных по­допечных с тайнами и печалями еврейского алфа­вита, — даже оца имеет своего автора и была на­писана киевским адвокатом Марком Варшавским. Как протеже Шолом-Алейхема он исполнял народ­ные песни собственного сочинения в цилиндре и во фраке на сионистских мероприятиях по сбору средств. Еврейский алфавит приобрел такую важ­ность в фольклорном воображении Варшавского именно потому, что сам он забыл его12.

А вот Дер ребе Элимейлех с его хасидскими скрипками, цимбалами и барабанами — это пра­вильное переложение на идиш песни «Старый король Капуста был веселый старичок» Мойше Надира, enfant terrible нью-йоркского Нижнего Ист-Сайда. Рифма фрейлейх (счастливый, радост­ный) — Элимейлех часто использовалась для сое­динения Старого и Нового Света, она отсылала к знаменитому хасидскому ребе из Галиции, роди­ны Надира, Элимелеха из Лейзенска (ум. в 1786 г.). Эта песня была на пике популярности в Польше, когда звезды сцены со Второй авеню привезли ее из Нью-Йорка в начале двадцатых годов13.

Более того, господствовала идея ниспровер­жения благочестивого фасада обширной идиш- ской классики. «Каббалисты» И.-Л. Переца, как мы увидим, были парой голодных, склонных к са­мообману нахлебников общины, а его же «Бонця- молчальник» перевернул священную еврейскую легенду о скрытом праведнике с ног на голову. Даже Шолом-Алейхем в образе Тевье-молочника представил весьма нетипичного еврея, который чувствует себя ближе всего к Богу на улице и на­делен гораздо большей мудростью и человечно­стью, чем любой раввин или хасид в других его произведениях.

Шолом-Алейхем, Перец, Надир и все осталь­ные были светскими писателями, которые давно захлопнули за собой двери «гетто» и — следует упомянуть об этом с самого начала — оставили синагогу и дом учения, штетл и весь его мисти­ческий пейзаж. Они уехали чрезвычайно далеко от дома и пользовались не только идишем, но и ивритом, русским, польским и немецким, так что они и «народ» уже не говорили на одном языке. Желая пересказать сказку или модернизировать фольклорный мотив, эти писатели, музыканты и художники сталкивались с многочисленными техническими препятствиями. Им приходилось преодолевать и то, что они сами уже были далеки от источников традиции14.

Как это ни удивительно, но ключ, открывший ворота гетто изнутри и давший им возможность добраться до европейских культурных центров, был также ключом, позволившим войти обратно. Они вернулись не с покаянием, с головой, посы­панной пеплом и рубище, а хорошо одетыми, с накрахмаленными воротничками и при галсту­ках, в роли победителей культурного ренессанса. То, что они узнали, читая Гоголя, Гейне и Оскара Уайльда, теперь должно было спасти прошлое. Римский-Корсаков побуждал своих еврейских учеников в Санкт-Петербургской консерватории включать еврейские народные мотивы в их сочи­нения по примеру «Могучей кучки» (куда входил он сам, Кюи, Балакирев, Бородин и Мусоргский). Поэтому студенты поспешили домой, чтобы со­брать полевой материал в родных местечках, и изрядно удивились услышанному. Иногда сту­денты, изучавшие еврейское искусство, в своих полевых исследованиях добирались до самой ака­демии «Бецалель» в Иерусалиме, чтобы научить­ся таким ремеслам, как работа по меди и коврот­качество. Но в чем бы ни состояли их интересы, в словесности, в музыке, тканях или металле, еврейские художники Нового времени никогда не научились бы черпать вдохновение в народе, если бы их не направляли и не побуждали к это­му их нееврейские учителя15.

Писатели-космополиты вернулись к представ­лению о своей принадлежности к народу через персонажей своих произведений, как в случае Переца, обработавшего хасидские волшебные сказки о Нахмане из Брацлава, и через псевдо- фольклорные псевдонимы, которые принимали многие из них. Сэмюэлю Клеменсу сначала при­шлось стать Марком Твеном, а только потом соз­дать народный юмор. То же произошло и с целеу­стремленным молодым литератором по имени Шлойме Рабинович из большого города Киева, который превратился в «Шолом-Алейхема», еще вполне не понимая, что назвал себя «господином Здравствуйте». Сатирик и серьезный писатель мог добиться признания в говорящих на идише еврейских домах по всему миру только в качестве великого комедиографа диаспоры. Шлойме-Занвл Раппопорт преследовал аналогичные цели: скрыв­шись за выдуманной фигурой Семена Акимовича, углекопа и агитатора, он тоже собирался прийти на помощь миру, хотя единственным миром, ко­торый его интересовал, был многострадальный русский народ. Только после его драматическо­го возвращения в обстановку своего юношеско­го мятежа, к захолустным жителям местечек, к собственному «народу», имя С. Ан-ского стало ассоциироваться с Дибуком, идеальной еврей­ской народной пьесой. Эту тенденцию продолжил Пинхас Каганович, принявший имя Дер Нистер (Скрытый); и Исидор Гельфанд, приобретший из­вестность как свой парень Ицик Мангер; и Ицхок Зингер Варшавский, переводчик, корректор, жур­налист, автор натуралистической прозы, который превратился в Исаака Башевиса Зингера, сочини­теля для детей любого возраста16.

Когда люди, декларировавшие себя в каче­стве модернистов, впоследствии превращались в народных художников, возникал оксюморон, творческая измена. Я ни в коем случае не пер­вый, кто обнаружил этот парадокс. «И Бялик, и Бердичевский, будучи людьми творческими, приближались к типу консервативного револю-

ционера или революционного консерватора». Так пишет Дан Мирон в своем исследовании иврит- ского fin de siecle17. «Они оба были людьми, кото­рые в силу своей тесной связи с [литературной] традицией, оказались втянуты в еще более жесто­кую борьбу с этими традициями. Они подвергли их самому безжалостному анализу именно пото­му, что настолько ценили их и относились к ним со всей возможной серьезностью». Менее воин­ственными словами Гершон Шакед отстаивает аналогичное утверждение относительно велико­го ивритского прозаика в книге «Шмуэль-Йосеф Агнон:      Революционный      традиционалист»18.

Сюжет «мятеж — утрата — возвращение», общий для биографий столь многих страстных рассказ­чиков, так и просится быть проанализированным с позиций психоанализа. Это сделал Роджер Сэйл в увлекательной книге «Сказки и что было по­том: От Белоснежки до Э. Б. Уайта»19 и Дан Мирон в своих работах о Хаиме-Нахмане Бялике, масти­том ивритском поэте, который сделал слово ага- да привычным в гостиных еврейской Восточной Европы20. Эти книги представляют собой су­щественное дополнение к моей, целью которой является попытка понимания взаимодействия факторов алеф (агада-как-искусство), бет (био­графия) и гимель (Gemeinshaft) в современной еврейской культуре. Однако мой личный интерес к этому лежит в сугубо культурной плоскости. Я хочу зафиксировать злобу и отчуждение, сопро­вождавшие рождение еврея как молодого худож­ника, с тем чтобы показать, как зрелый художник пришел к созданию народного персонажа, от лица которого он говорит.

Gemeinschaft, маленькая община, народ, для которого изначально предназначались сказ­ки, песни и театральные представления, — важ­ный ключ к прежнему значению стилизованно­го еврейского народного творчества, так же как раздробленное, ассимилированное сегодняш­нее Gesellschaft это ключ к его значению после Холокоста. Я надеюсь реконструировать в ди­намике смысл того, как каждое поколение со­временного еврейства — и аудитория вообще — каждый раз вновь сталкивалась с одними и теми же культурными богатствами. Каждый раз клад находят заново, пытаются как-то его сбыть, а в результате происходит новое примирение между настоящим и забытым прошлым, индивидуумом и народом.

Безусловно, состав «народа» существенно ме­няется в ходе этого процесса. Главным принци­пом еврейской культурной революции было осво­бождение тех, кто веками находился на обочине еврейского патриархального общества: женщин и детей, бродяг и шутов. Серьезная полевая ра­бота началась не раньше, чем нашлись старые сказочницы — в городах, деревнях, колхозах, — и у каждой свой стиль и свой репертуар: Соня по прозвищу хахоме (Мудрая), в Могилевской гу­бернии; Хиня Лифшиц в Кременчуге; Пеша-Рива Шер в Козловичах; Хава Рубина в Сморгони; Броха-чулочница в Рославле и родная тетя Йегуды-Лейба Кагана Рохл в Вильне21. Благодаря этому демократическому импульсу мужчи­ны этого народа предоставили право художе­ственного слова своим незаметным сестрам и мачехам, носителям устных традиций: Перец собирал у еврейских портних в варшавских тру­щобах жалобные и любовные песни по рублю за штуку; Шолом-Алейхем расположил в алфавит­ном порядке проклятия своей мачехи и вложил их в уста народной героини Шейне-Шейндл из Касриловки, а потом вставил в бессвязный моно­лог Енты-молочницы; Ицик Мангер создал мо­дернистские баллады о любви и утрате, а также «новую народную версию» Библии с участием праматери Сарры, Агари, Рахили, Руфи и царицы Есфири; даже И. Башевис Зингер, которого часто обвиняют в женоненавистничестве (если не в чем похуже) вернул к жизни бобе-майсес, бабуш­кины сказки, в образах Матл и тети Ентл. А эман­сипированные еврейки, которые уже прочли Гете и братьев Гримм, Пушкина и Гоголя, Ницше и Фрейда, в отличие от своих братьев по оружию, не поддались романтике рассказывания сказок. Когда еврейские женщины обрели возможность говорить на идише о светских вещах, они уже далеко ушли от дома и очага, у которого их ма­тери все еще сидели и рассказывали сказки. Они могли сочинять наивные и шаловливые детские стихи, передавая наследие своих благочестивых матушек под видом рассказа, но сами они редко писали так, как если бы они были солью земли, простыми сказительницами, народными творца­ми. Когда еврейские женщины получили право голоса, они проголосовали самым радикальным образом22.

Видит око, да зуб неймет. Ведь какая часть на­родной культуры будет считаться достойной со­хранения, зависит от того, насколько ее модер­низированный вариант может быть интерпрети­рован как самобытное выражение народного го­лоса, а это, в свою очередь, зависит от природы самого народного языка. И хотя в моей истории центральное место будет принадлежать истори­ям в прозе и историям в стихах, стоит обратить внимание на возрождение идишской народной песни в тот момент, когда весь идишский мир расшатывал свои устои и разлетался на все четы­ре стороны.

Тот же самый сионистский еженедельник Дер ид («Еврей»), который отметил год с момента выхода первого номера (1899) публикацией вос­поминаний Менделе Мойхер-Сфорима, двумя новыми главами монологов Тевье, очередными рассказами о штетле И.-Л. Переца, стихотворе­ниями о Псалмопевце и Пророке и серией сати­рических фельетонов, завершил это возрожден­ческое меню «народной песней» Варшавского Алеф-бейс. Эта последняя, опубликованная на несколько недель ранее первого идишского из­дания двух аутентичных «народных сказок», до­казывала, что идеологи культурного обновления сейчас наконец-то готовы оценить ценность на­рода и его творчества. Она также показывала, на­сколько больше внимания они уделили созданию нового еврейского фольклора, чем сохранению «настоящего». Песня Варшавского Алеф-бейс, не­смотря ни на что, происходила из киевского сало­на, а не из какого-нибудь обшарпанного хедера в Шнипишках или Мазл-Божице. Подобно Шолом- Алейхему и Бялику, те, кто сражался за душу ев­рейских масс, считали фольклор не творчеством народа, а чем-то созданным для народа. И как всегда, их подтолкнул к этому не сам народ, а ли­тературные веяния в русской, польской и немец­кой высокой культуре23.

Никто не отрицает, что национальному дви­жению требовались собственные песни. Га-Тиква («Надежда», 1878) Нафтали-Герца Имбера была для сионистов тем же, чем вскоре станет Ди швуэ («Клятва», 1901) Ан-ского для Бунда: новым гим­ном, слова и западная мелодика которого отра­жали еврейский призыв к прекрасному новому миру завтрашнего дня. Проблема была с тра­диционными песнями. Было ли в возрождении народной песни место для меланхолии и мисти­цизма синагоги и бейт-мидраша или же ядро на­родного репертуара — плебейское и главным об­разом секулярное?24

Кто вообще знал, что это за «аутентичное ядро»? Когда в 1898 г. два молодых русско- еврейских историка, Саул Гинзбург и Пейсах Марек, обратились по-русски и на иврите к го­родской интеллигенции с просьбой собирать еврейские народные песни, они не дали вообще никаких указаний, что это такое25. Признак под­линности песен, по мнению собирателей, состоял в еврейском историческом опыте, который они отражали: статус женщины в традиционном об­ществе, основание первых сельскохозяйственных колоний на юге России, насильственный призыв малолетних в полувоенные кантонистские бата­льоны в царствование Николая I и безуспешная попытка модернизации начального еврейского образования. Многие из этих песен, заявляло от­крытое письмо, были забыты, вытеснены более современными песнями и более драматически­ми событиями последнего десятилетия. То не­многое, что было собрано, опубликовано в науч­ных журналах на Западе, тогда как здесь, в черте еврейской оседлости, в бесчисленных рыночных местечках, где старые песни поют до сих пор, еще ничего не сделано.

Открытое письмо привело к появлению в Восточной Европе первого набора любителей замлеров, или собирателей, которые не могли отличить настоящей народной песни от приду­манной. Один из них, молодой рекрут по имени Авром Рейзен, во время царской службы играл в военном оркестре. Рейзен и четверо его товари­щей из Литвы записали более 8о процентов из свыше трехсот песен, содержащихся в издании «Еврейских народных песен в России» Гинзбурга и Марека (1901)26. Чтобы компенсировать люби­тельское качество сборника, издатели исключи­ли все песни литературного происхождения, а также те, которые были сочинены свадебными шутами. Руководствуясь все тем же принципом наивной фольклорной поэзии, Гинзбург и Марек исключили также тексты, казавшиеся слишком сложными. Отсюда начались все неприятно­сти. Похоже, еще до того, как их письмо дошло до Москвы и Санкт-Петербурга, то есть спустя совсем немного времени, идишские писатели принялись создавать песни в народном стиле, которые «народ», в свою очередь, присвоил себе. Несмотря на все предосторожности, несколько таких песен вторичного бытования попали в ито­ге в антологию Гинзбурга-Марека.

Высоко оценивая народные песни на идише как еврейский «банк памяти», Гинзбург и Марек ока­зывали предпочтение тем песням, которые, по их мнению, сохранили память о самых древних вре­менах. Хотя в их коллекции насчитывалась всего сорок одна песня религиозного, национального или праздничного содержания, редакторы поме­стили их в начало сборника. Таким образом, они бросили вызов сионистского характера, отобрав те песни, которые соответствовали их надеждам на будущее. Следом шло чувство прошлого, во­площенное в исторических песнях, и это отра­жало собственные биографии историков. Самая большая рубрика, любовные песни, находилась на пятом месте. Маленькое чудо произошло, когда главный информант Переца Йегуда-Лейб Каган приехал в Америку и смог опубликовать собственную коллекцию — у него первыми шли 130 любовных песен, как «прекраснейшие и важ­нейшие из репертуара наших народных песен» и идишской лирики вообще. Эстетическая рево­люция в идишской поэзии, которая началась в нью-йоркском Нижнем Ист-Сайде, обратилась к народной песне вместо евреев, Бога и Истории27.

Несмотря на различные политические цели, Гинзбург, Марек и Каган соглашались в том, что песни, написанные профессиональными бадхена- ми, не аутентичны. Гинзбург и Марек считали их «наемными рифмоплетами» и на этом основании пренебрегали творчеством почтенной гильдии свадебных Шутов. Они видели в бадхене обыкно­венного клоуна, поднимающего настроение, ко­торый заслуженно получил свой низкий статус в обществе и гротескное изображение в литерату­ре (32). Скрытый юмор шута, по мнению Кагана, отражал «иссушенную атмосферу», характеризо­вавшую еврейский мелкобуржуазный быт (27). Песни бадхена оставались только его песнями и никогда не уходили в народ. Но отчего такая враждебность, если бедный бадхен нес в себе про­шлое? Оттого что настоящая народная песня ■— в соответствии с романтическими представления­ми — должна была быть непосредственным вы­ражением народного духа, а народ, согласно про­грессивной еврейской политической концепции, это женщины, дети, рабочие и солдаты. Вместо того чтобы исправлять действительность, как учились поступать идишские сказочники того времени, собиратели народных песен на идише просто иначе определили культурную норму. В центр еврейского творчества они поместили то, у чего вообще не было никакого статуса: колыбель­ные, детские стишки, солдатские песни, баллады, игровые песни и песни о труде.

Шолом-Алейхем в своей манере сделал не меньше для современной еврейской культуры, описывая чудеса повседневной жизни. У него са­мого любимыми народными песнями были пане­гирики, которые пели для увеселения балебосте (хозяйки, барыни)28. Но, будучи великим изобре­тателем идишского фольклора, Шолом-Алейхем вряд ли мог согласиться с романтической и узкоакадемической концепцией анонимного ав­торства. Так и произошло, когда он с огромным эн­тузиазмом предпринял публикацию «Еврейских народных песен» Марка Варшавского в 1900 г. и тем самым спровоцировал первую серьезную дис­куссию между пуристами и прагматиками.

Шолом-Алейхем видел «всю еврейскую жизнь, со всеми ее радостями и печалями» отраженной в песнях Варшавского29. Особенно он хвалил пес­ню о благочестивом еврее, который благослов­ляет справедливость Бога, даже кашляя кровью («У синагоги»), и застольную песню Варшавского («Дорогая царица»), которая кончается то­стом за врагов. Шолом-Алейхем утверждал, что Варшавский превратил еврейские печали в ис­точник надежды, благодаря радостным мелоди­ям и подлинному неприукрашенному идишу.

Однако это было уже слишком для музыкаль­ного критика Йоэля Энгеля, который только что, в ноябре 1900 г., прочитал эпохальную лек­цию о еврейской народной музыке в московском Политехническом музее. В этой лекции Энгель показал, что настоящая еврейская народная му­зыка была «восточной», и наиболее самобытные ее образцы сохранились в хасидских и литурги­ческих мелодиях. Теперь Энгель излил свой гнев на Варшавского, у которого хватило наглости на­звать свои стихи «народными песнями», хотя они совсем не были ни достаточно старыми, ни доста­точно широко распространенными, чтобы их пел весь народ. Хуже того, мелодии были краденые — с танцплощадки. «Слушая песни Варшавского, — возмущался Энгель, — можно подумать, что евреи не поют ничего, кроме полек, мазурок, ка­дрилей»30.

Немедленно встав на защиту своего протеже, Шолом-Алейхем настаивал, что народными мож­но считать «все песни, написанные на простом еврейском народном языке... написанные ради народа»31. В доказательство того, что функциони­рование текста важнее, чем его происхождение, Шолом-Алейхем указал на собственную песню о массовой эмиграции в Америку, Шлоф майн кинд («Спи, мое дитя»). Эта песня была опубликова­на в 1892 г., ее уже пели повсюду, и в антологии Гинзбурга-Марека она фигурировала как тради­ционная колыбельная. Не будучи вполне доволь­ным тем, что простой еврейский народ сделал с его песней, Шолом-Алейхем исправил версию Гинзбурга-Марека в своем экземпляре книги. Когда он писал эту песню, онвоспользовался обычным приемом параллелизма, чтобы подчер­кнуть, что «Америка для каждого, / Говорят, боль­шая удача, / Для евреев это рай, / Удивительное и чудесное место». Для этого он просто отделил фар йедн (для каждого) от фар иди32 (для евреев) с помощью одной-единственной гласной. Это ока­залось слишком изысканно или слишком сложно для народного певца, который в обеих строчках благословения Америке пел «для всех», и тем са­мым навлек на себя гнев автора33.

Шолом-Алейхем со всей очевидностью разви­вал собственное представление о том, что народ­ная культура — это религиозный ритуал, леген­да и миф, приспособленные к мирским нуждам, подобно тому, как ориентализм Энгеля был род­ственен ориентализму Мартина Бубера и худо­жественной школе «Бецалель» в Иерусалиме34. Для Шолом-Алейхема суть была в веселом темпе полек, мазурок и кадрилей. Всякий, кого привле­кает звучание хасидской музыки в задушевном минорном ключе, не станет изучать динамич­ную, исключительно светскую народную жизнь. Подобно издателю Дер ид, который полагал, что народные сказки — это только те, которые рас­сказывают о самом дне местечковой нищеты,

Шолом-Алейхем населил вымышленный горо­док Касриловка беззаботными бедняками, чтобы развлечь читателей этой газеты35. Фольклор — это жизнь, а еврейская жизнь не будет стоять на месте ради удовольствия московских и петер­бургских знатоков.

Больше всего доморощенных охранителей фольклорной чистоты смущали собранные ими макаронические песни. Откуда они появились, эти песни, в которых перемешивались иврит- ские, идишские и славянские слова, и что они могут поведать о еврейской жизни в Восточной Европе? Гинзбург и Марек полагали, что только лингвистические гибриды могли породить такой припев:

Мар голу се ню — перебудем JIe-арцейну форт пойдем!

(Горькое наше изгнание — мы преодолеем его,

И все равно пойдем на нашуродину\

[№ 17])

Курсивом выделены слова ивритского проис­хождения36, остальные — русские и идишские. Значит ли это, что литовские евреи того времени свободно говорили по-русски? Или эти песни — плоды творчества николайевер солдатн, детей, которых забирали в царские батальоны кантони­стов, после чего они двадцать пять лет служили в армии и в конце жизни селились среди славян­ского населения?

Того, что эти песни могли возникнуть не на периферии, а в самом центре еврейской религи­озной жизни, петербургские секуляристы никог­да не могли бы себе представить. Об этом впер­вые написал фольклорист-любитель и страстный идишист Нойех Прилуцкий в тоненькой книжеч­ке «Еврейские народные песни» (Варшава, 1910), посвященной исключительно религиозной и праздничной тематике37. Он пошел еще дальше, чем Энгель, и доказывал, что ключ к еврейской народной культуре и «народной психологии» лежит в этих макаронических и квазилитурги- ческих песнях. Поскольку идиш — это культура идишкайт, то сокровенные порывы еврейской религиозной души находят выражение в хасид­ской песне. Когда хасиды достигают пика рели­гиозного экстаза, все языковые барьеры рушатся. Фиксированная литургия больше не в состоянии выразить всю глубину их духовного опыта.

Благодаря каббалистическому учению о ти- куне, подробнее о котором — в следующей гла­ве, хасиды позволяли себе не только включать в молитвы слова на других языках, но и истолко­вывать эти слова в свете Писания. Так, в стихе «Я вошла в ореховый сад посмотреть на зелень долины» (Песн. 6:н) содержится таинственное слово эгоз, напомнившее хасидам польскую пес­ню о матери, которая учит сына собирать орехи. Польские стихи становятся притчей, аллегори­ческим покровом, за которым скрывается тайное мистическое значение — подобно тому, как сама Песнь Песней — аллегория о Боге и Израиле. Хотя в польских стихах говорится о том, что chfopczyki, то есть маленькие мальчики, не могут дотянуться до орехов, в соответствующих строках на идише речь уже идет об иделех, «еврейчиках», которым недостает для этого духовных качеств. Зей ке- нен ништ дерграйхн, / Зей кенен ништ дерграйхн («они не могут достать, они не могут достать»; №34)- Таким образом, наслаивание языков — это не результат лингвистической ассимиляции в славянском окружении, а плод еврейского ми­стического опыта, который достиг полного выра­жения в сказках Нахмана из Брацлава. Если ве­рить Прилуцкому, польские хасиды приберегали эту песню специально для Яесаха38.

Таким образом, представление о «народе» ко­ренным образом изменилось всего за одно деся­тилетие собирания песен. Академическая дис­куссия (между Энгелем и Шолом-Алейхемом) о происхождении и функционировании фолькло­ра положила начало обсуждению фундаменталь­ных вопросов, религиозными или светскими были подлинные народные песни на идише; сле­дует ли искать их Sitz im Leben на танцплощадке (Каган) или в доме молитвы (Прилуцкий). Когда перед исследователями открылась целостная картина еврейского девятнадцатого века, выяс­нилось следующее: оба великих еврейских дви­жения, хасидизм и Таскала, породили собствен­ный обширный песенный репертуар; анонимные песни, разумеется, пели обычно за работой, дома и в школе, тогда как бадхен функционировал как народный бард на свадьбах, а пуримшпилер — как народный драматург во время освященного традицией ежегодного театрального сезона. А в конце века, с массовой эмиграцией в Америку, внутриевропейской миграцией из местечек в го­рода, возникновением светских идеологий, все эти песни — хасидские и маскильские, аноним­ные и авторские, свадебные и исполнявшиеся на Пурим, — стали частью новой, городской народ­ной культуры, которая жива до сих пор в памяти иммигрантов первого-второго поколения и со­хранена в записях39.

Песни — полезные указатели на опасном по­вороте дороги, каким стала массовая миграция восточноевропейского еврейства. Полезные, по­тому что возрождение фольклора началось с со­бирания народных песен (и пословиц); потому что песни с легкостью избавлялись от местечко­вого «теократического порядка» и поэтому го­раздо лучше перемещались в пространстве, чем более сложные фольклорные жанры (сказки или пуримские пьесы); потому что ни в одном другом жанре серьезным писателям не удалось так бы­стро добиться цели в покорении простонародных жанров еврейского самовыражения. Имя поэта, драматурга и критика Агарона Цейтлина мало известно, несмотря на то что когда-то его стави­ли в один ряд с И. Башевисом Зингером, но песня Цейтлина Дона, Дона — одна из двух, написанных им на заказ для американского идишского теа­тра, — известна по всему миру. И никто из групп мятежных идишских литераторов, занимав­ших отдельные столики в «Кафе Рояль» на нью- йоркской Второй авеню, не мог представить себе, что единственным, кого запомнят из их культур­ного ренессанса, будет кумир дневных спекта­клей Агарон Лебедев, который пачками строчил свои водевили; для Нового Света Лебедев станет тем же, кем был Шолом-Алейхем для Старого40.

Как профессиональные сочинители песен, композиторы и исполнители, так и интеллекту­альные артисты, поэты и прозаики — все эти мя­тежники и иммигранты в первом поколении хо­тели спасти только отдельные пригодные к по­вторному употреблению (эстетическому или па­родийному, романтическому или дидактическо­му) фрагменты старой народной культуры. То не­многое, что уцелело, доказало свою удивитель­ную стойкость перед лицом исторических и де­мографических потрясений.

Эти новые рассказчики и певцы вовсе не по­хожи друг на друга. Каждый из них на свой ма­нер создал копии, которые превзошли оригинал: они лучше эстетически и лучше приспособлены к ударам истории. Соблазнившись Америкой, ев­рейские иммигранты забыли идиш, оставив от него только песни. Когда казалось, что все уже потеряно, один новоприбывший по имени Ицхок Башевис оживил «демоническое» и таким обра­зом перешел границу между двумя мирами, ан­глоязычным и идишским. За десять лет до этого в межвоенной Польше появился трубадур Ицик Мангер, который практически в одиночестве воз­родил пародийное и драматическое народное ис­кусство. А за десять лет до него в советском тота­литарном государстве один идишский прозаик, Дер Нистер, отважился на создание самых сме­лых фантазий. Общие творческие усилия этих авторов привели к появлению модели «мятеж — утрата — возвращение», которую я назвал «твор­ческой изменой».

В целом творческая измена сопровождает всю еврейскую культуру Нового времени. А в част­ности она вдохновляет особую группу еврей­ских прозаиков, художников и музыкантов из Восточной Европы. Читать современные сказки на идише, написанные в подражание благочести­вым или шутливым народным сказкам, рассма­тривать наивные иллюстрации, которые сопро­вождают текст, и слушать вымышленные народ­ные песни, которые воспроизводят старые рифмы и ритмы — значит открывать суррогатный мир совершенного единства.

Уже послевоенное поколение, страстно заняв­шееся поиском корней, кажется неспособным по­нять суровый модернизм писателей, которых они почитали. Я надеюсь показать, что идишские пи­сатели бросили главный вызов тем традицион­ным ценностям, которые относились к прослав­ляемой ими традиции, но, кроме современных писателей, ни для кого из них это не было воспо­минанием. Искусство творческой измены, по мо­ему убеждению, — это именно то, что легче всего спасти в еврейской традиционной культуре, ко­торая так старалась быть современной.

В правление царя Иосии случилось так, что во время ремонтных работ в Храме был найден уте­рянный свиток Завета — видимо, фрагмент из середины книги Второзакония. Сыны Иуды так глубоко погрязли в идолопоклонстве, что поч­ти забыли истинную веру. «Когда услышал царь слова Книги закона, то разодрал одежды свои». Он немедленно послал своих приближенных: «Пойдите, вопросите Господа за меня и за народ и за всю Иудею о словах сей найденной книги, по­тому что велик гнев Господень, который воспы­лал на нас за то, что не слушали отцы наши слов книги сей, чтобы поступать согласно с предпи­санным нам» (4 Цар. 22:11-13). Одна книга — и Завет возобновлен. Один свиток найден и про­чтен вслух — и целая община отказалась от заб­вения.

Евреи Новейшего времени — это народ утра­ченной книги. Когда современные евреи пытают­ся провозгласить какие-то ценности, почерпну­тые из утерянных книг своей культуры, они бо­лезненно осознают это. Они вооружаются реля­тивизмом и критическими и эстетическими спо­собностями, когда имеют дело с освященными временем текстами и мелодиями прошлого.

И не одной Книги, а множества. Прошлое больше не является дописанным свитком: мы вы­бираем его из разных книг и противоречащих друг другу рассказов. Евреи европейского про­исхождения предъявили претензии на место, о котором мало что знали: восточноевропейский штетл, средневековый еврейский рыночный го­родок в России, Польше и Галиции. Создается впе­чатление, что евреи там целыми днями плясали и молились, пока не пришли казаки и не сожгли ме­стечко41. Тогда как богатое наследие немецкого еврейства, с его салонами, философами и дуэля­ми, оказалось слишком изысканным и слишком близким, чтобы вызвать ностальгию. В особенно­сти после Холокоста, замечает Джек Вертхаймер, еще популярнее стало видение немецких евреев как народа, «одержимого ассимиляцией и жажду­щего отделить себя от всего мирового еврейства». Если верить народной мудрости, то немецкие ев­реи были жестоко наказаны нацистами за попыт­ку бежать от своего иудаизма. Как печально за­мечает Вертхаймер, эту «предостерегающую тео­рию», наверное, придумали Ostjuden, чтобы ото­мстить своим снобам-кузенам42.

То, что услышали европейские потомки коле­на Иуды, было не словом Бога живого, а чем-то за­тейливым, примитивным и довольно старомод­ным. В Хавурат шалом, религиозной общине и бейт-мидраше конца шестидесятых, мы с друзья­ми вообразили себя последователями Нахмана из Брацлава, но за исключением одного визита настоящего брацлавского хасида, мы составля­ли свое представление о Ребе из книг, как рели­гиозных, так и светских. Другой гость, радикаль­ный богослов Ричард Л. Рубенштейн, поразил нас откровением, что хасиды всегда были стро­го соблюдающими традиции евреями. Мы, с на­шим эгалитаристским богослужением и други­ми экспериментами в области религиозного син­кретизма, не подходим под такое определение. Подобно нашим предшественникам неороманти­кам, мы предпочитали видеть в хасидах экзоти­ку, а не мужчин, женщин и детей, которые живут среди нас и так или иначе приспосабливаются к современности43. В целом евреи Новейшего вре­мени отличаются от подданных иудейского царя Иосии. Современные евреи отличаются самосо­знанием и подозрительны. Они выбирают что-то свое из множества доступных вариантов прошло­го, отдавая предпочтение мертвому прошлому перед живым настоящим. Они превращают куль­турное возрождение в политическую деятель­ность или, наоборот, бездействие. Но в одном от­ношении они схожи: чтение утерянного для них свитка происходит публично.

Измена становится творческой, только если она исходит от коллектива и возвращается в кол­лектив. Штетл предпочтительнее салона, по­

тому что он воплощает в себе «жизнь с народом», если цитировать одну из важнейших фантазий о штетле44. Хасидизм лучше других форм еврей­ской ортодоксии, потому что хасиды придумали новые ритуалы мужского братства, пели, тан­цевали и хлопали в ладоши во время молитвы. Рассказывание историй лучше подходит для мо­нографии, потому что в историях есть мужчины и женщины, молодые и старые, ученые и простаки.

Евреи оплакивают смерть родственника семь дней. В течение этого периода скорбящие никог­да не остаются в одиночестве. Они обязаны триж­ды в день молиться в миньяне, молитвенном кво­руме из десяти человек. Принято, чтобы каждый день кто-то из ученых посетителей изучал с при­сутствующими одну главу из Мишны45 в память о покойном. А потом, после общественной молит­вы и учения, все садятся и поминают усопшего — рассказывая одну историю за другой.

Глава вторая Муж молитвы Нахман из Брацлава

Ехал раввин к цадику и кричал: «Гевалд, гевалд\ Жаль! Жаль! Жаль! Такой не вернуть мне потери и уж не забыть никогда!»

Нахман из Брацлава, 1807

Когда-то считалось, что сказки немного отда­ляют смерть. Так Шехерезаде удавалось отсро­чить свою казнь по приказу султана, рассказы­вая сказки с такой фантазией, интригой и эро­тизмом, что этого хватило на тысячу и одну ночь. Так было и с семью знатными дамами и тремя влюбленными кавалерами, покинувшими охва­ченную чумой Флоренцию в 1348 г. Хотя они ни­чего не делали для преодоления коллективного ужаса, им удалось побороть собственный страх смерти десятидневным турниром фривольных и скабрезных историй. Но через шестьсот лет по­сле Боккаччо, когда поэт Ицик Мангер собрал ми- нъян из десяти человек, переживших Холокост, в воображаемом бункере (все евреи происходили из разных регионов Европы), ему удалось дове­сти до конца всего две истории этого современ­ного «Декамерона». Музы замолчали перед ли­цом такой катастрофы1.

Какую искупительную жертву могли вопло­тить собой эти истории? Для Вальтера Беньямина рассказывание историй было ответом на тревогу современности. Повествование порождает в во­ображении мир, в котором все слушают; все, от мала до велика, передают друг другу и оттачи­вают коллективную память народа; мир, в ко­тором каждый конкретный рассказчик, если ве­рить Беньямину, — мастер местных традиций, вросший корнями в родную землю, или же неуто­мимый путешественник, только что вернувший­ся из странствий. Рассказчик Беньямина, будь он мастером местных или экзотических сказок, оби­тал скорее в морализаторской вселенной опыта, а не в холодном мире фактов. Рассказчик исполь­зовал «прозрачные слои» личного и коллективно­го опыта, мудрости и практических знаний, на­копленных веками, почти так же, как ремеслен­ник использует инструменты и приемы, кото­рые переходят от учителя к ученику. Поставив в центр своего идиллического доиндустриального пейзажа творчество русского писателя Николая Лескова (1831-1895), Беньямин безоговорочно от­верг нацистский образ прошлого, с тевтонскими рыцарями и языческой жаждой крови, а также нацистское видение расово чистой Европы. Как говорит Беньямин, землю унаследуют славян­ские рассказчики2.

Сказки, даже будучи эфемерными и невеще­ственными, могу остановить руку палача или позволить посмотреть на обезумевший мир взглядом гуманиста. Но в еврейской традиции сказки никогда не пользовались автономией. Сегодняшняя публика, записывающаяся на чте­ния «Устная традиция: Еврейские сказки для взрослых» в доме по адресу 92-я улица, Y в Нью- Йорке или посещающая ежегодный фестиваль историй в Джонсборо, штат Теннеси, имеет мало общего с еврейской ортодоксальной практикой, когда мужчины изучали священные тексты, чи­тая их вслух. Эти последние не только унаследо­вали ученую традицию, очень невысоко ставив­шую сказки и их рассказывание, они сами дей­ствуют в замкнутом кругу, где значение рассказа определяется строгими правилами интерпрета­ции. Причина, по которой сегодня искусство ев­рейского повествования нужно изучать в общин­ных центрах, на конференциях и круглых сто­лах, состоит в том, что истории сохранялись (то есть записывались и получали свой высокий ста­тус) лишь на страницах сейфера, священной кни­ги на иврите и арамейском, или не сохранялись вообще3.

Тора была книгой жизни, источником закона и одновременно словесности. Раввины так тща­тельно исполняли свою задачу связывать одно с другим, что изучение Галахи, еврейского закона, не представляли без обращения к текстам агады, и наоборот. Некоторые толкователи и коммента­торы закона часто обращались к любимым агади- ческим рассказам, тогда как другие сделали это с помощью неявных отссылок к народным тради­циям своего времени.

Мишна (составленная около 250 г. н. э.) учит, что мужчина не может оставаться наедине с дву­мя женщинами, а женщина может оставаться на­едине с двумя мужчинами. В Гемаре (составлен­ной в 450 г. н. э.) содержится барайта (источник, относящийся ко времени Мишны), противореча­щая этому мишнаитскому установлению. Аба- Шауль учил, что, если ребенок умирает в тече­ние первых тридцати дней от рождения, нет не­обходимости класть его в гроб. Мертвого ребен­ка можно вынести просто за пазухой. А сколько человек должны выносить тело? Аба-Шауль ска­зал: «Даже один мужчина с двумя женщинами!» На самом деле спор идет о поведении человека в экстремальной ситуации. Аба-Шауль уверен, что в момент глубокой скорби мужская страсть и по­хоть отходят на второй план, а раввины, авторы Мишны, убеждены в обратном. Чтобы доказать свою позицию, они кратко описывают такой слу­чай: «Как деяние той женщины, которая посту­пила так и вытащила его» (Вавилонский Талмуд, Кидушин, 8об).

Поднаторев в раввинистической тайнопи­си, каждый изучающий Талмуд немедленно об­ращается за разъяснением к Раши, комментато­ру XI в., который раскрывает этот сюжет следу­ющим образом: «Женщина вынесла живого ре­бенка, выдав его за мертвого, чтобы удовлетво­рить свою похоть и остаться вне подозрений». Любопытство ешиботника уже раздразнили, и он обращается к тосафистам, ученикам Раши, комментарии которых находятся на противо­положной стороне страницы Талмуда. Именно здесь этот сюжет наконец раскрывается подроб­но, стараниями Хананэля бен Хушиэля, раввина XI в. из Северной Африки. Жила-была однажды вдова, которая ужасно горевала на могиле свое­го мужа. А недалеко оттуда солдат охранял тело распятого. Соблазнив вдову, он обнаружил, что кто-то снял с креста тело и унес. Вдова, которая уже вполне исцелилась от своего горя, посове­товала заменить украденный труп трупом свое­го мужа. И тогда «она вытащила его» и повесила вместо казненного. «Это доказывает, — заключа­ет комментатор, — что даже в состоянии глубо­кой скорби страсти взяли верх над ней».

Раввины хорошо делали свое дело, отучая лег­ко возбудимый еврейский ум от излишних фан­тазий, но вводя достаточно нарратива, чтобы превратить историю в головоломку. Изучающий Талмуд мог не задумываться о том, что Хананэль, вероятно, услышал эту историю в гарнизонном городе Кайруане, который стоял тогда на пере­крестке путей мирового фольклора, или о том, что десятью веками ранее эта история стала известна благодаря Петронию под названием «Эфесская матрона»4. Важно решить, поддержи­вает ли эта история мнение Мишны, в любом слу­чае предпочтительное, или оспаривает его5.

Истории, которые выполняют в раввинисти- ческих текстах некую правовую функцию, обо­значаются особым словом маасе (от этого слова впоследствии произойдет идишское майсе). Как и латинский термин gesta, маасе означает либо случай, произошедший на самом деле, либо его описание. Поэтому ивритское словосочета­ние маасе бе-, которое обычно переводится как «рассказ о...», скорее означает «дело касается»6. Опровергая своего оппонента, Абу-Шауля, рав­вины апеллируют к прецедентному праву, а не к народной сказке.

Маасим, или деяния, о которых раввины рас­сказывают в синагогальных проповедях или на диспутах в бейт-мидраше, никогда не имели соб­ственной ценности, какими бы драматическими они нам ни казались и как бы популярны они ни были в «народе». Чудесная гибель смертонос­ной змеи, которая хотела укусить молящегося Ханину бен Досу, человека «деятельного благо­честия», как называет его Мишна, превратилась у раввинов в пример того, как все евреи должны целиком и полностью сосредотачиваться при мо­литве7. Испытания и достижения даже величай­ших из раввинов, таких, например, как Элиэзер бен Гиркан, который пожертвовал всем ради Торы, чтобы в конце жизни подвергнуться от­лучению; или рабби Акива, чьему знанию Торы завидовал сам Моисей и который умер от рук римлян, как говорят некоторые, мученической смертью, — эти и другие невероятные события сплошь и рядом преуменьшали. Достойные стать действующими лицами эпоса, романа, фарса и фантазии, эти герои потерялись в море Устной традиции. Их похоронили среди сложных право­вых споров, именуемых сугийот, и разбросали среди словесных игр, творческой филологии, притч и басен, которые раввины использовали, чтобы найти объяснение и разрешение всем со­временным проблемам в Торе8.

Пока придумывание означало открытие чего-то, что уже существует в Писании, рассказу никогда не удавалось полностью «эмансипиро­ваться» от Книги Книг. Сама концепция эман­сипации (желание индивидуальной автономии порождает рассказ, который позволяет путеше­ствовать во времени, а он, в свою очередь, по­рождает поток нарратива) — одно из современ­ных построений, полностью противоречащих самосознанию раввинистического иудаизма. Даже наоборот — обращение евреев к литера­турному творчеству в Средние века произошло во имя деэмансипации: это было своего рода узаконение легендарных мотивов, которые за­имствовались из самых разных источников, или обновление репертуара историй с опорой на ав­торитет святых текстов9.

Стабильность средневековой еврейской куль­туры обуславливается существованием сейфер, увесистого тома, канонического текста, освя­щенного достоинством языка (иврита и арамей­ского), содержанием (галахическим или агади- ческим), местом происхождения (Синай, Явне, талмудическая академия) и предполагаемыми читателями (мужчинами). Идишская майсе- бихл (скромная история или дешевая книжечка того типа, что начинает появляться в Италии в XVI в.) описывается точно наоборот: такая книга анонимна и дешева, содержит только один по­вествовательный элемент, ее можно прочитать за один присест, она написана (и напечатана) на разговорном языке. Еврейские компиляторы ухватились за дешевую книжицу, увидев в ней способ уменьшить огромные тома на иврите до такого размера, чтобы их можно было продать. Они перерыли классические сборники в поисках занимательных тем; оторвали драматические сюжеты от ученого контекста; и опубликовали их по отдельности, оставив лишь достаточное число ивритско-арамейских «маркеров», чтобы не лишать их кошерности10. Только на идише эфемерность книжек с историями стала их глав­ным достоинством.

Насколько книга-сейфер была однородной, вневременной и постоянной, настолько этими же качествами обладала и тоненькая майсе-бихл, только в кратком варианте. В идеале, эти книж­ки на идише, переводы из Талмуда, мидрашей и апокрифов, можно было отнести к конкретным праздникам: апокрифические книги Маккавеев и Товита следовало читать на Хануку; историю рабби Меира и десяти потерянных колен на Шавуот; о разрушении Храма — на Девятое ава11. Предприимчивому редактору требовалось со­всем немного времени, чтобы освоить прибыль­ный рынок санкционированного субботнего чте­ния — ведь пятьдесят два дня в году евреи могли заглянуть в несвященную книгу. Желание про­читать что-то кроме святых книг привело к появ­лению знаменитой Майсе-бух (Базель, 1602 г.) — огромной антологии, включающей в себя более 250 сказок.

Это была книга на любой день, стремившаяся превратиться в сейфер. Зачем изучать Талмуд и галахические комментарии, осмелился заявить книгоноша из Литвы Янкев бен Авром или Яаков бен Аврагам, если Майсе-бух может ответить на все вопросы раввинов? «Раввин и раввинша, и любой человек, все, кроме действительно сведу­щих в Талмуде» могли покорять людей и влиять на них одной только силой мидрашей и священ­ных историй, которые собрал он, честный ком­пилятор12. Даже практические галахические вопросы, дерзко заявил он, можно решать, опи­раясь на эту книгу историй. Исходя из этой вы­сокоморальной позиции, Янкев бен Авром дошел до заимствования материала из таких «безнрав­ственных» светских книг, как Ку-бух13 или ска­зания о Дитрихе Бернском и Хильдебранте, «от которых вы просто впадете в горячку». Грешно было обладать такими книгами и позволять чи­тать их по субботам.

Если воспринимать предисловие издателя Майсе-бух скептически и предположить, что оно преследует коммерческие цели, это приведет нас к заключению, что Возрождение создало на­конец культурный климат, в котором история больше не обязана была функционировать как основа веры, а могла оставаться просто нарра­тивом. Почему же в таком случае издатель дела­ет столько торжественных заявлений? Если он хотел повысить свои ставки, почему он в таком случае не опубликовал идишскую адаптацию немецкого бестселлера «Роман о семи римских мудрецах»? Что касается самой Майсе-бух, чуть больше половины из ее историй берут свое на­чало из Талмуда через популярную книгу Эйн Яаков, своего рода введение в Талмуд для свет­ского человека. Треть Майсе-бух заполняли слегка видоизмененные легенды и новеллы не­еврейского происхождения, а под отдельным заголовком Янкев бен Авром поместил цикл раннесредневековых рассказов о жизни вы­дающихся мудрецов Ашкеназа, рабби Шмуэля Хасида (Благочестивого) и его сына рабби Йегуды. Если это не указывает на эмансипацию идишского рассказа, то что же еще тогда может служить его свидетельством?14

Майсе-бух действительно стала идишской кни­гой par excellence, вызвав появление множества других сборников сказок; будущим издателям она позволила публиковать истории, представ­лявшие собой своего рода амальгаму фольклора и хроники, в которой сохранялась память о мест­ных событиях, героях и героинях. И многие сказ­ки, записанные в Майсе-бух, вернулись обратно в говорящий на идише народ, который очистил их от всякой назидательности. Но обстановка, в ко­торой Майсе-бух появилась именно в том месте и в то время, свидетельствует об интеграции иди­ша в сосредоточенный вокруг Торы мир ашке- назского еврейства, в котором сейфер был источ­ником любого знания. То, что идишский рассказ потерял в революционном потенциале, он приоб­рел в силе своего авторитета15.

«Говорят, что сказки вас усыпляют, — говорил он своим ученикам, — но я говорю, что сказками вы можете пробудить людей ото сна». Рабби Нахман бен Симха из Брацлава (1772-1810) был первым еврейским религиозным деятелем, который по­ставил рассказывание сказок в центр своей твор­ческой жизни. Это были не отдельные рассказы по случаю, вроде тех, что рассказывал его прадед Исраэль Бааль-Шем-Тов (Бешт), чтобы проде­монстрировать скрытые деяния Шхины, то есть Божественного присутствия, и не сказки, которые рассказывали во славу Бешта, а сказки собствен­ного сочинения рабби Нахмана. Лишенные обыч­ных героев, места действия и условий еврейского повествования — за сценой не действует Илия- пророк, не течет мифическая река Самбатион, не бывает суббот и праздников — эти истории пол­ны собственной мифологий Нахмана, порожден­ной его прочтением Псалмов и книги Зогар, его личными мессианскими чаяниями16.

Появившиеся в минуту отчаяния, его сказ­ки проникнуты трагедией. Надежда на возрож­дение, которой дышит каждый герой в каждой сказке, сталкиваясь с непреодолимыми пре­градами, как правило, погибает и лишь изред­ка оправдывается. Это сказки кризисного мира, осажденной веры. Зло настоящего вездесуще, исходит ли оно от геополитического переворо­та, порожденного наполеоновскими войнами, или от первородного греха саббатианства, мес­сианского движения конца XVII в., повлекше­го за собой кризис веры; воплощено ли злодей­ство в конкретном персонаже, сопернике героя, Шполер Зейде, неотступно преследующем его, или в образе хохема, вольнодумца, отрицающе­го существование Бога.

Рабби Нахман обратился к рассказыванию сказок, когда все остальные способы распро­странения его учения оказались недействен­ными, когда он не смог открыто провозгласить свою мессианскую программу, потому что лобо­вое столкновение усилило руку Сатаны. Летом 1806 г. рабби Нахман объявил своим хасидам: «Их вел шойн онгейбн майсес дерцейлн» («Пришло время начать мне рассказывать сказки»), по­скольку все прочие его усилия пропали втуне17. Так появилась на свет современная идишская сказка. И роды были нелегкими, потому что представитель еврейской элиты не просто так встал в один прекрасный летний день перед сво­

ими последователями и стал рассказывать им волшебные сказки, хотя вся система традицион­ного иудаизма восставала против этого. Нужна была сильная воля и особый, недоступный для непосвященных способ18. События, завершив­шиеся летом 1806 г., представляли собой драму в трех актах. Первый пришелся на период бур­ной деятельности, которой посвятил себя рабби Нахман ради всеобщего избавления. Его мес­сианский календарь, начиная с праздника Poui га-Шана 1804 г., был заполнен необычайными усилиями на всех фронтах: введение ритуалов очищения; упорядочение, издание и распростра­нение учения; рождение сына Шломо-Эфраима, на которого теперь возлагались большие мес­сианские надежды; мистическое путешествие в Шаргород; и наконец, повеление ученикам но­сить белые одежды19.

Во втором акте революция потерпела пора­жение. Миссия учеников по провозглашению начала мессианской эры не получила никакой поддержки; Шломо-Эфраим умер от детской бо­лезни; хасидская элита открыто обвинила раб­би Нахмана в ереси; а ряды его учеников ста­ли редеть. Следовало пробудить оставшихся по­следователей от духовной дремы, заставить их вновь посвятить себя тяжкому труду избавления в мире, полном зла и трагедии, и тогда Нахман стал рассказывать сказки.

В третьем акте необходимо было вернуться к чему-то самому элементарному. Открытие раб­би Нахманом нового символического языка про­изошло после того, как он овладел всеми тради­ционными формами еврейского самовыражения: языками молитвы и песни; библейской, раввини- стической и каббалистической экзегезой и этиче­скими проповедями. Если бы не этот кризис, ко­торый заставил рабби Нахмана перенаправить свою искупительную веру на использование бо­лее мощных, хотя менее очевидных, средств, он никогда не вернулся бы к такой примитивной форме. Но он и не удовлетворился бы простым пе­ресказом того, что другие рассказывали до него. Чтобы сделать сказки настоящим проводником духовной революции, их состав следовало видо­изменить.

Летом 1806 г. он наставлял своих учеников:

Во всех историях и сказках мира есть много сокрытого, много высокого и непостижимого, но много и испорчено в них, потому что также многого недостает в них. Кроме того, многое перепутали в них и не рассказывают в нуж­ном порядке. Ведь что получается?! Начало рассказывают в конце или, наоборот, конец сначала и все, что из этого следует. Только на самом деле в историях и сказках, что рассказывают в мире, скрыты вещи необычайно высокие. И Бааль-Шем-Тов, да благословится память праведника, бывало, мог через рассказанную историю объединить обособившееся, когда видел, что не действуют каналы, ведущие наверх, и невозможно исправить их воздействи­ем молитвы, бывало, исправлял и объединял их через рассказанную историю. (Y 7, Е 32-33)20

Хасидизм, несомненно, был более плодородной почвой для пересадки сказок, которые рассказы­вают иноверцы, чем раввинистический иудаизм в любую эпоху. Идея имманентного присутствия Бога во всем, даже в самых низменных и три­виальных вещах, представляет собой главный принцип хасидизма, заложенный самим основа­телем движения — Бештом. Цитируя Исаию (6:3) рабби Нахман разрабатывал то же учение: «Вся земля полна славы Его! Слава Господня явствует даже из сказок, которые рассказывают язычники; ведь сказано: Возвещайте язычникам славу Его (i Пар. i6:24)»21. Точно так же и пастушьи песен­ки, и даже мелодии маршей могут вести к Богу, и хасидизм шел рука об руку с музыкальным воз­рождением в среде евреев Восточной Европы. Но так же, как понадобился рабби Акива, чтобы раскрыть аллегорическое значение Песни Песней Соломона, только великий цадик, понимающий в священной тайнописи, мог найти Божественную эманацию в сказках, которые рассказывают про­стые крестьяне.

В Брацлаве существенной категорией была не имманентность, а тикун, миф о космиче­ском исправлении, восходящий к Ицхаку Лурии (1534-1572). Рабби Нахман первым предположил, что швира, первичный акт космического разру­шения, который рассеял искры святости по всей профанной вселенной, повлиял даже на сказки, которые рассказывают неевреи. Их внутренний порядок был нарушен вместе со всеми тайными и возвышенными материями, которые в них содер­жались. Но просто пересказать их с надлежащей каваной (интенцией, намерением) недостаточно. Тикун подействует, только если сами сказки осво­бодятся от профанной внешней оболочки. Лишь в этом случае цадик мог использовать улучшенную сказку для объединения сфирот и пробуждения учеников от дремы.

Таков был план творческого возрождения. Рабби Нахман был своего рода романтическим филологом, подобно братьям Гримм, которые

тогда же начали свой труд на полторы тысячи километров западнее22. Но если те искали в не­мецком народе простоты, которая воплотит в себе единство, то восстановительная программа рабби Нахмана была более космической и диа­лектической. Он не хотел создавать общий нар­ратив из разрозненных традиций — он порвал со всякой непрерывностью и начал все заново. Разработка совершенного камуфляжа была необ­ходима для маскировки конечной цели, состояв­шей в передаче подлинного смысла сказки. Этот смысл был закодирован в отклонении сказки от нормы. Чем сложнее сказка, детали ее сюжета, интрига, причудливый символизм, тем больше в ней искупительного веса. Чем больше сказка от­клонилась от изначального пути, тем очевиднее тот факт, что у нее действительно есть скрытый смысл23.

Рабби Нахман еще больше усложнил свою за­дачу, избрав именно тот тип повествования, ко­торый немцы называют Marchen, а по-русски обычно именуется «волшебной сказкой». Более естественным вариантом были бы легенды, чу­десные деяния и истории, зафиксированные в Талмуде, мидрашах и Майсе-бух — во всех этих типах текстов есть свидетельства о контакте свя­тых людей с Богом и со сверхъестественными явлениями. Некоторые из них давно приобрели священный характер; некоторые остались мест­ными легендами в Регенсбурге, Праге и даже в близлежащем местечке Окуп, где родился Бешт. Напротив, вундер-майсе рассказывает о магиче­ских снадобьях, которые изменяют облик чело­века, о юношах, которые превращаются в птиц,

о путешественниках, которые перешли реку Самбатион и оказались в еврейском Тридевятом царстве, где живут десять потерянных колен, о соблазнах и похищениях, о браках, которым не давали состояться на земле и они совершились на небесах. Чудеса были обычным делом, так же как и повторы, когда сюжет сказки состоял из от­дельных эпизодов. Обычно вундер-майсе считали вымыслом24.

Как романтично представлять себе рабби Нахмана, потомка двух хасидских династий, скитающегося по лесам и вникающего в устное народное творчество православных паломников и украинских крестьян! А как еще он бы дошел до «сказок, которые рассказывают другие народы»? Но Нахман не черпал вдохновение напрямую из народа, еврейского или нееврейского; он обра­тился к сборникам рассказов на иврите и иди­ше. О магических снадобьях он довольно мно­го мог прочитать в «Прекрасной истории» (Айн шейне гисторие), именуемой Бове-майсе, про­заической переработке идишской поэмы Элиягу Левиты «Бово д’Антона» (Исни, 1541), которая, в свою очередь, является переработкой итальян­ского рыцарского романа. Созданная Нахманом сказка «О царском сыне и дочери императора», повествующая о невесте и трех юношах, кото­рые добиваются ее руки, легко могла выйти из «Мордехая и Эстер, прекрасной и волшебной истории о женихе и невесте», самого популярно­го романа XIX в.25 на идише. Чтобы запутать сле­ды заимствования, он придумывал еврейские имена, места и обстановку. Если в истории о женихе и невесте Боруху, сыну рабби Фридмана, помогал Илия-пророк, то герои сказки Нахмана безымянны; ее сюжет нарушает законы приро­ды, действие происходит в абстрактном городе, дворце или пустыне. В новых архетипических условиях и внутри запутанной интриги эти пер­сонажи должны приобрести новое мистическое значение. Сочиняя сказки заново так, чтобы они открыли свои мессианские и каббалистические тайны, Нахман возвращал их в прежний вид, которого они никогда не имели в памяти еврей­ского народа. Ни один человек, если он не был величайшим цадиком своего поколения, не мог бы противостоять объединенной силе Сатаны и швиры.

Так что возвращение рабби Нахмана к волшеб­ным сказками было только исходным пунктом, так же как изучение современного немецкого фольклора вдохновило братьев Гримм собрать воедино рассыпавшиеся искры тевтонской ми­фологии и восстановить из них первичный миф. В свете того что они обнаружили в отдаленном прошлом, они пришли к выводу, что немецкие волшебные сказки, даже их собственный сборник «Детские и семейные сказки», представляют со­бой «разрушенный миф», нарратив веры, сокру­шенный европейским христианством26. Нахман воспользовался другим подходом, чтобы преодо­леть пропасть между мифом и обычной историей. Он решился реэтимологизировать многие из тех же самых волшебных сказок, доведя их до древнейших времен.

Используя термины Зогара, самой священ­ной из мистических книг каббалы, рабби Нахман разделял повествования «срединных дней», ко­торые рассказывали о прошедшем неполном из­бавлении, и протоповествования «изначальных лет». Первые говорят о милости Божьей в дале­ком прошлом, как, например, истории о праотцах или об Исходе из Египта, или же недавно, во вре­мена Бешта. Протоповествования представля­ют собой «самые архаичные воспоминания, тай­ные страхи и невысказанные фантазии человече­ской души»27. Более конкретно эти истории пер­вых лет предсказали великий акт окончательно­го избавления, который для Нахмана принадле­жал будущему. Поскольку окончательное избав­ление еще не произошло и Мессия еще не при­шел, истории обычно оставались незавершенны­ми28. Внося улучшения в беспорядок еврейских и европейских волшебных сказок, Нахман открыл язык чистого мифа.

Рабби Нахман разыграл трехактную драму своего перехода от радикализма к кризису, а от него — к творческому восстановлению мень­ше чем за два года. За четыре года, которые ему еще оставались, он овладел забытым искусством рассказывания историй. Как сообщает Натан из Немирова, учитель отдался этому душой и те­лом. Глубину его рассказов не выразить слова­ми; даже самая точная запись не сможет прав­доподобно передать драму, которая разыгрыва­лась, когда их впервые рассказывали вживую. «Обычно намеки вообще невозможно понять, если не видеть телодвижений (говорящего), по­качивания головы, знаков, передаваемых глаза­ми, простиранием руки и тому подобное, через которые точно поймет тот, кто хоть чуть-чуть по­нимает и впечатлится виденным, и очи его изда­лека увидят величие Господа и величие святого учения Его, которое может быть одето в разно­образные одежды, как разъясняется во всех свя­тых книгах» (6).

Как всегда в иудаизме, если устное учение за­писано, оно приобретает канонический статус. В данном случае рабби Нахман оставил распоряже­ние Натану из Немирова издать эти сказки с точ­ным переводом на иврит, напечатанным над ори­гиналом на идише. Когда в свое время современ­ный идишский рассказ дебютировал, он имел вид такой же двуязычной книги, сейфер, а не идиш- ской майсе-бихл. Натан написал предисловие на иврите, краткую биографию автора и другие на­ставления учителя, пролившие некоторый свет на тайный смысл сказок29. И как свойственно всякой кяите-сейфер, ее объем рос в геометрической про­грессии, поскольку каждое новое поколение до­бавляло собственные комментарии и коммента­рии на комментарии,начиная с подробного объ­яснения некоторых сказок, написанного Натаном из Немирова и впервые опубликованного после смерти Натана в 1845 г., до блестящего издания Сейфер сипурей майсес (Иерусалим, 1979)* которое я сейчас держу в руках и в котором собраны все комментарии, написанные с начала XX в.30.

Эти комментарии еще раз подтверждают те­зис, что контекст составляет девять десятых от смысла в искусстве рассказывания историй. Так как хасиды рабби Нахмана считали его гением по установлению космического смысла в случай­ных деталях, они обращали особое внимание на структуру и кажущуюся избыточность сказок. А поскольку они изучали этот текст точно так же, как другие священные тексты, они были увере­ны в многозначности сказок, в том, что они аб­солютно не допускают возможности существова­ния единственного и узкоаллегорического значе­ния. А из-за того что они были ди тойте хсидим, мертвые хасиды, то есть не признавали никакого другого учителя после смерти Нахмана, они счи­тали его самого скрытым героем этих сказок.

Среди множества традиций, которые брацлав­ские хасиды тщательно соблюдали, было раз и на­всегда установленное разделение труда между ив­ритом и идишем. Двуязычные тексты всегда были направлены на дифференцированную еврейскую публику. Поскольку иврит оставался языком об­разованных мужчин, корпус сказок, притч и снов Нахмана на иврите полнее и достовернее идиш- ского оригинала31. Идиш — для просте менчн, для простого народа, в особенности для женщин. Они гораздо реже были в состоянии обнаружить многослойность Писания, Талмуда и Зогара под поверхностью повествования. Их вполне могла удовлетворить увлекательная история и бесхи­тростная мораль32. Пока что все как обычно. Но поскольку впервые переписчик чувствовал себя обязанным сохранить разговорный характер повествования Нахмана, не отклоняясь ни на шаг от оригинала, и поскольку иврит использовался исключительно как высокий литературный язык, Натану пришлось изобрести смешанный иврит- ский стиль, который передал бы разговорный идиш Нахмана. В отличие от редактора книги Шивхей Бешт («Восхваления Бааль-Шем-Тову»), написанной на иврите, Натан не старался ком­пенсировать потерю достоверности, заставляя ивритскую версию звучать эхом Писания и уче­ности33. Наоборот, в тексте повсюду присутству­ют идишский синтаксис и лексика, часто даже в ущерб грамматике раввинистического иврита и возвышенному стилю раввинистической речи34. Как мог мыслитель и учитель масштаба Нахмана допустить подобное? Безусловно, квазиразговор- ный стиль намекал на ученого автора, который по загадочным причинам начал рассказывать сказ­ки, понятные только для идеального читателя (обязательно мужчины) и ученика Ребе.

Сходным образом удивляет идишский текст, напечатанный под ивритом. «Сказки» Нахмана из Брацлава полностью написаны не тем архаи­ческим стилем, который идишские редакторы и издатели использовали практически повсемест­но, а языком, на котором в реальности говорили в ту эпоху в Восточной Европе35. Здесь впервые признаки разговорного характера текста стали мерой его аутентичности. Все ученые ивритские обороты, которые слышны в речи рабби Нахмана, по-видимому, привнесены им самим, а не пере­писчиком, который пытался поднять разговор­ную речь до уровня литературного стандарта. Откровенная идиоматичность языка свидетель­ствует о рассказчике, который говорит с живой аудиторией.

Истории, которые рассказывали несколько раз для разных слушателей, неизбежно несут в себе множество смыслов. Будучи художественным произведением, в котором еврейская традиция используется в сугубо личных целях36, сказки тре­буют своего рода множественного толкования, обычно закрепленного за Писанием. В мистиче­

ских кругах бытовала мнемоническая формула для запоминания четырех уровней в понимании библейского текста — слово пардес, акроним слов пшат, ремез, драш[а] и сод37. Модель пардеса ни­когда не применяли по-настоящему к «Сказкам», хотя это вполне возможно. Четырехуровневая мо­дель прочтения имеет большое значение для по­нимания как традиционных хасидских коммен­тариев, так и критических исследований более позднего времени.

Чтобы воспринимать поэтический манифест Нахмана всерьез, уверовав, что всемирный фонд мотивов и сюжетов берет начало в первичном акте швиры, следует многому научиться, иссле­дуя структуру и язык сказок, согласно исконно присущей им брацлавской методике. Пшат, или контекстуальный подход, рассматривает сказки, которые рассказывают другие люди, как отправ­ную точку. Ключ к смыслу лежит в девиантной структуре сказки, в несоответствии, которое читатель видит между данной историей и всеми остальными сказками прошлого. Если порядок событий внутри сказки должен был принад­лежать к определенному типу, а в изложении Нахмана этот порядок исказился; если наруше­но традиционное для народной сказки правило о том, что все должно повториться трижды; или если стандартный мотив спящей красавицы пе­ревернут с ног на голову, значит, секрет тикуна в этой сказке, несомненно, кроется в этом откло­нении.

Драш, или гомилетический подход, ищет соот­ветствия внутри самого текста. Когда все сказки читаются аллегорически, каждый элемент сюже­

та объясняют, исходя из другого смысла, который кроется в традиционных источниках и концеп­циях. В этой схеме буквальное значение пропада­ет. Купец больше не купец, а переодетый Сатана. Царь — это Бог, а Царство Лжи — это мир люд­ских дел. Иногда рабби Нахман подбрасывает та­кие аллегорические ключи в самих сказках. Чаще они появляются в конце, в очень кратких ученых примечаниях мелким шрифтом, автором кото­рых предположительно был Натан. Некоторые утверждают, что это не более чем дымовая заве­са, сознательная попытка нейтрализовать самый высокий уровень прочтения, сод.

Будучи прочитанными как сод, каббалисти­чески, «Сказки» достигают сразу двух целей. Каждой жестокой неудаче на земле, каждому трудному вопросу соответствует драма, которая одновременно разыгрывается в горней реально­сти, и они зависят друг от друга. Сказки расска­зывают о столкновении миров и о силах добра и зла, которые сражаются между собой. Каждый от­дельный мотив — производное от Божественного соположения сфирот, тогда как весь сюжет по­вторяет — целиком или частично — лурианский миф о цимцуме, швире и тикуне. Это чтение толь­ко для взрослых посвященных мужчин.

Однако ни один из этих методов: ни струк­турный, ни гомилетический, ни каббалистиче­ский, не обращен к экзистенциальной драме са­мого рассказчика, а через него ко всякому слуша­телю сказки. Поэтому необходим еще один под­ход к «Сказкам», который не зависит от первич­ных структур сюжета, библейских и раввинисти- ческих источников или каббалистических сим­волов. Подтекст состоит в биографии и слож­ной личности самого рабби Нахмана. Это са­мый сложный из возможных методов, потому что текст скорее обусловлен раскрытием жизни Нахмана, а не проживанием ее.

Пока рабби Нахман был жив, он переносил свой личный опыт в создание каждой следующей сказки. Между восьмой и девятой сказками был полуторагодовалый перерыв, когда Нахман ез­дил в Лемберг (Львов) лечиться от туберкулеза. Когда зимой 1809 г. он снова взялся за рассказы­вание сказок, он уже был другим человеком. Эти перемены отразились на сказках — они стали го­раздо длиннее и отличаются чрезвычайной слож­ностью. После смерти Нахмана от туберкулеза драма открытия сосредоточилась на письмен­ных ключах к его внутренней жизни, разбросан­ных по другим сочинениям. Когда читатель боль­ше узнает о Нахмане, число экзистенциальных смыслов сказки тоже меняется.

Вооружившись этими биографическими све­дениями, читатель-слушатель узнает, что рабби Нахман одновременно Мудрец и Простак; цадик, молитвы которого исцеляют, и прокаженный принц, которого тот исцелил. Еще эффектнее Нахман проявляет себя как все «Семеро нищих» одновременно и еще многое другое. Поскольку целью двуязычной записи является обеспе­чение живого присутствия Учителя во время рассказывания сказки, то экзистенциально­биографическое прочтение нужно для установ­ления контакта с живым автором, для которо­го записанный текст совсем не окончателен. Только когда аудитория понимает, что ее соб-

ственная экзистенциальная драма разыгрыва­ется множеством ликов рассказчика, падает по­следняя преграда.      *

«В пути рассказывал сказку, и всякий, кто ее слышал, задумывался. Вот она». Так рабби Нахман воссоздает момент рассказывания пер­вой сказки, повторяя ее для любимого ученика. Впоследствии Натан назовет эту сказку «О том, как пропала царская дочь» и придумает заглавия для остальных двенадцати сказок. Может быть, именно потому, что эта сказка первая, она еще похожа на другие сказки. Царевну захватывают в плен; герой вызывается освободить ее и выдер­живает ради этого тяжелые испытания. Но здесь на уровне пшата происходит много событий, ко­торые не соответствуют шаблону. Нахман откла­дывает счастливый конец до последнего, но, ког­да сказка завершается, кульминации нет: «А как вызволил ее [наместник], не сказывал — только известно, что вызволил». Более того, герой, цар­ский наместник, не сражается с драконами и не убивает ведьм. Вместо этого он проходит через три долгих испытания, в ходе которых он постит­ся, оплакивает царевну и переносит трудности. Эротические элементы отсутствуют. После того как наместник не выдерживает второго испыта­ния, принцесса будит его ото сна-— мотив спя­щей красавицы наоборот, — а когда все уже ска­зано и сделано, нет ни намека на то, что тройное испытание завершится браком38.

Аллегорическое прочтение придает смысл не­которым, но далеко не всем из этих несообразно­стей. Царь, как обычно, это Бог, а царская дочь —

Шхина, женский лик Бога в Его близости к миру. Со времен разрушения Храма она сопровождает Израиль в изгнании. Это делает царского намест­ника воплощением народа Израиля. Вкупе с тре­мя главными персонажами, с которыми связаны испытания наместника, каждое из этих испыта­ний переносит нас в одну из фаз священной исто­рии Израиля: подобно Адаму, наместник пробу­ет запретный плод, подобно Ною, он пьет запрет­ное вино, а его семидесятилетний сон соответ­ствует Вавилонскому пленению. Если Израиль покается в том, что пошел путями зла, то Шхина когда-нибудь возвратится на подобающее ей ме­сто в Храме Господнем.

В этой сказке содержится также этический урок для каждого человека. Например, сначала царский наместник беспрепятственно заходит во дворец, где томится пленная принцесса, по­тому что таково обыкновение беса — дос орт вое из нит гут, если говорить словами сказки. Любой может войти, но вот выйти — это совсем другое дело. И наоборот, в место последнего пленения принцессы, жемчужный замок на зо­лотой горе, пробраться нелегко. Там, где «все в большой цене», нужно заплатить за вход взят­кой, и только чистые сердцем смогут спастись от скверны. Пути отступления никогда заранее не известны.

Точный график искупления становится понят­ным только на следующем уровне прочтения, ведь царь — это не кто иной, как Кетер (Корона), а шестеро его сыновей — нижние сфирот: Сила и Милость, Величие и Долготерпение, Красота и

Основа мира39. Причина, по которой царь пред­почитает им единственную дочь, состоит в том, что она — Царство, царица, невеста, чей союз с Божеством составляет конечную цель космиче­ского тикуна. А раз читатель предупрежден о мессианской актуальности этой сказки, то не­медленно возникает и противник — демониче­ские силы. Сказка начинается с акта цимцума, когда царь отрекается от любви к дочери жесто­кими словами: дер нит гутер зол дих авекнемен, («Чтоб тебя нечистый побрал!»). Ее внезапное ис­чезновение — это следующий за цимцумом акт швиры. Поиски, на которые пускается первый ми­нистр, чтобы вернуть ее на законное место, неиз­бежно приводят его в мир зла и соблазна. И, толь­ко вырвав корень зла в собственной душе, он мо­жет завершить процесс искупления.

Конечно, не всякий может надеяться на дости­жение чего-то подобного. Поэтому первый ми­нистр — это не кто иной, как сам Нахман, цадик га-дор, борец за избавление. Поэтому рассказчик уделяет так много места слезам и молитвам на­местника, которые привлекают внимание к по­пыткам героя преодолеть физические страсти, теологические сомнения и стремление к матери­альному благополучию40. В соответствии с этим экзистенциальным прочтением спор первого ми­нистра с тремя великанами в пустыне больше не кажется тактикой промедления, простым по­вторением, он становится единственным спосо­бом для героя закончить борьбу. Тут, как повсю­ду в «Сказках», пустыня — это одновременно ме­сто и соблазна и очищения41. Здесь и далее пусты­ня — излюбленное место радикальной внутрен­ней конфронтации в символической географии рабби Нахмана.

Потом возникают демоны, скрывающиеся под множеством масок. Они появляются в еврейском нарративе, по крайней мере, со времен Иова. Но там хотя бы Сатана действовал за кулисами и вы­бирал себе жертву с предельным тщанием, тог­да как, если судить по Талмуду и мидрашам, его эмиссары присутствуют в повседневном быту всех раввинов. Крайний аскетизм немецких пиетистов XIII в. возродил некоторые элитистские склонно­сти Сатаны: именно преодоление искушений от­личает истинных носителей благочестия от про­стых грешников. И наконец, получив возмож­ность развернуться вовсю благодаря распростра­нению каббалистических учений, множество де­монов населило проповеди и этические трактаты еврейского Средневековья42. А теперь, когда поко­ление Нахмана приближается к последнему часу перед окончательным воздаянием, демоны разо­шлись в полную силу. Они действуют поодиноч­ке или группами, лично или через посредников. Зло можно привести в действие демоническим поведением царя, царевен и их служанок (сказ­ки 4 и ы), или когда правящая элита прибегает к услугам доносчиков, которые вынашивают нече­стивые планы (сказка 5). Иногда существуют це­лые царства, где зло и глупость обладают высшей властью (сказки 6,12); иногда можно обречь демо­нов на саморазрушение в их собственных обита­лищах (сказка з). Сам Сатана может подстерегать ничего не подозревающих жертв (сказка 8). В ред­ких случаях он может быть и орудием Божьего гнева (сказка 9).

Если бы герою или героине приходилось сра­жаться со злом в одиночку, у него или у нее было бы мало надежд на успех. Смертные могут пола­гаться на возможности молитвы и самоанали­за, но в мире существуют и такие силы, которые приходят на помощь людям. Есть великаны, ко­торым знакомы все тайны мира; дерево, которое сокрушит всех демонов, если его полить; желез­ный столп, стоящий там, где сходятся все 365 лу­чей солнца; песня, которую может спеть правиль­но только один человек; волшебный инструмент, который можно обменять на знание о том, как по­стичь связь вещей; рука с картой, на которой обо­значены все миры и все события прошлого, насто­ящего и будущего; слепой нищий, который спо­собен видеть сквозь реальность; Истинный муж доброты, благодаря которому существует время. Так же как демоны — агенты швиры, так и мисти­ческие единства — посланники тикуна.

Идя по канату, натянутому между двумя диа­лектическими силами, герой может упасть и по­гибнуть; он может достичь желаемой цели; или же, как в случае со сказкой «О пропавшей цар­ской дочери», он может зависнуть в простран­стве. Это герои, одержимые Божественным безумием, исключительной красотой или урод­ством, абсолютной самоотверженностью и нео­правданной жестокостью. Задумчивая и пассив­ная царская дочь из первой сказки становится безжалостной эгоисткой во второй, царевной, которая подпаивает своих женихов, перед тем как от них избавиться, и убивает невинного ца­ревича, увидев, как он, полуголый, забирается на мачту43. Никакая другая форма самовыраже- ни я — ни молитва, ни экзегеза, ни этическая проповедь — не могла воплотить смысл жизни на грани, как его чувствовал рабби Нахман, так ярко, как эти фантастически разработанные сказки о безымянных царях, царицах, придвор­ных и нищих бродягах. Дать им имена значило бы ограничить пределы всеобщего кризиса — не Иван-царевич или Иван-дурак; не Илия-пророк или несчастные влюбленные Мордехай и Эстер; не Бешт и его знаменитые ученики — а безымян­ные аристократы, которые везде плетут интриги, скитаются и страдают. Вместо поименованных городов, местечек и деревень — символический пейзаж, где присутствуют две тысячи гор, семь вод, поющие леса и огромные пустыни. Вместо суббот и праздников — бесконечное время, раз­меченное внезапными бедами и счастливыми свадьбами.

В этом изысканном мире символического и безымянного действия талант Нахмана к исто­рическому реализму, психологическому наблю­дению и социальной сатире делает кризис ре­альным. Наполеоновские войны когда-то заста­ли рабби Нахмана на берегах Земли Израиля; вернувшись домой на Украину, он следил за про­движением Наполеона по Европе с неослабева­ющим интересом44. Эти драматические собы­тия, должно быть, усилили в Нахмане ощуще­ние дежавю: разве евреи Испании и Португалии не стали жертвой короля Фердинанда и короле­вы Изабеллы, которые хотели покорить весь мир? Разве Шломо ибн Верга в XVI в. не описал тра­гические последствия изгнания в своей хрони­ке «Скипетр Йегуды»?45 Разве повторение завое­

ваний и вероотступничества не служит дурным предзнаменованием для европейских евреев?

«Однажды был царь, который разослал указ, чтобы преследовать иноверцев по всей стране и изгонять их. А кто захочет остаться, пускай ме­няет веру». Некоторые из подданных царя броси­ли свое имущество, а другие предпочли остать­ся и жить жизнью марранов. «Тайно они остава­лись в еврейской вере, а везде среди жителей той страны вели себя как и те, будто действительно поменяли веру». После смерти царя на престол восходит его еще более жестокий сын, и мини­стры составляют заговор, чтобы убить его. Один из них — тайный иудей, и он сообщает о заговоре царю, а в награду получает право свободно испо­ведовать свою религию, «надевать шалит и тфи- лин не таясь». Потом сын первого царя тоже уми­рает, и ему наследует внук, который оказывается добрым правителем. Боясь повторить судьбу сво­его отца, он советуется со звездочетами, которые предсказывают, «что потомство его не истребят, только надо остерегаться быка и овцы». Это запи­сывают в летопись, а потом и он умирает.

Правнук, к которому переходит престол, воз­вращается на пути зла и приказывает изгнать из своего царства всех быков и овец. В стремлении покорить весь мир он выковывает человека, кото­рый состоит из семи видов металла, по одному на каждую из семи планет.

И велел поставить его литого на высокую гору, чтобы лился на него свет всех семи планет. И если какой человек хотел получить совет, к примеру, заключать какую-то сделку или нет, бывало, становился против той, из соответствующего металла, части тела исполина, которая относилась к той ча­

сти света, откуда человек прибыл, и думал о том, следует заключать сделку или нет. И если следовало заключать, на­чинала освещаться и мерцать та часть исполинского тела, против которой человек стоял, а если нет, — оставалась за­темненной. Таким образом царь прибрал весь мир к своим рукам и скопил огромный капитал. (Y 39, Е101, R 44)

Но для того чтобы металлический человек дей­ствовал правильно, царю приходилось «прини­жать возвышенных и возвышать приниженных», поэтому царь рабски подчинился этому приказу и стал поступать так во всем царстве. И старый министр-еврей внезапно снова оказался низвер­гнут и опять был вынужден жить жизнью мар- рана.

Одна перемена влечет за собой другую. Царю снится сон, что созвездия Тельца (быка) и Овна (барана) смеются над ним — подтверждается ужасное проклятие, записанное в Книге ле­тописей. Толкователи снов не могут рассеять страхи царя, появляется мудрец, отец которого посоветовал царю поставить железный столп на перекрестке 365-ти солнечных лучей. «И если в кого закрался страх, как попадет к тому жезлу, избавляется от страха». Под руководством му­дреца царь вместе с женой и детьми пускается в путь, и на перекрестке дорог встречают анге­ла разрушения, который указывает на препят­ствия, которые ждут их впереди. Наконец, они подходят к костру. И царь видит, что «проходят через огонь и пламя цари и евреи, облаченные в талит и тфилин». Мудрец, вооруженный указа­ниями отца, останавливается, а царь, видя, как другие цари целыми и невредимыми выходят из пламени, устремляется вперед вместе с женой, сыновьями и всеми своими отпрысками, и пла­мя пожирает их всех.

Вернувшись во дворец, министр-марран сооб­щает о драматическом повороте событий другим министрам. «Звездочеты видели, — насмешли­во говорит он, — да не поняли, что они видят». Проклятие не имело никакого отношения к ре­альным быкам и овцам и даже к их небесным двойникам. «Из бычьей кожи делают тфилин, а из овечьей шерсти шалит, от них и пришла его погибель, и истреблено его семя. Ведь и те цари, что проходили в огне — жили в их государствах евреи — разрешали они им не таясь надевать талит и тфилин, потому и дано им проходить в огне целыми и невредимыми» (Y 42, Е 103, R 46).

Историческая легенда «О царе, отдавшем при­каз об обращении» достаточно известна. Еще с тех пор, как Иосиф стал наместником над всем Египтом, а Мардохей перехитрил Амана при дворе царя Артаксеркса, Бог спасал Свой народ руками Его избранных слуг. Усиление фонового сюжета с дворцовой интригой и народная хро­нология смены трех царей и еще одним образу­ют тончайшую повествовательную нить, связы­вающую иллюзию и реальность. В этом царстве евреям приходится притворяться неевреями, а предателям верными слугами. Каждый царь, за исключением первого, называется «мудрым», не­взирая на его подлинные поступки. Правнук, в свою очередь, настолько мудр, что «перемудрил в своей мудрости» и изготовил своего рода ме­таллического голема. Рабби Нахман ставит под сомнение эту претензию на мудрость, описывая «мудрость» словом хохме, от того же корня, что и хохем (умник). Приписывание мудрости каждо­му земному правителю представляет собой кон­трапункт образу истинного мудреца. Все его зна­ния, несколько раз повторяет он, пришли к нему от отца. И вот царство, стоящее на лжи, грубой силе и ложной мудрости, наконец рухнуло, благо­даря традиционной мудрости, соединенной с ис­кренним благочестием и величайшим знанием.

Аллегорическое прочтение подтверждает, что история построена на дихотомии между миром истины и миром лжи. В соответствии с загадоч­ными комментариями Натана в конце сказки корни всех удивительных символов, включая та­инственный путеводитель мудреца, кроются в Торе, Книге Истины. Точнее говоря, сказку мож­но читать как построчный комментарий, стих за стихом, ко второй главе книги Псалмов, которую рабби Нахм заучил наизусть еще в юные годы46. Мятущиеся народы и племена, которые замыш­ляют нечто против Господа и Помазанника Его (стих i) восклицают: «Расторгнем узы их, и свер­гнем с себя оковы их» (стих 2). Талмуд в трактате Авода зара отождествляет узы в этом фрагменте с кожаными ремешками тфилин, а оковы с ки­стями молитвенного покрывала. Господь в ответ смеется над хулителями со Своего небесного пре­стола (стих 4), так же как созвездия смеются над концом дурных царей. Потом Бог обращается к ним во гневе, яростью Своею приводя их в смяте­ние (стих 5), подобно ангелу разрушения на пере­крестке. В качестве демонического противовеса царю, которого Бог помазал над Сионом, святой горой Его (стих 6), злой царь воздвигает металли­ческую статую всех земных правителей, к кото­

рой все приходят за советом, вместо того чтобы просить помощи у Бога (стих 8). «Ты поразишь их жезлом железным», — говорит Господь (стих 9) — и так и происходит.

Для тех, кто видит в Нахмане предтечу еврей­ского модернизма, такое гомилетическое прочте­ние невозможно. Оно превращает самые увлека­тельные и загадочные фрагменты сказки в благо­честивую банальщину. Если Писание в целом и Книга псалмов в частности — корень всего, тог­да несомненно, что еврейская история не «эман­сипирована». Но для тех, кто желает проникнуть в источники воображения рабби Нахмана и по­нять, почему его одинокий голос пробился че­рез однообразные условности традиции, такого рода изыскания обязательны. Ведь кто еще мог бы раскрыть герметичную риторику псалмов в метаисторическом сюжете, связывающем вое­дино Иосифа, Мардохея, инквизицию и наполео­новское завоевание? Разве в этом меньше творче­ства, чем в мессианской деятельности рабби, ко­торая в любом случае должна была быть укрыта за бесспорными терминами?

Возможно, комментарий Натана должен был бы допускать, что гротескное описание Человека из семи металлов больше обязано Адаму Кадмону, Первочеловеку из книги Зогар, чем Пс. 2:6. Тайный мир Божества открылся в Первочеловеке, кото­рый собрал воедино семь сфирот47. В качестве де­монического контраста металлический человек воплощает в себе все основное и нарушенное в мире иллюзии. Конечно, он противостоит ангелу разрушения, который охраняет железный столп на перекрестке солнечных лучей. Ведь как второй акт швиры в сказке — момент, когда еврейскому министру снова приходится начать таиться, — открывается созданием всезнающего идола, так и присутствие ангела на перекрестке обозначает финальный огненный акт тикуна.

Самым активным действующим лицом ти­куна оказывается не мудрец с традициями, уна­следованными от отца, а министр, который при­сваивает себе заслугу сокрушения царя и которо­му принадлежит последнее торжествующее сло­во. И это показательный конец для человека, ко­торый родился в царстве лжи, уже после того, как случилось изгнание всех верных. С большим ри­ском он выигрывает для себя свободу молиться как еврей, но это право вырывают у него по при­хоти безумного царя, который считает себя му­дрецом. Министру пришлось прожить большую часть жизни скрываясь, и, даже когда ему даро­вали «свободу вероисповедания», он ни разу не смог помолиться в требуемом кворуме с другими евреями. Он стоит одиноко, в шалите и тфилин, окруженный враждебностью, тогда как они, с их простым благочестием, находятся где-то далеко, под защитой стены огня.

Мог ли это быть рабби Нахман, цадик в роли маррана, персонажа с настоящими провидчески­ми и аналитическими способностями? Однажды, во время роковой поездки в Землю Израиля, ког­да казалось, что все уже потеряно, Нахман решил, что, если даже его продадут в рабство и лишат возможности жить в соответствии с еврейскими ритуалами, он все равно сможет соблюдать запо­веди в душе48. Этот важный для формирования личности опыт, теперь переосмыслен в сказку и

подан через героя, который может помешать си­лам зла, только живя под маской. В реальном мире идолопоклонства, войны и лжи путем к до­стижению цели становится отгораживание себя от своего народа, от молитвы, от публичного со­блюдения заповедей. Душа искателя родилась в мире фальши, и именно там должна вестись борьба за избавление.

Герой-канатоходец, мастерский притворщик, марран. Таковы версии экзистенциального одино­чества, более страшного, чем типичная изоляция сказочного героя, который, будучи нелюбимым пасынком или одиноким скитальцем, непремен­но находит новую и более долговечную привя­занность49. Что случилось с первым министром, после того как он вернул принцессу отцу? И что это за министр, который опять может свободно исповедовать иудаизм, тогда как его единовер­цы остались далеко позади? Все становится еще страшнее, когда финал сказки не отложен до мес­сианского завтра, а недвусмысленно трагичен.

Это приводит нас к «Раввину и его единствен­ному сыну», наиболее очевидно автобиографиче­ской из тринадцати сказок рабби Нахмана. Эта история восходит к давним годам, когда он со­бирал своих учеников в Медведевке. Похожий на таких реальных персонажей, как Дов из Черина, сын раввина должен преодолеть много трудно­стей, чтобы добиться нужного духовного совета. Воображаемый сын, который «чувствовал, что ему чего-то не хватает, и не знал, чего именно. И перестал ощущать смысл в учении и молит­ве», — это Дов, который в начале пути к рабби Нахману почувствовал внутренний беспорядок и депрессию50. Вместо сурового отца-раввина, который делает все, чтобы помешать осущест­влению желания сына, учитель Дова препятству­ет всяким его контактам с молодым раввином. Рабби Нахман добавляет линию конфликта поко­лений — между молодежью, которая стремится к хасидизму, и старой раввинистической элитой, которая категорически противостоит ему.

Со времен Ицхака Лурии такие рассказы о гиткарвут (ученичестве) обладают очевидной пропагандистской ценностью. Они прославля­ют и пропагандируют способность мистического героя приближать души тех, кто чувствует себя неприкаянным51. Неудавшиеся встречи, согласно этой схеме, тоже наполнены мессианского смыс­ла. Таков знаменитый рассказ о том, как Бешт ис­кал своего сефардского собрата рабби Хаима ибн Атара, чтобы они вместе привели в мир Мессию. Возможно, в виде аллюзии к этой сказке, раб­би Нахман использует в описании сына равви­на каббалистическое кодовое слово маор катан, «малый свет» (или луна, верховная власть). Так что едва только сказка начинается, она уже про­низана автобиографическими, историческими и мессианскими отзвуками52.

Она также похожа на обыкновенную народ­ную сказку, в которой все повторяется трижды. Сказка делится на три основных части. Средняя описывает три неудавшиеся попытки отца и сына добраться до цадика. После третьей попытки, ког­да сын умирает, он трижды является отцу во сне. Сын рассержен и велит своему отцу посетить ца­дика, чтобы выяснить причину этого. Теперь оси­ротевший отец пускается в обратный путь один и, остановившись на том же постоялом дворе, что и раньше, знакомится с купцом, который убеж­дает его вернуться. Здесь в сказке происходит внезапный поворот, как будто бы связывающий воедино все свободные концы.

И купец разинул рот и говорит:

—  Если хочешь, проглочу тебя сейчас!

—  Что ты! Зачем ты такое говоришь?!

Отвечает ему:

—  Не помнишь ли ты, как ехал с сыном. И сначала упала лошадь с моста, и вернулся. Потом оси у брички. А потом повстречался со мной и сказал я тебе, что он пуст. И потом я свел его, твоего сына. А сейчас можешь ехать, позволяю тебе!

Потому что он был подобен малому светилу — луне. А этот цадик подобен большому светилу — солнцу. И если б собрались они вместе, явился бы Машиах. Теперь, когда свел я твоего сына, пожалуйста, можешь ехать!

И с этими словами исчез. И не с кем было больше го­ворить.

Ехал раввин к цадику и кричал:

Жаль! Жаль! Жаль! Такой не вернуть мне потери и уж не забыть никогда! (Y 61, Е 137-138, R 59)

А чтобы уже не оставалось никаких сомнений относительно истинной сущности купца, Натан объясняет, что он Самаэль, дьявол. «Такова уж природа злого начала в человеке: сначала оно ис­кушает его, а когда тот, не дай Бог, поддастся со­блазну, — мстит человеку за то, что тот не усто­ял перед ним. Да убережет нас Господь, благосло­венно Имя Его, от искушений и вернет нас к ис­тине! Амен!»

В классическом репертуаре историй зафикси­рованы величайшие и трагические моменты — отлучение Элиэзера бен Гиркана; мученичество рабби Акивы; сцена на смертном одре Ицхака Лурии; неудавшаяся в последнюю минуту по­пытка Йосефа делла Рейна пленить Сатану; не­удачное заступничество Бешта за мучеников в Паволочи — но этот момент всегда каким-то об­разом смягчался и нейтрализовался. Даже когда история не вписывается в обширный спор (поче­му мужчина не может находиться наедине с дву­мя женщинами, а женщина может находиться наедине с двумя мужчинами), Бог и Его заповеди не подвергаются поруганию. Человеческий грех, спесь и героизм в конечном итоге все равно под­тверждают абсолютную власть Бога. Если требо­валось сделать выбор, то неверный выбор всегда оказывался иллюзорным; библейский монотеизм не допускал двух равнозначных возможностей. Рабби Нахман, хотя и подчиняется композицион­ным правилам изложения жития святого и оста­ется в пределах правдоподобных исторических условий, создает сказку с плохим концом53.

Все начинается с цадика, которого ложно обви­няют в том, что он калъ, человек легкомысленный и фривольный, открыто нарушивший заповеди. Здесь кроется намек на горькую вражду со Шполер Зейде, который ни перед чем не останавливался, чтобы связать имя рабби Нахмана с саббатиан- ской ересью. В сказке дьявол приходит переоде­тый в странствующего купца. В реальной жизни он мог обитать в опасной близости от дома54.

Потом появляется сын, ведущий борьбу на трех фронтах: с властью отца, который поносит учение цадика и ищет любой предлог, чтобы вер­нуться домой; с демоническими препятствиями, которые встречаются на его пути; и с внутренни­ми преградами на пути к вере. Его душа восто­рженна, и ее спасение может привести к избавле­нию всего мира, но ее сокрушают три этих про­тивника.

Самая трагическая фигура — это отец, он не бес и не святой. Цель доморощенной морали автора, вставленной в конец сказки — облегчить боль, но мучительный крик — на арамейском и идише — это последнее слово рабби Нахмана. Хаваль аль деавдин ве-ло миштахин55 — вот что сказано в па­мять об умершем. Гевалд, гевалд (это слово появ­ляется только в варианте на идише) — это взрыв безутешного горя. Это голос самого рассказчика, единственный из выживших сыновей которого умер за год до того. Хотя Шломо-Эфраим был еще ребенком, он играл крайне важную роль в месси­анских планах отца. Да, дьявол достоин осужде­ния, но и отец достоин его не меньше: он виновен во властолюбивой гордыне, отказе от сущностей Красоты и Величия, в убийстве своего партнера по избавлению. Однажды на горе Мория ангел сберег единственного сына у отца. Там тоже, как рассказывает мидраш, Сатана был послан, чтобы искушать решимость человека56. А здесь, наобо­рот, отец уступил и принес единственного сына на алтарь собственного эгоизма.

Все больше и больше рабби Нахман придумы­вал сюжеты, которые строятся вокруг сложного и драматического спора между теми, кто живет в мире иллюзий, и теми, кто пробивается к истине существования57. Для таких сюжетов были суще­ственные биографические причины. Летом 1807 г. рабби Нахман обнаружил у себя первые призна­

ки туберкулеза, болезни, которая только что уби­ла его жену Соею. Поэтому он поехал в Лемберг, центр торговли и просвещения, за медицинской помощью. К моменту возвращения, примерно во­семь месяцев спустя, он стал считать себя еще од­ним чудесно спасенным, человеком, который во­шел в царство лжи и увидел современную ересь во всех ее проявлениях. Поднявшись вместе с учениками для ведения великой войны, которую он видел впереди, он возобновил рассказывание сказок летом 1809 г. Все длинные сказки (№ 9-13) относятся к следующему, чрезвычайно богатому в творческом отношении году58.

Самым запоминающимся стал спор, разго­ревшийся между «Мудрецом и простаком», хо- хемом и тамом. Из более ранних его сказок мы уже знаем, что хохме может толковаться у него двояко, как в дурном, так и в хорошем смысле. Однако в традиционных источниках эпитет там всегда несет позитивные коннотации. Таким был Иаков, «человек кроткий (иш там), живущий в шатрах» (Быт. 25:27); Иов, который был «непоро­чен (там), справедлив и богобоязнен и удалялся от зла» (Иов 1:1); и третий из четырех сыновей в Пасхальной агаде. Как и его тезки, там из сказ­ки рабби Нахмана решает ничего не предприни­мать, когда его богатый отец теряет все, кроме родного дома. Будучи человеком «прямого и про­стого ума», простак берется за сапожное ремес­ло и живет аскетической жизнью, тогда как его добрый друг и бывший соученик реагирует на разорение своего отца иначе — он пускается на поиски приключений и знаний. Благодаря своей беспокойной натуре и презрению к физическому

труду этот мудрец скитается с места на место и берется то за одну профессию, то за другую. Всего он овладевает семью премудростями: ювелир­ным искусством, огранкой драгоценных камней, медициной, латынью, письмом, философией и наукой, но из-за приобретения этого обширно­го запаса знаний «мир превратился в его глазах в ничто» (Y 65, Е 145, R 62). Тогда он решает вер­нуться домой, где он, по крайней мере, может по­хвастаться, чему научился. «И терпел страшные мучения по дороге, потому что из-за его ума не с кем было ему беседовать в дороге».

Простак тем временем так и не овладел в пол­ной мере единственным ремеслом сапожника. Вместо того чтобы добиваться достижения да­леких целей и материального благополучия, он довольствуется своим скромным существовани­ем. Становясь объектом насмешек, он всегда от­вечает:

«Нор он лейцонес, Только без шутовства!» И тотчас отве­чали ему: «Конечно же без шутовства!» И тогда он прини­мал всерьез их слова и начинал говорить с ними, не же­лая, видно, вникнуть и поразмыслить, что эти заверения уже сами по себе шутовство и насмешка. Видно, уж такой простофиля он был. А когда все-таки доходило до него, что они намереваются просто поиздеваться и посмеять­ся над ним, говаривал бывало: «Ну и что будет, если пока­жешь, что ты умней меня. Не выйдет ли, что ты и есть глу­пец». (Y 68, Е 148, R 65)

Хотя он и простак, он знает разницу между про­стотой и глупостью, которая по сути своей явля­ется разницей между добром и злом59.

Воссоединение двух сыновей и соседей завер­шает первую часть сказки и отмечает разитель­ный контраст между ними. Хотя мудрец высмеи­вает поведение друга, считая его безумцем, дом его лежит в руинах, и он находит прибежище в доме простеца. Еще заметнее его страдания в желании достичь совершенства. Он страдает, по­тому что его мастерство испытывают местные обыватели и потому что только он знает, что в работе, которую все восхваляют, есть изъян. Потом, когда двое друзей спорят о глупости, про­стак не только отстаивает свою позицию, но даже предсказывает: «У Господа Бога все возможно! В мгновение ока может статься, что я поднимусь на твою ступень!» (Y 71, Е150, R 67)

Он подготавливает почву для перемены их судеб. Случается так, что их прозвища (Мудрец и Простак) становятся известны царю, который приглашает их на аудиенцию. Простак отвечает радостно и спонтанно. «Только без шутовства», — просит он, и, когда на каждом этапе его заверяют, что приказ действительно был отдан, он делает все, что от него требуется, и в результате стано­вится министром. А мудрец в ответ на приглаше­ние выражает сомнение в существовании царя и убеждает в том же царского посланца. Оба они пускаются в путь и вскоре становятся нищими. В таком прискорбном состоянии они случайно приходят во владения нового министра, где те­перь живет знаменитый народный целитель, из­вестный как баалъ тем. Естественно, мудрец (ко­торый сам врач) высмеивает силу баалъ тема, и за такую ересь его жестоко избивают. Добиваясь справедливости, он проходит несколько бюро­кратических инстанций, пока не доходит до само­го простака-министра. Так они образуют полный круг, мудрец опять в лохмотьях, а простак владе­ет богатством и практической мудростью.

Если бы это была народная сказка о Маленьком Иване и Большом Иване, на этом бы она и закон­чилась, но рабби Нахман идет дальше. Ведь в кон­це концов изменились только внешние обстоя­тельства. Простак всего лишь поднялся до ми­нистерского поста, тогда как мудрец, хотя и обе­днел, но не раскаялся. Для того чтобы изменить статус-кво, необходимо настоящее чудо. Поэтому в третьем, и последнем, эпизоде испытывать их является дьявол, а не царь. Каждый из них посту­пает в соответствии с подсказкой: простак спе­шит к баалъ шему за защитным амулетом, а му­дрец выходит навстречу дьяволу с вооруженной охраной. Простак спасся, а мудрец и его спутник по странствиям сброшены в грязную пыточную яму. «И так они действительно жестоко мучились несколько лет».

Потом простак-министр, сопровождаемый баалъ шемом, находит мудреца в плачевном по­ложении. «Брат мой», — восклицает мудрец, увидев старого товарища. Несмотря на годы пы­ток, он все еще отказывается признать дьявола. «Смотри, что они делают со мной! Бьют и муча­ют меня эти злодеи, просто так — ни за что ни про что!» — возмущается он. Пораженный упор­ным сопротивлением, простак-министр просит баалъ шема совершить чудо, «и показал им, что они у дьявола и это не люди их мучают». Только когда грязная яма исчезает, а дьявол рассыпа­ется в пыль, мудрец (и очевидно, его напарник тоже) признает, что был и царь и истинный ба­алъ тем.

Эта сказка не похожа на другие — она сурова, полемична и неприукрашенна. Диалоги и харак­теристики правдоподобны, так же как конкрет­ные эпизоды веры и отречения. Незадолго до того на Украине появилось руководство по народной медицине на идише, которое яростно критико­вало народных целителей и «бабушкины рецеп­ты»60. Этого рабби Нахман никак не мог оставить без ответа, не потому, что считал необходимым защищать репутацию прадеда, а потому, что если однажды поставить веру в науку на место Бога, то дверь к вероотступничеству распахнется на­стежь. В своих ответах баалъ шему два основных персонажа сказки выражают противоположные взгляды на мир. Рационалист верит только тогда, когда видит собственными глазами, и поэтому он так глубоко зарывается в философские мате­рии, что отрицает существование и царя, и дьяво­ла. Простак выбирает путь радостной и простой веры, который приводит его к глубокой убежден­ности в силе баалъ шема. Истинный путь веры лежит через службу царю, а не через научные из­ыскания. Этовера, которая может изменить ход природы.

Насколько привлекателен и точен образ ре­лигиозной простоты, нарисованный рабби Нахманом, настолько удивительно верен образ его противника61. Ясно, что рабби Нахман побы­вал на престоле разума. Он учил, что только ца­дик может отважиться изучать семь мудростей, потому что простой смертный, несомненно, оступится и упадет62. Оберегая своих учеников от этих семи мудростей, он не видел разницы между произведениями еврейской средневеко­вой философии и современными еретическими трактатами. Но когда же его мнение измени­лось? Цадик тоже «терпел страшные мучения по дороге, потому что из-за его ума не с кем было ему беседовать». Одинокий в башне из слоновой кости своего совершенства, терзаемый знанием и мудростью, которыми он ни с кем не может по­делиться, постоянно мучимый боязнью осквер­ниться, он непрерывно нуждается в спасении от рук простого и чистого. «Только без шутов­ства», — говорит простак, невинность которого спасает его от зла. Мудрец должен сначала при­знать, что дьявол существует, чтобы согласиться с ошибочностью своего пути. Поскольку он допу­стил, пусть даже на мгновение, существование Вселенной, лишенной царя — то есть Бога, — ему придется жить в страхе всю оставшуюся жизнь.

Происходящее в сказках Нахмана — невзи­рая на счастливый финал «Мудреца и проста­ка» — это усиление противостояния между про­тивоположными вариантами. Он противопо­ставляет жизнь решительного отречения жиз­ни безграничной радости. Срединного пути нет. Теперь сказки становятся длиннее и превраща­ются в апокалиптическую сцену последней кос­мической битвы. А сопутствует ей взрыв лири­ческой, фантастической и экуменической энер­гии. Вместо сестер, замышляющих недоброе против братьев, мужей — против жен, мини­стров — против царя; вместо отца, лишившего­ся сына, и мудреца, обманутого простаком, раб­би Нахман выводит своих персонажей из страш­ной изоляции, разрешая им организовывать фи­нальное избавление. В последних двух сказках, которые занимают две пятых всего тома, список действующих лиц намного сложнее. Только ис­кусный рассказчик способен удержать их; толь­ко слушатели, приученные к запоминанию, мо­гут восстановить хотя бы половину из них в пра­вильной последовательности.

Далеко от человеческого жилья живет Муж молитвы (Баалъ тфила), основавший орден свя­тых отшельников. Параллельно существует дру­гое «сообщество», также наглухо отгородивше­еся от внешнего мира, но преследующее про­тивоположные цели: это языческая иерархия, стремящаяся исключительно к накоплению бо­гатств.

К первому сюжетному узлу Нахман добавля­ет еще один. Был когда-то царский двор, с царем и царицей, дочерью царя и младенцем, поэтом и мудрецом, хранителем царской сокровищни­цы и верным другом, воином и Мужем молит­вы — все они были один удивительнее другого. Но однажды «случилась по всему миру страшная буря-ураган. И смешала и перемешала весь мир целиком. И сделала из моря — сушу, а из суши — море, из пустыни — населенные места, а из на­селенных мест — пустыню» (Y 160, Е 229, R 121). В этом акте швиры царский двор был рассеян и каждый из его обитателей потерял контакт с остальными. Возникло множество сект, каждая из которых исповедовала свой вид идолопоклон­ства: одни поклонялись только почету, другие возвеличивали разрушение и убийство, третьи практиковали сексуальные оргии и так далее. Современный комментатор расположил их в при­веденной таблице63.

Вожделение, Изобилие плодовитость блага

Пустословие Хвалы

Всевышнему

Здоровье,      Совершенство

субтильность и утонченность

Способность Молитва молиться      и служение

Всевышнему


Персонаж

Царь

Царица

Дочь

царя

Богатырь Друг царя

Мудрец

Казначей

Поэт

Младенец

Баал-филе

Кто имеется в виду под персонажем

Бог

Царица (хозяйка в высших мирах)

Шхина (дочь Царя, хозяйка в низших мирах)

Мессия, сын Йосефа

Аврагам

Моисей

Аарон,

перво­

священник

Давид и левиты (священно­служители)

Мессия, сын Давида

Илия-пророк,

праведник

поколения

Свойство в его падении

Почет

Разрушение,

убийство

Физическая

мощь

Страсть к вину

Мудрость

Деньги

Свойство в его

возвышении

Почет и слава

Постижение,

аналитический

дар

Духовная

мощь

Любовь до последнего вздоха

Тора

Благословение


В следующей за этим пространной картине тикуна каждый член царского окружения пре­возносится одной из идолопоклоннических сект, которая впоследствии подлежит очищению. «Свойство в его падении» превращается в «свой-

ство в его возвышении». Муж молитвы провоз­глашается царем над группой цадиков, который занимались только молитвой, «но с тех пор, как Муж молитвы пролил им свет в очи, стали они праведниками несравненными и великими» (Y 174, Е 238, R 129). Хотя Муж молитвы все еще держится подальше от остальных, он больше не действует в одиночку. У него есть собственный отряд цадиков, он получает тактические реко­мендации от воина и с успехом воссоединяет по­терянных участников царского двора, который теперь называется дер гейликер кибуц, Святой общиной.

Но объединенное усилие космического ти- куна терпит поражение в попытке раскусить са­мый твердый из возможных орешков — Страну Богатств. Когда ученики Мужа расходятся по­одиночке, чтобы обратить эту страну, нечаян­но подслушав, как печально вздыхает Муж: «Кто знает, до чего еще они могут так дойти, в ка­кой обман и заблуждение через то скатиться?» (Y144, Е 217, R ш), они пытаются повторить спо­соб, которым Муж пользовался раньше, когда об­ращал грешников. Ученики, как и он, начина­ют с «низких людей» и постепенно продвигают­ся выше по социальной лестнице. Они использу­ют тот же самый аргумент, «что нет в жизни ни цели, ни смысла, если не служить Творцу» (Y144, Е 218, R 112). Но те остаются глухи к их призы­вам. Эти люди практикуют человеческие жерт­воприношения, чтобы стяжать еще большее бо­гатство, и используют разные хитроумные спо­собы, чтобы почести получали лишь истинно бо­гатые. Когда ученики возвращаются сообщить, что жители этой страны воздвигли идолы самых больших богачей, Муж выходит, чтобы самому взяться за дело.

Но и ему не удается победить даже самых низ­ших из тех, кто охраняет стены укрепленного города; едва войдя, он видит, что обитатели оза­бочены приближающимся нападением воина. Воин хочет лишь подчинить их, но не завладеть их богатствами, но именно потому, что презира­ет то, чему они поклоняются, капитуляция была бы равносильной обращению. Испугавшись, они начинают воздавать божеские почести самым не­имущим (которых они называют хайелех, живот­ные). Они вымещают свой гнев и на Муже молит­вы за то, что он осудил их последнюю надежду на спасение — просить помощи у соседнего очень богатого царства. Пока что ничто в этом мире мамоны не нарушает законов человеческого без­умия. Только теперь, на третьем этапе развития сюжета, рассказчик вводит еще одно измерение, помимо времени и пространства (когда Муж на­мекает на какое-то тайное знание о воине). «У того царя, у которого я был, — говорит Муж мо­литвы, — была у него рука... То есть такое изо­бражение кисти руки с пятью пальцами и всеми начертаниями линий, которые есть на руке, и эта рука была картой всех миров и всего сущего от сотворения неба и земли до самого конца, и все­го, что будет потом, — все начертано на той руке» (Y 155, Е 225, R п8). С помощью этой руки, объяс­нил он, он сумел войти в укрепленный город и смог предсказать крушение соседнего богатого царства. Убежденные в пророческой силе руки, жители требуют у Мужа дальнейших подробно­стей, и он пускается в рассказ о царском дворе и его трагическом упадке.

Когда много страниц спустя рассказчик воз­вращается к истории о Царстве Богатства, Муж уже объединил свои силы с силами воина, в котором он узнает потерянного царского при­дворного. Воин объясняет, что единственным средством против страсти к деньгам может стать суровое вмешательство волшебного меча. А тем временем богатеи со страстью возобновляют свое безумие, жертвоприношения и тому подоб­ное и, несмотря на все услышанное, посылают гонца в соседнее царство, прося помощи против воина. На пути гонцы встречают человека, у ко­торого в руках посох с бриллиантовым наверши- ем. Проникнутые благоговением перед таким богатством, они преклоняют перед ним колени. Человек говорит, что его богатство — ничто по сравнению с сокровищами царя, и, когда им по­казывают эти сокровища, они испытывают еще большее благоговение:

Только жертвы ему не стали там приносить, потому что когда их отправляли в дорогу, им строго-настрого нака­зывали, чтобы в пути никаких жертв не приносить, по­скольку боялись, что, если захотят те дорогой принести жертвы, никого из них не останется. Кто знает, может, найдут дорогой какой клад, может, пойдет кто из них в отхожее место, да и найдет там сокровища, и как начнут приносить себя в жертву ему, так от них ничего не оста­нется. (Y175, Е 239-240, R130)

Это тонкая пародия на религиозный фанатизм. Промывание мозгов в духе поклонения всему блестящему привело к тому, что этим людям приходится защищать себя от собственного религиозного пыла, чтобы не погибнуть из- за него мученической смертью. Гротескное изображение смерти за богатство во время справления нужды — не случайная деталь. Все объясняется в чудесной скатологической куль­минации. Здесь воин использует своего рода бихевиористическое лечение, чтобы исцелить посланцев от страсти к богатству. Он прово­дит над ними строго контролируемый экспе­римент, когда один ветер приносит им голод, а встречный ветер — зловоние. Повторив его несколько раз, воин говорит: «Неужели не ви­дите вы, что нет тут ничего, из чего могла бы исходить вонь?! Надо сказать правду: это вы сами так воняете». А когда они наконец полу­чают желанную пищу, начинается настоящая оргия самобичевания:

После дал он им попробовать этих яств. И как попробо­вали от этих яств, тотчас стали они срывать с себя золото и серебро и отбрасывать их, и стал каждый зарываться в землю и хоронить себя в ней от стыда, потому что по­чувствовали все зловоние денег (ведь они воняют как на­стоящее дерьмо) после того, как попробовали этих яств. (Y190, Е 249, R138)

Отказавшись от страсти к деньгам, они образовы­вают группу, которая должна очиститься с помо­щью покаянных молитв. «И Царь воцарился над всей Вселенной, и весь мир обратился к Богу, да благословится Имя Его, и служили только Ему в учении, молитве и покаянии и всех добрых делах. Амен!»

Можно сказать, скатология в роли эсхатоло­гии. Поскольку рабби Нахман пускает в ход все средства, возможно, чувствуя, что время уходит, он выбирает новые земные условия для последне­го акта мессианской драмы. И так же как царь и придворные — символические обозначения сфи- рот — должны испачкать руки в явном идолопо­клонстве, то есть поклонении гордости, убийству, разврату, пьянству и т. п., так и цадик должен при­менить крайние формы шоковой терапии, чтобы разрушить человеческое пристрастие к деньгам. Задача царского наместника, который освобож­дал царскую дочь, проста по сравнению с этой всеобщей мобилизацией космических и земных сил.

Все стало сложнее, насыщеннее и ответствен­нее в этих сказках: сюжет, персонажи и фигура рассказчика. Ведь рабби Нахман не только был первым идишским сказочником, он еще первым придумал личину, вымышленного героя, кото­рый, прежде всего, объясняет, как и зачем он стал рассказывать сказки. Этой личиной стал Муж молитвы, и ключ к этой сложной фигуре лежит в самом его имени.

На идише он называется просто баал-тфиле — любой еврей, который ведет общинную молитву. Ему не нужно быть образованным или богатым, но благочестие его должно быть безупречным. Он обязан воистину смириться перед Господом, чтобы молитвы его были действенны. Как часто бывает, эквиваленты, prayer leader («ведущий мо­литву») или master of prayer («муж молитвы») аб­солютно неточны, поскольку они подчеркивают как раз обратное: некто стоящий впереди, а по­зади него— благочестивая паства64. Такого рода персонажи появлялись и в ранних сказках — ца­ревич из драгоценных камней, недостижимый

цадик (Большой свет), министр-марран — но в роли еврейского фольклорного типажа баал- тфиле скорее собрат тама, сапожника простой веры и скромных потребностей. Баал-тфиле под­держивает других благодаря собственному само­уничижению.

Однако по мере развития сказки мы обнару­живаем, что Муж состоит в Святой Общине из­бранных, в руках которой находится возмож­ность восстановления космоса. Подобно дру­гим девяти членам, он вынужден опуститься в выгребную яму человеческой порочности, что­бы вершить исцеление. В отличие от остальных, он одержим чувством апокалиптического не­терпения. Он образует кружок учеников, кото­рые овладевают его методами, но пока не могут делать то, что может он! Им не удается повли­ять на идолопоклонническую Землю Богатства, и тем самым они вынуждают его покинуть уто­пическую общину, предстать перед царями и спорить даже с дворцовыми стражниками. Там, в мире силы и скупости, его призыв к благоче­стию и очищению наталкивается на всеобщее презрение, и ему приходится доказывать свое мастерство, открыть тайное знание, воссоеди­нить космические силы, которые были разроз­ненны.

Вся эта миссионерская, агитационная и ор­ганизационная деятельность, несомненно, слу­жила вполне очевидной цели: баал-тфиле не мо­жет молиться в одиночестве. Ему необходим кво­рум. Без других, без светских людей его молит­вы — ничто. Без них даже его глубочайшее бла­гочестие не оживит написанных в книги слов и не донесет их до Бога. Он во многом подобен рас­сказчику, который несет в себе Божественную ис­кру, но действует на земле с помощью стандарт­ных фраз, традиционных сюжетов, и не может до­биться успеха, пока не будет еще хотя бы девяти человек, которые скажут: «Амек!» Как и одержи­мый Божественным вдохновением рассказчик, он может своими могущественными словами об­ратить целый мир к покаянию, подобно тому как они побуждают маленькую группу учителей к строительству утопии.

Если есть определенный катарсис в том, что­бы дослушать трудную сказку до конца, то, на­верное, еще больший пафос кроется в сложной сказке, которая никогда не кончается. «Семеро нищих» — это неоконченная симфония рабби Нахмана, великое повторение главных его тем. Здесь тоже есть герой (царевич), который впал в ересь из-за безудержной тяги к мудрости; здесь тоже есть первичное бедствие, которое разруша­ет мир; здесь тоже есть споры между теми, кто кажется одаренным, и теми, чье уродство лишь прикрывает величие; здесь тоже присутствуют декорации тикуна — радостное бракосочета­ние потерянных детей — это всего лишь ловуш­ка; и здесь тоже требуются объединенные уси­лия семерых чудесных нищих, чтобы восста­новить царевича на престоле. Об этой сказке было написано так много и так темно, что нуж­на была бы еще одна книга, чтобы растолковать ее65. Однако та часть сказки, которая больше всего вдохновляла еврейское воображение, за­служивает упоминания, поскольку она отмеча­ет одновременно кульминацию творчества раб­би Нахмана и начало грядущего ренессанса рас­сказывания сказок.

На третий день свадебного пира в яме в от­вет на плач и просьбы новобрачных появляется нищий-заика с подарком. Как и у слепого и глу­хого нищего, приходивших до него, его урод­ство — не более чем маска. Он заикается, только когда произносит слова, которые не восхваляют Пресвятого и далеки от совершенства. А иначе он «рассказывает притчи и сказки и поет песни, и все живое замирает, слушая его, ибо в речах его — вся мудрость мира». И подтвердить его чу­десные свойства может Истинный муж доброты, и именно тут начинается история.

Эта история облечена в ту же повествователь­ную форму, как и истории двух предшествую­щих нищих, то есть в форму соперничества хва­стунов. На этот раз мудрецы бахвалятся своими изобретениями в науке и литье металлов. Тогда приходит некто, утверждающий, что он мудр, как день, на что заика отвечает вопросом: «Как кото­рый день?» Этим вопросом заика заявляет, что он умнее всех. Почему? Здесь начинается другая история.

Последняя история рассказывает о сотво­рении времени. Время было сотворено добры­ми делами, которые заика собирает и приносит Истинному мужу доброты (дерэмесер ишхесед):

И есть гора, а на горе стоит камень, и из камня течет источник. И как у всякой вещи есть сердце, так и у всей Вселенной, включающей все, есть свое сердце. И это серд­це мира — целая глыба с лицом, руками и ногами и всем прочим. Но один — только один ноготь на ноге его сер­дечнее любого другого сердца. Эта гора с камнем на ней

и тем источником стоит на одном конце мира, а сердце мира на другом. И сердце стоит против источника, исте­кая тоской, и очень-очень стремится и жаждет добраться до источника. И кричит, и взывает к источнику. Также и источник стремится к сердцу. (Y 2н, Е 268, R150)

Сердце страдает и телесно, и внутренне: теле­сно, потому что его обжигает солнце, а внутрен­не из-за своего страстного желания. Когда пер­вое страдание становится совсем невыносимым, над ним пролетает огромная птица и заслоняет его от солнца своими крыльями. Но даже во вре­мя этой краткой передышки, если сердце при­ближается к холму, оно больше не может ви­деть вершину и смотреть на источник. А не ви­деть источник даже мгновение смертельно опас­но для сердца. «И конечно — нет существования без сердца».

Что касается источника, то он не существует в последовательно текущем времени. «Сущность его времени в том, что сердце дает ему в подарок один день. А как подходит этот день к закату, при­ближается и конец его времени», и тогда сердце тоже исчезнет. Отмечая уходящий день, сердце и источник выражают свою страсть, рассказывая сказки и притчи и распевая песни. Этого момента и ждет Истинный муж доброты. Как только день подходит к концу, он дарует сердцу счастье ново­го дня, а то передает его источнику. Таким обра­зом можно прожить еще один день.

Каждый новый день сопровождается новыми стихами и музыкой, и каждый день они меняют­ся. Время, которое дарует Истинный муж добро­ты, он берет у самого заики, а тот бродит по све­ту, собирая добрые дела. Поэтому заика — самый мудрый из людей, ведь он один запускает ход вре­мени благодаря своим поступкам, и он знает все притчи и песни для каждого нового дня.

Здесь опять можно указать на главу из Псалмов, которая, возможно, вдохновила вообра­жение рабби Нахмана:

Услышь, Боже, вопль мой, внемли молитве моей!

От конца земли взываю к Тебе в унынии сердца моего;

возведи меня на скалу, для меня недосягаемую, ибо Ты прибежище мое,

Ты крепкая защита от врага.

Да живу я вечно в жилище Твоем и покоюсь под кровом крыл Твоих.

(Пс. 60:2-5)

Но это только укажет на степень, до которой рас­сказчик переработал библейский текст и кон­текст. Сама притча не является молитвой или псалмом. Скорее, она переделывает опыт молит­вы, ужасающую и непреодолимую пропасть меж­ду молящимся и Богом, в одновременно личност­ный и горький язык. Неудивительно, что рабби Нахман сам сочинил множество песен — напе­вов без слов и легко запоминающихся мелодий на ивритские и идишские слова — которые зажи­ли своей жизнью везде, где евреи впадали в отча­яние66.

И вновь для символов, которые использует Нахман, можно найти каббалистические парал­лели: сердце — это Шхина и истинный цадик, стремящийся к Богу; но чувство мучительной страсти в этом рассказе-внутри-рассказа-внутри- рассказа абсолютно новое. Стремление к невоз­можной близости. Парадокс диалектической веры, которая взывает больше к отсутствию Бога, чем к Его присутствию, поскольку без отсутствия нет страсти, а без страсти нет веры. Космическая битва не ради возвращения единства, а ради сое­динения моментов обособленного времени и пер­вичного источника Времени, который существу­ет вне времени. Все это присуще лишь теологии и художественному видению рабби Нахмана67. Это настоящий поединок между экзистенциальной битвой рассказчика и материалом его сказки.

Рабби Нахман был первым современным ев­рейским классицистом, вершиной предшество­вавшего ему творчества и предвестником гря­дущего возрождения. Он изменил восприятие сказки на идише не только у своих непосред­ственных слушателей — так будут смотреть бу­дущие поколения еврейских писателей на искус­ство рассказывания историй, так и мы, в ретро­спективе, читаем идишские сказки и так мы пи­шем о них. Если бы не рабби Нахман, эта книга о современном идишском повествовании начина­лась бы с Айзика-Меира Дика и пятидесятых го­дов XIX в. или с И.-Л. Переца и девяностых годов XIX в. Вместо этого она начинается с завершения библейского канона, и даже раньше — с первич­ной катастрофы, с которой начинается существо­вание мира.

Культурное значение «Сказок» невозможно переоценить. Они являются великим водораз­делом, из которого одновременно берут начало многие направления еврейского творчества: ли­тературного, литургического, раввинистическо- го, каббалистического. Вернувшись к «первым

годам» как собственной души, так и души своего народа, рабби Нахман заставил волшебную сказ­ку говорить — как о трагическом смертельном исходе, так и о радости общинного и космическо­го исцеления. Соединив иврит и идиш, ученых и народ, мистическое прошлое и историческое настоящее, рабби Нахман придумал новую фор­му еврейского самовыражения. Соединив свою страсть и умение рассказывать истории, он пре­вратил содержание эфемерной сказки в настоя­щую книгу-сейфер. Образованный рассказчик сделал свое ремесло источником молитвы, экзо­терическим текстом, который произносят посвя­щенные. Были истории, которые мудрецы расска­зывали о патриархах, пророках и священниках; были истории, которые ученики распространяли о своих святых наставниках. Но до Нахмана бен Симхи из Брацлава не было раввина-поэта, кото­рый сам превратился в могучего сказочного ге­роя, способного пробудить мир.

Глава третья Муж знания Айзик-Меир Дик

Ден ин унзере цайтн эндерт зих ин йор ви фар цайтн ин а ганцн дор. Ведь в наше время меняется столько за год,сколько прежде за то время, которое прожил целый род.

А.-М. Дик, 1864

А что же женщины? Они не торговали с Лейпцигом, Кенигсбергом или Веной. У них не было возможности изучать Талмуд. Они могли читать на идише «Восхваления Бааль-Шем-Това» или двуязычные «Сказки» рабби Нахмана, но они оставались дома, когда их мужья совершали па­ломничества к ребе. Женщинам по большей части приходилось удовлетворяться переработанными произведениями прошлых поколений. Они были неизменными читательницами новых произве­дений на идише.

Если верить исторической памяти Шолема- Янкева Абрамовича, образованные женщины в Литве 1840-х гг. сидели на строгой диете из би­блейских историй и проповедей на идише. Цене- рене1 («Пойдите и узрите», 1622) приобрела такую

популярность в роли гомилетического коммента­рия к Библии, что женщины распевали ее вслух вечером в пятницу, и еврейский дом трудно пред­ставить себе без экземпляра этой книги. Для более серьезного чтения они обращались к эти­ческому трактату под названием «Горящий кан­делябр» (1701). Субботними вечерами вся семья собиралась почитать вслух знаменитую Сефер га-яшар («Книга Праведного»), а все, что не было описано в жизни и приключениях библейского Иосифа, прекрасно восполняла новейшая книга «Величие Иосифа». По-видимому, еврейские жен­щины имели в своем распоряжении вполне доста­точно ивритской классической священной лите­ратуры, изложенной ученым идишским стилем2.

Так где же могли произойти перемены, если вся грамотная часть восточноевропейских евреев уже находила удовлетворение своих интеллектуаль­ных и эстетических нужд в сочинениях, создан­ных столетия тому назад? Замкнутость еврейской культуры, безусловно, была главным препятстви­ем для тех, кто, подобно юному Абрамовичу (род. в 1836 г.), нетерпеливо жаждал перемен. Когда в шестидесятые годы XIX в. он решил, что больше всего евреям нужна социально значимая про­за на общепонятном языке, Абрамович надел на себя маску Менделе-книгоноши. Вот как он донес свой товар до читателей обоего пола: «Румл, вот чем я занимаюсь, то есть Танахами, молитвенни­ками на будни и праздники, молитвенниками на дни покаяния, молитвами на идише для женщин (тхинес) и другими религиозными сочинениями (сфорим) того же рода. Еще вы можете найти вся­кие истории (майсес) и несколько этих новомод­

ных книжечек (бихлех3. Если и было простран­ство для маневра, его следовало искать где-то в этом списке.

Центральное положение в еврейском куль­турном наследии занимали румл-сфорим, сочи­нения, абсолютно необходимые в повседневной жизни соблюдающего заповеди еврея в течение всего года. Румл — это торговая марка, акроним слов сифрей рабаним у-меламдим, объединяю­щая канонические тексты на иврите и арамей­ском языке, написанные раввинами и учеными, и часто для них же и предназначенные4. Хотя Менделе ограничил свой список молитвенни­ками для мужчин и женщин, в него могла вой­ти и книга-сейфер, содержащая что-нибудь из Талмуда или из «Сказок» рабби Нахмана. Идиш тоже прошел долгий путь до появления книго­печатания, поэтому сочинения на идише, по­добные Цене-рене, приобрели канонический статус сфорим благодаря своему религиозному содержанию и привязке к ивритско-арамейским источникам — даже если непосредственного ис­точника и не было. Тем не менее издание новой книти-сейфер, когда существовало так много старых, означало посягательство на священную территорию.

Майсес, которым Менделе подарил долгую жизнь, общество принимало, но никакого офи­циального статуса они нигде не имели. Конечно, раввинистическая элита постоянным потоком издавала стереотипные суровые предостереже­ния о вредоносном эффекте от чтения, особенно в святую субботу, художественной литературы, и к началу XIX в. реальное число произведений

светской развлекательной литературы на идише действительно было очень небольшим5. Когдама- скилим, подобные Айзику-Меиру Дику, стали соз­давать светский идишский роман, они оказались перед необходимостью в чем-нибудь превзойти три произведения: «Тысячу и одну ночь», Центуре Вентуре и Бове-майсе. Центуре Вентуре — всего- навсего «Приключения Синдбада-морехода», которые сами по себе являются частью «Тысячи и одной ночи», тогда как Бове-майсе — это про­заическое переложение поэмы Элии (Элиягу) Левиты «Бово д Антона», шедевра идишского Ренессанса6. Эти почтенные сказки дополнялись душеспасительным наставлением, а то и двумя, по крайней мере на титульном листе, и, по всей вероятности, их не читали в наиболее образован­ных семействах Литвы.

Возможно, не столкнувшись с серьезными препятствиями, эти невинного вида дешевые издания должны были в какой-то момент стать средством пропаганды маскилим. Тем временем такие книжки продавались за две или за пять копеек, а бродячие книгоноши давали их напро­кат на субботу за копике ницгелт, сущие гроши7. Начнем с вопроса, кто вообще читал их кроме женщин и необразованных мужчин? Ведь рав­винское и хасидское руководство эти «новомод­ные книжонки», которые ловкий старик Менделе распространял почти походя, предавало анафе­ме8. Стараясь сойти за традиционного книгоно­шу, Менделе не стал бы открыто рекламировать продажу книг, в большинстве кругов проклятых как трейф-послен, особенно потому, что его соб­ственные сочинения принадлежали к их числу.

И трейф, и поел означают «нечистый», только первое относится к сфере еды, а второе к сфере ритуала. Вместе они означают «неприкасаемую», светскую книгу, которую еврею читать запреще­но. Единственной группой, для которой трейф- послен было не трейф, были маскилим, которые рассматривали эти философские, исторические, естественно-научные, поэтические, прозаиче­ские и драматические сочинения как примеры контркультурного классицизма. Эти книги, по большей части написанные на псевдобиблейском иврите и подражавшие идеалам европейско­го (главным образом немецкого) Просвещения, должны были стать светским еврейским автори­тетом — и маскилим надеялись, что они овладе­ют еврейской жизнью и словесностью9.

Их появление также ознаменовало возник­новение новой, западной эстетики. Благодаря трудам маскилим появилась абсолютно нетради­ционная книга. Они пользовались квадратным еврейским шрифтом, а не курсивом, так называе­мым шрифтом Раши. Макет страницы был про­сторным (широкие поля, белое пространство). Появилась современная пунктуация (двоеточия, точки с запятой, вопросительные и восклица­тельные знаки). Эти книги, в отличие от тяже­лых томов Талмуда, были небольшого размера. Многие новые тексты печатались так, что «одна строчка была длиннее, а другая короче», тем са­мым открыто игнорируя традиционную антипа­тию восточноевропейских евреев к поэзии, кроме присутствующей в Библии и молитвенниках10. А если и этого было недостаточно, то подчеркива­лось, что эти еретические сочинения часто печа­тались в таких нечистых городах, как Вена, и на их обложках содержался длинный перечень под­писчиков, именуемых пренумерантн, среди кото­рых попадались даже христиане11.

В разгар культурных войн между хасидизмом и Гаскалой был момент, когда статус книг из раз­ряда трейф-посл мог повыситься до уровня книг- сейфер. До этого Йосеф Перл (1773-1839) дважды пытался бороться с распространением хасидско­го движения в Галиции, первый раз с помощью монографии на немецком языке ber das Wesen der Sekte Chassidim («О сущности секты хаси­дов»), а второй — злобной двуязычной пародией на «Сказку о потерянной царской дочери» раб­би Нахмана. Но они так и остались ненапечатан­ными, а его Сефер мегале темирин («Книга, от­крывающая секреты») в конечном итоге увиде­ла свет в 1819 г.12. Это был, мягко выражаясь, не­обычный сейфер — сочинение таинственного ав­тора по имени Овадья бен Птахия, который чу­десным образом раздобыл подлинную перепи­ску двух галицийских хасидов, в сюжет кото­рой были вплетены письма нескольких второсте­пенных персонажей. В свою очередь, сам сюжет представлял собой отчаянную и, как оказалось в итоге, неудачную попытку хасидов украсть эк­земпляр антихасидской немецкой книги, чрез­вычайно похожую на ту самую монографию, ав­тором которой был Перл. Безукоризненно паро­дируя разные стили литературного иврита, Перл также внимательно относился к традиционно­му типографскому искусству: он использовал только самую примитивную пунктуацию; снаб­

жал текст пространными учеными коммента­риями, набранными шрифтом Раши; заполнил титульный лист хасидской генеалогией и под­дельной хасидской цепочкой передачи тради­ции. Единственным, что выдавало автора, было место издания — Вена, и имя издателя — Антон Штраус. Потребовалась отдельная брошюра, в которой объяснялось, каким образом христиан­ский издатель в закрытом для большинства евре­ев городе напечатал хасидскую книгу-сейфер13. Эта мистификация, очевидно, провалилась, по­скольку по прошествии краткого периода за­блуждения хасиды скупили и уничтожили все доступные экземпляры. Бдительно следя за но­выми выпадами со стороны галицийских маски­лим, хасиды с большой расторопностью уничто­жили и другой трейф-посл, книгу на идише под названием «Обманутый мир»14.

Но если читатели книг-сейфер на иврите долж­ны были сохранять бдительность и не допускать фальсификаций и ереси, читающая на идише пу­блика была счастлива увидеть любые новые изда­ния. Множество факторов действовало в пользу сохранения благочестия и контроля над всем, что издавалось на идише, от увесистого двуязычного тома-сейфер до майсе-бихл объемом в 32 страни­цы. До 30-х гг. XIX в. тексты на идише все еще пе­чатались специальным шрифтом под названием вайбертайч (букв, «женский идиш»). Это и давало определенную свободу, и одновременно затруд­няло чтение. Проблема еще усложнялась из-за литературного языка, сохранявшего архаическое правописание, синтаксис и лексику, которой на востоке уже не пользовались. Но постепенно все начало меняться, особенно на Украине, в серд­це хасидизма, главным образом в отношении неоспоримо благочестивых книг. Переиздавая классические произведения, украинские изда­тели и печатники стали применять современное фонетическое правописание, более разговорную манеру изложения и квадратный шрифт. Новый внешний вид идишских текстов (со знаками огласовок) получил название ивре-тайч, и он не только был проще в чтении, но и обладал допол­нительным преимуществом, поскольку выводил тайч из использования исключительно женщи­нами15.

Как только идиш стал выглядеть понятнее и тексты, напечатанные на нем, стали больше на­поминать разговорную речь, рынок дешевой развлекательной литературы обрел привлека­тельность в глазах поставщиков культуры для на­рода. Он стал также и превосходным средством распространения Просвещения, причем оно же и стало первой жертвой, и в этом-то и заключает­ся ирония. Потребность в новых историях была так велика, а вкусы идишского читателя так консервативны, что печатники, издатели и пере­водчики не замедлили взять самые прогрессив­ные сочинения ивритской Гаскалы и подать их как благочестивые идишские майсе-бихлех. Так, анонимное «Величие Давида и царство Саула» (1801) предлагало «множество историй... о том, как царь Саул вступил в спор с царем Давидом, а также о любви Давида и Ионафана... Приведено множество притч с обширными нравственны­ми наставлениями о вере в Создателя, да будет Он благословен, и всякий может извлечь из них

мораль»16. Мог ли кто-нибудь возражать про­тив книги историй о царе Давиде, прародителе Мессии, особенно такой, которая завершалась изъявлениями веры в грядущий мир? Как шоки­рованы были бы набожные и наивные читатели этой книжки, если бы они знали, что всего семь лет назад (в 1794 г.) ее ивритский оригинал был напечатан «mit Amsterdamer schriften» знамени­тым христианским издателем и покровителем Гаскалы Антоном фон Шмидтом в Вене; что ее автором был Йосеф Га-Эфрати из Тропловиц, ко­торому пели дифирамбы три видных маскила; что оригинальный текст был целиком написан нерифмованным силлабическим стихом и за­вершался вольным изложением стихотворения швейцарского поэта Альбрехта фон Галлера. И прекрасно напечатанный трейф-посл вышел це­ликом с указанием перечня подписчиков17.

Переводчик, некий Нафтоли-Г ирш бар Довид, хорошо сделал свою работу18. Он перенес ак­цент с царства Саула (Мелухат Шаулъ) на вели­чие Давида и превратил неистовую трагедию в благочестивую притчу. Ему хватило таланта пе­редать поэзию в прозе и заменить немецкое сти­хотворение заключительной речью о грядущем мире, добавив эпилог, где в смягченном виде пре­подносилось трагическое самоубийство Саула: «И он [Давид] будет царем навечно, как написа­но в Торе: “Давид, царь Израиля, пусть живет и здравствует вечно”».

Библейские драмы, успешно переделанные в гомилетические нарративы, имели невиданный успех. Как это ни печально было для нескольких десятков подписчиков неоклассической ученой

драмы, массовая аудитория, наверное, даже при­способила эту пьесу для ежегодного пуримш- пиля, традиционной формы народного театра, чрезвычайно популярного по всей Восточной Европе. Одним из самых популярных текстов для постановки в качестве пуримшпиля была «Продажа Иосифа», поскольку тут, как и в са­мой пуримской истории, действие происходи­ло при царском дворе, содержало эротический подтекст и драматическую сцену узнавания. Так что аудитория для новой еврейской драмы об Иосифе Хаима-Аврагама Каца под названи­ем Милъхама бе-шалом («Война во время мира», 1797), уже существовала, тем более что Милъхама была подкреплена искренней поддержкой рав­винов. Как никакое другое произведение эпо­хи Просвещения, это сочинение драматизирует историю Иосифа с помощью интерполяций из полемических диалогов, заимствованных у сред­невековых еврейских философов19. В 1801 г. ано­нимная книжка на идише под названием Гдулес Йойсеф («Величие Иосифа») была переиздана без объяснительных сносок, а текст был заново поде­лен на разделы в соответствии с циклом чтения Писания в синагогах. В отличие от пуримской адаптации «Величие Иосифа» обрело новое зву­чание в 20-х гг. XIX в., когда царь Николай I.при­казал призывать несовершеннолетних еврейских детей на военную службу. Множество слез было пролито о юных Иосифах, продаваемых в раб­ство20. Мать Абрамовича в литовском местечке Капулье тоже, наверное, плакала.

Наличие благочестивого титульного листа и постоянные напоминания об ивритских (луч­

ше всего библейских) источниках позволяли идишским читателям чувствовать себя как дома. Хорошо знакомый, изобилующий повторами на­зидательный стиль еврейских этических сочи­нений также мог компенсировать такие не очень знакомые истории, как «Приключения Робинзона Крузо» или открытие Америки Колумбом, Кортесом и Писарро. В «Истории Алтер-Леба», абориген Пятница превратился в аборигена Шабес (суббота), и рассказчик подчеркивает, что тот вел себя, как благочестивый еврей, вставляя цитаты из притч и Библии. Обработанные еще одним галицийским маскилом, причем не на базе романа Дефо, а на основе немецкой детской книжки, приключения Робинзона излагались от лица преуспевающего купца из Лемберга, кото­рый периодически прерывает историю, чтобы осудить героя и обратиться напрямую к читате­лям: «Люди, не имеющие веры и страшащиеся духов, демонов, домовых и прочей подобной че­пухи, как только с ними случается какая-нибудь малость, сразу же пугаются, их охватывает ужас, они теряют разум; и трепещут как рыба в воде»21. Так что Робинзон, именуемый также Алтер-Леб, не должен был впадать в панику при виде челове­ческих следов на острове. Идишская популярная литература очевидно создавалась, чтобы «расска­зать», а не «показать».

Кроме того, существовало несколько способов, которыми идишская майсе-бихл доносила инфор­мацию до читателя. Созданная по устоявшемуся образцу анонимного авторства и благочестиво­го названия, развлекательная книга на идише использовала место занимательной истории в

религиозном каноне. Если история бралась из нового источника, авторы развлекательных книг находили для нее прецедент: в Библии, в постби- блейском еврейском прошлом или же вводили голос автора, выступавшего от имени еврейской традиции. Общий смысл сводился к вопросам этического поведения или религиозной веры, будь это вера в грядущем мире или (менее одно­значно) вера в рациональном мышлении челове­ка. Мораль истории, в свою очередь, неразрывно связывала идишскую майсе-бихл с последова­тельной и непрерывной традицией мусара, или этической литературы — доминирующей формы еврейского самовыражения с X по XIX в.22.

Но кто станет писать для женщин, если мож­но писать исключительно для мужчин? Кто «по­ступится честью пера» и начнет писать на идише, если можно пользовать чистым библейским ив­ритом? Первое поколение восточноевропейских маскилим решились на это — не потому, что они были такими модернизаторами, как нам пред­ставляется, а потому, что нуждались в способе проникновения во вражеский лагерь, и потому, что они столкнулись с такими трудностями, ко­торые им иначе было не преодолеть.

Первой из трудностей был загадочный царь Николай I (1825-1855). После пяти лет проше­ний и ходатайств со стороны маскилим, конку­рирующих издателей и других недовольных по всей империи Николай издал «Указ о цензуре еврейских книг и еврейской периодической пе­чати». Начиная с января 1837 г. еще десять лет единственными еврейскими периодическими изданиями, которые легально выходили на всей

русской части территории империи (за предела­ми Царства Польского), были виленские издания Ромма и Типографа. Когда маскилим поняли, на­сколько прохладно Ромм относился к перспек­тиве издавать их просветительские сочинения, они обратились к графу Уварову, министру про­свещения, который выдал вторую лицензию братьям Шапиро из Житомира. Но ни вилен- ское, ни житомирское издательство, вместе об­ладавшие абсолютной монополией на еврейское печатное слово начиная с 1847 и вплоть до июля 1862 г., не видели никакой необходимости в том, чтобы угождать маскилим. Братья Шапиро во­обще были хасидами, а издательство Ромма не желало ссориться с ортодоксальной клиенту­рой23. Маскилим, окрыленные сначала больши­ми надеждами, остались ни с чем. «Как в древ­ние времена, — писал виленский маскил Дик в 1861 г., — израильтяне пошли к филистимлянам оттачивать сошники и ковать плужные лемехи, так и каждый писатель, заботящийся о благе сво­его народа, отправился в Кенигсберг печатать свое сочинение за большие деньги»24. Между тем запретительные статьи указа о цензуре активно развивались назначенными правительством ев­рейскими цензорами, которые удаляли все спор­ные фрагменты из классических сочинений по­пулярной литературы, этических наставлений иморальной философии25.

При царе Николае борьба, которую вели ма- скильские доносчики, цензоры и официальные советники властей, привела к смешанным ре­зультатам. Им удалось проникнуть в священ­ные тексты или открыто бросить вызов ^врей-

ским массам, полностью запретив некоторые книги, но в реальной ситуации на местах «про­светители» были подвергавшимся нападкам меньшинством — «по одному из города, по два из племени» (Иер. З-Ч)- Для того чтобы соз­дать устойчивую альтернативу традиционно­му обществу, им нужна была образовательная база. Просвещенные деспоты предоставили ее в виде казенных училищ (впервые введенных в Галиции и появившихся в России в 1844 г.) и рав­винских семинарий (1847). У еврейских учителей и проповедников маскилим научились преодо­левать пропасть между утопической историей и эффективной пропагандой26.

Будучи сами продуктами традиционного об­разования хедеров и ешив (Йосеф Перл даже был хасидом в юности), представители перво­го поколения восточноевропейских маскилим не были вольнодумцами. Они хотели очистить иудаизм от мистических наростов, освободить его от местных обычаев и вернуться к искон­ной, благопристойной и рациональной форме. Роль религии заключалась в том, чтобы вселить веру в Бога, а не страх перед дьяволом. Чертям и ангелам, раю и аду не было места в их оценке естественных Божьих чудес или в формирова­нии высокой морали. Маскилим провели черту между сокровенным «обычаем» и сущностным ядром еврейской традиции27. Перл уволил учи­теля в своей немецко-еврейской начальной шко­ле в Тернополе за курение в субботу. Дик был по­печителем первой «реформированной» общины в Вильне — Тагорес га-койдеш, но покинул этот епост, когда в нее стали стекаться невежествен­

ные выскочки, а не настоящие маскилим. Даже радикальный маскил Абрамович переводил на идиш субботние песнопения, чтобы их можно было петь, и годами трудился над рифмованным переводом Псалмов28.

Имея опытные кадры и постоянный доход от преподавания в казенных училищах или в одной из двух своих раввинских семинарий, просветители должны были двигаться дальше. Большинство евреев никогда не переступили бы порог реформированной общины, не послали бы детей учиться никуда, кроме традиционного хе­дера, и ни за что на свете не стали бы читать эпи­ческую поэму о царе Сауле. Но еврейские куп­цы нуждались в альманахе, потенциальные же­нихи с удовольствием воспользовались бы пись­мовником, и евреи всех возрастов жаждали мо­ральных наставлений и переводов Библии на по­нятном им языке. Так что в альманах, в котором перечислялись славные сыны еврейского наро­да, можно было включить нескольких религиоз­ных реформаторов; в письме к будущим тестю и теще можно было подчеркнуть ценность владе­ния иностранными языками; рассказ о мудрецах мог приводить в пример их верность государству; а фрагмент из книги Притч мог учить остерегать­ся поддельных хасидов29.

В дополнение к попыткам закамуфлировать свои отступления от старых устоев, маскилим начали искать постоянную подмену, дублера, двойника, «авторский голос, говорящий от име­ни еврейской традиции», а также от их собствен­ного имени. И в качестве такого альтер эго они избрали магида: светского еврейского проповед­

ника, который одновременно был учителем и со­циальным реформатором. В своей многотрудной борьбе за то, чтобы вырвать власть из рук общин­ной олигархии и архиконсервативного раввина­та, они не могли придумать ничего лучше, чем выступать в роли одновременно и традициона­листов, и диссидентов. Магид, постоянно получа­ющий жалованье на одном месте или странству­ющий, выступал во всех тех ролях, которые ма­скилим хотели бы сыграть сами: морального на­ставника, толкователя традиции и главного за­тейника для простых евреев. Ранние маскилим не только легко идентифицировали себя с соци­альным и религиозным предназначением маги- да, традиционный голос проповедника был так­же очень близок их голосу. Он тоже любил прит­чи и аллегории; он тоже с восторгом демонстри­ровал новое толкование Писания, Талмуда или мидраша; он тоже лучше умел рассказывать, до­носить в дидактической форме свою мысль, чем показывать.

Политически выбор роли магида тоже был сделан дальновидно, поскольку маскилим наде­ялись заключить альянс с нехасидскими и анти- хасидскими ортодоксами, миснагдим, рациона­лизм и большая терпимость которых сочетались с маскильской программой реформирования. В Белоруссии, твердыне рационалистической орто­доксии, которую евреи называли Лите («Литва»), надежды маскилим на такой союз были особен­но высоки. Когда умер Николай I и закончилась Крымская война, раввин и бывший шойхет (рез­ник, забивающий скот в соответствии с правила­ми кашрута30) из Белоруссии Элиэзер-Липман

Зильберман основал Га-Магид, первую в России еврейскую еженедельную газету. Поскольку ста­рый указ все еще действовал, газету приходи­лось печатать на прусской территории, но своим названием, дидактическим тоном и умеренной реформистской программой Га-Магид воплощал брачный союз просвещения и традиции, которой славилась литовская Гаскала31.

Этот брак оказался счастливым для одних и несчастным для других. Когда Александр II начал реформы 1855-1874 гг., принялись пло­диться новые, более радикальные издания на иврите, идише, русском и польском языках, и некоторые маскильские круги уже не ощущали необходимости в благочестивом камуфляже. Только что получивший разрешение препода­вать в казенном училище двадцатичетырехлет­ний Шолем-Янкев Абрамович выступал на всех литературных фронтах: как ивритский литера­турный критик (i860), переводчик немецкого учебника по естественным наукам (1862), автор реалистической прозы на иврите (1862) и идише (1864). Дебютировав на идише в газете Кол ме- васер, издававшейся в Одессе, Абрамович сохра­нил только те аспекты средневековой идишской культуры, которые он счел достойными паро­дии. Он воспользовался фигурой пакн-трегера, странствующего книгоноши, товар которого был безупречен. Как любой еврей, который ез­дил по торговым делам по выдуманному про­странству штетла, Менделе мог взяться за все, что невежественные евреи считали священным. Особенно ему нравились насмешливые преди­словия в духе магида32.

Менделе был двойником демоническим. Если он и мог позволить себе ослабить соблюдение ре­лигиозных традиций, пародировать проповедь магида и благочестивую майсе-бихл и еще не­множко «публиковаться» на стороне, то только потому, что Абрамович, его создатель, принад­лежал к новой когорте маскилим, литературную карьеру которых обусловил космополитичный мир прессы с его вниманием к общественному мнению, людям обоего пола, всех классов и всех регионов33. От одной версии к другой сочинения Абрамовича становились все длиннее, параллель­но тому, как образ Менделе становился все ярче и ярче. И по мере того как Абрамович стал мерилом модернизма в ивритской и идишской литературе, Менделе сам по себе превратился в фольклорного героя. Идишский трейф-посл наконец-то обрел самостоятельную жизнь.

Но и майсе-бихл совсем не умерла. Хотя Белоруссия была центром оппозиции ко всему, за что выступал хасидизм и хотя вся маскильская программа воевала с рассказыванием сказок, связанных с фольклором, суеверием и сверхъ­естественным, но именно виленский маскил со­единил искусство рассказа на идише с эпохой массовых коммуникаций. Земляк Абрамовича Айзик-Меир Дик (1814-1893) добился феноме­нального успеха среди однообразной массы майсе-бихл и заговорил голосом вновь рожденно­го магида.

Он называл себя «в доме писателей младшим» (ср. Суд. 6:15), подразумевая первое поколение виленских маскилим, которые все были гебраи­стами и учеными. Как новобрачный, вырвав­шийся из-под родительской опеки, он пил и дебоширил с другими женихами в литовском ме­стечке Жупраны и изучал немецкую грамматику с местным священником. Когда умерла его пер­вая жена, он женился вторично, на девушке из состоятельной хасидской семьи из Несвижа, куда он и переехал, продолжив тайком изучать свет­ские дисциплины. Каким-то образом он научил­ся читать также по-польски и по-русски. Позднее он сетовал на недостатки своего образования и сожалел, что его отец, торговец пшеницей по профессии и кантор по призванию, никогда не готовил его ни к чему, кроме карьеры препода­вателя традиционных текстов. Но он, по крайней мере, не бедствовал, поскольку после возвраще­ния со второй женой в Вильну преподавал иврит в состоятельных домах и на протяжении тринад­цати лет (1851-1864) имел высокооплачиваемую работу (225 рублей в год) учителем в казенном училище для детей34.

Дик был активным маскилом только в возрас­те от тридцати до сорока — тот самый период его жизни, который зафиксирован в официальных анналах просвещения. Именно тогда он ненадол­го попал под арест по доносу виленских ортодок­сов. Именно тогда он организовал тайное обще­ство маскилим, которое потом превратилось в отделившуюся от прочих маскилим «реформи­рованную общину»35. В июле 1843 г. он и его со­ратники подали секретное прошение товарищу министра просвещения о запрете традиционной еврейской одежды, который вступил в силу годом позже36. В 1846 г. по случаю визита сэра Мозеса

Монтефиоре в Вильну они составили разгромный доклад «Город Вильна в настоящее время», в кото­ром заклеймили репрессивную политику прави­тельства в отношении евреев37.

Однако самой яркой заявкой Дика на долгую славу маскила была его гордость и отрада — остроумная талмудическая пародия «Трактат о бедности», впервые появившаяся в маскильском сборнике (1848), а два года спустя его же «Трактат о безденежье... с комментариями, тосафот и Магарша» завершил фарс безукоризненной ими­таций внешнего вида и типографских особенно­стей талмудической страницы. Он подписал его «Один из учащихся [тайного] братства», и этот текст обеспечил ему место в пантеоне ученых па­родистов38.

То, что случилось с Диком потом, отчасти было вызвано тяжелым положением еврейской печати в царской России/Авторам, пишущим на иври­те, жаловался он в 1861 г., приходится торговать своим товаром в разнос от одного богатого дома к другому. Они живут лишь по милости как не­вежественных масс, так и суровых критиков, ко­торые хвалят писателя только после его смерти.

Глядя на это, я устрашился печатать все, что породило мое перо на языке иврит и поступился честью пера, рас­сказывая множество разных историй на идиш-тайч, раз­говорном языке, которым сейчас, к нашему стыду и печа­ли, пользуется наш народ, рассеянный по земле (в Литве, Польше, Белоруссии). Я писал их ради блага дочерей на­шего народа, у которых есть глаза только для идишского [перевода] Пятикнижия, написанного спотыкающимся языком и содержащего непристойные стихи, которыми

никогда не должны оскверняться уста благочестивых

39

женщин и девиц .

Он посвятил себя презренному просторечию, к которому ни один виленский маскил не обра­щался чаще чем раз в жизни, занялся создани­ем чтения для женщин, до тех пор пока не смог отучить женщин от их архаичного перевода Библии на идиш, романов и хасидских волшеб­ных сказок. Написав сотни историй «в изящном стиле, полных этических наставлений, без еди­ного неприличного или позорного слова», он пытался «научить женщин идти тропою правед­ности и отвратиться от всякого зла». Чтобы га­рантировать, что эти воодушевляющие истории «не столкнутся с препятствиями на своем пути и что они направятся прямиком в руки читате­лей», он снабдил их «старомодными обложка­ми приятного нашему народу вида». Наконец, чтобы не выдать маскильской сущности автора, он «не указал [свое] имя на титульном листе». За умышленное использование в качестве по­средника анонимной развлекательной книги и голоса традиционного проповедника-лшгпда, Дик незамедлительно был вознагражден. Его маленькие книжечки «сметались сотнями тысяч экземпляров, и книготорговцы ежедневно посы­лали новые заказы».

Так что проповедование приносило и некото­рое земное воздаяние. Когда Дик потерял работу в казенном училище (это произошло в 1864 г.), то под давлением обстоятельств совершил весьма удачный шаг — подписал первое в истории еврей­ской литературы обязательство трижды в неделю снабжать престижное издательство Ромма по­пулярными книжками на идише по два или три рубля за штуку40. Так он стал первым профессио­нальным идишским писателем — правда, этот роскошный контракт (на 300 рублей в год) ни­когда не был возобновлен, а публикация многих произведений была отложена из-за тяжбы между вдовой Ромма и ее сыновьями. Семь лет прошло в мелких дрязгах, пока не была опубликована пер­вая серия книг. Не получив никаких отчислений и дополнительных гонораров за последующие из­дания, безработный учитель вынужден был жить на ростовщическую деятельность своей жены (которую она вела прямо у них дома), чтобы све­сти концы с концами. И при всем его презрении к ростовщичеству ему тоже приходилось зани­маться чем-то подобным41.

Вынужденный пойти на компромисс, Дик на­шел своего рода утешение, штампуя анонимные и псевдоанонимные развлекательные книжки на идише. Чтобы остаться маскилом и стяжать хоть немного славы, он опубликовал несколько сатирических очерков на иврите и оплатил эту публикацию из собственного кармана42. Но на протяжении последующих тридцати лет именно литература на идише — иногда сентименталь­ная, иногда сатирическая, но всегда полная эти­ческих наставлений, свободная от каких бы то ни было грубых или двусмысленных слов — давала ему творческую отдушину и обеспечивала чита­тельскую аудиторию. Впервые прозрачно наме­кающий на автора акроним Амад, то есть Айзик- Меир Дик, появились в 44-страничной брошюре, опубликованной Ромм в 1868 г., и со временем они стали торговой маркой, известной всей читаю­щей на идише черте оседлости. Ученый господин из Вильны, скрывавшийся за этими инициала­ми, со временем стал более открыто обращаться к своим читательницам и в частной жизни стал еще ближе к тому образу, который он создал в своих рассказах.

Несмотря на свое прежнее ходатайство о за­прете традиционного еврейского платья, сам Дик не сбрил бороду. Он носил лапсердак средней длины до самого смертного часа. (Считалось, что именно такой сюртук должен был исчезнуть пер­вым.) Его видели сидящим в ермолке над томом мидраша Танхума43. К этому времени он также старался держаться в тени в реформированной общине Тагорес га-Койдеш, а в его письмах нашло отражение растущее разочарование в собратьях- маскилим44. Такие факты биографии Дика, как то, что он так никогда и не отказался от собствен­ного традиционного внешнего вида, что для него не было занятия приятнее, чем изучение мидра­ша, и что он отдалился от радикальных реформа­торов, делают его собственный выбор профессии особенно убедительным. Ни мессианское созна­ние, ни кризис среднего возраста не обусловили его обращение к карьере идишского литератора. Ему нужны были средства к существованию, и он знал, что ему никогда не заработать их на иврите. И не было маскила, который подходил бы к этой работе лучше, чем он.

Роль, риторика и язык магида были именно тем, что нужно было Дику, для успеха в качестве просвещенного литератора. Магид не только проповедовал на разговорном языке, но и публи­ковал на нем свои рассказы-проповеди — воз­можно, впервые в истории45. С помощью идиша виленский еврей Нового времени мог рассказы­вать истории от своего лица, мог прибегать на­прямую к собственному опыту и мог делиться с жаждущими читателями тем, что действительно их волновало. Благодаря постоянным отсылкам к Писанию и раввинистическим комментариям Дик мог преодолеть пропасть между благочести­ем и религиозным реформаторством, священ­ным текстом и светским опытом, самим собой и своими читательницами. Всегда имея наготове хорошую шутку, Дик был способен поддержи­вать грубое равновесие между кафедрой пропо­ведника и местным кабаком. Забросив дело ре­лигиозной реформы и вообразив себя оседлым проповедником, почти ушедшим на покой про­винциальным магидом средних лет, Дик был го­тов стать великим рассказчиком современного еврейского текста.

Тематика его произведений энциклопедиче­ски широка. Он адаптировал ивритскую класси­ку, как религиозную, так и светскую, писал мора­листические трактаты в прозе и стихах, молитвы для женщин, жизнеописания праведников, по­пулярные истории, рассказы о путешествиях, сборники анекдотов, басен, притч и загадок, плутовские рассказы, семейные романы, при­ключенческие истории, реалистические сатиры, биографии самоучек и сенсационные бульварные повести46. Мастер на все руки, Дик менял такти­ку в разных средствах выражения, но постепен­но научился использовать материалы, которые он переводил и заимствовал (вплоть до прямого плагиата). Каким бы ни было средство выраже­ния, фантазия или сатира, история или роман- путешествие, он всегда сворачивал на Вильну и ее окрестности, в тот мир, «здесь и почти сейчас», который был лучше всего известен и ему самому, и его читателям. Там он черпал свою силу.

«Без откровения (хазон) свыше народ необуздан» (Прит. 29:18), — объяснял однажды Дик друго­му маскилу Реувену Брайнину47. В маскильской манере выражения хазон означало указание ис­пользовать воображение для достижения эти­ческих целей, как делали пророки в библейские времена. Пророчество, настаивали маскилим, умерло, но Библия — как источник языка, скры­той поэзии, названий флоры и фауны, священных ландшафтов, образцов героизма и самоотвер­женной любви — несомненно, нет. За пять ко­пеек или даже дешевле Дик предоставлял своим читательницам сравнимое «откровение»: Земля Израиля — это место, где происходят истинные чудеса с древнейших времен и даже до настояще­го времени; чудесные события, происходившие в библейских и арабских странах, в конечном итоге свидетельствуют о том, что арабы — народ суеверный (и это всем известно); в его произве­дениях появляется длинная галерея страстных героев и негодяев. На фоне пророчествующего Исаии аристократичные возлюбленные из рома­на Аврагама Many «Любовь в Сионе» (1853) опи­сывали свои сердечные устремления на чистом библейском иврите к вящей радости взрослых мужчин, читавших роман в Литве и за ее преде­лами48. Адаптируя, например, рассказ о праот­це Аврааме, почерпнутый у персидского поэта Саади через возможное посредство еврейского философа Нахмана Крохмала, Дик произвел на свет Ди гедулд («Терпение», 1855), который можно прочесть и как универсальную притчу о терпи­мости и как легенду-предостережение, имеющую значение именно для евреев, «которые живут в рассеянии по всему миру вот уже 1800 лет», ведь они были изгнаны из своей страны, как говорит роман, из-за нетерпимости Авраама к охотнику- язычнику49.

Но Бог, отправивший Израиль в изгнание, чтобы преподать ему урок терпимости, сотворил для Израиля еще и чудеса. Чудеса были слож­нейшим камнем преткновения для литераторов, которые одновременно были проповедниками- просветителями. Те же самые чудеса, которые Дик преподносил как истину в своих рассказах и повестях о путешествиях в Святую Землю, он высмеивал в книгах, действие которых развора­чивалось ближе к дому. «У наших женщин нет ушей и нет чувства чистой этики», — жаловал­ся он в 1877 г. «Они хотят слушать только о чуде­сах и небывальщине, не важно, истина это или ложь. Настоящая находка для них — это история Йосефа делла Рейны о том, как он тащил черта на цепи, или, за неимением ничего лучшего, чепуха об Илие, который появляется в обличии старика, чтобы стать десятым в минъяне во время молит­вы на Йом Кипур в какой-нибудь деревушке»50. На самом деле Давид и Илия частенько вмеши­вались в действие, помогая тем, кто оказался в беде, если верить его же «Историям Святой Земли» (1863), доказывая, что чудеса не исчезли из Земли Израиля, а любой, кто решит, что эти чудеса — всего-навсего явление природы, стано­вится на скользкую тропу. Сегодня морально раз­ложившийся маскил с пренебрежением говорит о расступлении вод Чермного моря, а завтра он будет есть свинину, жаренную на сливочном мас­ле51. Дик наставлял своих читателей, что любовь к Святой Земле и скорбь по ее разрушению — ре­лигиозный долг всякого еврея52.

В роли стража просвещенной веры Дику при­шлось еще труднее, чем сэру Вальтеру Скотту, который просто провел грань между двумя типа­ми романного повествования: «то, что возможно само по себе, и в него можно поверить всегда; и то, что хотя и кажется невозможным в более зрелые годы, но еще созвучно вере былых времен»53. Где и когда начинается просвещение, если евреи вез­де все еще благочестивы до фанатизма, особенно после подъема хасидизма, а еврейские женщины все еще покупают на рынке старые бобе-майсес? И где конец «вере былых времен», если авторитет Библии продолжает жить в Талмуде, мидрашах, Зогаре и средневековых комментариях?

Быть умеренным маскилом приятно, потому что можно использовать веру былых времен в ка­честве источника фольклора и интеллектуаль­ного развлечения. Соответствующим образом отредактированная, прокомментированная и снабженная предисловием, даже книга по прак­тической каббале, вроде «Хиромантии» (1869), лила воду на мельницу маскилов54. Маскил при­лагает все усилия, подобно старому доброму сэру Вальтеру, для сохранения строгого разде­ления между «тогда» и «теперь», между «ними» и «нами». В предисловии Дик заверил тайере лезерин, дорогую читательницу, что книга не имеет никакого практического применения. Напротив, ей следует расценивать эту книгу так же, как рецепты лекарств и снадобий, содержа­щихся в Талмуде, которые великие мудрецы за­претили нам использовать в наши дни и в нашем возрасте, когда человеческая природа, не говоря уже о человеческой вере, принципиально изме­нилась55. Важность предисловия объясняется тем, что многие евреи, как хорошо было извест­но Дику, все еще практиковали искусство гада­ния по руке, а еще больше верили в провидче­скую силу гадателей.

Быть магидом приятно, потому что все грани­цы размываются постоянным обращением к свя­щенным текстам. Манера рассказывать, свой­ственная магиду, предполагает бесконечные от­ступления. Стремление магида описать поведе­ние современников в свете классических текстов позволяло ему сводить самый сложный сюжет к набору универсальных истин. Ученый из Вильны, который работал только ради блага своего наро­да, соединял в своих произведениях секс, пре­ступление и благочестие, фольклор, фантазию и историю в духе поучений проповедника.

Среди мировых злодеяний фантазия счита­лась настолько опасной, что с нею надлежало бо­роться по трем направлениям. Чтобы вытеснить фантастические и щекочущие нервы романы, поставив на их место мораль и логику, требова­лось i) бороться с фантазией с помощью фанта­зии; 2) бороться с фантазией с помощью факта и 3) пользуясь стратегией магида, заставить фанта­зию стать еврейской и нормативной. Священные легенды о Святой земле, иногда выступавшие под вывеской сейфера, могли возглавить кампанию за «положительную фантазию».

Более опасная тактика заключалась в про­никновении во вражеский лагерь в фантастиче­ском обличии и разоблачение врага как обман­щика56. С этой целью Дик сочинил или адапти­ровал некоторое число псевдобиблейских, «вос­точных» и средневековых рассказов, в которых Божественное провидение действовало не че­рез чудо, а через стечение обстоятельств. Ничего сверхъестественного не происходит в таких ори- енталистских триллерах, как «Ужасная исто­рия в Турции» и «Багдадский колокол» (обе отно­сятся к 1855 г.), или «Вечная жизнь» (1857); в би­блейских мини-романах «Благочестивая Тирца», «Проклятый сын» или «Испытание» (все — 1856 г.); или в таких средневековых exempla, как «Припадочный, или Человек, который казался мертвым» и «Банкрот» (оба — 1855 г.), или «Ужас в ночи: кошмары в ночь праздника Гошана раба» (1856). Герои учились признавать бесполезность стремления к бессмертию, почитать отца и мать, узнавали, что нельзя доверять женщинам, их предостерегали против преждевременных похо­рон в историях, «в которые можно поверить всег­да», но происходивших в экзотических странах и в исторически отдаленные времена.

Еврейское право обязывает хоронить умер­ших в течение двадцати четырех часов. Маскилим подняли крик по поводу этой практики, посколь­ку она противоречила достижениям медицины. И разве есть способ лучше высказаться по этому вопросу, чем заставить героя умереть на франк­фуртском еврейском кладбище в 1025 г. и сделать так, чтобы он был исцелен, причем не только пра­ведным иноверцем, но и никак не меньше, особы­ми травами? А что касается суеверий, которыми окружена ночь праздника Гошана раба (тема, к ко­торой он вернется с еще большим успехом спустя десять лет), то смысл его призыва к современни­кам — Господа надо бояться в любой день года57.

Если «достоверные» истории, действие кото­рых происходит во времена царя Соломона, паши Абдуллы или в седое Средневековье, давали такие практические результаты, то насколько эффек­тивнее должны быть сюжеты, разворачивающие­ся «рядом с домом». «Банкрот» (1855) —это скром­ная 24-страничная повесть об аферистах, «обна­руженная и переписанная И. Шапиро» (это имя реального книготорговца)58. Рифмованный ти­тульный лист книги обещал читателю «Чудесную историю, которая произошла с неким рабби Цадоком Пиканте из Никольсбурга».

Эс из фун дер майсе аропцунемен а мусер-гаскл аз дер менч зол нит тон кейн фалшун ин дер грестер нойт зол мен зих гитн фун бетлбройт. Ун ойф эйбик из йенер фарфлухт, дер вое гот нор эйн мол фарзухт. Вей-куйом бону «алъ те- вьйейнулой ли-йдей матнас босор во-дом».

Из этого рассказа всякий может извлечь мораль, что че­ловеку не подобает поступать дурно и даже в величай­шей нужде следует остерегаться хлеба попрошайки. Тот, кто отведал от него, заклеймен навеки. И пусть свершит­ся молитва: «И не заставь нас, [Господи], нуждаться в да­рах человеческих».

Лучше маскировки и не придумаешь. Абзацы должны начинаться на иврите, подтверждая, что «И. Шапиро» скопировал их из священного источ­ника. Благочестие, щедрость и аристократизм ге­роя описываются во втором абзаце. Внезапное из­менение его участи, которое является движущей силой сюжета любой сказки, происходит в тре­тьем абзаце: реб Цадок и его дальновидная в де­нежных вопросах (хотя и безымянная) жена из-за пожара лишаются своего процветающего дела по производству полотна. После нескольких неудач­ных попыток возместить убытки, старейшины об­щины отдают письменное распоряжение, что реб Цадок должен отправиться на поиски денежного вспомоществования. Но случается так, что рабби из Никольсбурга — это не кто иной, как знаме­нитый реб Шмельке (1726-1778), «которого почи­тали как евреи, так и христиане», и он не подпи­сывал раввинистической книги-сейфер, не гово­ря уже об аффидевите для разорившегося купца. Наконец, реб Шмельке уступает, тронутый моль­бой реб Цадока и его жены, но перед этим сурово предупреждает:

Послушай, реб Цадок. Я не оказываю тебе никакой мило­сти. Ты, конечно, станешь копить состояние, но я никог­да раньше не видел человека, отведавшего хлеба нищен­ства, который потом смог бы оторваться от него. Я читал, что, если ты хочешь избавить свой дом от мышей, нужно поймать нескольких из них, запереть их в железной клет­ке и морить их голодом, пока они не начнут пожирать друг друга. А когда ты выпустишь последнюю, она уже не станет питаться ничем, кроме мышей. Также и человек, который хоть однажды отведал хлеба нищенства; он ни­когда больше не посмотрит на другие источники пропи­тания. Никакой другой промысел в мире не придется ему по вкусу, кроме попрошайничества. (9-10)

Вполне логично, что крестовый поход за еврей­ской «производительностью» начался в середине XVIII в. А поскольку доказательство, которое он приводит, настолько обосновано и убедительно, читатель морально подготовлен к тому, что это жуткое предсказание осуществится.

В противовес реб Шмелке с его непогреши­мым чувством социальной морали, появляет­ся бал-даршер, странствующий проповедник, «который был скорее умен, чем благочестив». Проповедник убеждает реб Цадока, уже направ­ляющегося домой с четырьмя тысячами собран­ных талеров, продать ему аффидевит еще за 400 талеров. После этого, выдавая себя за «реб Цадока, ходатая из Никольсбурга», проповед­ник собирает огромное состояние, но внезап­но умирает в маленьком французском городке. Получив от него наследство, жена реб Цадока восстанавливает семейный бизнес и выходит за­муж вторично за Леви Гурвича, еще одного ме­стечкового торговца полотном. У настоящего реб Цадока тем временем похищают все деньги, и он, лишившись своего аффидевита, становит­ся нищим, собирая свой скудный хлеб вдалеке от дома.

Когда разоренный Цадок наконец возвраща­ется домой, он успевает как раз к обрезанию но­ворожденного сына своей жены. Сцена узнава­ния мужа и жены влечет за собой роковые по­следствия: госпожа Гурвич умирает от потрясе­ния, реб Цадока изгоняют из Никольсбурга, а реб Шмельке наказывает тех лидеров общин, кото­рые уговорили его подписать аффидевит.

Банкрот представляет собой идеальный обра­зец повествования в духе традиционного благо­честия по стилю, формату и построению сюжета. Как же тогда Дик превратил священное предание в жуткий урок того, что надо надеяться только на собственные силы? Для начала он отобрал у раввина чудесные силы. Совсем не так поступил анонимный рассказчик, который приписал ту же историю великому Йехезкелю Ландау из Праги (1713-1793), наделив своего героя способностью воскресить в конце истории умершую женщину. «Тогда рабби обратился к обоим ее мужьям и по­велел каждому из них дать ей разводное письмо, и они поступили по его приказанию»59. Помимо этого, Дик для большей верности покарал пару незаконнорожденным сыном. Ведь если бы ге­рой, к примеру, вернулся домой к обрезанию сво­его собственного сына (которого жена понесла еще до его отъезда), то второй брак был бы анну­лирован и объявлен недействительным. Именно так решалась проблема незаконнорожденного ребенка в другой анонимной народной версии60. Дик, которому раввин был нужен, чтобы сделать из него глашатая просвещения, знал, что чудо только ослабит содержащийся в рассказе призыв к рационалистической реформе. И если лучшим способом довести эту мысль до сознания читате­лей была всеобщая трагедия, то оскверненный статус невинного ребенка — совсем небольшая цена за нее61.

Дети, которым приходится платить за гре­хи родителей, появлялись и раньше — в «Сказке о раввине и его единственном сыне» рабби Нахмана за сценой действовал ни больше ни меньше, чем Сатана, который к концу сказки даже появился воочию. Триумф Сатаны озна­чал конец космической драмы, которую никог­да нельзя будет разыграть заново, потому что только этому сыну, рожденному от этого отца и стремящемуся к этому конкретному цадику, суждено было возвестить наступление месси­анской эры. Персонажами «Банкрота», напро­тив, могли быть любой разорившийся купец, любой руководящий орган еврейской общины и любой сладкоречивый мошенник, и все вместе они могли восстать против рационального рас­пределения богатства. Если бы последовали со­вету здравомыслящего и полностью лишенного сантиментов реб Шмельке, то трагедии можно было бы избежать. Уменьшение масштабов тра­гедии было уроком на будущее — всегда будет какой-то следующий раз, — и если каждый бу­дет знать свое место, то длань Господня и даль­ше будет вести паству свою по пути просвещен­ного эгоизма.

Один рассказчик проявляет равнодушие к не­бесам, другой — к земным упованиям героя. Один убежден, что чудеса являются критери­ем реальности, а другой — что реальность мо­жет вознаградить сама по себе. Оба обращались к прошлому, чтобы усилить собственный авто­ритет: рабби Нахман — находя ответ к любой загадке в языке мифа, Дик — приводя аналогии из Писания и классической литературы. Так по­явились два типа идишских повествователей: романтически-мессианские сказители, которые разрабатывали источники потусторонних сюже­тов, чтобы произвести духовную революцию, и рассказчики гротескно-сентиментальных исто­рий, которые обращались к древним и местным традициям, чтобы восстановить в еврействе по­литические силы.

В течение последующих тридцати лет Дик поль­зовался любой мыслимой трибуной для того, что­бы пропагандировать все те же буржуазные про­светительские идеи: всестороннее образование для детей, возвращение женщин к домашнему оча­гу от рыночной торговли, недопустимость исполь­зования брака для получения незаслуженного бо­гатства и статуса. В старых романах на идише тоже были самые разнообразные и невероятные сюже­ты, но там непременно все браки заключались на небесах, а экзотические романы Дика подтвержда­ли — как счастливыми, так и печальными финала­ми, — что победа в любом случае останется за бур­жуазным женихом. В роли певца экзотических мест Дик показывал свою разносторонность, заставляя всех своих излюбленных персонажей — злых ма­чех, сбежавших дочерей и изгнанных сыновей — метаться повсюду, от Иерусалима до Кейптауна, от плантации на Гваделупе до Вермонта (который, по его мнению, был городом в Канаде).

В роли передатчика местных традиций успех Дику был обеспечен. Тут он мог использовать свое глубокое знание еврейских характеров и обычаев, языка и юмора. Более того, здесь он мог выдумать собственную галерею героев и него­дяев, пришедших прямо из жизни, а не из более ранней или переводной литературы. (Ему не надо было далеко ходить за комическим материалом, ведь этажом ниже него жил знаменитый шутник Мотке Хабад62.) Если, как утверждали некоторые, появление местной аристократии было мерилом эмансипации в искусстве идишского слова, то никто не сделал для этого процесса в XIX в. боль­ше, чем Айзик-Меир Дик63.

Эпизодическая роль реб Шмельке в Банкроте 1855 г. знаменовала собой самое начало созна­тельных усилий по вытеснению цадика и чудо­творца в роли героя рационалистическим, не­хасидским раввином. Будучи сам потомком рабби Йом-Това-Липмана Геллера (1579-1654), Дик перевел и дополнил автобиографию свое­го предка в «Историях Гаона, автора Тосафот Йом-Тов» (1864), а через год предпринял попытку сделать культурного героя из Аврагама Данцига (1748-1820) в Сейфер бейс Авром. «Он прибыл в Вильну по торговым делам, — писал Дик в сенти­ментальном предисловии к своему более поздне­му сочинению, —

и зарабатывал себе на жизнь исключительно торговлей, хотя учение всегда сохраняло для него первостепенную важность... его произношение было чисто немецким. Он целиком одевался в [традиционное] еврейское платье, ко­торое, однако, всегда было чистым и аккуратным. Жил он хорошо и широко, и при этом весьма достойно, посколь­ку любил жизнь, и говорить с ним всегда было радостно... Как опытный лейпцигский купец, он всегда знал, какой товар заказать, ведь он никогда не ленился даже на ми­нуту. (7)

Раввинистическим идеалом был человек, кото­рый сочетает Тору с деловой хваткой. В своем ду­ховном завещании, приведенном ниже, Данциг наставлял своих сыновей, какую молитву сле­дует читать для успешного ведения дел, как ссу­жать деньги в рост и как составить собственное завещание.

Несмотря на то что вымышленные раввины Дика были крайне идеализированы, он изобра­жал их исключительно человечными. Им была присуща вера в Бога, такая вера, в которой не было места сделкам с дьяволом. Действительно, его герои-раввины не брезговали использова­нием суеверий других, чтобы справедливость и мораль восторжествовали. Именно так проис­ходит в «Церемонии завершения свитка Торы» (1868), великолепном историческом романе Дика, действие которого разворачивается в Польше XVII в.64. Это рассказ о реб Йосле-Выскочке, ко­торый добился богатства и власти, воспользо­вавшись анархией, царившей в Польше после казацкого мятежа, но стремится искупить свои преступления, заказывая от своего имени сви­ток Торы. Человек, который его разоблачает, — это блестящий галахист рабби Давид Галеви (1586-1667), автор книги Тур загав, который здесь предстает в виде мужа-подкаблучника и бедного раввина местечка Олыка.

Мы впервые встречаем раввина как одного из трех людей в местечке, которые не участвуют в разгуле по случаю празднования окончания свитка Торы. Он отвечает на упорные уговоры жены, которая призывает его пойти на торже­ство, списком проступков реб Йосла (не зная о его преступлениях), которые не позволяют участво­вать в столь праведном предприятии. Внезапно появляется еще один, не менее достоверный исторически персонаж — граф Потоцкий, под­тверждающий правильность решения раввина. Оказывается, реб Йосл совершил самое гнусное злодеяние, уже направляясь в местечко на эту церемонию: он не стал спасать еврейского гонца от смерти в снегу от холода, а, наоборот, украл его деньги. К счастью, гонец был спасен графом.

Чтобы заставить реб Йосла сознаться в этом преступлении, раввин придумывает план — воспользоваться его суеверными страхами. «Я знаю, что те, кто не боится Господа, — говорит раввин графу, — боятся вместо этого черта или мертвецов» (27). Вдвоем они придумывают исто­рию, в которой присутствуют сны и рука мерт­веца, ожившего, чтобы наказать преступника65. Злодей во всем сознается, его состояние переда­ют на благотворительные нужды, а его самого изгоняют из местечка. Раввин произносит вооду­шевленную проповедь о том, что никогда не сле­дует давать ложной клятвы, нельзя обманывать ни евреев, ни иноверцев и что для написания свитка Торы требуется истинное благочестие. Графа так потрясает эта проповедь, которую перевели на польский, что он вручает раввину в награду целых десять тысяч гульденов из денег, которые местечко платит за аренду, тем самым возместив раввину в десятикратном размере то, чего он не получил, отказавшись присутствовать на неправедном празднестве.

Была ли это борьба вымысла с вымыслом или вымысла с фактом? Титульный лист, исполь­зование исторических персонажей и названий польских городов, постоянное обращение к за­головкам вымышленной городской хроники на иврите (разве ивритский источник может сол­гать?) свидетельствует о фактической точности. Великолепная сюжетная линия и диалоги выда­ют руку опытного рассказчика. Для того, кто пе­рерабатывает сюжеты, почерпнутые из местной традиции, наградой был новый герой-раввин, который разоблачает все преступления и суеве­рия и выступает с позиций универсальных норм морали.

В развлекательной книге умеренный маскил мог соединить это вместе. Он мог придумать ив- ритский источник для вымышленной идишской истории, в которой восхвалялись жизнь и деяния великих европейских раввинов. Он мог следовать обычной практике ученых еврейских рассказчи­ков и смешивать факты и вымысел ради удачной морали или переписывать прошедшее в свете на­стоящего. Предъявив свои права на родословную знаменитого предка, Дик меньше заботился об увековечении традиционного еврейского взгляда на историю (пусть вся совокупность заслуг пред­шественников поможет последующим поколени­ям), чем об изображении мудрецов в образе про­светителей. Дик создал портретную галерею вы­дающихся раввинов, от Геллера и Давида Галеви до реб Шмельке из Никольсбурга и в особенности Аврагама Данцига из Вильны своего детства, что­бы торжественно открыть пантеон великих пред­шественников Гаскалы.

Но рассказчик, наблюдая за ходом драмы из­гнания и избавления на арене светской исто­рии, все актеры которой — люди, не мог обра­щаться к памяти ради морального усовершен­ствования так же, как поступали традиционные агиографы. И рассказчик, аудитория которого была пестрее, чем когда бы то ни было — муж­чины и женщины, верующие и просветители, люди Востока и Запада, — уже не мог оставать­ся уверенным, что всех их удовлетворит одна и та же история. Рассказчик, для которого переме­ны были одновременно и неизбежными, и же­лательными, чувствовавший, что старый образ жизни вот-вот исчезнет (хотя это случилось еще быстрее, чем он ожидал!), обязан был проводить некий отбор того, что, по его мнению, стоило со­хранить.

Поэтому он разделил прошлое, которое когда- то было вневременным и обусловленным за­ветом, на локальную и фарсовую реальность и провел максимально четкую границу между «древними временами» и «более просвещенным веком». Он описывал события и людей прошлого, чтобы подчеркнуть, какого прогресса добились евреи со времен начала эмансипации. Лишения, которые претерпел рабби Геллер, были возмож­ны только в то время; а теперь, под милостивым правлением Александра II, русские евреи поль­зуются равными правами, они свободно зани­маются торговлей, а их образованные дети мо­гут достичь высших постов в империи66. Русские евреи, в частности, должны благословлять Бога за то, что Польская республика уступила место царской империи. «Хелем а штотун Пойлн а ме­дине, Польша — такое же государство, как Хелм [вошедший в поговорку как образец глупости] — город», — любил говорить Дик67. Единственный польский вельможа, достойный похвалы, — это вышеупомянутый граф Потоцкий, и не только из-за его дружбы с рабби Галеви, а еще и потому, что один из Потоцких, граф Валентин, перешел в иудаизм и принял мученическую смерть. Дик переписал легенду о Гере Цедеке (праведном про­зелите) — такое имя получил тот, — чтобы от­метить единственное яркое явление в польской контрреформации68.

Ни у кого не было лучшей возможности фик­сировать еврейскую коллективную память, чем у маскила, который работал как литератор. Ведь маскил имел доступ к ивритским, немецким, польским и русским историческим источникам, к светским и религиозным текстам, к тому, чтохристиане говорили о евреях, и к тому, что ев­реи говорили о себе сами. Иврит был источником внутренней истории о погромах (1648-1649 гг.) и лжемессиях (Шабтае Цви и Яакове Франке)69. Польский давал местные легенды, вроде пре­дания о графе, умершем евреем, и о волшебном камне, который лежит за городскими стенами70. Русский язык обеспечил доступ к таким событиям более недавнего прошлого и современности, как указ об одежде 1844 г.71. Но выше всех языков сто­ял немецкий, и из немецко-еврейских источников Дик мог почерпнуть больше всего материала о по­вседневной жизни евреев в германских землях в эпоху, предшествующую эмансипации. Еще с тех пор, как Вольф Пашелес начал публиковать свою Галерие дер сипурим (1847-1864), Прага стала из­любленным источником вдохновения и местом действия еврейских Sagen, Marhen und Geschichten (преданий, сказок и историй)72. И у Дика именно пражский раввин в романе «Избавитель» (1866) вступил в конфликт с Римским Папой за отмену указа об изгнании. А зачем просто так воевать с папой, если раввинский сын сам может занять его место, как в романе «Реб Шимен Барбун, майнц­ский раввин, или Тройной сон» (1874)? Чтобы евреи не забыли о самом большом чуде европей­ского изгнания, Дик прославлял подъем дома Ротшильдов в «Величии Ротшильда» (1865)73.

По мнению излагающего местную традицию автора, западноевропейские евреи добились единства благочестия и земных интересов за­долго до своих отсталых братьев на востоке. Еще в 1500 г. в Меце просвещенные молодые евреи, которых звали Авигайль и Йегошуа бен Йосеф, могли полюбить друг друга благодаря филан­тропическому обычаю «Билета на субботнюю трапезу» (1872). Столетиями позже счастливые браки заключаются в маленьких прусских го­родках, недалеко от польской границы, как в романе Агарона Бернштейна Vogele der Maggid («Магид-Птичка»), изданном в 1858 г., который Дик перевел и обогатил этнографическими де­талями, почерпнутыми из собственных обшир­ных познаний в области ашкеназских народных обычаев74.

В Западной Европе проблем не было. И прав­да, евреи, благочестие которых не было затро­нуто хасидизмом и у которых хватило здравого смысла сменить идиш на немецкий язык, всяче­ски советовали будущим поколениям пойти по их пути. Но что делать с восточными евреями, которые до сих пор несут на себе эту Каинову пе­чать? Единственный из маскилим своего поколе­ния, Дик открыл местных героев, не только рав­винов, поступки которых достойны упоминания, а подвиги которых — поистине героические. От Праги, Майнца и Меца, в которых проявления ду­ховного величия были практически общим ме­стом, он перешел к Вильне и ее окрестностям, го­ворившей на идише версии Дикого Запада, где не только мужчины, но и женщины, показывали свою силу и доблесть. И как когда-то была Юдифь, «убившая Олоферна, который был главным пол­ководцем Навуходоносора», так в Вильне была и «Юдифь вторая» (1875), которая помогла схватить целую банду отъявленных воров. Подобным об­разом XVIII век, век грубой силы, породил лю­дей мифической мощи, подобных легендарному «Шолему-разносчику» (1877), который взял верх над злым графом Демским и безоружным одолел медведя. Менее похвальной, но столь же увлека­тельной была «История жизни Ноте-вора» (1887). На родной земле, где Дик знал все кабаки, доро­ги, деревни и местные традиции, его грубые пер­сонажи отличались благочестием не в пример меньше, чем пылом75.

Все было возможно до разделов Польши (пер­вый произошел в 1772, второй в 1793, третий — в 1795 гг.). Тогда люди еще верили в дома с при­видениями, в призраков, оборотней и Лилит; тогда баалъ шем был просто специалистом по амулетам; тогда по снам можно было гадать о будущем, потому что люди были ближе к Богу76. Хотя сам Дик и не говорил ничего подобного, по­следним моментом, когда традиционные евреи еще могли творить чудеса, совершать героиче­ские деяния и демонстрировать крайнее благоче­стие, стал последний раздел 1795 г. Так что когда Дик собрал галерею раввинов-героев и их жен в «Моралистических рассказах» (1875), ближайшим к читателю по времени и месту деятельности были Йешаягу Жуховицер (живший в Литве «во­семьдесят лет тому назад») и рабби Рафаэль Га- Коген, современник Элиягу бен Шломо-Залмана, Виленского гаона (1720-1797). Чтобы напомнить своим читательницам, что, как это ни печально, такие раввины больше не встречаются на духов­ном поприще, Дик завершает свой цикл рассказа­ми о еврейских купцах в Париже и Амстердаме, которые не творили чудеса и поэтому олицетво­ряли собой мораль77.

В хрониках и романах, историях о приключе­ниях и exempla идишский писатель создавал об­раз прошлого, наполненный пестрой верени­цей раввинов, купцов, кабатчиц и мелких тор­говцев. На западе он воспевал ученый и состоя­тельный класс, ценности которого сочетали изу­чение Торы и знание языков, веру и практицизм. Это должно было разъяснить читательницам, в кого им следует влюбляться. На востоке он про­славлял мужество и бесстрашие пограничья — Юдифь, как и раввин Галеви до нее, смеялась над боязнью привидений и духов — несмотря на то что Дик проповедовал достоинства русской им­перской государственности.

Но на востоке, где прошлое еще не было изжито полностью, болезненное наследие распростране­но настолько, что народный сказитель чувствовал своим долгом разоблачать его. Для этого, однако, требовались более радикальные меры. Все старые этические трактаты, вместе взятые, не смогли бы разрушить гниющее здание прошлого так эффек­тивно, как резкое обнажение индивидуальной и общинной глупости. Чтобы показать комическую сторону еврейской жизни прошлого, остававше­гося на самом деле настоящим, певец народных традиций отбросил узы истинного благочестия и вступил в конфликт как истинный сатирик.

Обратив сатирический взгляд на последнее столетие еврейской жизни в Польше и России,

Дик обнаружил — с несколькими уже описан­ными исключениями — историю непрекращаю- щихся заблуждений. Собранные в порядке выхо­да в свет, его книги образуют собой что-то вро­де хроники провинциальной глупости, которая начинается с отвратительной «Ночи 15 кислева» в 1771 г., когда в Вильне была основана больни­ца для бедных, ставшая юдолью еврейской ни­щеты и общинной эксплуатации. Спустя полве­ка, около 1819 г., «Еврейский посланник» нано­сит визит в Санкт-Петербург, а оттуда в Вильну, превратив тем самым Литву в плодородную по­чву для всякого рода шарлатанов и мошенников. Милостивые цари пытались тогда принудитель­но цивилизовать упрямых евреев, но серия ре­форм столкнулась с отчаянным сопротивлени­ем: «Первый рекрутский набор» 1827 г., «Паника» 1835 г. и «Реформа еврейского платья» 1844 г. Еврейская история — это мир наоборот, где при­видение может быть реальным, а преступник мо­жет сойти за избавителя. Евреи восприняли бла­городные побуждения царя, как космическое на­казание. Местные традиции представляли бла­годатную почву для паразитизма, пьянства и прочих нарушений норм цивилизованного пове­дения.

Взять, например, ежегодное зимнее собрание похоронного братства78. Как в библейские вре­мена, когда природный цикл протекал в гармо­нии с религиозным культом, так и среди «наших еврейчиков в Аялоне [Аялон — анаграмма сло­ва Вильна]» всего девяносто лет назад, часы ти­кали, безошибочно отмеряя время еврейских праздников и памятных дат. Так, в пятнадца­тый день месяца кислее, каждый стоящий на но­гах еврей был готов поститься, готовясь к про­должавшемуся всю ночь празднеству, устраива­емому Хевре кадише (погребальным братством). (О бедняках беспокоиться не следовало, ведь они постятся круглый год и никогда не бывают офи­циальными или почетными участниками такого события.)

И именно в эту ночь единственным, кто рас­хаживал по пустынным улицам Аялона, оказыва­ется бал-довер, Ангел смерти, который не может найти никого дома, а спросить, куда все поде­вались, не у кого. Но положение становится еще хуже, когда он обнаруживает ярко освещенный зал, где сидят триста человек, которые радуются, проклиная его имя, декламируя насмешливые плачи и всячески понося смерть. Он не может войти, потому что никто из присутствующих не попал в список тех, кто должен умереть этой но­чью («и он страдал от этого, как человек, который узнал, что его лотерейный билет всего на одну цифру отличается от выигрышного номера», 20). Смерти приходится ждать, когда Элиньке Булке, пьяный могильщик из этого братства, выйдет на улицу облегчиться. Выведенный из себя дерзки­ми вопросами незнакомца, могильщик оставляет роскошный ужин и удостаивает его следующего ответа:

«Послушайте его! Он говорит, местные обычаи!» — вос­кликнул могильщик. «Покажите мне хоть одно место в целом мире, где не празднуют пятнадцатое кислева. Даже если ты дойдешь до самого края земли, до другого берега [реки] Самбатион, и там будут праздновать пятнадцатое кислева. Ты притворяешься!» (23)

Когда пьяная бравада никак не действует на ан­гельского эксперта по еврейским делам, у кото­рого под крылом всегда есть еврейская Библия, на улицу вызывают зогера, проповедника брат­ства, чтобы он вел ученый диспут. Почему, особо интересуется Ангел, люди кричат «било га-мовес ла-нецох, поглощена будет смерть навеки», если они не знают, откуда взяты эти слова (Ис. 25:8), и не хотят, чтобы у них отняли жизнь и отправили туда, где эти слова осуществятся. «Это не хула, — отвечает зогер. — Это наш крик радости, ведь это значит, что смерть уносит человека на веки веч­ные. И из этого мы узнаем, что мертвец никогда не вернется и не потребует обратно плату за свои похороны!» (33)

То ли от смеха, то ли от гнева Ангел смерти решает отменить смерть, чтобы наказать чле­нов братства за их безграничное невежество и безжалостное стремление нажиться на мертве­це. Он возносится на небеса, чтобы заявить, что отказывается от своих обязанностей, но небес­ный суд предлагает компромиссное решение: пусть будет основана больница для бедняков, чтобы Ангелу больше не нужно было занимать­ся утомительными поисками жертв в отдален­ных подвалах и лачугах. Если все бедняки будут умирать в больнице, которую содержит погре­бальное братство, его члены точно так же разо­рятся.

С помощью смехового этиологического мифа Дик уменьшает все в размерах: Смерть с тысячью глаз и мечом, с которого капают три разных яда; общинные институты, которые грабят бедного в пользу богатого; тайные знания и культы, кото­рые насаждают невежество и узаконивают пья­ные дебоши. Главная соль шутки состоит в кон­трасте между Смертью — трезвой, склонной к анализу, руководствующейся правилами и зако­нами — и ее эмиссарами на земле — они пьют и жрут, мочатся и портят воздух, искажают и хулят. Фантазия и ночной праздник подавлены повсед­невностью, оскверненное прошлое — идеально чистым будущим. Теперь в Аялоне есть настоя­щая больница.

Даже в просвещенном девятнадцатом веке, когда образованные люди читали немецкие га­зеты, беспринципные люди наживались на лож­ных надеждах и ложной гордости. Человеку до­статочно было появиться в Вильне, одетым «на­половину евреем, наполовину христианином, в длинном сатиновом сюртуке без пояса, в сати­новых чулках и башмаках того сорта, который называется хизмес, с зелеными носами», чтобы все приняли тебя — от его превосходительства Аврагама Данцига вплоть до реб Хаима Басса, наставника мальчиков из хора79. И если Вильна была легкой добычей для модно одетых мошен­ников с фальшивыми политическими рекомен­дациями, то насколько проще им было завое­вать отдаленные местечки, где известия о еврей­ском «посланнике» из Марокко будут обсуждать еще долго после того, как его выведут на чистую воду?

Экономический беспорядок, который господ­ствовал в Польше до установления царской вла­сти, был достоин осуждения за то, как эффек­тивно он изолировал евреев. Все, что делалось потом по приказу царя для «нормализации» ев­рейской жизни, встречалось с фанатичным, хотя и бесполезным сопротивлением. Вместо того чтобы с радостью принять на себя обязанности равноправных граждан, евреи сочли «Первый рекрутский набор» 1827 г. злодейским указом. «На следующий день наши раввины открыли свой старый арсенал и вооружили общину древ­ним оружием старого царя Давида, то есть при­нялись читать псалмы»80. Юмор Дика изменил ему здесь, потому что кто променяет «древнее оружие» на новое, если это означало двадцать пять лет под ружьем, и это после нескольких лет службы в качестве ребенка-солдата? Тогда, в 1827 г., угроза призыва совсем не казалась вилен­ским евреям поводом для смеха, и даже в ретро­спективе, когда кантонистские батальоны ушли в прошлое, народным прихотям было далеко до царских. К счастью, указ 1835 г., запрещавший браки между несовершеннолетними, был вдох­новлен более благородными намерениями и об­ходили его более комично.

Дик, недавно женившийся вторично, был сви­детелем потрясения, которое этот указ произвел в литовском городе Несвиже. Он предпочел вос­произвести эти события не в автобиографиче­ском, а в сатирическом ключе81. Для начала он переименовал местечко в Герес, из пророчества Исаии (Ис. 19:18), «один назовется городом солн­ца» (вариант — «городом разрушения»). У этого слова два значения, и комментаторы использова­ли игру похожих слов герес (разрушение) и херес (глина). Так что штетл предстает одновременно местом экономической разрухи и городом гли­няных идолов. В качестве хасидского центра — в числе хасидов были и свойственники Дика — Герес сочетает в себе прирожденную глупость всякого маленького городка со специфическим видом еврейского идолопоклонства, завезенного с Украины.

Чтобы заострить завязку насмешливо-мисти­ческого повествования, Дик приурочивает по­лучение новости к Девятому ава, когда все евреи собрались в доме учения оплакивать разрушение Храма82. Посланец приносит письмо раввину, ко­торый, уже приступив к обряду скорби, разража­ется слезами, срывает с себя одежду и рвет на себе волосы. Это повергает общину в панику. Кое-как завершив траурные песнопения, все бегут к дому раввина, который заявляет, что вышел указ бо­лее злодейский, чем указ фараона: ни одна дщерь Израиля не может быть выдана замуж до дости­жения шестнадцати лет и ни один сын Израиля не может жениться до достижения восемнадца­ти. Раввин советует им тайно переженить своих детей в самый день поста.

И вот все местечковые обыватели поднима­ются на войну против Сатаны. Раввин, который также выступает как хасидский ребе, немедлен­но принимается сватать и женить детей из бед­нейших хасидских семей (а также рассылает из­рядное число талесов, молитвенных покрывал, необходимых женихам). Ланд-шадхн, или мест­ный сват, так занят, что может вести переговоры с городом Крез только на улице. Кантор, который также занимается ритуальным забоем скота и к тому же исполняет обязанности местечкового писца, режет цыплят в редкие минуты отдыха от написания брачных договоров и ведения це­ремоний. Его жена тем временем продает сва­дебные ленты, кисти и стаканы, которые по тра­диции разбивают во время брачной церемонии. Свадебный шут только успевает что-то сказать прямо под хупой, как приходит следующая пара. Половина городских музыкантов постоянно играет рядом с принадлежащей общине хупой, в то время как другая половина сопровождает же­ниха и невесту. У рассказчика тоже нет ни одной свободной минутки, потому что его все время зовут, чтобы стать десятым в миньяне на каждой свадьбе, а его шляпу, подходящую на все случаи жизни, отобрали для бедных женихов. Его жена не спит по ночам, потому что каждую ночь со­провождает будущих невест для совершения ри­туального омовения (включая даже девочек, еще не достигших половой зрелости и необязанных этого делать), «чтобы не забывался в Израиле за­кон о микве»*3.

Как успешно может нищий и захолустный штетл мобилизоваться ради святой цели! За бортом остались только несколько богатых куп­цов, которые родились в больших городах и мало времени проводят в местечке. Они не ха­сиды и не миснагдим, и это защищает их от ме­стечковой глупости. Но по прошествии двух не­дель они, и в особенности их жены, тоже попа­дают под власть всеобщей паники. Даже случай­ные приезжие втягиваются в эту брачную мель­ницу. И поскольку все другие дела в штетле пре­кращаются — нет ни учебы, ни торговли, — а все нормальные союзы уже давно заключены, тря­сущиеся от старости вдовцы берут себе ладных молодых женщин; девятилетние мальчики же­нятся на восемнадцатилетних девушках; гор­буны на здоровых; богатые на бедных. Самых юных женихов и невест несут под хупу родите­ли. Поднявшись к новым рубежам изобретатель­ности перед лицом беспрецедентной опасности, раввин постановляет, что поскольку не хватает молитвенных покрывал и поскольку Талмуд го­ворит «пусть тело принесут к невесте», то следу­ет хоронить мертвых без талесов и приоритет­ное право на владение этим ценным предметом принадлежит женихам.

К моменту официального обнародования ука­за местечко уже оправилось от безумия, в кото­рое само себя ввергло. Большинство поспешно заключенных браков закончились разводом или признанием их недействительными. Торговля и ремесло пришли в полнейший упадок. Не в на­кладе остались одни кормилицы, как в Египте, когда фараон приказал утопить в водах Нила всех младенцев мужского пола.

Повествование целиком представляет собой еврейский миф наоборот; все, что остается от исторической памяти, это карнавал, фарс и фиа­ско. Как только приходит письмо из внешнего мира, немедленно начинается всеобщая сума­тоха. А поскольку в нее вовлечено все население штетла и прилегающих деревень, то ломаются все границы — между постом и праздником, бо­гатым и бедным, молодым и старым, живым и мертвым. Никогда природа и мораль не были по­праны так сильно, чем когда еврейчики Аялона и Гереса проводили свои фантастические ритуа­лы и мобилизовывали всю свою общинную глу­пость.

И вновь сравнение с рабби Нахманом подчер­кивает, насколько по-разному хасид и маскил пре­вращали историю в рассказ. Для хасидского пове­ствователя земные правители, которые своей во­лей правят подданными и издают указы об об­ращении евреев, жили в мире иллюзий. Земные правители, как и все прочие люди, подчиняются космической логике Торы. И только тот, кто раз­бирается в символизме Торы — в языке Псалмов, например, — мог расшифровать небесные знаки на земле. А по мнению просвещенного рассказчи­ка, земной правитель не мог сделать ничего дур­ного. Только царь обладает властью приказать на­роду, чтобы тот перестал следовать путями сле­пых и невежд. Ошибка народа коренится в зако­стенелых традициях, искажающих дух Торы, тог­да как истинное значение Торы открывается в раз­вертывании светской истории. Согласно утверж­дению Айзика-Меира Дика, история очистит на­род от его повальной глупости. А для Нахмана из Брацлава история — всего лишь этап личного и коллективного чистилища, за которым последует окончательная отмена времени вообще.

А пока история продолжает идти своим чере­дом, просвещенному рассказчику много есть о чем поведать, особенно если повествователь сам помнит почти весь девятнадцатый век и может воскресить предыдущее столетие. Поэтому Дик создал ряд мнемонических помощников, благо­даря которым читателю легче разобраться в исто­рии. Комические имена, тайные занятия, пояс, шляпа, быстрая смена плана — такими приема­ми Дик нарезал плавно текущее время прошлого на смешные фрагменты.

Отрицательных персонажей легко узнать по именам. Варварский восток звучит в славян­ских уменьшительно-ласкательных суффиксах: Боруске, Йошке, Добке, Хайцикл, или в именах с вульгарным звучанием, вроде Чортке. Гнев Дика на «непочтительность, с которой наши литовские евреи искажают и принижают свя­щенные древнееврейские имена» особенно ярко виден на примере Йошке, поскольку имя Йосеф было излюбленным для буржуазного героя- любовника84. Еще хуже, когда мужчину зовут по имени его жены, потому что только при фео­дальном порядке самосознание мужчины, если не вся его жизнь, зависит от женщины. Ничего удивительного, что Ципе-Ентин реб Трайтл, местечковый Ротшильд, в конце повествова­ния вытеснен Хаимом-Ициком Бродзовским, единственным мужчиной в городе, у которого есть фамилия85. В одном случае, у реб Шмайе Алитера, имя отражало сущность самого персо­нажа. «Между нами в Линове [другая анаграм­ма Вильны], — заявлял Дик на первой страни­це своего романа «Реб Шмайе, поздравляющий с праздниками» (i860), — мы говорим о ком- нибудь, кто очень занят, что он фаршмайет», — так вошло в язык одно слово для обозначения человека, который бегает и поздравляет всех во­круг с праздником86.

Грубиянов и негодяев в сочинениях Дика так­же можно узнать по роду занятий. Хотя они мо­гут выступать под самыми разными именами, но между ними есть и нечто общее — они паразити­руют на феодальной экономике и закостенелых средневековых обычаях. Паразиты класса А — это балей-даршер, мойхехим, зогерс ун сафдоним (толкователи, прорицатели адского пламени, проповедники и плакальщики). Принадлежащие к классу Б слишком невежественны, чтобы учить Тору, поэтому они занимаются просто «расска­зыванием историй о великих людях и о чудесах, совершенных праведниками». Огромным разно­образием паразитов может похвастаться класс В: чудотворцы (балей-шеймес), помощники чтецов Торы, книготорговцы, сваты, соломенные вдовы или тести, которые ищут сбежавших зятьев; мо­лодые женщины, собирающие подаяние, чтобы выкупиться из левиратного брака. Класс Г состо­ит из самых обыкновенных бродячих попрошаек. (Некоторые паразитические профессии, такие, как канторы с дурной репутацией, также включа­ют несколько подгрупп87.)

Легко узнаваемые по имени и роду заня­тий, все эти живые напоминания о прошлом, «которое, слава Богу, скоро будет забыто», поч­ти готовы стать отрицательными героями в каком-нибудь рассказе. Не хватает только одно­го — существенного недостатка характера, ко­торый хорошо запоминается в приложении к конкретному персонажу или конкретным усло­виям. Йекеле Голдшлегера, например, всегда можно опознать по желтому параванщику (шир­ме)88. Ширма не только дает возможность автору рассказать о жизни негодяя и подслушать его любовный разговор, но также символизирует характер Йекеле: он мог открыть лавочку с лю­бой женщиной, в любое время и в любом месте. Желтая ширма не скрывает его намерений, а громко заявляет о них.

Чтобы рассказать о проделках паразита в «Реб Шмайе, поздравляющем с праздниками», Дик со­четает священное облачение и сакральное время. После двух пространных глав, где детально опи­сываются пять ермолок, две шляпы и удивитель­ный лапсердак Шмайе, Дик наконец начинает описывать кульминационную ночь праздника Гошана раба, когда все это ритуальное облачение выходит на первый план.

Ме-хавлей шав auiep геэмину доройс авру. Среди многих глупостей, в которые верили поколения людей прошло­го, было дурацкое поверие, которое по-немецки назы­вается ein Doppelganger (двойник). Они верили, что не­которые люди способны появляться одновременно в двух разных местах. Именно это говорили в Линове о нашем любителе поздравлять с праздниками в ночь на Гошана раба. Потому что его в одно и то же время видели в разных местах, и везде он появлялся в другой шляпе. Например, один человек заявлял, что видел его без деся­ти десять в суматохе бежавшим в микву в шляпе. Кто-то другой утверждал, что видел его в то же самое время в хоци-шабесл (полусубботняя шляпа) за кружечкой мар­товского пива в кабаке у Добке. А еще крестьянка видела его в то же самое время: он стоял у избирательной урны в синагоге могильщиков, и на нем была круглая шля­па. А потом еще кто-нибудь клялся, что видел его имен­но тогда в штраймле на банкете братства по изучению Талмуда, а другие люди тут же прибегали и сообщали, что его только что видели в синагоге братства Шиве кру- им. (47-48)

Каждая остановка на ночном пути реб Шмайе отличается неким конкретным тщательно по­добранным головным убором. Ведь шляпы для того и существуют, чтобы все гадали — окунает­ся ли он в микву, готовясь к исполнению священ­ной обязанности или же пропускает несколько рюмочек горькой? Толкается ли среди толстых взяточников, членов погребального братства, которые готовились к ежегодным выборам, или же отирается возле элиты — членов братства по изучению Талмуда, которые только что за­вершили очередной трактат? Может быть, он доказывает свое благочестие чтением псалмов. И если один человек вообще способен охватить все еврейское общество в один момент, то ночь праздника Гошана раба — самое подходящее время для этого.

Дети боялись его в эту ночь. Беременные женщины стара­лись не смотреть на него, потому что внешность его была отталкивающей. Он был похож на реб Мойше-Гройнима. Около полуночи он вставал посреди улицы, и его окружа­ла толпа народа. Он говорил каждому, переживет ли он [или она] этот год, потому что [Шмайе] умел читать по тени. Он бы даже не брал за это деньги, но годовой запас пива для него уже был приготовлен. В эту ночь его часто можно было видеть на кладбище, рядом срабоним-штибл со свечой, оставшейся с Йом Кипура, в руках; он погру­жался в воды большой реки перед тем, как войти туда, где лежали покойники, и после того, как выходил оттуда.

(48-49)

Как мы уже знаем из ивритского заголовка к этой главе и удивительной веры в двойника, реб Шмайе-ясновидящий — это обман. В кон­це праздника его разоблачают, и реб Тайтл, не­давно считавшийся местечковым Ротшильдом, как и многие из числа ему подобных, оказыва­ется скрягой и обжорой. Представителей класса аферистов вроде Йекеле Голдшлегера, целителей и чудотворцев, обычно тоже ловят с поличным. Справедливость и буржуазная вежливость вос­хваляются как старые народные обычаи, класс «профессионалов», пренебрегающих этими обы­чаями, сброшен с корабля истории89.

Еврейская народная жизнь, такая насыщенная и такая публичная, с ее вульгарными именами и восточной одеждой, ее тайными ритуалами и без­умным набором ритуальных принадлежностей, ее пьянством и паразитизмом, — все это будет смете­но с приходом Нового Дня. А пока что более всего бросающимся в глаза признаком еврейского «ори­ентализма» была одежда — ритуальные пояса, шляпы и сюртуки; различия в том, как женщины завязывали головные платки, а мужчины носи­ли пейсы. Особенно трепетное отношение Дика к этой сфере, видимо, началось с тех пор, как он под­писал то прошение о запрете специфически еврей­ского платья. Истинный сын литовской Гаскалы, Дик использовал идиш для борьбы с идишем, фантазию для борьбы с фантазией, фольклор для насмешек над фольклором. Разделив прошлое на роман и фарс, героизм и мошенничество, он сде­лал так, что его тайерелезерин запомнила, почему буржуазное общество — это свет в конце туннеля:

А теперь, моя дорогая читательница, доверься этой кни­жечке, потому что я рассказал о старых временах пра­вильно... Такие рассказы — это лучшая пища для любого народа, который хочет все знать, о тех далеких временах, которые, по мнению людей, были лучше нынешних. Но наш древний мудрец учит нас: «Не говори: “отчего это прежние дни были лучше нынешних?” потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом». То есть пока ты не прочитала мое сочинение, ты не знаешь, что когда-то все было намного хуже90.

Что же это за магид, который проповедует не­умолимый прогресс цивилизации? Кто прене­брег не только раем и адом, но и галахическими установлениями? Кто использовал силу своего остроумия, чтобы убеждать тех, кто редко ког­да слышал настоящего магида во плоти — жен­щин? Как получилось, что вместо стандартной заключительной формулы «и придет избави­тель в Сион», истории Дика переполнены лже- мессиями, плутами в облике благочестивых лю­дей? Литва славилась своими штот-магидим, городскими проповедниками, которые при­надлежали к образованной аристократии, и Дик, наверное, воображал, что принадлежит к их числу. Но такие призывы вряд ли взялись из еженедельной проповеди. Единственными праздниками, которые вдохновляли его вообра­жение, были те, над которыми он мог посмеять­ся: праздник Хевре кадише, ночь на Гошана раба, пуримский разгул, смеховой седер реб Калмена Шелейкескера.

Когда Айзик-Меир магид был по-настоящему в хорошей форме, он обращался к тому, как в на­роде отмечают еврейские праздники. Эта тема заставляла людей смеяться по десять раз в ми­нуту. Таким богатым источником юмора был реб Калмен из Шелейкесока, «Деревенщина» (1876)91. Реб Калмен — дурачок, который принимает все за чистую монету, даже разговорные выражения; он пользуется любой возможностью, чтобы на­питься («что квасным пойлом, что пасхальным»); он искажает молитвы, как никто другой. Его поминальные молитвы и пасхальные седеры за­поминались надолго. Его седеры длились до рас­света, во-первых, потому, что иврит реб Калмена оставлял желать лучшего, а во-вторых, потому, что он читал Агаду по сидуру, напечатанному в Дихернфурте, а там после Агады были напеча­таны плачи на Тиша бе-ав, которые благочести­вый реб Калмен покорно добавлял. Ежеминутно реб Калмен заглядывал в маленькое зеркальце, основываясь на сказанном: «Человек должен увидеть себя, как будто это он лично вышел из Египта». Когда приходило время петь Эхадми йо- деа («Кто знает, [что такое] Один?»), реб Калмен прикрывал глаза, так же как он делал трижды в день, читая «Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь Един [эхад]\». В конце седера реб Калмен крошил оставшийся кусок афикомана, чтобы ис­пользовать его как отраву для мышей, потому что «ничего больше нельзя есть, когда съеден афикоман». А когда однажды случилось так, что кошка съела куриную ножку, лежащую на блю­де для седера, рябая дочка Калмена Добруске быстренько подсунула ей кота, следуя примете, «девушка, которая съедает куриную ножку, ско­ро будет помолвлена». Кому нужны проповеди о преисподней, если можно преподнести толпе праздничные традиции, которые соблюдают в нарушение закона?

Не менее странным для человека, выступаю­щего в роли магида, был язык, который исполь­зовал Дик. Магиды изъяснялись высоким стилем, гейхер ганг, как сказали бы литовские евреи. В подражание магиду, который перемежал разго­ворный и ученый язык, Дик приправил свои рас­сказы цитатами на иврите, частично подлинны­ми, частично выдуманными. Но поскольку Дик пренебрежительно относился к использованию идиша — не говоря уже о том, что его местный ва­риант был слегка архаичен — он стал вставлять в речь еще большее число фраз на правильном не­мецком языке, а впоследствии и по-русски, в по­пытке «улучшить» вульгарную речь и расширить скудный запас слов своих читательниц. Ни чита­тельниц, ни издателя Дика результат особенно не волновал92.

Дик покровительствовал своей женской аудито­рии, которая, на его взгляд, больше нуждалась в наставлениях, чем мужская. Вкусы у женщин были грубые (примером чему служит их при­страстие к рассказам о чудесах). Они поверх­ностны и легкомысленным от природы, и их врожденные недостатки получили полную сво­боду при польских правителях, которые века­ми поощряли женщин идти против своего есте­ства и брать на себя всю еврейскую экономику. Наиболее восприимчивы к греху были кабатчи­цы, поскольку (как объяснил Раши), Раав, кото­рая укрыла Иисуса Навина и его людей, была не блудницей, зона, а поставщицей продоволь­ствия, мазон93. И если мужчинам надо прово­дить меньше времени в синагогальном доме учения и более активно заниматься делами, то женщинам следует подражать библейским до­бродетельным женам (Прит. 31:10-31), чтобы стать хорошими хозяйками и преданными ма­терями94.

Так и пошло: к каждому пункту — библейский контрапункт; к каждому уроку — раввинское изречение. И хотя в результате порой могло на­ступить пресыщение и иногда Дик был слишком назойлив, но эта привычка стала его второй на­турой. Чем были для Нахмана из Брацлава псал­мы, Зогар и лурианская каббала, тем для Айзика- Меира Дика был мидраш. На почве мидраша цвело его еврейское — и религиозное — вооб­ражение. Вместо того чтобы посещать литера­турные мастер-классы в Теннеси, как нынешние студенты, Дик изучал, каким образом раввины связывали Писание с повседневной жизнью. Там, где они отклонялись от главной темы, отклонял­ся и он. Там, где они жертвовали повествователь- ностью ради очередного неожиданного лика би­блейского слова или выражения, жертвовал и он, особенно в тяжеловесных ученых примечаниях к рассказам.

Для виленского маскила раввинистическая Библия была критерием реальности. А иногда два мира сливались воедино: Библия и Вильна вместе были идеальным мерилом еврейского по­ведения. «Никто из них не отважился уйти даль­ше чем на версту от города, — писал Дик о евреях воображаемого местечка Лапец, — и их позна­ния о большом мире напоминали о дочерях Лота, которые думали, что Содом — это и есть весь мир и что если он разрушен, значит, для них не оста­лось других мужчин, кроме собственного отца; или вот еще лучший пример — как наши вилен­ские меламдим (школьные учителя иврита), ко­торые родились во дворе синагоги, провели там всю жизнь, но считают себя светскими людьми, потому что они хорошо знают географию изну­три»95.

Но если еврейскую реальность библейские аналогии сводят к пародии, то еврейский роман они возвышают до уровня мифа. Святость дома

Авигайль в Меце XVI в. сразу же видна бедному ешиботнику, который пришел в гости к ее отцу на субботу, потому что «хала была накрыта до­рогой вышитой золотом тканью, которая бле­стела, как капли росы, что когда-то покрывали манну»96. Йегошуа бен Йосеф выражает свою без­граничную благодарность такими библейскими аналогиями:

Дражайшая Авигайль, сонамитянка не старалась так для Елисея, как ты для меня в эту субботу... больше того, со­намитянка прислуживала человеку, который не нуждал­ся в ее услугах, а ты побеспокоилась о том, кто находит­ся в нужде. (29)

А голова карпа, которую ты положила на мою тарелку ве­чером в пятницу, стала для меня тем же, чем был кувшин воды, который Ревекка налила Елиезеру. (31)

Делая доброе дело в исполнение долга благо­дарности, Йегошуа пообещал взять Авигайль в жены, когда вернется. А в ожидании она хранит у сердца оставленный им платок, «как поступи­ла некогда жена Потифара с одеждой, которую он оставил у нее» (35, сноска).

Иосиф — это архетип мужской красоты, по­лового воздержания, воздаяния за страдания. Практически все сцены узнавания в романах Дика сравниваются с произошедшим при дво­ре фараона. Целые истории вырезаны из ткани саги об Иосифе, хотя иногда ради разнообразия эту одежду переделывают для девушки97. Лишь степень собственной сыновней верности Дика определяет, насколько его романтические герои и героини остаются в установленных мидрашем пределах в вопросах любви, секса и брака.

Мидраш определял культурную норму; магид обращался с воззванием соблюдать эту норму. Но вместо того чтобы делать это перед мужчи­нами во время утреннего субботнего богослу­жения в главной синагоге или в субботу днем в доме учения, этот магид работал исключи­тельно для женщин, которые могли читать его рассказы и притчи у себя дома, про себя или вслух для других. И в этих морализаторских рассказах злодеем часто оказывался невежа или сам странствующий проповедник, убедивший разорившегося купца из Никольсбурга продать свой драгоценный аффидевит, или такой, кото­рый шел первым в длинном списке паразитов. Героем был выдающийся раввин, который умел проповедовать, как Давид Галеви с его знамени­той экуменической проповедью, или Аврагам Данциг с его широко известным этическим за­вещанием. И когда неудавшийся магид Айзик- Меир находил правдоподобного проповедника, который мог нести его призыв, результатом скорее становился рассказ внутри рассказа, а не что-нибудь, что можно было найти в майсе- бихл.

Бесспорно, половина сочинений Дика, как низких комических, так и высоких романтиче­ских, проповедуют одну и ту же тривиальную мысль: «эс из амбестн дос йедер меня зол тон нур мит зайнем глайхн, лучше всего, если каждый человек вступит в брак с равным себе»98. В корне еврейского морального разложения, как может показаться, лежит ложная гордыня родителей, которые хотят, чтобы их дети сочетались браком с представителями высшего класса. Но если такой союз будет заключен, то он неизбежно приведет к краху как родителей, так и детей. В «Боруске- стороже» (1871) Дик позволил ради разнообразия изречь эту истину кому-то другому, и этим пер­сонажем оказался ни много ни мало самый зна­менитый магид из когда-либо живших на свете — Яков Кранц, Дубнинский Магид (1741-1804). Его идеологические воззрения были непогрешимы: Кранц, приближенный Виленского гаона, был ярым оппонентом хасидизма. В роли фольклор­ного героя он был неподражаем, поскольку его жизнь стала источником легенд, а его притчи передавались из уст в уста в его родной Литве и за ее пределами".

Неудивительно, что Дик утверждает, что вла­деет эксклюзивной информацией («никогда ра­нее не публиковавшейся») о жизни и деятель­ности славного соотечественника. Очевидно, вопрос неудачных браков был очень близок серд­цу Магида, поскольку наличие предков-раввинов закрыло его родителям глаза на вопиющие недо­статки и уродство предполагаемой невесты, что привело к неудачному браку сына. (Случайно ли, что столь многие раввины, которых Дик исполь­зовал в качестве своего литературного «я», стра­дали от своих жен? 10°)

Однажды к нашему Магпду-подкаблучнику обратился один уважаемый человек, который хотел взять жену из другого класса, взыскуя со­стояния невесты. Это напомнило Магиду слу­чай с Авраамом и его рабом Элиэзером. «Может быть, не захочет женщина идти со мною в эту землю?» — ответил Элиэзер, когда Авраам послал его искать жену для Исаака (Быт. 24:5). Раввины понимали это как хитрость: Элиэзер хотел пред­ложить Исааку собственную дочь. Но Авраам дал ему отпор и сказал: «Ты проклят, а сын мой бла­гословен». Он имел в виду, что Элиэзер вышел из ханаанеев, которых Ной проклял, а сам Авраам произошел от Сима, которого Ной благословил101. Почему, спрашивает Дубнинский Магид, мидраш не говорит обратного: что благословенный не мо­жет взять в жены проклятую, ведь логично пред­положить, что воздержится тот, кто занимает более высокое положение? Подлинная история Боруске-сторожа, которая произошла в родном городе Магида Дубно, объясняет, что имели в виду раввины102.

На этот раз история рассказывается без дра­матических декораций, через посредство учено­го повествователя, снабдившего рассказ длин­ными пояснительными примечаниями. Дик пи­тал склонность к созданию героев-рассказчиков, поэтому иногда он пытался поднять статус сво­его сочинения, якобы позаимствовав его из ста­рого пинкеса или общинной книги записей (как в «Канторе», 1874). Этот прием позволял ему ис­пользовать рифмованную прозу и другие книж­ные хитрости. Иногда он строил всю историю вокруг беседы, которую ему, Айзику-Меиру из Вильны, довелось услышать где-нибудь у город­ской стены («Семь служанок у колодца с семью кувшинами набирают воду для чая», 1873) или по дороге в «Ковенском вагоне» (1874). Однако никогда до «Боруске-сторожа» он не использо­вал ситуацию проповеди как таковой. Ни один из его рассказов не разворачивается в синагоге или в доме учения. Ближе всего Дик подобрался

к раввинистической речи, когда у Дубнинского Магида спросили совета о планирующейся свадьбе.

Речь Магида, безусловно, вполне ученая, но не настолько, чтобы ее невозможно было понять. Он собирает большую часть цитат из Писания в преамбуле повествования, что позволяет неболь­шому числу действующих лиц говорить от свое­го лица. Все начинается с монолога реб Эфраима «Чортла», опоры общины:

Эр вар а ид а муфлег, а меюхес, а датн фун гройс харак­тер, а бал-цдоке, ун а гройсер мешупе бетгарносе, ун дерцу нох ан ойсек бецорхей цибур беэмуне; ун вар азой а грой­сер хошев ин штот дос мен флегт нит тон он им вое а гор из верт. Левад дем вар эр а гройсер бал-неэмонес дос мен флегт айнцолн бай им але шлишис-гелтн, колите гелтн. Ун вайл эр вар а гройсер хохем вар эр бай йедер асифе дер рот га-медабрим. (ю)

Он был человеком ученым, родовитым, властным, ще­дрым, доходы имел большие, но к тому же постоянно за­нимался нуждами общины. В городе его так уважали, что никогда ничего без него не делалось, даже малая ма­лость. Кроме того, ему так доверяли, что всегда передава­ли ему деньги при третейских разбирательствах и деньги общины. А поскольку он был очень умен, то и председа­тельствовал на каждом общинном сходе.

Насыщенной, полной повторов и гебраиз­мов речью Дубнинский Магид описывает пер­сонажа знакомыми терминами из социально­экономической сферы. (Напоминаем, что жен­щины давно привыкли к ученому идишскому стилю.) Достоинство этого человека заключает­ся в его капитале и участии в общинной жизни. Незапятнанная репутация реб Эфраима сравни­вается с положением его противника, местечко­вого сторожа, который живет на окраине города с женой, дочерью и двумя собаками; «а гутер хи­трец, а гезунтер юнг, а гутер шнапсер, а гройсер простак ун из дерцу гевен а кнапер ид ойх» (боль­шой хитрец, сильный и здоровый, большой пья­ница, страшный невежа и не очень-то хороший еврей). В рационалистическом обществе между такими разными людьми никогда не возникнет противостояния. Но две вещи нарушают равно­весие: еврейская спесь реб Эфраима и внезапный поворот в судьбе Боруске.

Женитьба и деньги. Ни одна девушка не может быть достаточно хороша для реб Эфраима, кото­рый ищет для своего сына сказочного телерл фун гимл (журавля в небе). Реб Эфраим остается глух к предупреждениям своей жены Чортке, что если он будет тянуть слишком долго, то придет­ся искать среди таких, как Боруске. Тем време­немпоследний получил состояние, деньги вскру­жили ему голову, и он решил, что его единствен­ная дочь — а гезунте штик схойре (хорошенький куш) и он должен породниться с лучшей семьей в местечке. И он решает посулить легкий зарабо­ток прекрасному свату Герцлу «Крейнину», кото­рый всегда знает, что сказать и когда приступить к исполнению этого невыполнимого поручения.

Вечер субботы. С незапамятных времен в этот вечер сва­ты берут свое, ведь именно сейчас они могут поймать лю­дей, еще пребывающих в субботнем расположении духа, когда они хорошо отдохнули и их можно застать дома. Вокруг еще полно угощений, оставшихся от субботы: вод­ка, пироги, печенья, кусок щуки, кусок холодной рыбы. И именно сейчас горячий кофе получается самым вкусным. Короче говоря, есть много причин, чтобы провести вре­мя дома. (24)

Все герои порочны, о чем говорят их имена (реб Эфраим и Герцл зовутся по именам своих жен, а Боруске — с ударением на первый слог — это сла­вянизированное искажение имени Борух). Но по­скольку реб Эфраим благородного происхожде­ния, публичное унижение, когда ему приходит­ся на одну ночь сделаться сторожем, и его лич­ное горе, когда он обнаруживает, что у него нет ни одного друга во всем мире, превращает его па­дение в поистине печальный урок.

Подстроив глубочайшее унижение реб Эфра­има, Боруске отказывается от брака. Это дока­зывает, что человек, с высоким положением в обществе, никогда не должен заключать помолв­ку с проклятыми, потому что в итоге последние пренебрегут первыми. В завершение Магид от­сылает прихожан по домам несколькими прили­чествующими случаю библейскими цитатами, а автор завершает все повествование рифмован­ной концовкой.

Предостерегающий рассказ, достойный как старого, так и нового магида, находит истинный компромисс между проповедью и развлечени­ем. Как ни печальна судьба реб Эфраима, но мы оплакиваем его падение ничуть не больше, чем проливаем слезы по Цадоку Пиканте, Ноте-вору, реб Трайтлу, местечковому Ротшильду, Элиньке Булке, юному Хайциклу, Шмайе, поздравляюще­му с праздниками, Калмену-деревенщине и лю­бому другому из бесконечно порочных персона­жей, которые населяют книги Дика. Им только себя нужно винить, каждый из них доказал себе истину какой-нибудь библейской или другой веч­ной мудрости. Средства Дика — это комедия, а не трагедия, старое должно умереть, чтобы усту­пить дорогу новому.

Создавая в воображении Магида, более того — идеализированную версию самого себя (в матримониальных склоках и всем осталь­ном), ■— Дик придал форму и содержание ано­нимному, псевдоанонимному и иным образом замаскированному автору современной идиш- ской майсе-бихл. Профессиональный писатель, работающий по контракту, все еще мог играть роль проповедника и учителя, пока он черпал или делал вид, что черпает, свое вдохновение из традиционных источников, из народной памяти и из реального опыта. Рассказчик — это ученый человек из хорошо известного еврейского ме­ста, который никогда не искажает истину, даже если говорит о собственном доме. Рассказчик был мужчиной, в которого очень хотели бы пре­вратиться женщины, потому что он говорил с ними на низком разговорном языке в надежде, что когда-нибудь они заговорят иначе. А пока что он расширял их скромные горизонты, пере­сказывая им бесконечные романы, в которых ге­рои измеряли свой успех тем, насколько далеко они смогли уйти от невежественного дома, и бы­стро теряющие актуальность сатиры, в которых злодеев и паразитов, отказывающихся плыть по течению, со всеми церемониями изгоняли прочь103.

Сегодня здесь, завтра там, копеечная майсе- бихл была прекрасной находкой для этой эпо­хи перемен. Осталось наследие Дика. Он на­нес Вильну на карту, породив целую школу под­ражателей, которые вполне процветали еще в

XX в.104. Тем самым он заслужил благодарность виленских издателей от знаменитых Роммов до моей прабабки по матери, Фрадл Мац, кото­рая печатала молитвенники на иврите и идиш- ские майсе-бихлех до своей смерти в 1921 г. Литераторы, разбросанные от Варшавы и Киева до Нью-Йорка, могут быть благодарны Айзику- Меиру Дику за открытие способа, как писатель может превратить самое, низменное из средств массовой информации на самом вульгарном из языков в открытое хранилище еврейской мудро­сти и остроумия.

Глава четвертая Фокусник K-JI. Перец

Айер идишкайт из эфшер майселех? Может быть, ваша религиозность — это сказки?

И.-Л. Перец, 1904

Путешественник, объехавший весь свет, одетый как польский пан, неделями скитался по просе­лочным дорогам в районе Томашува. Местные жители снабжали его всей информацией — об условиях жизни в деревнях и городах; об отно­шениях между христианами и евреями, богаты­ми и бедными, мужьями и женами — но на са­мом деле больше всего его интересовали местные традиции. Его плащ выдает в нем писателя, а его польский не может скрыть в нем еврея. Этим унылым вечером ямщик-христианин уже пове­дал ему сплетню о еврейском шинкаре Мошке, который стал бродягой, и тут вдруг появляется Мошке собственной персоной. Получив от путе­шественника приглашение вместе перебраться через мелкий прудик, Мошке сразу понимает, что «барин — совсем не барин». И два еврея начина­ют разговаривать на идише.

Путешественник вытягивает из него историю о пруде, через который они переправляются, но Мошке, которого теперь официально зовут реб Мойше, не желает рассказывать ее. Он подозре­вает своего собеседника в симпатиях к сионизму. «А сионизм-то тут при чем?» — спрашивает пу­тешественник. Реб Мойше отвечает, что в наши дни, когда «все вдруг пошло кувырком», сионизм превращает ешиботников в вольнодумцев, а ас­симилированных евреев возвращает к еврейству. Но вся их новообретенная религия сводится к поеданию кугеля в еврейском ресторане, так что кто знает, не того же поля ягода этот стран­ный путешественник. «Кугелъ — его благочестие. Может быть, ваша религиозность — сказки? У вас сегодня йорцайт?»{

Наконец, интеллектуал из большого го­рода получает материал для своего рассказа «Пруд», который он действительно публикует в сионистской газете на идише, как и подозре­вал реб Мойше. Такие стилизованные народные сказки или монологи к тому моменту стали са­мой известной торговой маркой этого путеше­ственника. Уже четырнадцать лет прошло с тех пор, как И.-Л. Перец впервые появился в районе Томашува. Почему же он решил снова возродить свои «Путевые картины», впервые появившиеся в 1890 г., когда он только начинал как писатель? Просто ради критики сионистского возрождения трудно заглянуть назад, но в те дни всеобщего покаяния это было весьма в ходу. И почему реб Мойше, типичный простой еврей, говорит так, будто он впитал злую иронию Генриха Гейне по отношению к гастрономическому иудаизму с его одой субботнему кушанью, чолнту: «Сам Всевышний Моисея / Научил его готовить / На горе Синайской»?2

Известный неутомимой, бесконечной работой над стилем, Перец ввел воображаемого инфор­манта, чтобы задать ему самые острые вопросы, которые у него были к себе самому Моральный вопрос:      какое      право      имеете Вы, господин

Первоклассный Писатель, пользоваться тем, во что другие верят? Пусть традиционный еврей лечит свои раны волшебными сказками о тай­ном праведнике — не используйте их для своих целей! Экзистенциальный вопрос: что заставля­ет Вас думать, что использование моих историй возместит Вам отдаление от настоящих источ­ников идишкайт полнее, чем поедание кугеля в ресторане в годовщину смерти Вашей матери? Эстетический вопрос: Вы серьезно полагаете, что можете заставить наивного человека из народа служить Вашим современным требованиям? Вы можете замаскировать свои утонченные чувства этим грубым литературным приемом? Заслуга Переца в том, что он смог выразить свои сомне­ния и свое критическое самосознание, даже если его попытки спрятаться за фольклорной стили­зацией увенчались успехом. Степень его отчуж­дения от народа и его традиций была такова, что его все еще преследовали слова, которые он в ка­честве путешествующего горожанина услышал на проселках Польши.

Это был долгий путь. Тридцатйдевятилетний выходец из провинции вернулся на родину, во­оружившись вопросниками и финансовой под­держкой богатого вероотступника из Варшавы,

Яна Блоха. Оптимистическая позитивистская программа практического образования, науки и гигиены, интеграция общественных классов и этнических меньшинств — все это было сильно поколеблено недавней вспышкой антисемитизма. Блох верил, что реальные данные об экономиче­ской деятельности евреев и об их службе в армии остановит реакционный поток, и предпринял ста­тистическое исследование. Среди прочих он на­нял И.-Л. Переца, адвоката без практики, который пытался устроить свою жизнь в Варшаве, чтобы тот разработал соответствующий вопросник и ра­ботал с ним в провинции. Хотя местная полиция в итоге положила конец экспедиции и ее материа­лы никогда не были опубликованы, Перец вернул­ся в Варшаву с таким багажом социальных, куль­турных и лингвистических сведений, что ни один писатель не мог бы и пожелать большего3.

На первой же остановке своего вымышленно­го путешествия — в городе Тишевиц (Тишеце, Tyszowce), в семнадцати километрах от род­ного Замостья (Zamosc) — шрайбер (регистра­тор) сталкивается с тремя бывшими столпами польского еврейства: раввином, маскилом и хасидом. Первый — интеллектуальный трус, которого лучше всего характеризует его поно­шенная одежда. Второй — невыносимый хам, а третий — истинно верующий человек, сломлен­ный бедностью4. На этой ранней стадии пове­ствователь все еще придерживается рационали­стического мнения, что бедность — корень всех зол. «Если бы кто-нибудь забросил в Тишевиц пару тысяч рублей, — говорит он собравшимся после вечерней молитвы, — все внутренние раз­ногласия прекратились бы». Эти люди только что обсуждали, что общинное и хасидское ру­ководство не могут договориться между собой. В споре слышен голос реб Эли, хасида «худого, сгорбленного, замученного, и кафтан на нем на­поминал халат раввина».

Штетл — это культура бедности, сама нище­та порождает уникальные проявления индиви­дуальности. Здесь, как и повсюду в сочинениях Переца о штетле, перечень эпитетов, каким бы мрачным он ни был, свидетельствует об исклю­чительности персонажа5. Глубочайшая интим­ность диалога отражает как изолированность, так и всеобщий культурный призыв, обращен­ный даже к простому местечковому еврею: люди используют фразы на библейском и раввинисти- ческом языке, афоризмы, эллиптический стиль и риторические вопросы, характерные для изуче­ния Талмуда6. Все, в том числе сам рассказчик, говорят на польском диалекте идиша, так что во время путешествия по провинции он в языковом отношении чувствует себя вполне как дома7. Но сегодняшний день прошел. Прежде чем вернуть­ся к женам и детям, члены местечкового парла­мента посвящают приезжего шрайбера в сугубо мужской ритуал хасидского рассказа.

Реб Эля обращается к личному опыту и рас­сказывает о некоторых чудесах, которые чуть было не произошли с ним. Конечно, в любой толпе найдутся скептики, но воркский цадик (из местечка Варка), примет вызов от любого, даже от Самого Всемогущего. Заступническая сила ребе была такова, что когда он держал мла­денца во время обрезания, то мог сделать так, что лишь малая заслуга еврейского жизненно­го цикла двигала десницу Господню. «Надо было видеть ребе во время обрезания... Ребе говорил, что нож могеля вызывает страх» (Y 141, Е 37; «Рассказанные истории», пер. М. Беленького, R 32). Бережно храня тайну силы ребе, реб Эля ждет сколько только возможно — пока не пришло время родить его старшей дочери. Случилось так, что в это самое время цадик при­сутствовал на обрезании на другом конце горо­да, и реб Эля бежит туда, а крик умирающей до­чери звучит у него в ушах. Увидев цадика через окно, реб Эля пытается вскочить туда, но пада­ет с лежащей под окном кучи мусора. К тому мо­менту, как ему удается добраться до цадика, це­ремония уже закончилась и минута благодати прошла; а когда он возвращается домой, весь в крови после падения, его дочь уже мертва.

Маскил избавляется от мрачного состояния духа, веселясь над доверчивостью реб Эли и рас­хваливая свою собственную роль в поддержании обнищавшего хасида. «А кто он теперь, как вы думаете? — спрашивает маскил. — Меламед для моих детей, заберу детей, и он останется без ку­ска хлеба». Реб Эля, ощутимо задетый таким уда­ром своему самолюбию, призывает маскила к большей терпимости, цитируя Маймонида, ко­торого почитают отнюдь не меньше за то, что он не верил в волшебство. Собравшиеся просят реб Элю продолжать, и он возвращается к обещанно­му рассказу о том, как он едва не разбогател.

Смерть жены и неудачный повторный брак до­вели реб Элю до тяжелейшей бедности. На этот раз он пришел к цадику, когда тот пребывал в со­стоянии наивысшей благодати, и взмолился ему: «Хочу быть богатым!» В результате беседы между склонившимся хасидом и возвышающимся над ним цадиком чуда не происходит, поскольку от страха и благоговения реб Эля решается попро­сить, только чтобы сам он не голодал, а сын его стал ученым. А через неделю цадик умирает, раз­бив надежду реб Эли на спасение.

— Бабьи сказки, — вмешался в разговор просвещенец, — главное, нельзя, чтобы мусор горой лежал у окон, и нель­зя появляться к цадику без «выкупа», бояться ребе.

Бледно-желтый Эля вспылил, подбежал к просвещен­цу и дал ему оплеуху.

Опасаюсь, не умрет ли Эля с голоду.

Так заканчивается представление — первый эпи­зод с рассказыванием историй, который мы на­ходим у Переца. В свете его дальнейшей деятель­ности в качестве великого защитника хасидиз­ма, может показаться, что весь этот эпизод рас­сказывает о моральной победе реб Эли. Конечно, маскил, который собирает старые слухи о хасид­ской грязи и эксплуатации, заслуживает поще­чин, даже если это будет стоить хасиду его ра­боты в качестве учителя. Но великое хасидское наследие религиозного пыла и харизматическо­го лидерства теперь сведено к «старым сказкам», как и рассказанная история, и желанные чудеса не происходят. Читая между строк, мы не можем не уловить смутное эхо упрямой веры реб Эли. Его дочь на смертном одре признается в отврати­тельных деталях своего несчастного брака с уче­ным, которого навязали ей родители. Никакое чудо не может облегчить ее страданий. Принеся дочь в жертву своим мечтаням, реб Эля продол­жает жить в собственном частном аду. Не в состо­янии обеспечить себе пропитание, он зависит от жены, да и женился он только по экономической необходимости, тем самым взвалив на себя обя­занность кормить еще и новых детей. Он расто­чил то немногое, что имел, и не может добиться успеха ни в чем. В кругу слушателей бедный рас­сказчик может еще раз насладиться моментом собственного возвышения. Шрайберу нужно сде­лать всего шаг в сторону, чтобы оценить послед­ствия слепой веры в мире, не дождавшемся из­бавления.

Перец вернулся в центр еврейского права, мо­литвы и традиции, чтобы написать эпитафию. Он ухватился за лингвистическую и эмоциональ­ную насыщенность хасидского рассказа, чтобы столкнуть маскила с хасидом, а того — с равви­ном. Волшебные сказки, как становится ясно из истории, заключенной в рамочный сюжет, это наркотик для неудачников, пассивность которых влекла за собой смерть и разрушение. К тому времени, как статистическое исследование по­дошло к концу, шрайбер едва не обезумел от зре­лища разорения и разочаровался в собственной вере в статистику и социальную инженерию8. Но впечатления от этого путешествия в сердце еврейской тьмы сохранялись. Первое их описа­ние появилось в новом амбициозном журнале, содержание которого составляли литературные, критические и научно-популярные статьи; ре­дактировал его сам Перец при финансовой под­держке той же самой группы еврейских пози­тивистов, которые когда-то наняли его. В 1891 г.

Перец предпринял издание Ди идише библиотек («Еврейская библиотека»), чтобы просвещать чи­тателей литературы на идише по собственному усмотрению. Используя пародию и реалистиче­скую прозу, сатирические и лирические стихи, манифесты и рецензии, он поставил свое знание восточноевропейского идишкайт и польского диалекта идиша на службу популяризации го­родской самокритичной культуры в духе сража­ющейся Польши.

Перец вновь посетил места своих прежних странствий, чтобы донести туда свой призыв. Даже короткое и тяжелое путешествие «В дили­жансе» (1891) приносит множество ценнейших сведений о натянутых отношениях между му­жьями и женами, христианами и евреями, старой и новой культурой9. Рассказчик сидит рядом с са­модовольным и навязчивым молодым человеком из Конской Воли, разговор обращается к книгам на идише, которые недавно принес в город кни­гоноша. Эти книги представляют собой долго­жданное разрешение спора между мужем и же­ной, которые живут в разных реальностях: она в мире лезн (чтения для отдыха), а он в мире лернен (серьезного изучения Талмуда). «И до сих пор... я не знаю, зачем эти книжки, — говорит молодой муж. — Для мужчин они наверное не годятся. Может, вы пишете только для женщин?» (Y 73, Е Ю9, R 515)

То, что зародилось в воображении путеше­ственника как возможный материал для хоро­шей романтической повести, развилось в крити­ку отношения местечкового общества к женщи­не, критику литературы, доступной для развле­чения образованных евреек (жена происходит из Варшавы) и осмеяние самодовольных орто­доксальных евреев. Когда Хаима Конскиволера сменяет на месте попутчика автора Янек Польневский, положение женщины рассматри­вается с другой перспективы. Христианин и быв­ший друг писателя Янек признается в растущем увлечении местечковой домохозяйкой, которую игнорирует собственный муж. Но когда кажет­ся, что Янек вот-вот признается в романтической связи с женщиной, подходящей под описание жены Хаима — подтвердив тем самым, что мате­риал для идишской литературной халтуры впол­не можно найти в Конской Воле, под носом гру­бого мужа, — мыльный пузырь сентименталь­ных ожиданий лопается. «Какой я дурак, — при­знается автор в финале рассказа, — разве толь­ко одна еврейская домохозяйка подходит под это описание?»

Адюльтер никак не мог ослабить растущую вражду между евреями и иноверцами. Но реа­листическая проза, которая обнажала ложность традиционных еврейских ценностей, могла пре­одолеть пропасть между лезн и лернен. Книги Айзика-Меира Дика и его подражателей были серьезным препятствием к рациональной пере­стройке общества. Только новая литература на идише и иврите, которая обращалась как к муж­чинам, так и к женщинам и описывала их кон­фликт, могла подняться над уровнем простого развлечения. Автор такой прогрессивной прозы, увы, был ограничен путешествием в дилижансе.

Путешествия Переца — как реальные, так и вымышленные — вывели его на путь регресса: к пруду, который появился на месте разрушенного штетла; к изображению брака, который везде был одинаковым; к культуре, которая держалась на фантазиях и педантизме. То, о чем читали, мо­лились и пели эти евреи, было способом поднять­ся над горькой реальностью. Перец как будто бы поддержал энциклопедический импульс Дика — присваивание классической традиции ради про­светительских целей — и перевернул его с ног на голову. Старухи читали проповеди о гряду­щем наказании, позаимствованные из средне­вековых сочинений, — и тиранили дочерей, раз­рушая их семейное счастье («Омраченная суббо­та», 1891). Благочестивые мужья изучали Талмуд и еще раз Талмуд — и использовали его, чтобы властвовать над своими женами и избегать не­приятных бесед на экономические темы («Гнев женщины», 1893). Еврейские мужчины молились в самые святые дни года — и отгораживались от неудачных затей и жестокой конкуренции («Нейла», 1894). Томящиеся от любви девушки из хороших еврейских семей пели — и их песни на­ходили гротескное отражение в грубых эконо­мических мотивах родителей («Новобрачные», 1896). Неудивительно, что путешественник чув­ствует себя чужим этим евреям и природе, и только его крехц, стенание, выдает, кто же он есть на самом деле.

Перец на самом деле был польским паном, и в литературе, и в жизни. С того дня, как он заявил Шолом-Алейхему, что пишет для собственного удовольствия и что, если идишские читатели не в состоянии его понять, он пояснит трудные сло­ва в конце поэмы, — с того июньского дня 1888 г.

до смерти в апреле 1915 г. вымышленный образ Переца как благородного путешественника по­лучил реального двойника. Причиной послу­жило его желание обновить идиш, освободить его от безжизненного репертуара дома учения и ограниченных интересов маскильского сало­на. Соглашаясь с необходимостью поведать ев­рейским женщинам истории их народа, Перец также готов был предоставить образованным читателям-мужчинам высококачественный и строго научный материал на идише, чтобы они не ограничивались чтением только по-польски, по-русски или по-немецки10. Впоследствии он реализовал свою честолюбивую литературную и научную программу на страницах собственных альманахов, печатаясь под разными псевдонима­ми. Но Перец никогда не выступал от своего име­ни в своих сочинениях, прячась за персонажем из народа, вроде книгоноши по имени Менделе из Кабцанска, илилшгиЭа по имени Амад из Вильны, или невидимого Шолом-Алейхема из Касриловки. Перец появляется на страницах своих сочинений именно таким, каким он был на самом деле: со­временный светский еврей, горожанин и «город­ской», владеющий разными культурами и все их критикующий11.

Тем временем, в течение 90-х гг. XIX в., критиче­ский взгляд Переца все еще был направлен на раз­рушение штетла. Ведь вся народная мудрость и учение, которым насыщена речь местечковых евреев, обряды, ритуалы и внешняя форма иуда­изма очевидно им не помогли. А все освященные временем способы возвышения в доме учения, в хасидском штибле и в ешиве не работают, все знатоки и мистики, которые стремились достичь его,потерпели неудачу. Реб Йекл, глава ешивы в Лащове (Laszczow) и его последний оставшийся ученик Лемех — вот два представителя той ме­стечковой интеллигенции12.

Обнищавшее местечко стало присылать все меньше еды, слушателей все реже приглашали на трапезы, вот и раз­брелись бедные парни кто куда! Реб Йекл, однако, хочет умереть здесь, а его ученик — закрыть черепками глаза учителя, когда настанет час.

Оба они часто не доедают; голод порождает бессонни­цу; дни без еды и ночи без сна будят страсть к каббали­стике!

Конечно, если долгими ночами приходится бодрство­вать и целыми днями голодать, пусть в этом будет хоть какой-нибудь прок, — пусть эти бдения и пост будут му­ченическими, святыми, и да распахнутся перед ними все врата мира с его таинствами, духами и ангелами! (Y 20, Е152-153, R 236)

Единственная причина оставаться в ешиве — это умереть здесь. Превратив нужду в достоин­ство, два героя пытаются добиться практической пользы, раскрывая каббалистические тайны. В первой, ивритской, версии рассказа все местеч­ко, затаив дыхание, ждет, но не Мессии, который придет сам по себе, а момента, когда два новичка пройдут этап созерцания и приступят к практи­ческой каббале: «и тогда начнутся великие и не­виданные чудеса, как в поколения Сориного реб Лейба»13. А пока что реб Йекл описывает высо­чайшую ступень мистического созерцания — это «напев... вовсе без голоса... Он поется внутри, в сердце, во чреве!.. Это — доля того напева, под звуки которого Бог сотворил мир». В конце имен­но Лемех достигает высшей ступени, оставляя позади завидующего учителя. «Еще несколько постов, — говорит реб Йекл со вздохом, — и мой ученик отошел бы с лобзанием Господним»14.

Еврей, унаследовавший ожидание ложно­го чуда от предыдущих поколений, усложняет первоначальный вариант рассказа с сатириче­ской концовкой, имеющей большее отношение к Мопассану, чем к Бааль-Шем-Тову. Тремя го­дами позже, в 1894 г., Перец приготовился к еще более активной борьбе и выпустил скандаль­ный номер Йонтеф-блетлех — это были идиш- ские «праздничные листки», и он воспользовал­ся их благочестивой обложкой, чтобы обмануть цензора. Была середина лета, и Перецу понадо­бился экземпляр номера к посту 17 тамуза. Те, кто ожидал найти там что-нибудь о памятном дне в честь разрушения стен Иерусалима ар­мией Навуходоносора, вместо этого обнаружи­ли рассказ о двух трогательных героях, Йекле и Лемехе, которые использовали вынужденную го­лодовку для честолюбивых целей. Общество, по­зволявшее своим мистикам достигать трансцен­дентальное™ только через муки голода, спра­ведливо отвергло молодых городских читателей, которые уже забросили эти тайные ритуалы по­миновения.

Но пришло время, когда Перец пожелал ни­спровергнуть собственное ниспровержение, рас­сказать историю о еврейских мистиках, в которой не будет антиклерикальных или социалистиче­ских мотивов, и отнестись к идеалистическому голоданию Лемеха серьезно. Когда Перец открыл романтику хасидизма, он поставил Лемеха в один ряд с другими подающими надежду хасидскими юношами: реб Йохененом-учителем, реб Шмайе из рассказа «Меж двух скал»15. Но даже при этом «Каббалисты» выдают, что автор гораздо меньше увлечен мистицизмом, чем романтическим идеа­лом музыки как источника возвышения16.

Хотя позже Перец будет ругать Гейне за то, что тот заразил его вирусом «блестящей насмеш­ки», пародийный элемент был ему чрезвычай­но близок17. Остроумие и пародию он вынес из Замостья, своего родного города, где местным рифмоплетом была Шейнделе, куда наезжали периодически знаменитые Бродер зингер (бро- дерзингеры, «певцы из Брод»), а до того Шлойме Эттингер (1801-1856) заложил основы современ­ной мелодрамы на идише, а Эфраим Фишлзон вырыл театральную могилу для хасидских шар­латанов18. Сам Перец начал свой период учениче­ства в литературе на идише с сочинения рифмо­ванных пасквилей против местных институтов и предрассудков19. Другая, лирическая сторона его личности находила свое выражение на польском языке или на иврите, и очень редко на идише. «В идише есть только насмешки и бахвальство», — заявлял он в свою защиту,

Слова, которые падают на нас, как удары хлыста, Слова, которые ранят, как отравленные кинжалы,

И смех, полный страха,

С примесью желчи,

И горечи обо всем20.

Поскольку идиш ассоциировался у него в созна­нии с евреями и осмеянием, то чем более еврей­ским был субъект, тем скорее он становился объ­ектом насмешки. Там, где невозможно было най­ти музыки, не было информационного выхода индивидуальным страданиям; там, где традиция даровала готовое утешение в грядущем мире или в легендарном прошлом, Перец доходил до самых высот праведного гнева. Пока он не нашел способ использовать этот материал в позитивном ключе, он изливал яд пародии на идишские волшебные сказки.

Балансируя на грани богохульства, он пре­вратил чудотворца I в. н. э. Ханину бен Досу, из­любленного героя талмудических легенд, в бес­сердечного эксплуататора своей жены. Ханина учился, пока его семья голодала21. Несколько тоньше Перец пересказал легенду о пражском Големе, показав, каким образом потомки велико­го Магарала (рабби Йегуды Ливы бен Бецалеля) свели наследие еврейского героизма к обыкно­венной схоластике:

И до сего дня голем лежит, погребенный в верхней части пражской синагоги, покрытый паутиной, которая про­тянута от одной стены до другой, занимая все простран­ство, чтобы спрятать его от глаз человеческих, особенно от беременных в женском отделении. Никому не позво­лено трогать эту паутину под страхом смерти. Даже ста­рейшие прихожане уже не помнят голема. Однако Цви- мудрец, внук Магарала, все еще раздумывает, дозволено ли включать такого голема в минъян или считать его, про­износя благословение22.

Мертвый для еврейской коллективной памяти, голем не прекратил своего существования к вос­торгу еврейской интеллигенции. Поскольку пау­тина — единственное, что физически осталось от голема, ее заволокла пелена святости. Если бы ти- шовицкий маскил умел рассказывать сказки, он рассказывал бы их именно так.

Для того чтобы пародия сработала, читате­ли должны узнать и оригинал, и его искажение. Нет ничего очевиднее, чем фрагмент еврейской священной легенды: праведник вознаграждает­ся за свои страдания в грядущем мире. Нет ни­кого доступнее легендарного героя, ни учено­го, ни святого, а ламедвовника, одного из трид­цати шести праведников, чья безвестная скром­ность не дает миру разрушиться. Таким бедо­лагой был Бонце Швайг (Бонця-молчальник, 1894)23. Как же сообщить читателям — с помо­щью нью-йоркских связей Переца, — что исто­рия Бонци — это притча о современности? Он придумал повествователя, который лучше смо­трелся на страницах нью-йоркской газеты Арбайтер цайтунг («Рабочая газета»), чем среди людей, которые рассказывают друг другу сказки возле печки в доме учения:

Здесь, на этом свете, смерть Бонци не произвела никако­го впечатления. Попробуйте спросите кого-нибудь, кто он такой, Бонця, как жил, отчего умер... Сердце ли у него разорвалось, силы иссякли или же его хребет переломил­ся под тяжкой ношей? Кто его знает? Может быть, он умер от голода?

Нервный темп и сложный синтаксис речи рас­сказчика; цепь его риторических вопросов, на­правленных на то, чтобы выстроить факты — все это выдает замечательного адвоката, имеющего опыт выступлений в суде. Но его саркастические фразы о человеческой природе, похоже, предве­щают, что никто не услышит о случившемся:

Пала бы в конке лошадь, это вызвало бы больший инте­рес. И газеты писали бы, и сотни зевак сбежались бы со всех концов города посмотреть на падаль; даже место происшествия и то не оставили бы без внимания...

Но будь на свете лошадей столько же, сколько лю­дей, — тысяча миллионов! — несчастная лошадь тоже не удостоилась бы такой чести!

Ни у кого из людей не было лучше прозвища, чем у Бонци, которое бы лучше свидетельствовало, что он не поднимет никакого шума: «Без лишне­го шума явился он на свет, неприметно жил, тихо умер и еще тише сошел в могилу...» Хватит фак­тов! Он исчез из памяти «на этом свете», и нече­го больше сказать об этом ничтожнейшем из ни­чтожнейших персонажей. К счастью, значение этих фактов волшебным образом видится совсем по-другому в грядущем мире. Райские создания сгрудились в ожидании его прибытия. Если бы не техническая процедура суда, история о том, как он стал небесной знаменитостью на этом бы и кончилась.

Поведать об этом суде Перецу помогли десять лет юридической практики в Замостье. Как и аналогичные судебные процессы на земле, этот тоже проходит по определенным правилам. Во- первых, история представляет собой закончен­ную мелодраму со злой мачехой, сексуальной несостоятельностью и благодетелем, который произвел на свет жестокого сына подсудимого. Во-вторых, презумпция невиновности настолько велика, что председательствующий судья может обрывать защиту на каждом риторическом во­просе. В-третьих, подсудимый так напуган про­исходящим и так подавлен, что стена его молча- ни я рушится, только когда раскрывают гротеск­ную историю его жизни. Столкнувшись с таким неравновесием, даже обвинитель умолкает.

Но небеса не могут исправить то, что разру­шила земля. В конце судилища внешняя просто­та терпит такой же крах, как и всякая претензия на небесное правосудие. Божественный судия — оглашающий политическую идею рассказа — вы­носит заключение: если Бонця нарушит свое мол­чание, он сможет сокрушить стены Иерихона. Но Бонця готов для рая не больше, чем он был готов для протеста там внизу, и после долгого ожида­ния он отвечает, что желает только булочку с мас­лом каждое утро. Обвинитель расхохотался от самой идеи, что человек, на которого свалилось столько несчастий, может получить достойное воздаяние на небесах или на земле.

Финал — это бурлеск народной сказки. Молчащие, страдающие Бонци никогда не до­бьются того, чтобы их протест был услышан, пока они не отвергнут божественной чепухи о пассивной покорности судьбе. В отличие от ге­роя Владимира Короленко крестьянина Макара, который в своем религиозном воображении соз­дал рай, где всем воздают по справедливости, у Бонци вообще нет воображения, ни религиозно­го, ни любого другого24. За исключением обреза­ния, чуть не закончившегося для него фатально, Бонця разделил судьбу люмпен-пролетариата. Все сказочное предисловие навязал ему рассказ­чик, который с самого начала был настроен скеп­тически ко всякого рода воздаяниям. Пока Бонця стоял и в ужасе наблюдал за процессом, рассказ­чик его истории наблюдал, как наивные обычаи, сверхъестественные атрибуты и гротескные пер­сонажи рушатся в раскатах циничного хохота.

Бонце швайг имел бешеный успех, что помог­ло Перецу продать сборник своих произведений на идише, ставший его европейским дебютом. В «Литературе и жизни» (изданной совмест­но Перецем, Давидом Пинским и Мордехаем Спектором) Перец набросился с духовной крити­кой на «Любителей Сиона» (Ховевей Цион) за то, что те вступили в союз с реакционным раввина­том и изменили литературному реализму, доба­вив опасную дозу романтики и мифа. Шейдим аф ди бейдим, — начал он свою блестящую полеми­ку. В «чертей на чердаке» можно было поверить раньше, в доиндустриальную эпоху. Теперь, когда Европа уже отвергла реализм, материализм, сим­волизм и ухватилась за оккультизм, еврейский мир все еще погряз в комизме, комической ме­шанине романтического сионизма25.

Перец сражался на всех фронтах. Отдалившись от старого маскильского крыла и новой иврит- ской сионистской литературной элиты, он ози­рался в поисках нового круга. Состоятельные ев­рейские позитивисты были лишь стратегиче­скими союзниками, они были готовы поддер­живать Переца, пока он использовал идиш лишь как средство модернизации. И они покинули его после выхода двух томов Ди идише библиотек. Именно тогда Переца открыли в молодом соци­алистическом движении; особенно заинтересо­вался им молодой радикал Давид Пинский, на­правлявшийся в Вену для изучения медици­ны. Их сотрудничество привело к эпохальным Йонтеф-блетлех (1894-1896).

«Наступает Лесах, — начинает Перец в своем неподражаемом стиле, — и я приглашаю себя на ваш седер. Возьмите меня!»

Я обойдусь вам недорого; я не ем кнейдлех\

Не предлагайте мне хрейн; горьких трав мне доста­точно с рождения!

И не заставляйте меня платить «казнями»; я давно простил египтян. Это в любом случае дохлый номер, по­тому что еще никто никогда не заболел от написанных или напечатанных проклятий.

И давайте избавимся от «Пролей гнев Твой!»... Я слиш­ком молод для такого списка проклятий. Не отравляйте мою кровь ненавистью... Что касается меня, то я надеюсь, что еще настанут лучшие дни...

Я даже не хочу говорить «На будущий год в Иерусалиме!». Потому что «разговорами каши не сваришь».

Так что просто позвольте пожелать вам, что на буду­щий год вы забудете все эти «Чем отличается эта ночь...» и «Рабами были мы в Египте...».

И чтобы когда вы откроете дверь и позовете — не ара­мейской фразой Лавана «Всякий, кто голоден, пусть при­дет и ест», — но если вы действительно имеете это в виду, чтобы никто не вошел; потому что не будет никого, кто нуждается в этом!

Освободив пасхальный ритуал от какого бы то ни было религиозного и национального содержания и высмеяв все ритуальные формулы, Перец добил­ся того, что его социалистический седер раздраз­нил аппетит молодежи. Старики — в Варшаве и Санкт-Петербурге — были в гневе. Не теряя вре­мени, Пинский летом 1894 г. уехал в Россию, где организовал первый из многочисленных «жар­гонных комитетов» — подпольных ячеек, кото­рые распространяли радикальную литературу на идише. Выглядящие вполне невинно, выпу­ски неистовых Йонтеф-блетлех были темой для всеобщих разговоров26. А Перец вдали от рук рус­ских цензоров и сионистской оппозиции наслаж­дался свободой общения с социалистически на­строенными читателям нью-йоркской Арбайтер цайтунг27.

Несмотря на все это, радикальный медовый ме­сяц закончился. Преследуемый полицией, Пин­ский в 1896 г. покинул Россию. Все его серьез­ные и популярные публикации прекратились. Единственный сын Переца Люциан покончил с собой. «Все потеряно, разбито, — признавался Перец в письме по-русски Пинскому в Берлине. — Я убедился, что собрать вокруг себя нет сил, пой­ти в услужение не могу, и блуждаю одинокая звезда с иронически-глупым хвостом среди раз­ных системов и нигде для меня места нет»28. Во время массовых арестов, проведенных царской полицией в августе 1899 г., Перец был задержан за появление на нелегальном митинге в поддерж­ку бастующих рабочих29.

В чем еврей-агностик средних лет, сидящий в конце XIX в. в варшавской тюрьме, мог найти уте­шение от раздумий о неудачах и страха перед бу­дущим? Как и другие подобные ему по всему миру и даже находящиеся в менее отчаянном положе­нии, он обратился к мифу и к иррациональному. Он разрешил противоречие, неотъемлемо прису­щее эпохе fin de si cle (конец или начало? тысяче­летнее царство или апокалипсис?), выбрав полет там, где другие предпочли борьбу за прекрасное будущее. Хотя направление полета Переца — к Библии, средневековой романтике, идишской любовной песне и хасидским легендам — превра­тило его в обыкновенного адепта еврейского не­оромантизма, сила преображения привела его в общество Фрейда, Эйнштейна и Ленина30. Тому, что Перец спас из развалин личного и культурно­го прошлого, суждено было стать основой если не будущего развития человечества, то, по крайней мере, дальнейшего развития еврейской литера­туры.

Верный сын Гаскалы, Перец видел в Библии об­разец классического стиля, а в пророках — голос еврейского сознания. Под чарами романтизма он взывал к душам пророков еще и как к источни­ку поэтического видения, неиссякаемому клю­чу современных литературных движений31. Для Переца-позитивиста Библия была также хрони­кой национальной истории. Для Переца — идео­лога культурного возрождения, Библия была ев­рейским взглядом на мир32. Первой задачей иди- шистского движения в 1908 г. для него был пере­вод Библии на современный язык33.

Перец продолжал писать на иврите или опла­чивал перевод своих сочинений, но его никогда не увлекала идея сохранения талмудических легенд для современности. Излишнее изучение Талмуда, как излишняя доза модернистской тревоги, не приводит ни к чему, кроме безумия, «зигзагов, дилемм и буквоедства»34. Перец-неоромантик хотел полностью рассчитаться с прошлым. Ему нужна была новая устная Торы без старого содер­жания, еврейский гуманизм и благочестие без еврейского права, народные сказители, которые читают Талмуд только в поисках легендарного мотива или удачной фразы.

Вместо евреев, изучающих Талмуд, что в лю­бом случае было прерогативой мужчин, Перец воображал своих героев, мужчин и особенно женщин, поющими народные песни о любви и смерти на идише. Сидя в тюрьме, он, наверное, с нежностью вспоминал народные песни, которые он записал за последние четыре года от еврей­ских ремесленников и портних в Варшаве. В этой коллективной поэзии, как в зеркале, отражалась жизнь народа35. Эти песни отражали этос и мо­ральные ценности народа гораздо лучше, чем любое раввинистическое изречение. Исполнение народных песен у него дома в обществе неутоми­мого молодого полевого фольклориста Йегуды- Лейба Кагана (род. в 1881 г.) приобрело значение движения за возрождение36. Перец и молодые интеллектуалы (вдохновенные фольклористы и вдохновенные писатели) совместно проводили субботние дни, открывая тайны в самих себе и друг в друге37.

Если раввинистическая традиция казалась косной, то фольклор предоставлял новый и, каза­лось, неистощимый источник поэтического вдох­новения. Если она казалась реакционной и уста­ревшей, то фольклор был светской альтернати­вой из народа и для народа. Если когда-то Перец полагал, что идиш и евреи вообще лишены «чув­ства природы, простоты, любви, красоты и поэ­зии», то эти народные песни доказывали обрат­ное38. И если поляки, утратившие политическое самоопределение и государственную поддерж­ку, могли утверждать через фольклор свое нацио­нальное самосознание, то почему этого не могли делать еврейские интеллектуалы? И хотя поль­ские соотечественники-евреи своим примером доказывали, что изучение еврейского фольклора ведет к быстрой ассимиляции, если не к настоя­щему вероотступничеству, Перец был первым из позитивистов, кто превратил изучение народно­го творчества в инструмент еврейского нацио­нального возрождения39.

Этот же идеал — познание себя как основа но­вой светской идентичности — сподвиг других ре­абилитировать хасидизм в качестве еврейского народного феномена. Семен Дубнов, старейшина восточноевропейских еврейских историков, на­чал свое исследование хасидского движения на страницах русско-еврейского журнала «Восход» (1888-1893). Там или в польских переводах вар­шавского издания Израэлита Перец видел Бааль- Шем-Това в образе радикального реформато­ра, а рассказы «Хвалы Бешту» представали как позднейшие евангелия. Возможно, Перецу так­же было известно сочинение, которое вдохнови­ло Дубнова начать эту работу: «История первых веков христианства» Эрнеста Ренана. Подобно Ренану Дубнов разделял любящего природу спи­ритуалиста и земные институты, которые он по­родил; учителя и ученика, человека и чудеса40. Если Бешт мог быть Иисусом, он мог быть вооб­ще кем угодно.

Столь же отважным был манифест Михи- Йосефа Бердичевского «Душахасидов» (1899), в котором «новый хасид» (первое поколение хаси­дов) воспринимался как результат ницшеанской переоценки ценностей. «Он стоит выпрямив­шись во весь рост, и в нем дух жизни, дух, кото­рый проникает в мир, открытый перед ним во всю ширину и глубину... он станет царем перед войсками, как человек с Божьим венцом на го­лове среди сидящих во мраке»41. Мужественно отвергающий традиции, пантеист, царь перед войском — Бешт и первые его последователи были революционерами на все времена. То, что Перец встречался с хасидским ребе всего один раз в жизни, в конторе Варшавского еврейского общинного совета, давало ему большую свободу, чем Дубнову, которому приходилось читать исто­рические документы, и Бердичевскому, которо­му пришлось примирить эту идею с собствен­ным опытом42. Хасиды Переца могли плясать и петь сколько душе угодно.

Перец, очень похожий в этом на своих совре­менников, спас от разрушения только те аспек­ты еврейской культуры, которые могли устоять в системе светских гуманистических ценностей: Библию как пророчество и историю; народную песню как лирическую поэзию; священную ле­генду как коллективное предание; идиш как язык национального самоопределения; хаси­дизм как путь к возвышению. Он пришел к этим параллелям не через исследования собственной души и не «срисовывал» их со своего персональ­ного прошлого. Он обнаружил их, потому что жизнь его стала воспоминанием об утраченном, а обратный путь был испещрен «зигзагами, и дилеммами, и буквоедством». Если бы Перец остался провинциальным юристом и не пере­ехал в Варшаву; если бы его не наняли для того, чтобы зафиксировать обнищание польского ев­рейства; если бы он не обращался к различным утопическим альтернативам; и если бы он не по­пал под арест за поддержку одной из них — он никогда не стал бы главным архитектором ев­рейского модернизма.

К моменту освобождения из печально извест­ного Десятого корпуса в ноябре 1899 г., план был готов. Тот же самый штетл, эпитафию которо­му он только что написал, был реабилитирован и превращен в идеальные декорации для фанта­стического и героического действа. Те же самые хасиды, чья страсть к чудесам и мелодиям обре­кала их любимых на смерть, теперь стали полно­правными рассказчиками. В тех же самых народ­ных сказках и легендах, которые повествовали об угнетении женщин, об обожествлении паутин и оправдании страданий, теперь видели при­мер секулярной веры. Даже тот старый колодец в Замостье превратился в важный ориентир его вымышленного пейзажа43. Личностная эволюция Переца на заре XX в. положила истинное начало искусству творческой измены.

Началось суровое испытание простотой. Для мистического подхода к народной поэтике он возобновил субботние заседания. Для доступа к новому идишскому читателю он (вместе с дру­гими писателями-неоромантиками), начал вы­пускать Дер ид, первую серьезную газету на иди­ше, издававшуюся сионистским движением с 1899 г.44. Но как мог человек, который уже пошел по одному пути, в возрасте сорока семи лет по­вернуть в противоположном направлении? Как он, первый писатель, исследовавший психопа­тологию местечкового талмудиста, мог превра­тить того же самого ешиботника в романтиче­ского героя? Как он, бывший мастер сталкивать одного традиционного персонажа с другим, мог обуздать свой сатирический талант и прикрыть­ся народной личиной? Как он мог оживить чу­деса, над которыми раньше смеялся? Это было нелегко.

Хасидизм был так чужд, что о нем можно было начать писать только на иврите, адресу­ясь к читателям-мужчинам из дома учения. И чтобы намекнуть на свой глубокий внутренний дискомфорт, Перец придумал какое-то препят­ствие в каждом из ранних хасидских монологов: зять-литвак, который отказывается плясать на собственной хасидской свадьбе; учитель, кото­рый постоянно мысленно спорит с вольнодум­цами. «Вы должны поставить себя в выгодную позицию верующих, — советовал Перец моло­дому ивритскому писателю из Ковно, — и го­ворить и рассказывать точно так, как они». Но, сам не веря в чудеса, Перец вряд ли мог приду­мать правдоподобного героя, который верил бы в них45.

Йохенен-меламед — первый из народных рас­сказчиков (1897), задержавшийся надолго, и к тому же весьма воинственный46. Читательский скептицизм — навязчивая идея Йохенена, и он отстаивает право своих рассказов на незавер­шенность. В отличие от «сочинителей, которые пишут книжки для толпы, для горничных и ку­харок, которые выдумывают разные истории про разбойников и убийц, про поддельные векселя и фальшивые ассигнации, — лишь бы только пе­репугать и напрасно растревожить людей », он, реб Йохенен, никогда не говорит ничего, кроме

правды. Он не вставит в рассказ искусственной завязки или финала — ничего, в чем он лично не уверен. «Каждая вещь связана с другой, другая зависит от третьей и т. д. так, что понять нельзя потом, что было раньше», и все, что угодно, мо­жет увести нас назад, к тайнам Творения (Y 49). Реальность для Йохенена основывается на вере, на субъективности. Тело, терзаемое сомнения­ми, искупается только духом. Пока все хорошо. Литературно-теологическое кредо хасида те­перь будет продолжено правдоподобным, хотя и не очень связным, религиозным рассказом — если бы Перец уже не изобразил реб Йохенена как просвещенного релятивиста. «Но в чем же все-таки разница? А в том лишь, что у каждого свой цадик, своя вера, свой идол!» (Y 46, Е 298) Трудно поверить в то, что несчастный хасид спо­собен примирить секуляризм и веру, объявив, что это одно и то же; еще труднее уверовать в его собственные духовные поиски и открытия в конце рассказа. Мораль Йохенена, что «Кто дает жизнь, Тот дает и средства к жизни», звучит не­искренне, если всякая вера так же хороша, как другая47.

Старый Хаим из Мишнас хсидим (букв. «Учение хасидов», 1894) — вряд ли более на­дежный источник48. Подразумевается, что он идеальный простой хасид, который не в со­стоянии следить за ученой речью зятя-литвака. Напротив, все, чем пичкает его ребе, свято: уче­ние — всего лишь внешняя оболочка, а хаси­дизм — это душа; вся жизнь — песни и пляски перед Господом. Хасидское учение об эманации трансформируется здесь в романтический поиск

гармонии в природе, музыке, танце и в жизни коллектива. Вера хасида в цадика становится для Переца ницшеанским поиском вождя, кото­рый возьмет на себя страдания мира. Более кон­кретно — хасидизм становится способом рас­сказывать истории.

К1900 г. Перецу наконец удалось выразить эти романтические проблемы рубежа веков с помо­щью правдоподобного образа хасидского рассказ­чика. Он оформил повествование в виде «истории на Симхат Тору, рассказанную старым меламе­дом» — только сейчас Перец празднует этот день, а не хоронит праздник. Возможно, успех расска­за «Меж двух скал» там, где другие рассказы успе­ха не имели, объясняется тем, что Перец (как го­ворят) написал его в тюрьме49. Или же, возмож­но, что в этой третьей попытке он понял, как пре­вратить семейную трагедию в рассказ о чудесах. Кроме того, действие его разворачивается дав­но, не в нищете Тишевица, родного местечка реб Эли, и не в варшавской съемной квартире реб Йохенена, а среди членов местечковой аристо­кратии. Когда их дочери рожают, чудо обеспече­но. Однако больше всего «Меж двух скал» обязан правдоподобием фигуре рассказчика, бяльского хасида реб Шмайе, который в этот судьбоносный момент является учителем в доме состоятельного миснагеда50. Здесь он мог стоять меж двух скал — миснагедской учености и хасидского рвения — и рассказывать историю.

Реб Шмайе — рассказчик в облике самого Переца: он сочетает ученый язык с необычным даром изложения. Хотя сам он человек верую­щий, он способен представить себе сомнения дру­гих. Шмайе понимает, почему изучение Талмуда без социальной основы и без агадических по­летов фантазии может увести юношу, подобно­го Нойехке (будущего ребе) из ешивы в Бриске (Бресте). Собственные духовные устремления учителя достаточно чисты, чтобы не ожидать, что молодой хасид станет тратить время, разда­вая амулеты и творя чудеса. Но Шмайе — человек достаточно глубоко верующий, чтобы объяснить родовые муки дочери брестского раввина наказа­нием свыше. «Все знали, что Брестский был нака­зан за то, что по его капризу была сбрита боро­да хасида». Как превратить местечкового талму­диста в романтического героя? Отправить его в путешествие из холодных и пустых окрестностей литовской ешивы в жаркие объятия польского хасидского двора. Как сделать так, чтобы в наш скептический век произошло настоящее чудо? Придумать рассказчика, который видит десницу Господню в действии, когда она готова поразить брестского раввина.

Заслужит ли дочь чуда за заслуги учено­го отца или ребенка покарают за грех раввина? Помирятся ли «две скалы»? Пока что «ветер уси­лился и стал рвать тучи на части, как рвут лист бумаги в клочки, и разорванные куски понес­лись с бешеной скоростью. Как льдины в полово­дье, так и тучи наслаивались одна на другую, и над моей головой повисло несколько облачных этажей» (Y109, Е189, R 285). Простонародные рас­сказчики, по мнению Переца, всегда соединяли конкретное и абстрактное51. С таким многогран­ным рассказчиком, как реб Шмайе, Перец мог поймать сразу двух зайцев.

«Заяц» в данном случае — это кульминацион­ное видение рассказа, апофеоз романтизма, толь­ко названного другим именем.

— А твоя Тора, Нойех?

—  Вы хотите ее видеть?

—  Тору — видеть? — удивляется Брестский.

—  Пойдемте, рабби, я вам ее покажу, радость, кото­рую она излучает, покажу я вам. (Y115-116, Е194, R 289)

В сопровождении реб Шмайе два духовных ги­ганта смотрят с балкона ребе на хасидов, пляшу­щих по случаю праздника Симхат Тора. Они ви­дят природу в совершенной гармонии с людьми, религию в гармонии с жизнью, отдельных людей, объединившихся в песне. «Все пело: небо, звезды вверху и земля внизу. Душа мира пела. Все пело!» Никогда еще чудо не было так явственно увиде­но глазами творящих его. Но стоило брестскому раввину напомнить бывшему ученику, что при­шло время предвечерней молитвы, как чары раз­рушились.

Кругом стало тихо. Снова пеленой покрылись мои глаза: над головой обычное серое небо, внизу самые обыкновен­ные хасиды в рваных кафтанах, огоньки потухли, слыш­ны были бессвязные отрывки старых мелодий.

Гляжу на ребе — лицо его помрачнело.

Во времена Переца разочарование брестского раввина разделяли очень немногие читатели. Только один из современных критиков, Гирш- Довид Номберг, полагал, что этот раввин, гово­ривший ясно и действовавший сразу, запоми­нается гораздо лучше, чем ребе, который даже не совершает поступков, которых ожидают от цадика; он всего лишь глашатай, провозглашаю­щий вечные ценности52. Но читателям нравился взгляд на вещи, присущий ребе. Хотя они вовсе не собирались сами становиться хасидами или заниматься изучением Талмуда в его духе, но им нравилось читать историю о праздновании Симхат Торы в виде универсального призыва к иудаизму в целом: музыка, радость, природа, единство.

Менее очевидной, чем романтическая изме­на хасидизму, была эстетическая измена фоль­клору. Рассказ реб Шмайе идеально выстроен, его описания краткие и живые, язык ученый. Мечты поданы в виде прозрачных аллегорий; хасидская пирушка превратилась в мимолет­ное поэтическое видение. Ни в этом, ни в каком- либо из будущих рассказов и монологов не оста­лось ни следа от скатологических изысков раб­би Нахмана в «Муже молитвы». Фольклорные ге­рои Переца никогда не предстанут пьянствую­щими и пукающими, как Элиньке Бульке из по­гребального братства Аялона, или даже коверка­ющими Пасхальную агаду, как Калмен-невежа. Они никогда не будут говорить на уличном иди­ше, который в это же время Бердичевский ис­пользовал в своих неохасидских и стилизован­ных сказках. Появление книжки Бердичевского А майсе фун эйнем а коваль вое гот фарзамт зайн вайб («История о кузнеце, который отравил свою жену, 1902»), возмутило Переца53. Не тем, что в ней рассказывалось о еврее, который мог совершить подобное, а потому, что и обвиняе­мый, и рассказчик говорили на вульгарном язы­ке. Персонажи из народа вполне могли исполь­зовать местные выражения, утверждал Перец, но повествователь обязан подняться над тол­пой54. Идишские рассказы и рассказчики, соглас­но представлениям Переца, должны были соот­ветствовать современному поэтическому чув­ству — даже если это означало необходимость выдумать народ заново.

То немногое, что Перец к 1900 г. знал о наро­де, он почерпнул из любовных песен на идише, которые сам собирал и записывал, из несколь­ких популярных антологий хасидских рассказов и собственных неоднозначных воспоминаний о Замостье55. Народной речью был для него язык дома учения в Замостье, и поэтому его любимы­ми рассказчиками из народа были в основном ребес (учителя или мальчики) или ребеим (ха­сидские лидеры). Перец никогда не доверил бы монолог полуграмотному кузнецу, который воз­желал жену своего брата и отравил собственную. Рассказывая историю страсти, Перец заботился о том, чтобы повествователь был далек от само­го события по времени, месту и темпераменту. Йохенен-учитель пускался в длинные рассужде­ния о тех давних временах, когда богатые дамы были слишком утончены, чтобы читать Цене- репе или другие средневековые сочинения, но еще не могли приятно проводить время, играя на фортепьяно или читая какую-то халтуру на идише («Проклятие»). Или рассказывал о двух братьях, живших еще до разделов Польши, один из которых был знаменитым раввином, а дру­гой бездельником («Наказание»). Или давал со­веты своему ученику Ициклу, который верил в прогресс и технологию, с помощью «правдивой истории» во славу реб Зишеле, благословенной памяти, и эта история доказывала, что от одного поколения к другому56 все идет к упадку. В наш индустриальный век, когда духи уже не «шля­ются по чердакам», Перец искал рассказчиков, которые перешагнули бы через две горы: веры и скептицизма. Более того, он нашел одного, который сам по себе был поэтом, мечтателем и автором.

Если бы рабби Нахмана не существовало, Перец выдумал бы его. Ведь рассказчик — это самое важное для содержания и достоверно­сти повествования. Только рассказчик объяснял сверхъестественное простым человеческим опы­том. Но для использования голоса посредника та­кого эстетического оправдания было недостаточ­но. Рассказчик из народа был необходим, чтобы ввести в круг проблем, которые иначе показать нельзя. А Перец в первое десятилетие XX в. борол­ся со стремлением к избавлению после провала всех религиозных и светских начинаний. Нахман был идеальным глашатаем надежд и страхов Переца57.

Окруженный учениками, которым он мог до­вериться в минуту отчаяния и которым он мог рассказывать сказки, чтобы не впасть в отчая­ние самому, рабби Нахман тоже был странни­ком — не таким, как Перец, «одинокая звезда с иронически-глупым хвостом среди разных си- стемов», — а по метафорической пустыне, вда­ли от человеческого жилья. Хотя тело Нахмана участвовало в актах восстановления, даже в ху­дожественном творчестве, его свободная душа была затеряна в песках сомнения и смятения. Миснагед, подчиненный диктату Закона, скитал­ся по плану, а хасид был готов идти всюду, куда вели его поиски. В этом сам ребе признался перед концом субботы, в то межвременье, которое так любили хасидские рассказчики, и эту историю его верный писец помещает в своего рода введе­нии к «Сказаниям рабби Нахмана»38.

Во время скитаний по пустыне рабби Нахменьке видит махне фойгл, стаю птиц, которые скачут друг за другом. Тощие, почти бескрылые, эти пти­цы идут за своим вожаком, но когда Нахменьке спрашивает птичьего царя, куда же они направ­ляются, тот отвечает, что «еще сомнительно, ве­дет ли он их за собою, или рать толкает его впе­ред» (Y195, R128). В любом случае они вот-вот на­падут на старый дом, жители которого вырубили леса и посадили птиц в клетки, не оставив им ни­какой еды, кроме сухих листьев. Поэтому у них нет хороших крыльев, на которых они могли бы полететь. Добравшись до старого дома первым, рабби Нахменьке обнаруживает обветшалый за­мок с осыпающимися портретами, брошенны­ми сокровищами и полумертвыми обитателями. Это потомки старой аристократии, которые зна­ют, что от приближающихся птиц нет спасения и стены замка не защитят их. Единственная надеж­да — безумный план, придуманный самым моло­дым из них, каббалистом — состоит в том, чтобы сжечь свитки, разбросанные по полу — это про­веренный временем способ превратиться в пти­цу. Но когда аутодафе уже почти готово, старик рычит: «Изменники, разбойники, поджигатели!» и гасит единственную лампу, погружая старый дом во тьму.

— А каков был конец этого происшествия? — спросили мы замолчавшего ребе Нахмана.

— Конец еще не наступил, — ответил ребе Нахман. — Птицы с крыльями, величиною с плавники, с одними сле­дами крыльев, и худенькими, ровно палочки, ножками, не так скоро могут добраться до старого дома...

Те же птицы однажды явились настоящему раб­би Нахману во сне, наполненном лурианским символизмом. Сон закончился призывом к ти- куну59. Перец вновь обратился к этому сну, его версия не имеет завершения, ее символизм про­зрачен. Птицы — это страдающие, забитые мас­сы, которые теперь следуют за слабым лидером. Старый дом, символ старого порядка, служит укрытием для тех, кто грабит их богатства и при­родные ресурсы. Уничтожив пергамента — куль­турные остатки цивилизации — выжившая эли­та надеется выиграть время у бескультурной тол­пы. Только старый страж охраняет последнее ве­личие общества. Из-за этого странник, вечный искатель, остается посередине, между элитой — слишком деморализованной, чтобы защищать свои ценности — и надвигающейся толпой, жаж­дущей мести.

Эта хасидская сказка в форме сна обраща­ется к тем самым проблемам, которые Перец особенно ценил в литературном наследии раб­би Нахмана. Бессмысленно обвинять Переца в том, что он свел многозначные тексты Нахмана к одной интерпретации60. Рабби Нахман был одной из масок Переца, а хасидизм — одним из способов выразить сомнение в революционных лозунгах левых, а также отстоять свою позицию в противостоянии интеллектуальному преда­тельству правых. С помощью притчи о птицах Перец предостерегал тех, кто мобилизовывал массы, что массы могут повести их за собой. Он изобразил писателей, настолько обезумевших в стремлении спасти свою шкуру, что они гото­вы сжечь все свитки, доверенные их попечению. Только поэт-искатель сохранил независимость, ясность видения. Он никогда не был настолько светским человеком, чем тогда, когда выступал под личиной хасида, и никогда настолько не жаждал непознаваемого, чем тогда, когда соби­рал исходные материалы.

Реб Нахменьке — гораздо более конгениаль­ный автору дублер, чем любой другой, потому что исторический рабби Нахман желал своими «Сказками» справиться с кризисом руководства и веры в мире, находившемся в состоянии войны с самим собой. Кроме того, реб Нахменьке под­разумевал рассказчика, созданного по образцу Натана из Немирова, свидетельствующего о ве­личии цадика. Предисловие рассказчика, соз­дающее определенное настроение, с ветром, ко­торый «с горя заплакал» за окном (Y 188, R 122) и передающее все нюансы голоса нагнетающе­го страх ребе, рисует общину верных учеников (Gemeinchaft), которая оправдывает процесс пове­ствования, которое само по себе — современный путеводитель растерянных.

И не так все мрачно. Чтобы преодолеть уны­ние, овладевшее ими на исходе субботы, хасиды начинают пересказывать друг другу волшебные сказки, некоторые из которых восходят к само­му началу этого движения, а другие принадле­жат самому реб Нахменьке61. Самое любимое чудо рассказчика — это то, которое случилось всего несколько недель назад, когда почти слу­чайно проявились скрытые силы цадика. Оно произошло с козой, которая внезапно перестала давать молоко, что указывает, по утверждению хасида, на скромность и доброту цадика. В этот момент возвращается сам ребе, который начи­нает рассказывать собственную историю, на сей раз про козла, а не про козу, и этот рассказ име­ет отношение к тому самому «проявлению». К концу этой трижды рассказанной истории, пол­ной энергии и доброго юмора, тайная связь ста­новится явной. Цадик рассказал им о козле, чьи волшебные рога могут достать до неба и при­близить приход Мессии. Однажды эта косми­ческая сила проявилась, но козел принес свои рога в жертву, чтобы одарить евреев кусочками рога для табакерок. Разве это не похоже на са­мого реб Нахменьке, который ради старухи, чья коза прекратила давать молоко, направил свою духовную энергию на повседневные нужды сво­его народа? И разве это не похоже на писателя И.-Л. Переца, который знал, что его репутация как деятеля культуры и светского ребе выигра­ет благодаря его вдохновению художника?62 Рассказывание историй — это эффективный способ объединить общину, но он может озна­чать также конец карьеры.

Перец преодолел инаковость хасидизма, вооб­разив себя хасидским сказочником, окруженным верными последователями. Это серьезный под­виг для человека, поднявшегося до сурового ра­ционализма Маймонида и едкой иронии Гейне. Одновременно с овладением формами — моноло­гом, диалогом, exempla, рассказами о сновидени­ях и чудесах — Перец еще и восстановил полный контекст хасидского рассказа. Со времен дерз­кой выходки реб Эли в защиту осмеянных чудес, Перец проделал долгий путь и смог представить себе экзальтацию от присутствия реб Нахменьке. Еще длиннее был путь от статистика до перево­площения в образ самого цадика и усвоение его мечтаний и страхов. С тех пор как присяжный по­веренный из Замостья превратился в переодето­го цадика, он был готов к другим подвигам во имя волшебства рассказа. Он был готов придумывать идишские народные сказки и романы лучше тех, кто когда-либо рассказывал их.

Секрет оживления фантазии и фольклора кроется, парадоксальным образом, в самой юридической практике, которую Перецу пришлось оставить. Что удивительного в том, что его хасидские моно­логи и рассказы разворачиваются в присутствии свидетеля, который может подтвердить чудо, про­рваться сквозь запутанную сеть, отделяющую предсказанное от сверхъестественного и сооб­щить о незаурядности чудотворца? Беря на себя роль рассказчика, Перец сталкивал разум и веру, и судья должен был решить, следовать ли законам природы и принципам научного познания с одной стороны, или сохранять веру в Божественный за­кон — с другой. На процессе Эли-хасида и Шмерла- маскила решающий голос принадлежал шрай- беруу а в грядущем мире последним смеется об­винитель. Ешиботник Лемех мог либо достичь просветления, либо остаться в живых. Даже реб Шмайе-хасид мог удостоиться чуда на Симхат

Тору только если смотрел на процессию глазами ребе. Напористый адвокат чаще добивался успеха среди слушателей, чем сочинитель63.

Теперь, когда Перец увлекся фолкстимлехе ге- шихтн — не народными сказками в собственном смысле слова, а «рассказами в народном духе» — он разработал новый свод правил64. Насколько современное значение традиционного наррати­ва может быть воспринято с удовлетворением, зависело для начала от того, насколько строго автор придерживался формальных ограниче­ний эпического нарратива. Не всегда было воз­можно и желательно вести повествование из уст еврея из народа, даже если он на самом деле был переодетым ешиботником. Следуя историческим (фольклорным) законам, которые управляли структурой романа или exempla, рассказчик мог создавать новую систему значений. Играя с ва­рьирующимися значениями закона, рассказчик мог воссоздать народную сказку и одновременно изменить ее. Перец вступил в права модернист­ского идишского писателя, когда сделал нарра­тивный шаг в сторону свидетельской скамьи. Там он нашел персонажей, которых стоило оживить, потому что жизнь их управлялась исключитель­но совестью. Свобода, которой они пользовались внутри рассказа, неизменно сталкивалась с ие­рархической вселенной, предопределенной по­рядком самого рассказа. Драма столкновения веры и разума разыгрывалась в зале суда XIX в. Свободная воля против детерминизма — это ста­рейший (и самый неразрешимый) конфликт в книге, и именно в этой роли Перец вывел искус­ство повествования из временных границ.

Так что мир романа манил Переца, так же как он когда-то манил рабби Нахмана и еще вчера манил Айзика-Меира Дика. Перец начал с попы­ток соединить неудобные ограничения сборника рассказов с искусственно созданными трудами Дика на германизированном идише. Результатом этого соединения стали «Три свадьбы: Две крас­ные, одна черная. Сказка, приключившаяся за Горами Мрака» {.Драй хупес: Цвей ройтеэйне а шварце, 1901)65. Действие разворачивается на том берегу легендарной реки Самбатион, в стране под названием Вундерланд, в царствование царя Соломона XXVII, и содержит, пожалуй, слишком много слоев еврейской и европейской фантазии. Перецу было не по себе от такого количества вульгарного сверхнатурализма, и он заставил своего рассказчика принижать рассказ юмори­стическими отступлениями. На королевской охо­те убивают только хищных зверей и ядовитых змей, и рассказчик уверяет читателей, что еда на королевском пиру исключительно кошерная. Разбойники, подосланные узурпатором убить царя Соломона и его дочь, «конечно... ведут раз­говор не о [Господних заповедях и] добродетелях {мицвес ун майсим-тойвим), замышляя следую­щее злодейство. Все это очень умно, но абсолют­но не соответствует той нагрузке, которую по за­мыслу автора должен нести рассказ.

«Три свадьбы» —это проект социальной револю­ции по Перецу. Этим объясняется, почему пер­вые две свадьбы красные, а не белые, как долж­но быть в четком мире романа. Свадеб две, а не одна, потому что Перец хотел, чтобы истинная и естественная революция совершалась в соответ­ствии с провидческим планом (фигура спящего Мессии), который учитывает в равной степени художественные потребности человека (фигура художника с алебастровыми руками и горящими глазами, который полон счастья созидания — «та­кими счастливыми глазами Бог сотворил мир»)66. Чтобы проверить моральные качества всякого дожившего до Конца времен, одна из героинь, Двойра, будит спящего Мессию. Хотя она и вырос­ла в семье простолюдина, Двойреле прекрасна и непорочна. Природа возьмет верх над воспитани­ем в новый век реформы личности. Такие воздуш­ные замки все еще были неотъемлемой частью романа в 1901 г. Тем больше при этом было чув­ство измены, охватившее Переца, когда он услы­шал о восстании в Москве в декабре 1905 г. Он от­кликнулся на него рассказом «Надежда и страх» (1906), в котором поставлен болезненный вопрос о личной свободе в грядущем бесклассовом обще­стве. Приняв во внимание и то, что «Три свадьбы» успеха не имели, Перец оставил их в стороне67.

Поскольку стиль «Трех свадеб» был черес­чур изящным, место действия — чересчур от­даленным, а размах — слишком претенциоз­ным, Перец вернулся к уже испытанному уче­ному стилю раввинистического повествования; средневековым идишским Цфату и Праге и схе­матичным штетлех из хасидских легенд. Кроме того, уже Дик открыл, что чудеса возможны и в Восточной Европе, хотя они происходили там «давным-давно», до разделов Польши. «Много ве­ков тому назад славился в городе Цфасе, в Святой Земле, — начал Перец свой самый совершенный роман, Месирес-нефеш («Самопожертвование», 1904), — еврей, торговец драгоценными камнями и украшениями, весьма богатый и счастливый». Месирес-нефеш, по заключению одного лингви­ста, характеризуется самым высоким содержани­ем гебраизмов во всем творчестве Переца, и это вполне соответствует месту, где разворачивается действие и описанным там чудесным происше­ствиям68. А что касается сюжета — то зачем вы­мучивать социальную революцию из любовной истории, если в любви содержится собственный трансцендентальный смысл?

Как в романе, где все персонажи принад­лежат к аристократическому классу, так и в «Самопожертвовании» все герои — люди возвы­шенные, и каждый из них представляет собой об­разец самопожертвования. Безымянный патри­арх, «богатый и счастливый», которого мы впер­вые встречаем сидящим в великолепном саду с ви­дом на Генисаретское озеро (Перец впоследствии интересовался, правда ли озеро видно из самого Цфата, который находится довольно далеко), осо­бенно привязан к своей младшей любимой доче­ри Саре. Он выдает ее замуж за блестящего мо­лодого талмудиста по имени Хия, единственного потомка знатного рода. Подобно царю Соломону, Хия знает язык птиц и зверей. Подобно герою вос­точноевропейских легенд, он совершает бесчис­ленное количество добрых дел и становится «хода­таем» за свой народ. Хия в равной степени привя­зан к изучению Торы и семи премудростей, к сво­ему народу и своей единственной дочери Мирьям. Нравственное воспитание Мирьям он доверяет своей доброй жене Саре. На смертном одре преста­релая Сара обещает вмешаться с небес, если «слу­чится сомнение или помеха какая».

После смерти Сары Хия избавляется от своего состояния, превращает дворец в ешиву и полно­стью посвящает себя воспитанию нового поко­ления учеников. Среди них Хия втайне надеется найти для дочери жениха, того, чья верность Торе окажется наиболее самоотверженной. Ведь даже в изучении Торы есть место пороку. Хия доверя­ет свои мысли главе вавилонской ешивы в пись­ме, написанном на цветистом иврите (поэтому письмо «много теряет в красоте своей», будучи изложенным «в нашей передаче» (Y 212, Е 122, R: «Хасидские истории», 322-323). Существует пять степеней изучения Торы, и все, кроме послед­ней, запятнаны низменными мотивами, вроде соперничества, жажды славы, интеллектуально­го тщеславия, стяжания материальных благ. Но реб Хия желает для «дочери своей единственной, Мирьям» только такого жениха, который был бы «без всякого изъяна и недостатка», и он узнает этого человека по глазам и по голосу. Здесь нет места обману. Путь к совершенству, по крайней мере для мужчин, пролегает через суровые ис­пытания разума, благодаря которым можно нау­читься совладать с эгоистическими желаниями.

Пока Хия проводит свои дни, подслушивая учеников и ожидая непорочного голоса, Мирьям все время проводит на могиле матери. У могилы она молится не за себя, а за благополучие свое­го отца, стремясь научиться радовать его сердце. И вот однажды появляется долгожданный знак: приходит ученик, голос которого непорочен. Но он не знает Торы, он даже не умеет читать молит­вы, а когда юноша поднимает опущенные дотоле глаза, Хия видит перед собой «проклятую душу». Его зовут Ханания, и его необычная история со­ставляет параллельное повествование о ложной преданности и Божественном гневе.

Мать Ханании в навязчивой преданности сыну отказалась от своей дочери. Более того, она трижды потерпела поражение в воспитании сына, когда учитель ложной Торы исказил его раз­ум «умением все опровергать», насадив «горькие семена суетной гордыни» в сердце юноши (Y 220, Е 127, R ЗЗо). В конце концов Ханания столкнулся с ужасным следствием нигилизма — неспособно­стью сказать что бы то ни было, что означало бы «да», и решил покаяться. Но потом случилось не­что, что поколебало его решимость.

В Иерусалиме жил порочный и богатый мяс­ник, до исступления преданный своей дочери. Никто, кроме бедного плотника, не соглашался жениться на ней. Тогда мясник нанял двух уче­ных, чтобы привезти ничего не подозревающего жениха издалека. После двух лет тщетных по­исков кандидат появился сам по себе в воротах Иерусалима: «бедный юноша, одетый в белое по­лотняное платье, с веревкой вместо пояса и посо­хом из миндального дерева в руках». Несмотря на свой внешний вид, нищий бродяга обладал чи­стотой Торы, которой его научил в пустыне сам пророк Илия. На радостях скупой мясник поспе­шил устроить свадьбу, на которой жених, по обы­чаю, произнес ученую речь о Торе.

Здесь таилась погибель Ханании, потому что, сев среди гостей на свадьбе и услышав, как другие восхваляют ученость молодого челове­ка, Ханания почувствовал себя «точно змей его укусил»; он поднялся, чтобы опровергнуть все сказанное женихом с помощью своей Торы от­рицания. Последствия не заставили долго ждать: мясник выгнал жениха и заставил бедного плот­ника жениться на девушке; Ханания был покаран и позабыл всю Тору, которую когда-либо учил; мать Ханании была наказана и ей пришлось при­нять униженного жениха в качестве мужа своей отвергнутой дочери; а Ханания поменялся одеж­дой с будущим шурином, получив его прощение. Грешник отправился в пустыню, облаченный в рубище и снабженный наставлением молиться о том, чтобы посох его однажды расцвел, что будет означать исцеление его души.

Двойная свадьба являла собой акт тикуна. Бедный плотник оказался ламедвовником, одним из тайных праведников, а дочь мясника была до­брой и благочестивой, несмотря на такого отца. И в отличие от мировоззрения рабби Нахмана, ви­димый мир не вступил в какую-то высшую реаль­ность. В изложении Переца, сверхъестественное милосердно, и первейшая его функция состоит в том, чтобы подчеркнуть свободную волю и инди­видуальную ценность. Когда все второстепенные герои благополучно переженились, Ханания мо­жет свободно и сполна проявлять свой человече­ский потенциал.

Однажды «посыпав голову песком, ради уси­ления своих мук став на одной ноге, он возопил к небу: “Премудрость! Премудрость!..”». Он кри­чал от всего сердца, мит месирес-нефеш» (Y 231, Е 135, R 340). Потому он увидел во сне, что заслу­жит искупление, если пойдет в Цфат, поступит там в ешиву и женится, и благодаря этому браку его посох покроется миндальным цветом.

Вот так ученик с непорочным голосом и про­клятой душой пришел изучать Тору, только ради себя, без всякой надежды на награду; как объ­ясняет реб Хия, даже если проклятие отойдет с головы юноши, у него все равно не будет доли в грядущем мире. Ханания становится лучшим учеником, прилежным и искренним в изучении Торы.

Тем временем две ученые змеи говорят с реб Хией в саду. Из их мудреного и полного гебраиз­мов спора он узнает, что судьба Ханании предре­шена на небесах: «Половину греха снимет вен­чание и семь благословений, произносимых при этом, другую половину — смоет смерть».

Ужас объял ребе Хию... Великое испытание ему предсто­яло. Если он не поведет Хананию под венец, он престу­пит против решения небесного суда, и юноша никогда не вспомнит науки... Женив, он своими руками предаст его казни! Да и как он смеет принести в жертву еврейскую дочь [Мирьям]? Сделать ее вдовой на восьмой день после венца?.. (Y 239, Е140, R 348)

Еще до того, как реб Хия получает наставление от покойной жены, читатель знает, каким будет его решение: путь мужчины к совершенству лежит через интеллектуальные подвиги. Столкнувшись с ужасным выбором между тем, чтобы пожерт­вовать своей дочерью или предать Тору, реб Хия, как когда-то Авраам, предпочитает исполнить волю небес и поспешить со свадьбой.

А что же сама Мирьям, чье замужество являет­ся главной пружиной сюжета? Как и все осталь­ные персонажи, она следует своей совести и, без всякого нажима со стороны отца, влюбляется в Хананию. «Я бы за него свою душу отдала», — заявляет она Хии. Из вещего сна она узнает, что «истинно пожертвовать собою может лишь лю­бящая жена», а из примера матери она знает, что женщина может быть преданной даже из могилы (Y 243-244, Е 142-143, R 351). Это женский прин­цип: путь женщины к совершенству лежит через самопожертвование ради других69.

И вот в конце концов на долю Мирьям выпада­ет удача — после семидневного празднования свадьбы белый посох зазеленел и на нем нача­ли появляться крошечные цветочки, а Ханания открывает реб Хии секреты и тайны Торы. Пока мужчины с восторгом занимаются тем, что при­носит им наибольшее удовлетворение, Мирьям крадет рубище Ханании, выскальзывает в сад, и там ее жалит змей Ахнай, посланец Ангела смерти, который принял Мирьям за ее мужа. Поняв, что змей был обманут необычным само­пожертвованием Мирьям, небесное воинство приказывает воскресить ее душу. Мирьям отка­зывается, пока не получает согласие на обмен: она умрет вместо него. Муж и жена вновь соеди­няются, и Ахнай внезапно исчезает, и больше о нем не слышно.

Финал достоин рабби Нахмана: Тора восста­новлена и Возлюбленный Шхины воскресает. Использование традиционных мотивов тоже в духе хасидского мастера: Илия учит Торе в пу­стыне, посох познания чудесным образом за­цветает, а дочь раввина побеждает смерть в день своей свадьбы.

У р. Акивы была дочь. Астрологи (букв, халдеи) сказали ему: в тот день, когда она войдет под свадебный балда­хин, ее укусит змея и она умрет. Он очень печалился из- за этого. В тот самый день [своего бракосочетания] она взяла булавку и воткнула ее в стену и случайно попала в глаз змеи. На следующее утро, когда она вынула ее, за бу­лавкой потянулась змея. «Что ты сделала?» — спросил ее отец. «Бедняк подошел вечером к нашей двери, — ответи­ла она, — и все были заняты на пиршестве, и никто не мог выйти к нему. Поэтому я взяла еду, которую дали мне и отдала ему». — «Ты сделала доброе дело», — сказал он ей. Тогда р. Акива вышел и провозгласил: «Правда [букв, «до­брые дела»] избавляет от смерти» [Прит. 10:2]: и не только от смерти духовной, но и от смерти вообще».

Как и в раввинстическом рассказе, акт милосер­дия дочери в день ее свадьбы (когда призыв бед­няка о помощи мог остаться без ответа) — это торжество свободной воли и женской инициа­тивы70. Но вместо того чтобы противопоставить дочь предсказанной астрологами судьбе и отцов­ским сомнениям, Перец заимствует эту легенду, чтобы дополнить три уровня преданности, ко­торые он так тщательно описал. Во-первых, есть преданность Хии своей дочери: он готов пожерт­вовать ею, но не собой. Затем есть преданность Ханании Торе, ради которой он идет на невероят­ное самопожертвование. Наконец, преданность Мирьям Ханании представляет собой самый вы­сокий уровень, потому что только она готова по­гибнуть за того, кого любит.

История заканчивается там же, где и нача­лась — в саду, ведь он представляет собой не что иное, как противоположность Эдемского сада. Там змей соблазнил Еву и привел ее к мучитель­ному познанию. Здесь Ева перехитрила змея и проявила женскую любовь, преодолевающую даже совершенство, которого достигают мужчи­ны в своей тяге к познанию.

Без избыточности Ханса Кристиана Андерсена в «Снежной королеве», используя минимум фан­тастических деталей, Перец развивает ту же тему спасения мужчины женщиной71. Но выдуман­ный Цфат дает больше возможностей, чем ледя­ной дворец в снегах. Апофеоз любви и духовной дисциплины происходит в саду Переца. Душа и тела воссоединяются. Здесь на земле высочай­шего уровня преданности достигают и мужчины, и женщины. Вернувшись в райский сад, где рав­вины выглядывают из-за ветвей, а мудрые змеи произносят цитаты из ученых книг, Перец довел еврейский роман до логической вершины.

«Рассказы в народном духе» опередили ис­кусство рассказа на идише, столкнув, прямо или косвенно, посредника с идеей. Рабби Нахман «изменил» средневековому роману и фольклор­ному сюжету во имя каббалистического миропо­рядка. Более умеренно настроенный реб Айзик- Меир, виленский магид, выдумал целую плеяду любовников, раввинов и злодеев ради провоз­глашения нового социально-экономического по­рядка, по крайней мере в царской России. Перец, начавший с планов по переустройству общины, использовал свои фольклорные материалы для срывания ауры святости с молчаливых Бонцей и голодающих каббалистов. Но когда Перец открыл рабби Нахмана, романтику хасидизма и красоту идишского фольклора, он обнаружил, что его ли­тературный язык опережает трансцендентальное видение жизни. Если музыка, по мнению роман­тиков, это чистейшее выражение человеческих чувств, то «немые души» Переца — водонос, ры­бак, контрабасист — добьются триумфа молитва­ми и литургическими мелодиями. Если грех, по мнению Ницше (которого он читал), это способ проверить границы человеческой свободы, то герои и героини Переца с глазами долу докажут чистоту духа. Если сомнение, по мнению гумани­стов, было необходимым условием существова­ния человека Нового времени, то Перец наградит своих богобоязненных евреев за неверие в чудеса. И если в итоге ему не удалось спасти мир ни тра­диционными, ни антитрадиционными рассказа­ми, то он, по крайней мере, может позволить себе последнюю усмешку.

Если ранние рассказы Переца были отмече­ны отношениями соперничества, заставляя чита­теля выбирать между мужем и женой, хасидом и маскилом, грешником и праведником, то теперь рассказчик создает в воображении мир всеобщей целостности, где женщины находят самое луч­шее в своих мужчинах («Самопожертвование»), где цадик — одновременно харизматический ли­дер и соль земли («Если не выше...»), и где невеж­ды объединяют силы с учеными, чтобы побороть силы зла («Глава Книги псалмов»). Осталось про­тивостояние между евреями и иноверцами, кото­рое сейчас усилилось для укрепления групповой солидарности72. Мир традиции вернулся вновь, как заново возникает история по одному лека­лу — лучшему для замены старых религиозных основ светской гуманистической базой.

Несущие избавление, заявляет вновь ро­дившийся рассказчик в цветистых выражени­ях, угнетены и невежественны; не ученые, кото­рые способны только мыслить, а тридцать шесть Скрытых праведников в состоянии почувство­вать муки мира73. Праведные поступки и пови­новение букве закона менее важны, чем намере­ния, стоящие за поступком, в особенности если он не вполне соответствует закону. Поскольку такой радикальной доктрины не найти в тради­ционных источниках, кроме Евангелия, рабби Йешаягу Горовицу (ок. 1565-1630) в «Немых ду­шах» Переца приходится прибегнуть к притче. Две притчи о царе из плоти и крови предостав­ляют квазитеологическое разрешение. Не мень­ше чем житиятрех праведников — Йоханана- водоноса, Сати — еврейско-голландского рыбака и Аврагама-контрабасиста из Томашува — вопло­щают новую Тору — учение индивидуализма и культ опыта74.

Перец делает своих героев условными обо­значениями изгоев общества. Как и их предше­ственника Хананию, их можно узнать по «глазам долу»75. Для автора эта тема не нова. С участью падших женщин он познакомился еще во вре­мя первого своего визита в Варшаву в 1875 г.76. Теперь Перец с помощью символического языка рассказов возвращается к теме различия между внутренним и внешним зрением, между двумя типами греха. Он рассказывает о двух сестрах, «у обеих глаза долу, бродят точно во сне, обе как чужие». Но Малка («царица») внешне ведет об­разцовую семейную жизнь, храня в сердце по­рок, а Нехама («утешительница») живет в грехе, но душу хранит в чистоте. Душа и тело в изобра­жении Переца так далеки друг от друга, что тело

Малки чудесным образом остается нетленным в могиле, а останки Нехамы разлагаются, и от нее не остается никакого следа. Людей, конечно, вво­дит в заблуждение столь наглядное доказатель­ство добродетели Малки. «Люди видят только внешнее», — заключает рассказчик. «Люди ни­когда не знают, что таит человеческое сердце» (Y 131, Е 242, R 273). Большинство людей делает выводы по тому, соблюдаются ли общепринятые законы, и дешевое чудо возобладало над благо­разумием. Рассказчик и его необычный рассказ отдают предпочтение старшей сестре, той, кото­рая целиком отделилась от своего тела, как от диктата еврейского права. Нехама выступает за свободу воли и торжество свободолюбия.

Даже обреченные на мученическую смерть, народные герои Переца следуют своей совести, а не Моисееву закону. Талмуд предписывает, что еврей должен предпочесть смерть, только если его принуждают публично совершить убий­ство, прелюбодеяние или поклониться идолам (Вавилонский Талмуд, Сангедрин 64). Но в Драй матонес («Трех дарах»), самой известной из пере­работанных Перецем народных сказок, еврей умирает, чтобы сохранить мешочек со святой землей Израиля, еврейка защищает свою скром­ность даже в момент гибели, когда ее волочит по земле конь, а еще один еврей дважды прохо­дит сквозь строй, лишь бы не оскорбить Бога. Окровавленный мешочек с землей, булавка и ермолка символизируют собой «национальные, моральные и религиозные основы еврейской жизни», именно в этом порядке, и каждый эпизод восходит к более ранним источникам, хотя вме­сте они демонстрируют полное пренебрежение к галахическим установлениям. Герои Переца, действуя в одиночестве или публично, с радо­стью отдают жизнь, чтобы сохранить чистоту собственной души77.

Перец рассказывает историю о тройном му­ченичестве с такой точностью и драматическим накалом, чтобы подать описываемые события как абсолютно нормативные и от этого более страшные, чем в любой сказке о старых време­нах. Уникальность повествования состоит в том, что этот, казалось бы, универсальный кодекс ин­дивидуального поведения компенсируется ко­дексом метафизического беспорядка. Рамочный сюжет к рассказу о праведниках — это рассказ о бедной еврейской душе, застрявшей между не­бом и землей, потому что там, «в земной жизни» она часто не различала добро и зло. Да и на не­бесах тоже нет слепого правосудия. Столь же продажный, как любое подобное учреждение на земле, небесный трибунал можно подкупить тре­мя необычными дарами. Так что странствующая душа отправляется на поиски невероятного чело­веческого самопожертвования, чтобы выхлопо­тать помилование у продажного суда.

Иными словами, вся эта история иллюзор­на. Рамка, которая вроде бы должна устанавли­вать истинную иерархию (рай и ад, грешник и праведник), вместо этого представляет собой су­меречную в моральном и экзистенциальном от­ношении зону. Если на небесах царит неопреде­ленность, то как же странствующая душа добьет­ся избавления? И если избавление всего мира за­висит от коллективного или индивидуального са­мопожертвования (как становится ясно из наме­ков рассказчика, разбросанных по всему тексту), как могут отдельные элементы повлиять на пере­менчивое целое?

Нотку злободневности в эту дилемму добав­ляет политический кризис, который вдохновил Переца на написание рассказа: Кишиневский погром 1903 г., во время которого сорок девять евреев были убиты и сотни других ранены. «Кишиневские мученики» стали камнем преткно­вения для еврейских политических сил, и киши­невские события породили бурную реакцию — в России и за ее пределами, в литературе и в жизни. Если рая нет и единственная сфера, где возможен духовный рост, — «здесь, на земле», где все идет своим чередом, тогда индивидуальный героизм не имеет совокупного эффекта в глобальных пре­делах человеческой заурядности. Но если совре­менная душа, вне зависимости от того, в каком порочном нравственном пространстве она оби­тает и насколько прогнили религиозные основы, на которых она зиждется, периодически способна возвыситься до примеров истинного нравствен­ного мужества, тогда, возможно, где-то все-таки есть надежда. Изящно допускающий двоякое толкование финал должен был бы склонить чашу весов, но окончательный вердикт не вынесен. «Дары замечательные, — восклицают наконец праведники в раю, — красивые, но бесполезные» [букв. — «Конечно, они абсолютно бесполезны, но на вид само совершенство!» — Прим. пер.]78.

Большинство читателей не заметило иро­нии в рассказе, истолковав его как хвалу муче­ничеству — так же, как постоянно неверно чи­тали «Каббалистов» и «Бонцю-молчальника». Проблема с «Каббалистами», по-видимому, кро­ется в самом авторе, который обратился к мисти­цизму как к возможному способу достижения со­вершенства, но общество, которое позволяло сво­им мистикам умирать, отвергло его. Что же каса­ется «Бонци», то, возможно, пацифистский иде­ал, превративший его в героя, слишком уж ослаб или же революционные настроения еще были че­ресчур новы. А в случае с «Тремя дарами» кажет­ся очевидным, что архетип мученичества был устойчив к бурлеску — если вообще Перец имел в виду именно это. После Кишиневского погро­ма идишским читателям пришлось столкнуть­ся с невиданными ранее испытаниями коллек­тивной воли, и им необходимы были новые тек­сты, которые помогли бы им справиться со стра­даниями. Поэтому рассказ Переца оказался та­ким нужным, особенно во время Холокоста. Дина Абрамович, старший библиотекарь института ИБО, вспоминает, что в Виленском гетто в этом рассказе видели призыв к оружию.

Ирония требует читательской аудитории, ко­торая в достаточной степени уверена в собствен­ной идентичности, чтобы подшучивать над со­бой. Такую аудиторию представляли собой чита­тели светской прессы на идише и иврите. И луч­шим временем в году, чтобы возбудить их лю­бопытство, были именно несколько дней перед главным еврейским праздником. Читатели, воз­можно, не отмечали сам праздник, но они люби­ли читать о том, как его праздновали когда-то, в том допотопном штетле, где каждый нищий был переодетым Илией.

Сюжеты знакомы, как и сами праздники: назидательные истории, в которых герой или героиня подвергался испытаниям, после чего получал награду или наказание. Некоторые сю­жеты знакомы до такой степени, что даже сами персонажи заранее знают, что произойдет даль­ше. В рассказе «За понюшку табаку» (1906) в роли искусителя выступает воплощенное Зло, сам Сатана, оснащенный бесовскими атрибута­ми и окруженный «адовыми прислужниками»79. Декадентствующий, флегматичный и скептиче­ски настроенный Нечистый решил поискать че­ловека, который умрет абсолютно безгрешным. Он посылает Всемогущему донесение, полное библейских цитат, и получает в ответ следующее распоряжение: «Смотри “Иова”, глава первая», что означает, можешь делать с избранной жерт­вой все, что угодно, «только жизнь его сбереги». Выясняется, что легендарный хелмский раввин действительно словно скроен по образцу злос­частного Иова. Но это не имеет значения — рабо­та должна быть выполнена, и целая армия чертей дерется за то, чтобы получить назначение.

Не хуже противника подкованный в еврей­ском законе и традиции, хелмский раввин с лег­костью преодолевает первое искушение, послан­ное ему в ясный летний день, когда в город врыва­ется богач; и второе искушение деньгами, явля­ющееся осенним днем под видом нищего; и, на­конец, извечное сексуальное искушение. Когда Лилит появляется перед раввином в образе мо­лодой еврейской девушки, пришедшей с ритуаль­ным вопросом, тот настолько погружен в молит­ву, что не обращает ни малейшего внимания на ее соблазнительный голос. «Притворившись, что устала, она берет табурет, садится и раскачивает­ся на нем. Табурет, конечно, скрипит... Пустяки, если бы змея ему грозила своим жалом, хелмский меламед и то не тронулся бы с места!» (Y 260, Е 256, R 278)

Это легендарное поле исхожено так хорошо, что хелмский раввин совершенно точно последу­ет примеру Ханины бен Досы (см. вторую главу этой книги). А что это за понюшка табаку, о кото­рой говорится в заглавии? Возможно, мы помним рассказ Йосефа делла Рейны о том, как он заковал черта в цепи, но попался, дав ему понюшку таба­ку. Возможно, мы также знаем, что неудача дел­ла Рейны повлекла за собой дальнейшую отсроч­ку прихода Мессии. Может быть, хелмский рав­вин — избавитель наших дней?

На самом же деле его сила происходит из раз­меренности его повседневной жизни. Его един­ственная слабость — добрая понюшка табаку вечером в пятницу — строжайшим образом обу­словлена временем, местом, длительностью и галахической дозволенностью. А значит, все что нужно для исполнения задания — это дайчл — «немец в шляпе, в штанах в зеленую полоску... плюгавенький такой немчишко», который лишь слегка изменит обычаи раввина. Последняя гро­тескная сцена — это праведный раввин, бегущий за катящейся табакеркой, в то время как святая суббота уже давно наступила.

В ловушке литературного мира, где все эпи­ческие битвы уже выиграны (Иовом) или прои­граны (Йосефом делла Рейной), проблема равви­на — это не проблема зла. Для такого несгибае­мого и морально незапятнанного человека арена истинной борьбы лежит в неизведанной реально­сти воображения. Здесь, в обширной галерее че­ловеческих желаний, именно его страсть к про­стой понюшке табаку (как мечта Бонци о свежей булке с маслом каждое утро) ставит ему поднож­ку. Хелмский раввин заслуживает осмеяния не потому, что он не смог сделать выбор между пра­вильным и неправильным, а потому, что он не в состоянии возмечтать о чем-то невероятном.

В преддверии праздников и герои, и читатели больше склонны к полету фантазии. Лесах, празд­ник свободы, мог бы стать очевидным выбором (хотя для радикального. Переца, как мы видели, совсем не очевидным) для «Праздничных лист­ков». Пасхальные истории, однако, совершенно обязательны для писателя-журналиста, особен­но рассказы об Илии-пророке, абсолютном фаво­рите идишских народных сказок, который появ­ляется на каждом седере, чтобы отпить из особо­го бокала. Обычно он странствует переодетым и приходит на помощь простым безымянным евре­ям. Используя все элементы этой формулы, Перец пишет «Фокусника» для пасхального приложения к газете Дер фрайнд (1904)80.

В Волынский городок однажды прибыл фокусник.

И хотя дело было в полное треволнений предпасхаль- ное время, когда у всякого еврея больше забот, нежели волос на голове, все же прибытие фокусника произвело сильное впечатление. Загадочный человек! Оборванный, обтрепанный, но с цилиндром, правда измятым, на голо­ве; еврейское лицо — о его происхождении достаточно говорит один нос, — но с бритой бородой! И паспорта нет при нем, и никто не видал, ест ли он, и что он ест, разре­шенную ли евреям пищу или всякую. Знай, кто он такой!

Спросят его: «Откуда?» Говорит: «Из Парижа». Спросят: «Куда?» — «В Лондон!» — «Как вы сюда попали?» — «Забрел!» Как видно, пешком ходил! И не показывается в молельне, даже в Великую Субботу не пришел! А приста­нут к нему, соберутся толпой вокруг него, он вдруг исче­зает, точно земля его проглотила, и появляется на другом конце базара. (Y147, Е 218, R 237)

Еврей или иноверец? Местный шарлатан или ар­тист без роду-племени? Энергичными неполными предложениями рассказчик вводит главный эле­мент интриги. Проблема идентичности фокусни­ка — это проблема еврейской идентичности вооб­ще, потому что если он настоящий, то и его чудеса тоже, а у евреев на сей счет есть скептическая тра­диция. «Египетские чародеи, вероятно, обнаружи­вали еще большее искусство!» Тогда «почему фо­кусник сам так беден? Человек скребет червонцы с подошвы, а не может уплатить за постой хозяи­ну. Свистом печет калачи да булки, точно настоя­щий пекарь, индюков из голенища тянет, а лицо у него изможденное, краше в гроб кладут, и голод горит пламенем в его глазах! Народ шутит: пятый вопрос явился к четырем пасхальным!». Часть людей склоняются к тому, что чудеса, которые он творит, настоящие. Их можно съесть и можно по­трогать. Другая часть подозревает, что если это не так, то все что он может предложить, это дешевое развлечение, причем в самый неподходящий пе­риод года. А если вдруг он Илия, то почему он от­крылся так рано?81

Фокусник — это переходная фигура, дей­ствующая в переходное время. Появление в этих сложных условиях Хаима-Йоны, человека весьма богобоязненного, тоже должно возбудить подо­зрение. Он не ламедвовник и не скрытый правед­ник. Хаим-Йона — разорившийся лесоторговец, который теперь живет только своей верой в то, что Бог не оставит его. Похоже, что этому больше никто не верит: ни его жена Ривка-Бейля, ни со­седи, ни даже раввин. «Если у него есть надежда, так есть!..» — запинаясь, восклицает раввин, ког­да соседи приходят пожаловаться, что Хаим-Йона отказывается от еды в самый канун праздника. Этот упрямый человек точно не к месту в век практицизма.

Но он все же вознагражден, причем драматизм момента чувствуется меньше, чем в обычной сказ­ке. «Хаим-Йона возвращается из синагоги домой; видит, все окна на площади сияют праздничной радостью; лишь его дом стоит, точно юная вдови­ца среди веселых гостей, точно слепой меж зрячи­ми» (Y149, Е 220, R 239). Он пытается поддержать праздничное настроение и соглашается пойти с женой и присоединиться к чужому седеру. В это время появляется фокусник и превращает тьму в свет. «Абракадабра»—два серебряных подсвечни­ка возникают в воздухе. Незамедлительно появ­ляются все остальные элементы седера: скатерть, кресла, белые подушки, блюдо с мацой, бутылка вина, праздничная трапеза. Даже Пасхальная ага- да в золотом переплете.

Остолбеневшие муж и жена внезапно в один голос выражают восторг и сомнение. (Это извест­ное сказочное правило: в сцене, где действуют три человека, двое из них должны выступать дуэ­том.) В конце концов, фокусник не призывал Имя Божье. Он просто продолжил представление. Сомнение подчеркивается их нерешительно­стью, что же делать дальше: Хаим-Йона опасается оставлять жену наедине с фокусником, а Ривка- Бейля настаивает, что раввин никогда не поверит «глупой еврейке», если она пойдет одна. Поэтому они идут вместе, и раввин говорит им, как про­верить, действительно ли все это всего лишь ил­люзия. «Если маца даст крошиться, — наставля­ет он их, — вино — литься в чаши, подушки на ложах — ощупать себя, тогда хорошо... Тогда это дар неба, и они могут этим пользоваться». Только вернувшись домой и проведя настоящий седер, они убеждаются, что гость, который к тому вре­мени уже исчез, был сам Илия-пророк.

Как странно, что человек глубочайшей веры, который, казалось бы, всегда должен быть готов к чудесам, не распознает чуда, столкнувшись с ним лицом к лицу. Как комично, что он боится оставить жену наедине с Илией-пророком. В тра­диционной сказке тот, кто сомневается в появ­лении Илии на седере, немедленно подвергается наказанию82. Но Хаим-Йона в этот критический момент получает награду, несмотря на свои со­мнения. Рожденный, как становится ясно из за­вязки, в век скептицизма, Хаим-Йона не может стать полностью человеком, пока не преодолеет критический момент сомнения. Возможно, Хаим- Йона награжден из-за своих сомнений.

Подчиняясь всем формальным условиям (о чу­десной награде и прочем), Перец придумал рас­сказ об Илие заново. Заручившись милостью сверхъестественных сил, он возродил историю о вере для поколения читателей, потерявших веру. Использовав в качестве ключевого момента эле­мент сомнения, он исказил идишскую народную сказку во имя светского гуманизма. Более того, он привлек Илию в двусмысленной роли фокус­ника, с цилиндром и еврейским носом, с гладко- выбритым и изможденным голодом лицом, и тем самым создал идеального дублера для себя. Он был не кишеф-махер, другое идишское слово со значением «волшебник», а именно кунцн-махер, фокусник, мастер фокусов и одновременно ис­кусства (кунст)83. Индеек, которых он доставал из сапога, нельзя было съесть. Но создание вол­шебной сказки для современного человека в лю­бом случае так же хорошо, как любое волшебство в век освобождения.

Перец овладел искусством рассказа только после того, как обратился к самому себе. Он на­чал писать праздничные истории с оптимистиче­ским, хотя и светским настроем лишь после того, как воспользовался этой формой, чтобы осознать границы собственных метаний. Он написал ис­поведь сказочника, названную просто «Сказки» (1903), и опубликовал ее сначала в пасхальном приложении к ивритоязычной газете Га-цофе, а потом на идише84. В ней говорится о голодном ев­рейском писателе в Варшаве, который пытается с помощью сказок соблазнить портниху-польку.

На самом деле оба они «скорбящие души», «обойденные счастьем» и стремящиеся к нему, которые «хотят хотя бы на секунду обмануть себя»: она счастливым концом, который волшеб­ным образом унесет ее печаль; а он — поцелу­ем, полученным в конце сказки. К вечеру он дол­жен сочинить новую. Какую-то часть сказки он придумывает сразу — это будет сказка о царев­не: «Где-то на горе спит она. Колдунья или вол­шебник разбудил ее». Какие-то повороты долж­ны быть банальными: «банальное надо всегда по­местить в середине сказа» — царевич проголода­ется по пути на гору, где он должен освободить царевну, а преследователей царевича соблазнят обычные сладости, какие любят дети. Но под вы­думанным сюжетом и случайными деталями по­вседневной жизни скрывается печальный авто­портрет интеллектуала, который ищет царевну, но вместо этого вынужден жениться на уродли­вой крестьянке.

Задумчивость молодого человека прерывает­ся, когда он находит еще одну причину своему недомоганию — сегодня пасхальный седер. Этим объясняется суета на улицах с самого утра и, мо­жет быть, даже то, что вода в Висле течет сегодня как-то не так. Внезапно его опьяняют воспоми­нания о последнем приезде домой на седер, ког­да он не захотел «исполнить весь обряд» и из-за этого окончательно порвал с набожным отцом. Вернувшись в пустую квартиру, художник погру­жается в унылые размышления о том, что, «по крайней мере, у него не осталось ни крошки за­претного квасного». Во всем остальном у него нет ничего общего с соседями по лестничной клетке, которые сейчас садятся за пасхальный стол и чье физическое уродство вызывает у него отвраще­ние. Красота — его религия, и, несмотря на рва­ные ботинки и смуглое лицо, в глазах у него го­рит нечто, что женщины находят неотразимым. Но сейчас, на исходе пятого года, проведенного вдали от дома, когда он ждет польскую шиксу85, еврейская вина становится совсем невыносимой.

Кровавые картины возникают в его расстро­енной душе, и он припоминает пасхальную ле­генду о кровавом навете — о том, что евреи по­жирают куски трупа христианина, лежащего под пасхальным столом. «Это не для меня, — дума­ет он. — Для этого требуется лучшее перо, чем у меня». Он вспоминает другой, более гуманный сюжет, почерпнутый из репертуара хасидских историй, когда Бааль-Шем-Тов воскресил покой­ника, лежащего под столом, и даже устроил для него еврейские похороны.

Тихий стук в дверь.

—  Войдите!

—  Сказка есть?

—  Есть! И не одна.

Мы никогда не узнаем (по крайней мере, из идиш- ской версии рассказа), какую историю расскажет герой: сказку, которую он сочинил по дороге, или жестокое родовое «Пасхальное сказание», которое возникло у него в голове в момент пробуждения еврейской вины. (В ивритской версии сказочная царевна отступила в тень перед седером. Польской портнихе остался выбор между одной историей кровавого навета или другой.) Изящная двусмыс­ленность финала идишской версии усугубляется тем, что Перец одновременно писал неохасидские сказки вроде той, которую он вставил сюда, и он использовал такой же финал и там, и в рассказе вообще, показав, что невозможно написать насто­ящее пасхальное сказание.

Еврейский писатель как мошенник-виртуоз: раздирающие его сомнения и предательства вы­дают его игру. В самый разгар работы по переска­зу и переделке еврейских легенд и сказок Перец, несомненно, остановился и спросил себя: «Кого я пытаюсь одурачить? Я не верю в этот мифи­ческий мир. Какое право я имею вторгаться в него?» Но эти рассказы, поддельные и фальши­вые, связывали его с народом. А поскольку народ требовал не искусства, а развлечения или еврей­ской пропаганды, автор готов был исполнить это требование. У него была история, предназначен­ная именно для читателей, которые жаждут сбе­жать на какую-нибудь волшебную гору, именно для молодых сионистов, ищущих нового прошло­го, именно для говорящих на идише рабочих, ко­торые предпочитают читать о чужих седерах, чем перечитывать Пасхальную агаду на собственном.

К 1906 г. Перец устал от сказок. Со свойствен­ной ему безграничной энергией он уже делал первые шаги в нарождающемся художествен­ном театре на идише, для которого он писал ре­алистические пьесы о судьбе падших женщин и фантастические — о грехе, воздаянии и смерти86. Недавние визиты Ан-ского, который только что вернулся из фольклорной экспедиции и привез новые сказки, раздули огонь из тлевших углей87. В качестве конферансье Перец сам выходил на сцену между представлениями своих одноакт­ных пьес и читал рассказ «Меж двух скал», став­ший классическим88.

Перец довел утраченное искусство рассказа на идише до совершенства, чтобы искупить грех своей комической музы. Сказки не были ни кон­цом его идишкайт, ни всей сущностью его дея­тельности. Они были необходимым мостом между «распавшимся мозгом и разбитым сердцем» — му­чительным наследием детства и юности — и без­граничного мира самовыражения, в который он надеялся когда-нибудь попасть89. В хасидских мо­нологах Перец мог показать речь, песню и пля­ску как акт общественного тикуна. В романе он прославлял любовь как универсальный тикун. А в рассказе-exempla он трансформировал работу индивидуального сознания в кодекс личного ти­куна. Драма осталась для трагического видения мира вообще и жизни евреев в частности.

Когда чаша трагедии, как личной, так и нацио­нальной, переполнилась, во время первой тоталь­ной войны в европейской истории, комическая муза не покинула его. Когда бомбы из немецких дирижаблей падали на Варшаву и тысячи еврей­ских беженцев наводнили город, Перец посвятил себя филантропической деятельности, которая едва ли оставляла ему время на то, чтобы писать. Но Ан-ский застал его за работой над новой юмо­реской, «Судный день в аду» (1915), которая стала лебединой песней мастера90.

Герой этого рассказа, подобно безымянной душе из «Трех даров», человек заурядный: местеч­ковый баал-тфиле (ведущий молитву), «дурачок, ничтожество» (Y 336, Е 260). Его единственное до­стоинство — голос, «чистая музыка», благодаря которому евреи Лагадама (Небывалинска) «кая­лись в грехах с таким пылом, что на небесах им все прощалось и отпускалось». В результате никто из жителей Лагадама не попал в ад. Вмешивается (вполне предсказуемо) Сатана, который хочет истребить в корне эту необыкновенную особен­ность. «Прочь, о голос, пока он не умрет», — вос­клицает Враг рода человеческого с дьявольским восторгом. Даже праведный ребе из Апты ничего не может поделать. Ведь ведущий молитву — са­мый обыкновенный человек.

Поэтому он восстает против жестокой участи единственным доступным ему образом: совер­шает самоубийство и отказывается покаяться перед смертью. Лишь оказавшись в аду, ведущий молитву прерывает свое молчание и исполняет кульминационную часть литургии самого свя­того дня в году — кадит91 из молитвы Нейла92 на ЙомКипур. Никто из фольклорных героев Переца не ввязывался в столь мифическую борьбу, и ни­кто не имел такого триумфа. Все обитатели пре­исподней каются, услышав этот кадиш, и превра­щаются в праведников. Это самоотверженный поступок, ведь «как и всю его жизнь, все обрати­лись благодаря ему, а сам он не смог обратиться».

Любой другой художник, который вложил столько труда в усовершенствование народного языка, гордился бы последней сочиненной им сказкой, написанной человеком с уже подорван­ным здоровьем как внушающий трепет кадиш, который произносят, когда закрываются врата рая. Любой, кроме Переца, позволил бы избав­лению свершиться. Только на этот раз музыка не возымела должного результата. На этот раз пре­исподняя оказалась более счастливым местом действия для погрузившейся в войну Европы, чем раньше был рай. Простой баал-тфиле, пытав­шийся спасти свой ад последним дерзким поступ­ком, — это не муж молитвы, идущий по стопам рабби Нахмана. Заявка на бессмертие безымян­ного кантора из Небывальска — ничто по срав­

нению с самоотверженным проявлением любви Мирьям у могилы и даже с тремя мучениками, чьи дары были сочтены в раю бесполезными. В глазах мира ведущий молитву умер как грешник и был похоронен «за кладбищенским забором, как велит обычай поступать с самоубийцами». И в преисподней не лучше: «Вскоре ад вновь напол­нился. Были добавлены новые кварталы, но ску­ченность все равно была велика».

Перец был слишком маскил, модернист, инди­видуалист, чтобы придавать сочинению майселех высокое искупительное значение. Но все же в аду, куда должна была отправиться душа художника, душераздирающий кадит ценится гораздо выше, чем любая другая песня.

Глава пятая Мифолог земного Шолом-Алейхем

Але идише майсес, але умгликн бай унз гейбн зих он фун а клейникайт. Все еврейские сказки, все несча­стья начинаются у нас с мелочи.

Шолом-Алейхем, 1903

Когда еврейский адвокат из города-крепости Замостье, города, известного своими вольно­думцами и непримиримыми рационалистами (числовое значение ивритских букв, составля­ющих слово «Замосць», составляет 336, так же, как у слова апикойрес, вероотступник) — так вот, когда такой человек становится современ­ным ребе и сказочником, это весьма знамена­тельно. Но когда биржевой маклер из Киева, го­рода, недоступного для большинства евреев цар­ской России, превращает фактические данные о еврейской жизни, неприглядную хронику об­щинного, семейного и психологического кри­зиса, в самый популярный текст идишской на­родной традиции — это действительно удиви­тельно. Сказочники, как мы уже знаем, находят вдохновение в вымысле, передаваемом изустно из поколения в поколение, тогда как голые фак­ты — это удел ежедневных газет, далекого мира современного мегаполиса. А Шлойме Рабинович стал господином «Здравствуйте» и впервые вы­казал свой богатый талант подражателя действи­тельности, когда писал сатирические очерки для единственной в России газеты на идише. И когда в первые десятилетия XX в. пресса на идише ста­ла духовным якорем для миллионов восточно­европейских евреев, населивших берега Вислы, Темзы и Гудзона, рассказы Шолом-Алейхема на животрепещущие темы, опубликованные в мест­ных газетах, читали вслух, и они приносили смех в дома читателей. Его комедия разложения, в свою очередь, стала источником нового еврей­ского фольклора, который пересекал города и моря и бередил раны.

Его собственная жизнь как писателя нача­лась очень удачно. Унаследовав состояние тестя, двадцативосьмилетний Шлойме не должен был тратить время на приобретение положения в го­роде и вкладывать капиталы. Его многочислен­ные (и тщательно пронумерованные) взволно­ванные письма из Киева, где он с женой Ольгой и двумя малолетними дочерьми поселился в кон­це 1887 г., говорят о двойной жизни и еще о мно­гом другом. «Каждый день четыре часа Шлойме Рабинович, с Божьей помощью, делец, дрейер, иногда даже виртуоз биржевой игры. Но с пяти часов пополудни до трех-четырех часов ночи я Шолом-Алейхем». Днем он жил среди «высокопо­ставленной аристократии», как он ее иронически называл. Это, писал он: «...торговый класс, люди капитала, которые ценят мои финансы гораздо выше, чем мой литературный талант». Благодаря Ольге, открывшей зубоврачебную практику на дому, семейство Рабиновичей получило во­жделенное «право жительства» в городе тыся­чи церквей. Благодаря Шолом-Алейхему, челове­ку, который почти не спал, они надеялись вско­ре войти в Храм Искусства. «Перо — наше богат­ство, — писал он нуждающемуся писателю в да­лекой Варшаве. — И здесь никто не знает о [куп­цах] первой и второй гильдии; ибо мы родствен­ники [Быт. 13:8]! Каждый литератор имеет право заявить об этом»1.

В доме были гобелены, китайский фарфор, ирландский лен, венские безделушки и большой черный концертный рояль, на котором Шлойме любил наигрывать печальные мелодии2. Здесь человек его поразительной энергии и финансо­вых возможностей мог поднимать уровень еврей­ской литературы даже в одиночку. «Прямо сейчас я пишу два романа, один рассказ, один фельетон, одну комедию, одну передовицу и одну рецен­зию. Что-то еще? Не надо ли оставить время для чтения? Разве вы не знаете, что мы сборище не­вежественных выскочек? Разве вы не знаете, что любой литератор должен ежегодно внимательно знакомиться с русской, немецкой и другими ли­тературами? Даже поэт, знаете ли, тоже должен изучать Адама Смита и Джона Стюарта Милля»3.

Над столом, где молодой преуспевающий ав­тор писал, читал и вновь писал, висел портрет Ш.-Я. Абрамовича. Рабинович был озабочен тог­да поддержкой серьезной литературной культу­ры на низком «эксплуатируемом жаргоне»; он вел яростную кампанию против сенсационных дешевок, наводнивших идишский рынок; он сплачивал ответственных «народных писателей» вокруг задач социального реализма, стилистиче­ской дисциплины и высоких моральных устрем­лений — и всем этим он во многом был обязан примеру Абрамовича-Менделе. Старик поначалу был против притязаний юноши на то, что тот — его ученик, и так и не ответил на первое подо­бострастное письмо, написанное по-русски. Но страсть Рабиновича к драматизму в конце концов победила. В результате блестящей кампании, во время которой пятидесятисемилетний Менделе был наречен дедушкой литературы на идише, Шолом-Алейхем успешно назначил себя его пер­вым законным наследником4.

Выдуманная традиция — это именно то, что требовалось третьему миру идишской словес­ности в начале 8о-х гг. XIX в., когда молодой Шолом-Алейхем вышел на литературную сце­ну. В царской России все менялось, как никогда раньше. Люди массами переезжали из сел и ме­стечек в города или вообще уезжали из России в новое Эльдорадо. В стране происходили массо­вые беспорядки, царила политическая реакция и всеобщее беспокойство. Надежды еврейских просветителей на постепенные либеральные ре­формы рассеялись. Революционной альтернати­вой, овладевшей умами разочарованных интел­лектуалов, стала еврейская автоэмансипация, впервые провозглашенная Леоном Пинскером в 1882 г. Это был призыв к национальному самоо­пределению в собственной стране.

На этом фоне Шолом-Алейхем обратился к литературе на идише, в частности — к роману.

Выбор жанра был предсказуем, поскольку раз ставка делалась на еврейское национальное воз­рождение, то подражание лучшему, что было в современной России — творчеству великих ро­манистов, — должно было завоевать место для еврейского народа среди других. В возрасте двад­цати одного года Шолом-Алейхем представил то, что провозгласил первым самобытным еврей­ским романом.

Возможно, еще более знаменательным, чем сам роман, повествующий о трагикомической любовной истории еврейского музыканта по имени Стемпеню, было издание, в котором он появился: большой и красиво оформленный ли­тературный альманах на идише, сделанный по образцу знаменитых русских сборников XIX в.5. Издателем и редактором был не кто иной, как сам Шолом-Алейхем, который платил своим ав­торам неслыханный гонорар в размере 20 копе­ек за слово. (На самом деле эта ставка призвана была отсеивать малооплачиваемых писателей.) Среди виднейших авторов Ди идише фолке- библиотек («Еврейской народной библиотеки») были И.-Л. Перец, который дебютировал там на идише, и свежепровозглашенный патриарх, Менделе Мойхер-Сфорим. Шолом-Алейхем пред­варил свой роман открытым письмом «дорогому дедушке, реб Менделе Мойхер-Сфориму», с ко­торым в последнее время вел переписку на ли­тературные темы. «Над каждым произведением, дорогой внук, — цитировал он дедушкино пись­мо, — надо много и долго работать, трудиться в поте лица, оттачивать каждое слово. Запомните мой наказ — шлифовать, шлифовать и шлифо­вать!» Учитель также наставлял ученика о том, как следует писать: «Я бы Вам не советовал пи­сать романы: Ваш жанр, Ваше призвание — со­вершенно иного рода. Вообще, если в жизни нашего народа и бывают романы, то они носят весьма своеобразный характер, это надо учесть и писать их по-особому...»

Несмотря на то что Шолом-Алейхем погля­дывал на русские и европейские образцы, чтобы утвердить новые светские формы и форумы, он соглашался с Абрамовичем в том, что содержа­ние национальной культуры следует брать из еврейской жизни. Поэтому Стемпеню, страст­ный скрипач из народа, был идеальным персо­нажем. Он был романтическим героем, который говорил на музыкальном арго (тщательно запи­санном и истолкованном на страницах романа), и он был свободен, следуя велениям своего серд­ца. Кроме всего прочего, европейский роман требовал любовной историй, а где еще, как не на обочине респектабельного общества, можно было найти правдоподобного еврейского любов­ника? Однако в соответствии с требованиями социального реализма и высокой нравственной цели, героя должна была заслонить замужняя героиня, образец буржуазной респектабельно­сти, успешно препятствующая его успеху. Анна Каренина просто не справилась бы с этим в ме­стечке6.

Романтическая любовь — безопасная тема, пока она заключена в рамки песни или перипе­тий легендарных персонажей. Мир фантазии тоже предоставлял такие возможности, если до­статочно отдалить его по времени. Но в отличие от Дика, который был вынужден вернуться к почти забытому историческому прошлому, и от Переца, который тяготел к периоду зарождения хасидского движения, Шолом-Алейхем восполь­зовался другой возможностью, недавно открыв­шейся на страницах литературы на иврите. Он вернулся к опыту детей, с которыми чудеса, разу­меется, случаются ежедневно7. Шолом-Алейхему этот эксперимент показал, что воссоздание ре­альности мифа с точки зрения ребенка сложнее, чем с точки зрения хасида.

Дос месерл («Ножик», с подзаголовком «Глу­пая, но печальная история из моего детства») стал первым маленьким шедевром Шолом- Алейхема8. В нем говорится о еврейском маль­чике из хорошей семьи, у которого была страсть к перочинным ножикам, в итоге приведшая его к воровству. Написанный в 1886 г., рассказ ха­рактеризуется двумя противопоставленными друг другу кульминациями: разоблачение в хе­дере, которое оказывает столь разрушительный эффект на тела и души еврейских мальчиков, и универсальный рассказ об инициации. Чтобы достичь первого, Шолом-Алейхем обращался к взрослым читателям (майне лезер, майне бри­дер) в современной европейской манере, усна­щая речь русскими пословицами. В то же время с помощью драматических деталей он делал то, что пытались делать все писатели Нового вре­мени после Руссо: он воссоздал мир ребенка, увиденный его же глазами. Рассказ становится фантастическим, когда летней ночью луна на­рушает уединение юного героя, наслаждающе­гося украденным сокровищем. Внезапно воз­никшие в воображении образы наказания в аду нарушают его идиллическое настроение. Когда на следующий день в хедере он вынужден присутствовать при наказании бедного маль­чика, пойманного на воровстве из кружки для пожертвований, этого достаточно, чтобы окон­чательно вывести нашего героя из душевного равновесия, и он впадает в горячку. Потом мать героя рассказывает ему, что произошло: «...как меня подняли с земли полумертвого; как две недели подряд я лежал в страшной горячке, квакал жабой и все бредил о розгах и ножиках. Думали, что я помру. Вдруг я чихнул семь раз и сразу ожил» (16, R177).

Когда еврейский подросток чихает семь раз, а потом оживает, словно из мертвых, это, без всякого сомнения, чудо: оно напоминает о Елисее, который воскресил единственного сына сонамитянки (2 Цар. 4*32-35)- И хотя в расска­зе Шолом-Алейхема нет пророка, который бы заставил ребенка родиться заново, мать героя, безусловно, играет роль храброй и богобоязнен­ной сонамитянки. Присутствия матери и вос­кресшего ребенка достаточно для совмещения двух пластов мифа. Как мальчик постоянно пе­реводит свои наивные представления о возда­янии и наказании в термины мифа, так и сама жизнь воспроизводит одну из самых трогатель­ных библейских сцен. Детский миф о добре и зле усилен взрослым мифом о смерти и воскре­сении.

Если бы молодой Шолом-Алейхем не испыты­вал глубокой потребности быть полезным, доби­ваться реформы образования, рассказывать, а не показывать, он мог бы добиться того, чтобы в фи­нале этого мифического, хотя и правдоподобного рассказа, произошел бы катарсис, который при­вел бы к примирению отца и сына. (Именно это он сделал во второй версии рассказа, написанной в 1901-1903 гг. для детей.) Но в 1880-е время для включения мифического компонента детства в мир литературы еще не пришло9.

Возвращение к детству было одним из по­следних неуверенных шагов на пути к пони­манию самого себя. «Стемпеню», написанный через два года после «Ножика», был первой по­пыткой Шолом-Алейхема определить границы творческой свободы внутри респектабельного еврейского общества. Он справедливо гордил­ся тем, что изобразил настоящего украинско- еврейского артиста из народа, и даже специ­ально съездил в Бердичев, чтобы встретиться с потомками Стемпеню. Но когда писатель обна­ружил, что его вымысел расходится с генеало­гическими фактами, он сохранил верность на­писанному. Стемпеню и его жена должны были остаться бездетными, чтобы жадность и само­влюбленность были наказаны по достоинству. Требования «серьезного» романа все еще меша­ли Рабиновичу преодолеть в воображении гра­ницы своего класса10.

Совсем иначе дело обстояло в российской газе­те на идише Ди идише фолксблат («Еврейская на­родная газета»), которую с 1886 г. редактировал некий Исроэл Леви. Он делал это из рук вон пло­хо, однако газета была чрезвычайно популярна11. Именно там двадцатичетырехлетний Шлойме Рабинович дебютировал на идише в 1883 г., и именно там сатирик «Господин Здравствуйте», готовый немедленно высмеять все на свете, стал постоянным действующим лицом идишской прессы, благодаря чему за Шолом-Алейхемом утвердилась репутация юмориста. Любимой ли­тературной формой у этого человека с сотней масок, который всегда был в пути, всегда отвле­кался, всегда подслушивал чужие разговоры, был фельетон, сатирический очерк, родившийся на страницах ежедневных газет12. Здесь Шлойме Рабинович из Киева обрел свое «я», свое призва­ние и ту живую связь с «народом», которую он уже никогда не потеряет.

Сатирик, как заявлял Шолом-Алейхем едино- мышленникам-сионистам в 1886 г., никогда не разделял возвышенных надежд романиста. Шпетн, ойслахн, хойзекмахн, арайнкрихн йенем ин ди гаргерес — всеми этими синонимами к сло­ву «высмеивать» он описывал ремесло сатирика; но сатирик мог еще веселить своих читателей шутовством. Кто такой фельетонист, если не один из них, человек, живущий здесь и сейчас, подкаблучник, невезучий, но всегда готовый рассказать хорошую историю? Спустя три года он не мог уже жить без этой любви. Чтобы со­хранить тесную связь со «всеми этими людьми, которые читают на идиш», он, несмотря ни на что, остался в штате Фолксблат — газеты, ко­торую сам называл Ди фолксблоте («Народное болото»)13.

Подобно Марку Твену, с которым его часто сравнивали, Шолом-Алейхем многое почерпнул для литературного ремесла из работы в газете. Если новости, которые печатались «над чертой» требовали большей аккуратности, то фельето­ны, печатавшиеся в подвале, допускали большую экстравагантность и выдумку. Со времен Йосефа Перла еврейские читатели не сталкивались с та­кими изящными пародиями на разные эписто­лярные стили, как «Письма, перехваченные с по­чты» (1883-1884), «Переписка двух старых друзей» (1884), «Контора: Драма в двух сумбурных пись­мах, 18 деловых записках и 20 телеграммах» (1885), а также разнообразными письмами редактору и от редактора, Шолом-Алейхему от «Гамлиэля бен Педацура», «барона Пипернотера» и тому подоб­ных. Различные эксперименты Шолом-Алейхема в области журналистской мистификации так­же указывают и на его осведомленность в не­безобидных трюках, которые использовали ро­стовщики и шарлатаны для охоты на еврейских купцов. Это скорее относилось не к его читате­лям (мужчинам из среднего класса), а к старому горькому опыту культурной борьбы между про­светителями и ревнителями хасидской темно­ты. С помощью стандартного приема «дорожных встреч» Шолом-Алейхем (или один из его героев- рассказчиков) мог подслушать разговоры мало­культурных, напыщенных и прочих гротескных типов, которые встречались на путях еврейской жизни. «Стиль» для Шолом-Алейхема, как и для Марка Твена, все больше ассоциировался с ис­кусственностью, идеологическойчрезмерностью и ложью. Нарождающийся новый литературный идиш должен был стать чистым, понятным всем и очень разнообразным14.

Трагедия разразилась, когда закрытие в 1890 г. газеты Фолксблат разорвало нить, связывающую

Шолом-Алейхема с народом, а сам он обанкротил­ся в результате игры на киевской бирже (ему не­доставало деловой хватки? пал жертвой нечест­ных партнеров? слишком много времени и денег потратил на оправдание низкого жаргона?) — все это расстроило планы Шолом-Алейхема на осу­ществление идишской культурной революции. В конце 1890 г. он бежал от своих кредиторов и добрался до Парижа, где теща — и это самый по­зорный эпизод в этой истории — оплатила его долги и дала денег на возвращение домой, но не в Киев, а в Одессу — морем. Внезапно «фун Шолем- Алейхем из геворн олев га-шолем», господин «Здравствуйте» превратился в господина «Мир праху его». Это стало поворотным моментом его карьеры — падением, за которым последовал чу­десный взлет15.

Компенсацией за потерю состояния, уверен­ности в себе и стабильного места для публика­ций (не важно, какого качества) стало создание в 1895 г. нового народного героя, который открыл перед Шолом-Алейхемом новые творческие воз­можности. На первый взгляд Тевье-молочник принадлежал к типу благородного дикаря: «...здо­ровый, крепко сбитый еврей, смуглый и волоса­тый, трудно сказать, сколько ему лет, он носит большие сапоги и грязный кафтан поверх теплой рубахи, даже в жару»16. У Тевье, как и у Стемпеню до него, собственный язык, насыщенный идио­мами, богатый цитатами и псевдоцитатами из Писания и литургических текстов, украински­ми пословицами и подражаниями речи других людей. «Тевье всегда готов поговорить, он лю­бит поговорку, пословицу, отрывок из Писания;

он не ученый, но он и не ударит лицом в грязь, если дело дойдет до книги на святом языке». Если в первом из монологов Тевье в голосе рассказ­чика сквозила снисходительная нотка, а речь Тевье казалась несколько гротескной, то причи­на здесь в том, что Шолом-Алейхем еще не оце­нил своего открытия и не привык к свободному течению народной манеры речи в своих произ­ведениях. Впоследствии он полностью устранил рассказчика-профессионала, сохранив его только как предполагаемого слушателя, и обогатил ре­пертуар Тевье, чтобы тот говорил от имени всех традиционных отцов, которые пытаются разо­браться в меняющемся мире.

Почему же после стольких попыток модерни­зировать еврейскую культуру с помощью романа и литературной периодики Шолом-Алейхем вне­запно обратился к старомодному монологу? И что еще важнее, что заставило его сменить снис­ходительность на самоотождествление с наро­дом? Здесь мы возвращаемся к парадоксу твор­ческой измены. Как импульс модернизации, так и модель возвращения к собственным истокам пришла извне. Наибольшее влияние на Шолом- Алейхема, как я полагаю, оказал Н. В. Гоголь (1809-1852), чей портрет висел у него над сто­лом рядом с портретом Менделе. Гоголь при­сутствует в жизни Шолом-Алейхема с 90-х гг. XIX в. На столе у него лежала коробка с надпи­сью «Гоголь», где хранились незаконченные произведения писателя, он часто цитировал Гоголя в личной переписке и даже носил такую же, как у Гоголя, прическу17. Действительно, та часть творчества Шолом-Алейхема, которая сей­час ценится превыше всего, навеяна влиянием Гоголя. Формула «смех сквозь слезы», который так часто называют сущностной особенностью юмора Шолом-Алейхема, берет начало в зна­менитой седьмой главе «Мертвых душ». Он вы­писал эти строки в оригинале по-русски, само­стоятельно перевел их на идиш и хранил среди своих бумаг «как своего рода амулет»18. Когда в 1897 г. Шолом-Алейхем второй раз приехал в Бердичев, он поспешил зафиксировать все, что увидел и услышал, и восторженно писал брату: «Если Гоголь смог так прославить деревню, то почему же я не смогу обессмертить Бердичев!»19 От этого визита родится вымышленное местечко Касриловка (Касрилевке). Так же как Гоголь вы­прашивал у своих друзей анекдотический мате­риал, который затем он мог использовать в сво­их произведениях, поступал и Шолом-Алейхем, особенно после того, как покинул Россию. И так же как Гоголь сделал разговорный язык центром своей реальности — источником комического, гротескного и фантастического, так и Шолом- Алейхем заново придумал разговорный идиш, перемешав миф и земную жизнь.

Подобно гоголевскому, гений Шолом-Алей­хема изменял норму, не выдумывая, а возвра­щая к образам Старого мира, к тривиальным сюжетам, к бессвязным монологам. Сделав шаг на одно поколение назад, к отброшенным эле­ментам литературы Гаскалы, Шолом-Алейхем ухватился за письмо, монолог и маскиль- скую развлекательную книгу. В первом цикле «Менахем-Мендл» (1892) он возродил целую тра­дицию бривн-штелер (письмовника), с архаич­ными формулами в начале и в конце и разбро­санными по всему тексту пышными фразами. В первом рассказе о Тевье (1895) возродил особый тип монолога — псевдопроповедь магида, напол­ненную цитатами из Писания, с гомилетической структурой и блестящим набором пословиц. В единственной стилизации под развлекательную книгу «Повесть без конца» (1901), позднее пере­именованную в «Заколдованный портной», он копировал майсе-бихл Дика, с ее выдуманными глоссами на иврите, курьезным сюжетом и гро­тескными персонажами20.

Эти три литературных формы объединяет то, что все они «закрытые»: отграничены стилизо­ванным языком, жесткими формальными огра­ничениями и личностным способом повествова­ния21. Это фиксированная, предсказуемая струк­тура, которая допускает только повтор, а не су­щественное изменение, и передачу человече­ского опыта с помощью клише, звучащих из уст явно простодушного повествователя. А жанр ро­мана, овладение которым заняло десять лет, это, наоборот, «открытая» форма, в которой всезна­ющий повествователь должен пользоваться со­временным, свободным языком, описывая по­следовательное течение жизни со всей ее соци­альной обусловленностью. Хотя Шолом-Алейхем продолжал писать романы до самой смерти, воз­вращение к старомодным жанрам должно было в конце концов открыть источник его гениаль­ности. Старый Менделе в итоге оказался прав: вкус Шолом-Алейхема, его жанр — нечто совсем иное.

Закрытые нарративные нормы стали чем-то большим, чем наивный фольклорный материал, который по воле автора, Шолом-Алейхема, подле­жит обработке или аллегоризации, подобно тому как Перец и Бердичевский использовали хасид­ский рассказ и монолог. Вместо этого, последовав по пути Гоголя, Шолом-Алейхем выявил сходство между собственным и народным воображени­ем. Поведенческие модели он черпал из старого анекдота, народной забавы, местной легенды, письмовника, народной книжки и нашел способ связывать их с плодами собственного разума22. Усвоив литературные жанры, которые совсем недавно считались устаревшими, он смог впер­вые использовать взаимодействие статичного и динамичного, фатума и свободной воли, мифа и реальности. И этот прием помогает подтвердить народный опыт извне и изнутри.

Как Гоголь в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» (та самая упомянутая выше деревня), Шолом- Алейхем создал настолько правдоподобный пер­сонаж, настолько богатое народное окруже­ние, что читатели ошибочно приняли его опи­сание за этнографический очерк. Речь Тевье на­столько буквально и быстро вошла в современ­ный идиш, что лингвисты уже не могли опре­делить, где кончается фольклор и начинает­ся Шолом-Алейхем23. В гоголевских «Вечерах...» четыре вымышленных повествователя. Но ни один из них не запоминается так, как Тевье, ко­торый один говорит за всех, играет все роли и предстает перед нами на протяжении двадца­ти лет. Способность Тевье уклоняться от сбива­ющих с ног волн истории, оставаясь непоколе­бимым на крошечном клочке земли, превраща­ет его в легенду. (Даже путешествие в близлежа­щее местечко — большое испытание для Тевье, что уж тут говорить о посещении большого горо­да Егупца-Киева. Место Тевье — в лесу, и един­ственный его способ передвижения — это теле­га, которую тянет старая кобыла.) Способность Тевье облекать собственные горести и общие трагедии в изящно сработанный рассказ делает его величайшим рассказчиком в еврейской ли­тературе.

Между Тевье и Стемпеню огромная разни­ца. Молодой Шолом-Алейхем сделал народного скрипача Стемпеню объектом романтизации. Зрелый художник нашел в Тевье, молочнике, цитирующем Писание, способ показать насмеш­ки жизни. И главная насмешка в следующем: в закрытом и рушащемся мире со скудными ин­теллектуальными ресурсами, с весьма незна­чительными экономическими и социальными возможностями, светило философии может не только существовать, но и выжить. Более того, этот герой, которому не подошла бы никакая другая форма современного европейского рома­на, может плести свою философскую ткань из самых обычных ниток: история, мораль которой заявлена в самом начале, и сюжет абсолютно предсказуемы. «Знаете, пане Шолом-Алейхем, уж коль суждено счастье, оно само в дом при­ходит»24. На этой нотке жизнерадостного фа­тализма Тевье начинает свой первый рассказ, поведанный им лично знаменитому писателю Шолом-Алейхему в 1894 г. В жизни есть лишь два возможных сюжета: чудесный дар судьбы или незаслуженная катастрофа. Первый на долю Тевье выпадает лишь однажды. А второй он об­речен испытывать вновь и вновь.

В этой фатальной предсказуемости его под­держивает собственный талант рассказчика или, точнее говоря, его способность изменить сущ­ность переживания, рассказывая о нем. Базовые элементы его повествования — диалоги, которые Тевье включает в свой рассказ25. В использовании диалога есть несколько преимуществ. Поскольку никто не мог играть с языком так, как Тевье, это давало ему преимущество над всеми, кто при­чинял ему горе: над дочерьми, их женихами, еврейским обществом, местными иноверцами. Во-вторых, диалоги, многие из них внутрен­ние, дают нам полное представление об ответах Тевье, которые всегда важнее, чем сами события. Наконец, диалоги не только показывают способ­ности Тевье, они сами — живое доказательство спасительной силы языка в мире, который катит­ся в пропасть.

Его также поддерживает наличие хоть какого- нибудь слушателя. Кроме Шолом-Алейхема, к ко­торому можно обратиться лишь изредка, Тевье всегда может положиться на Бога, и Тот благо­склонно выслушает его. Присутствие Бога ощу­тимо, особенно в лесу, где Тевье наиболее крас­норечив. Но Тевье не пантеист и не мистик; он человек ироничный. Обращаясь к ограниченно­му репертуару священных текстов, известных простому неученому человеку, он «неточно ци­тирует» их или сопровождает собственным ком­ментарием.

Тевье принадлежит длинной веренице сен­тенциозных повествователей, уснащающих свою речь библейскими цитатами, от доктора Мойше Маркузе из Слонима, автора первого учебника народной медицины, написанного на современ­ном идише (Порыцк, 1790), до безымянного га­лицийского купца, который рассказал историю Алтер-Леба, еврейского Робинзона Крузо, от из­вестного в Вильне ученого А.-М. Дика, до неверо­ятно умного Менделе, торговца крамольной лите­ратурой. Избирательное использование Писания для этих более ранних авторов было способом преодолеть культурную пропасть, лежавшую между востоком и западом, благочестием и про­грессом. От Маркузе до Менделе реформаторски настроенные авторы надевали маску магида26. Но параллельно с использованием Писания и ци­тат в виде благого примера, в литературе XIX в. на идише существовала противоположная тра­диция, в рамках которой навязчивое повторение клишированных фраз (из Библии или из других источников) в устах типичного персонажа, гово­рящего на идише, указывало на него как на от­сталого, старомодного, безнадежного ретрогра­да. Чем более персонаж положителен, тем менее он разговорчив и тем меньше использует в речи штампы. Чем хуже персонаж, тем насыщеннее его речь учеными фразами и благочестивыми ге­браизмами.

Названная историком литературы Меиром Винером «лингвистическим фольклором», эта сатирическая техника была доведена до со­вершенства еще в 30-е гг. XIX в. драматургом Шлойме Эттингером (ок. 1801-1856). Эттингер делил своих персонажей на злодеев из Старого мира, речь которых изобиловала бесполезны­ми идиоматическими выражениями, и героев Нового мира, которые говорили «как в книжке» (то есть по-немецки). Реплик негодяя Серкеле: «Ой, майне койхес» — или реб Йохенена-свата: «Вое тайн?» — было практически достаточно, чтобы вывести их на чистую воду. В этой схе­ме народная речь никогда не станет источни­ком просвещенной мудрости или житейского реализма и навсегда останется мертвым гру­зом, лингвистическим пережитком, очевидным доказательством неразвитости разговорного идиша. Вместо того чтобы становиться более точным, образным и универсальным языком, идиш — все еще находящийся в рабстве старой рыночной площади и средневекового дома уче­ния — становился все более невразумительным, замкнутым в себе банальным языком пустого многословия27. Через сорок лет после Эттингера на литературной сцене появился сатирик Йоэль Линецкий (1839-1915), гротескные персонажи которого постоянно искажали Писание и литур­гические тексты. Линецкий сидел на строгой ди­ете народной речи и непосредственно повлиял на формирование собственного стиля Шолом- Алейхема28.

Так к какой из двух этих традиций принадле­жит Тевье? Дан Мирон, основываясь на наблю­дениях Винера, различает «преходящий» вред, который нанес Писанию эрудит Менделе, и «не­преходящий» вред, причиненный гораздо менее образованным Тевье. Библейские цитаты Тевье, который большую часть времени проводит вне дома в разговорах со старой клячей, в таком слу­чае можно рассматривать как своеобразный ми- драш, творческое осмысление фигуры Менделе. А Бенджамин Харшав видит во всех монологах Тевье «пародию на мир, основанный на разгово­ре, и на культуру, обращенную к цитатам и толко­ваниям текстов больше, чем к реальной жизни»29. Если это так, то место Шолом-Алейхема — в са­мом начале эпохи Гаскалы.

Шолом-Алейхем был истинным сыном иврит- ской Гаскалы, и эта связь больше всего заметна в его ранних сатирических очерках на иврите, но личный и идеологический кризис 1890-х гг. потребовал от него пересмотреть собственное художественное наследие и наследие своих зна­менитых предшественников30. Сам Тевье, как мы видели, персонаж многослойный, сначала он видится как благородный дикарь, подчищенная версия Калмена-деревенщины Дика. В первом рассказе Тевье автор даже заставляет его выгля­деть дураком перед разряженными людьми из Егупца — это настолько гротескная сцена, что первый переводчик на иврит приложил все уси­лия, чтобы ослабить ее. Однако во втором эпизо­де, написанном в 1899 г., когда всякому желающе­му было доступно столь многое в современной еврейской культуре, Тевье достиг такой степени благородства, какой не было ни у одного из его предшественников среди «евреев из народа». Тевье знал, откуда он цитирует. Двадцать лет горестей, в течение которых он продолжал го­ворить с Господом Его же словами, превратили Тевье, как заметил позже Ицик Мангер, в фигуру комического Иова31.

Растущее осознание себя как Иова сделало жа­лобу Тевье на Бога и полную зависимость от Него более мучительной. В самый горестный момент своего отцовского переживания, выйдя из дома богатого дяди, который расторг помолвку своего племянника с беременной Шпринцей, Тевье не может сдержать слез.

Подошел я к своей лошаденке, ткнулся лицом в тележку и — не будете смеяться надо мной? — расплакался. И пла­кал и плакал... А когда вдоволь наплакался и, усевшись, выместил на своей несчастной кляче все, что накопилось на душе, обратился я, как Иов, к Господу Богу с вопросом: «Что Ты такого увидел, Господи, в старом Тевье? За что Ты его ни на минуту не оставляешь в покое? На мне, что ли, свет клином сошелся?» (Y165, Е 95, R 233)

Конечно, есть нечто облагораживающее в том, что тебя избрал Бог, в том, что ты уподобился би­блейскому Иову. О гуманистическом видении са­мого Шолом-Алейхема нам говорит также и то, что в качестве двойника Иова он выбрал не рав­вина, не цадика или молодого революционера, а простого молочника. Тевье-Иов — это новая архе- типическая фигура, в которой воплощен весь ев­рейский народ в целом. Он воплощает «народ», не имеющий доступа к власти, политике или прессе, но способный заявить о своей невиновности и по­требовать справедливости.

Стойкость Тевье опрокидывает старую духов­ную иерархию — более радикально, чем неоха­сидизм Переца и юные грешницы с глазами долу. Тевье—настоящий демократический герой. С дру­гой стороны, сам его традиционализм противо­стоит как минимум двум светским добродетелям. В противоборстве «отцов и детей», которое разго­релось в русских, ивритских и идишских романах XIX в., авторские симпатии всегда были на стороне молодых. Но Шолом-Алейхем, позволив Тевье зат­мить всех, использовал молодых прогрессистов в качестве фона, на котором действует трагикоми­ческий патриарх32. С первой встречи борец за сво­боду Перчик отстаивает собственное мнение перед стариком, и в этом блестящем диалоге мгновенно возникает взаимопонимание между идеалисти­ческим универсалистом и народным философом. «Кто я такой? — говорит Перчик в ответ на вопрос Тевье. — Я человек Божий». А когда этого оказы­вается недостаточно, чтобы удовлетворить любо­пытство Тевье, Перчик возводит свое происхожде­ние к Аврааму, Исааку и Иакову, а через них — к Адаму, как и весь род человеческий. Позже, одна­ко, когда мы распознаем революционную ритори­ку Перчика, выраженную в рифмованном кредо, гелт из а иисите фар дер велт («деньги — бойня для всего мира»), Тевье иронично комментирует эти слова. Более того, чувство дежавю, которое охватывает Тевье, будто он играет в античной дра­ме, отвергает все идеологии, направленные на то, чтобы обуздать силы истории. «Сказано [в молит­веннике на праздники], что одом йесойдойми-офор ве-сойфойле-офор [человек из праха сотворен, и во прах обратится], что человек может быть слабее мухи и тверже стали — говорю вам, это про меня!» (Y 95, Е 53) Слабый перед лицом исторического переворота, Тевье силен в своей способности дать ответ. Это сочетание веры и фатализм — первый из нескольких мостов, которые Шолом-Алейхем воздвиг над пропастью современности.

Второй — это мифология земного.

«Повесть без конца» (1901) — это дважды по­веданный рассказ о пылком портном по имени Шимен-Эле Шма-Койлейну (Внемли Гласу), ко­торого жена Ципе-Бейле-Рейза послала раздо­быть козу33. Непосредственным источником для Шолом-Алейхема послужила малоизвестная кни­га Айзика-Меира Дика «Ойзер Цинкес и коза» (1868)34. Длинный рассказ Шолом-Алейхема, так­же опубликованный в форме развлекательной книги, по замыслу должен была послужить на­чалом серии рассказов без финала, но последо­вал только один такой рассказ — «Вечная жизнь» (1902). Пересказ истории о козе остался един­ственной попыткой стилизации фольклорного нарратива. Здесь он позволил фантазии разгу­ляться и наблюдал, какой переполох она вызвала в реальном мире. Это научило его всему, чего он еще не знал.

Дик, который довел до совершенства игру в смеховые древнееврейские источники, становит­ся здесь жертвой собственной шутки. Как будто поднятый фун ан алтн пинкесун бапуцт («из ста­рой общинной книги и приукрашенный»), этот причудливый рассказ достоверен во всем. Иш гойо би-Злодеевке («Бысть муж во Злодеевке») — это комическая аллюзия на книгу Иова («Бысть муж во в земле Уц»; Иов 1:1). Вводная псевдоцита­та также предупреждает читателя, что у истории будет предсказуемый финал. Как и читающемуся между строк Иову, злополучному герою не удаст­ся избежать своей судьбы.

Затем фиктивный ивритско-идишский пове­ствователь переходит к локализации героя, опи­сывая в качестве места его проживания очарова­тельную череду местечек со сходно звучащими названиями: «жил человек в Злодеевке, местечке, расположенном в округе Мазеповки, неподалеку отХаплаповичей и Козодоевки, между Ямполем и Стрищем, как раз на той дороге, по которой ездят из Пиши-Ябеды через Печи-Хвост на Тетеревец, а оттуда — на Егупец». Эта вымышленная геогра­фия наталкивает на воспоминания о легендах, где есть козы и злодеи, славянские языки и славян­ский юмор. В отличие от придуманных Перецем Вундерланда и Небывальска, сама неопределен­ность которых приглашала читателей пофанта­зировать, здесь аллегорическое место действия нарочито узко, события разворачиваются непо­средственно здесь и сейчас.

Также и герой, который уверен, что его голос когда-нибудь будет услышан, приобретает благо­даря этому прозвище Шимен-Эле Шма-Койлейну. Еще больше сужая рамки, Шолом-Алейхем наде­ляет его и все его окружение паразитическими речевыми шаблонами, плодом ограниченности ума, который не может справиться даже с малей­шими изменениями, оставшись наедине с необо­римыми силами, действующими против них. Это лингвистический фольклор в полном смысле слова.

Затем в центр этого гротескного и разла­гающегося мирка наш повествователь вводит козочку, символ желания, мифологическое соз­дание, которое должно погасить конфликт между мужем и женой, богатым и бедным, местечком и деревней, но которое в результате постоянных трансформаций превращает героя в козла отпу­щения и сводит его с ума.

Наконец, самой сложной частью задачи, стоявшей перед Шолом-Алейхемом, было при­думать финал, поскольку рассказ начинается с обещания, что конца у него не будет. Во-первых, как считает Ури Эйзенцвейг в прекрасной ра­боте, посвященной этому рассказу, Шолом- Алейхем попытался завершить сюжет в истори­ческом ключе: рабочие Злодеевки используют случай Шимена-Эле и в знак протеста уходят в соседнее местечко35. Но в окончательной версии 1909-1911 гг. Шолом-Алейхем вводит самого по­вествователя в роли deus ex machina, который единственный может спасти рассказ от разру­шительного открытого финала и соответствен­но спасти мир.

На поверку, как сказали бы формалисты, в этой единственной в своем роде стилизованной развлекательной книжке, сочетаются все основ­ные элементы литературного искусства Шолом- Алейхема: использование анекдотов или избитых сюжетов, которое позволяло вносить некоторые структурные изменения; имеющий самостоя­тельную значимость символический пейзаж, одновременно назидательный и угнетающий своей замкнутостью; галерея персонажей, чей единственный способ справляться с бедами — поговорить о них; присутствие мифа или идеала, возникающего из реальности повседневной жиз­ни, — и все это в масштабном конфликте между разрушительной силой истории и исцеляющим даром рассказчика.

Шимен-Эле, главное действующее лицо — это не Тевье36. Пестрая речь портного—мешанина из Писания, литургии и жизни; окостеневшие про­дукты разума, который не в состоянии породить ничего нового. «Шимен-Эле так и сыпал изрече­ниями, цитатами из священных книг... вставлял им самим придуманные древнееврейские сло­ва и поговорки, которые у него всегда были на­готове (вое ништ гештойгн, ништ гефлойгн31. Как и майор Ковалев, гоголевский коллежский асессор, который, проснувшись однажды утром в Петербурге, обнаруживает, что лишился носа, Шимен-Эле — человек ограниченных психо­логических возможностей, обманутый миром опыта38. Это на самом деле еще хуже, потому что любимые изречения Шимена-Эле — га-йом гарас ойлем («Ныне день великого суда») и унзер фолк тер ун айзн («Ни жала, ни кружала», букв. «Наш народ — ножницы и утюг») — выдают оптимизм и стремление к всеобщему благополучию. Хотя среди своих — других ремесленников и обита­телей местечка — Шимен-Эле считался чем-то вроде ученого и был признанным кантором, хотя голос у него был «излишне визгливый и хрипловатый», а его красноречие мало действо­вала на его жену Ципе-Бейле-Рейзу. Все, что он мог предложить в свое оправдание на сей счет, была библейская цитата Гу имшолъ бах («Он бу­дет господствовать над тобою»; Быт. 4:16). Как бы не так!

Теперь, когда миф разворачивается как по­ложено, одна из его целей состоит в примире­нии бинарных оппозиций жизнь-смерть, небе­са-земля, чистота-скверна39. Именно потому что мир Шимена-Эле построен в виде такой би­нарной структуры — мужья против жен, богатые против бедных, местечко против деревни, — его неспособность увидеть разницу между идеаль­ным и реальным, священным текстом и жизнен­ным опытом имеет фатальные последствия. Ведь Шимен-Эле — человек, окруженный со всех сто­рон: его угнетает жестко регламентированное, обессиленное и нищее общество, он попадает в ловушку метафизических сил, которыми он не в состоянии управлять. Только однажды, вырвав­шись впервые в жизни из привычной среды (в начале второй главы) он прибегает к литургии, чтобы отразить ироническую дистанцию меж­ду библейскими обетованиями и реальностью штетла. И немедленно, ободренный новооб- ретенным чувством независимости, он сталки­вается со своим великим противником Додей- шинкарем. И тут таится гибель Шимена-Эле.

Додя — само воплощение мифа. Он — колдун; «волосатый толстяк с огромным животом и носом картошкой, Додя не говорил, а ревел, точно бык», он напоминает великана. Додя — лучший кон­траст нашему кучерявому черноволосому герою Шимену-Эле с его козлиной бородкой и приплюс­нутым носом, раздвоенной нижней губой — все это делало его похожим на козла еще до того, как начались все перипетии. И сцена, на которой раз­ворачивается битва между людоедом и козлом тоже фантастическая: заколдованный шинок, расположенный точно посередине между полю­сами желания. Заколдованное место действия ха­рактерно для обоих «Рассказов без конца» Шолом- Алейхема, и впоследствии оно появляется вновь в разных видах40.

Как таверна Доди «Дубовая» неведомым обра­зом притягивает к себе путешественников — не­понятно только, хорошо это или плохо, — так и цель путешествия Шимена-Эле находится в го­роде, где все ложно. Как, например, можно найти козу в городе, где крестьянки на рынке путают петуха с курицей, а прозвища людей скрывают их подлинную сущность: Хаим-Хоне Разумник вовсе не разумен, а его жена Теме-Гитл Молчальница никогда не умолкает. На самом деле Шимен-Эле находит в Хаиме-Хоне своего собрата — еще один муж-подкаблучник, который оперирует небога­тым набором религиозных формул41. Никакого шанса доказать свое мужество там нет.

Однако сам Хаим-Хоне обращает внимание на козу как на многозначную мифическую фи­гуру. В его рассуждении по поводу Гемары, кото­рое Шимену-Эле случилось выслушать, читате­ля предупреждают, что козы предвещают печаль, потому что в качестве символа человеческого же­лания они обречены приносить двойной вред.

Когда портной вошел к реб Хаим-Хоне Разумнику, он за­стал его за работой... меламед сидел в кругу своих уче­ников и вместе с ними громогласно, нараспев, изучал трактат Талмуда: «И оная коза, завидев на поверхности бочонка снедь, дорвалась до этой снеди»... «И обвинил Рово...» — и постановил: «она обязана возместить полно­стью убыток, уплатить и за снедь и за бочонок». (Y14-16, Е 14,15, R16-17)

Смесь иврита и арамейского, языка еврейской учености и речи мудрецов, становится главным хранилищем мифа, по крайней мере для муж­чин местечкового общества. Это вовсе не при­водит в замешательство несчастных мужей- подкаблучников. Если Шимен-Эле использует неэффективные заклинания, взятые из литур-

гии, то меламед Хаим-Хоне черпает пустое вдох­новение из очевидно неподходящего фрагмента Талмуда. Но мифическое путешествие портного за дойной козой, похоже, нарушило статус-кво, и в борьбе с ним задействованы все тексты о козах.

Теперь многие пытаются интерпретировать роль козы — она и домовой, и гилъгулъ (оборотень), и потомок Хад Гадъя (козленка из ритуальной пас­хальной песенки), — но никто не смог указать на ее истинное мифическое предназначение: коза не смогла примирить противоречия жизни, и она должна послужить библейским козлом отпуще­ния. Ее выгонят в пустыню, тем самым взвалив на нее все грехи порочного общества. Однако в последней трансформации рассказа сам Шимен- Эле становится жертвой на заклание, а коза убе­гает и исчезает.

Таким образом, Шолом-Алейхем вводит ев­рейский мифический компонент в виде трагиче­ского подтекста к комическому сказочному сю­жету. В пародийной сказке метания героя между двумя, в сущности, одинаковыми городками мо­гут продолжаться хоть до скончания века, при-^ чем комический момент тем сильнее, чем боль­ше людей вовлечены в это движение. А с помо­щью библейско-талмудическо-агадической козы Шолом-Алейхем ввел фаталистические темы нео­существленной мечты, мучения и искупительной жертвы. Коза, которая должна была давать моло­ко для голодной семьи Шимена-Эле, вместо этого пролила его кровь42.

В любом случае пародийная книга Шолом- Алейхема — это рассказ о неудавшемся прими-

рении. В нем говорится о традиционном обще­стве, которое не в состоянии даже уладить кон­фликт между двумя соседними и почти одинако­выми местечками, не говоря уже о более серьез­ных противоречиях природного и социально­го характера. Он передает традиционный язык, который больше затуманивает реальность, чем расчленяет ее на понятные фрагменты. То, что начинается с невинного путешествия портного, заканчивается катастрофой для него, его семьи и равновесия в общине. Никогда раньше стилизо­ванная еврейская сказка не использовалась для демонстрации такой степени расцада. Никогда больше Шолом-Алейхем не будет использовать этот жанр для таких целей. Это ему никогда и не понадобится.

Поделив жизнь на две полностью взаимо­исключающие сферы, «Рассказ без конца» дал литературе на идише идеальный образец: ты можешь либо продолжать мечтать о неосуще­ствимом, либо унаследовать землю, но и то и другое одновременно невозможно. Поскольку коза остается символом мужского желания, она никогда не перенесется домой, к жене и родной земле. Неудивительно, что идишская литерату­ра, начиная с этого произведения, станет рас­сказом об активных женщинах и пассивных мужчинах. «Незанятые» избыточные мужчины в произведениях Номберга и Ламеда Шапиро, например, гибнут именно потому, что им при­ходится выбирать между духовным и плотским. Даже ставший впоследствии популярным ба- алъ гуф (целиком состоящий из мускулов и без всяких мозгов), такой, как Шлойме-болван

И.-М. Вайсенберга, который пытается сопро­тивляться власти жены, в итоге подчиняется домашней тирании. Сюжет Шолом-Алейхема, задуманный как смеховой миф, мог быть решен в пространстве чистого мифа. Появится идиш- ский сочинитель по имени Дер Нистер, который начнет свою литературную карьеру с «Рассказа об отшельнике и ребенке», в котором герой со­вмещает мечту и свою верную козочку — и никогда не заканчивает свое путешествие. Политические, эстетические и патологические последствия судьбы портного были предугада­ны, предсказаны в этом самом демоническом из рассказов Шолом-Алейхема43.

В самом творчестве Шолом-Алейхема возника­ет теперь нормативная мифология, невидан­ная ранее в еврейской литературе, гуманисти­ческий миф, одновременно щемяще утеши­тельный и глубоко ироничный. На простей­шем уровне нормативным его сделало то, что Шолом-Алейхем воссоздал мир обычного, мис- нагедского, восточноевропейского иудаизма: хасидизм, каббала, демонология, рай и ад — ша­блоны еврейского романтизма — здесь практи­чески не появляются. Додя-шинкарь, который принимает у себя бедного Шимена-Эле с его ко­зами — самый демонический персонаж во всем корпусе сочинений Шолом-Алейхема, и мотив гилъгуля (переселения дущ) указывает на то, что здесь Шолом-Алейхем ближе всего подошел к каббале. Даже тема субботы, столь важная для Гейне, Бялика и Аша, не играла никакой роли в видении еврейского мифа Шолом-Алейхема.

(Если верить биографу, Шолом-Алейхем, по- видимому, считал субботу днем скуки и невы­носимым ограничением44.) Скорее, проводни­ком мифа служила главным образом материаль­ная культура45.

Шолом-Алейхем понимал, что народ воспри­нимает великие мифы о творении, откровении и избавлении через ритуальные объекты и мест­ные обычаи. Таким был, в частности, календар­ный цикл праздников — строительство сукки46, покупка этрога41, пляски с флагами на Симхат Гору48, участие детей в процессиях со свитками Торы, зажигание свечей и игра в карты в хану- кальные вечера49, рассылка тарелочек с едой на Пурим50 и разыгрывание спектаклей на празд­новании Пурима, а больше всего подготовка и проведение седера51 — эти общинные и лич­ные мероприятия давали обычному еврею воз­можность почувствовать трансцендентальную власть еврейского мифа. Это время, когда, если пользоваться терминологией Бахтина, карна­вальный аспект жизни пробивался сквозь пог вседневную рутину. (Конечно, еврейский кар­навал был очень далек от вакханалии и даже от Брейгеля; однако в относительном аскетиз­ме штетла небольшого количества крепких на­питков могло хватить надолго.) Через внимание к материальной культуре и карнавалу Шолом- Алейхем выразил свои идеалы равноправия и гуманизма. Это был иудаизм, в равной степени доступный всем.

Миф также передавался определенным ти­пом фольклорных героев (подобных Тевье), кото­рые находятся вне синагоги, дома учения и еши- вы, чьи руки перепачканы в пыли повседневно­сти. В большей или меньшей степени у этих пер­сонажей было собственное ироничное чувство противоречия реального и идеального. С их по­мощью, как и с помощью праздничных обрядов, миф проникал в жизнь и становился фоном ре­альности.

Нигде пропасть между реальностью настоя­щего и обетованием будущего не была описана так подробно и так едко, как в серии празднич­ных рассказов, за которые Шолом-Алейхем все­рьез принялся после 1900 г. Столь едкими — и столь близкими к некоей «народной концепции» жизни — делает их показ того, насколько мимо­летен момент возвышения, если он вообще до­стижим. Сюжет этих трех рассказов сам по себе предоставляет выбор: либо мотив калифа на час, либо испорченный праздник (дер фарштер- тер йонтеф). Юзеку-сироте выпадал шанс стать «Самым младшим из королей» (1904) только раз в году, когда он садился во главе стола, чтобы вести пасхальный седер. «Да, — говорит Мейлех, герой рассказа «Царь и царица» (1902), — хорошо быть царем, ведь я еврей... если бы только раз в году, если бы только на полчаса!» Но Лейбл все-таки от­кусил кончик этрога52 до начала Суккот53. Иначе говоря, праздничная реликвия превратилась в обыденность, в жизнь без/избавления54.

«Гость» (Дер ойрех, 1906) — лучший пример второго типа праздничных рассказов55. Как и в «Ножике», детские воспоминания возникают у взрослого, и здесь Шолом-Алейхем также исполь­зует диалог, чтобы оживить и драматизировать прошлое: — У меня гость для вас, реб Йона, гость на седер, какого вы еще не видели с тех пор, как стали женатым челове­ком.

—  Кого вы имеете в виду?

—  Я имею в виду эсрог, а не гостя из плоти и крови.

—  А что конкретно вы понимаете под эсрогомЧ

—  Я понимаю человека истинной изысканности, лю­безного и благородного. У него, правда, есть единствен­ный порок. Он не понимает на нашем языке.

—  А на каком языке он понимает?

—  На священном языке.

—  Из Иерусалима?

—  Откуда он точно, я не знаю, но он все говорит че­рез «а».

Только после этого мы узнаем, что этот шутливый диалог происходит между шамесом Азриэлем и отцом рассказчика реб Йоной за несколько дней до Песаха. Никто из действующих лиц — ни двое уважаемых членов общины, ни любопытный под­слушивающий мальчишка — не подозревает, ка­кая беда случится, если принести этрог домой на седер56.

Собеседники ведут ученую игру со словом эс­рог (этрог), означающем цитрон, используемый в ритуальных целях на праздник Кущей, а здесь это слово используется в разговорном значении и означает нечто особенное; а указывая на связь гостя с Иерусалимом, Шолом-Алейхем пробужда­ет память читателя. Шолом-Алейхем редко чер­пал фольклорный материал из книг, а даже если он прибегал к этому источнику, то предпочитал не очень старые сборники сказок. Здесь его пря­мым источником стало пособие для свадебных бадхенов. Оно выходило под названием «Еврей из Земли Израиля» или «Иерусалимец», и там фигу­рировал свадебный шут в красном платке или по­крывале и в смешной красной шапке57. В изложе­нии Шолом-Алейхема экзотический гость носит традиционный штраймл, отороченный мехом на голове, а также турецкое платье с желтыми, си­ними и красными полосками. Вместо длинного диалога между иерусалимцем, который говорит на иврите, и его собеседником, который задает ему вопросы на идише, Шолом-Алейхем изобре­тает остроумный обмен репликами между реб Йоной и его гостем, который они ведут в ожида­нии начала седера:

Отец: «Ну?» (Что означает на идише «Будьте так добры произнести кидуш».)

Гость: «Ну, ну!» (Что означает, «Только после вас, вы произнесите».)

Отец: «Ну, а?» («А как же вы?»)

Гость: «Э-э, а!» («Пожалуйста, сначала вы!»)

Гость: «А, э-э!» («Сначала вы, пожалуйста!»)

Отец: «Э, а, э-э!» («Прошу вас, произнесите вы первый!»)

Гость: «Э-э, а, э!» («Вы произнесите, прошу вас!»)

Отец: «Э-э, э, а, ну?» («Вам что, сложно произнести первым?»)

Гость: «Э-э, а, э, ну, ну!» («Ну, если вы настаиваете, я произнесу!»)

После этого диалога на еврейском эсперанто — упражнения в доречевой коммуникации, в ре­зультате которого между мужчинами устанавли­вается тесная связь,—гость проводит пасхальный седер, когда еврейское религиозное воображение разыгрывается наиболее сильно, создавая в меч­тах мир десяти потерянных колен Израилевых. «Он говорит, что все богатство принадлежит оби­тателям царства, которые называются сефарда- ми», — вот как передает ребенок рассказ гостя: ...и у них есть царь, сказал он, который ужасно благоче­стив и носит шапку, отороченную мехом; а зовут этого царя Йосеф бен Йосеф. Царь служит у них первосвящен­ником, сказал он, и ездит в золоченой карете, запряжен­ной шестеркой резвых коней, а когда он идет через вести­бюль синагоги, левиты приветствуют его песнопением...

Великолепные, блестящие фантазии подняли меня и перенесли в эту счастливую еврейскую страну, где дома построены из ароматной сосны и покрыты серебром, где блюда, сделанные из золота и драгоценных камней, раз­бросаны вдоль улиц.

Ребенок мыслит не абстрактными понятиями, а конкретными. Он не толкует миф в понятиях из­гнания и избавления. Вместо этого он думает об изобилии сокровищ, которые принесет домой ма­тери.

В итоге оказывается, что чудесный сефард- ский гость из еврейского царства думает о том же. Посреди ночи члены семьи вдруг обнаружи­вают, что гость скрылся вместе с фамильным се­ребром, драгоценностями и служанкой. «Сердце мое было разбито», — завершает свой рассказ ребенок-повествователь:

Но не из-за утраты наших серебряных бокалов и утвари или немногочисленных украшений матери и денег. Не из- за служанки Рикель — черт бы ее побрал! А потому что те­перь я никогда не увижу счастливой-счастливой страны, где рубины, жемчуг и бриллианты валяются на улицах, где есть Храм с первосвященниками, левитами и органом и с древним алтарем, на котором совершают жертвоприно­шения. Все эти чудесные вещи жестоким образом были у меня украдены, их отобрали, отобрали, отобрали.

Так что конец у обоих типов рассказов одинако­вый: евреи чувствуют трагический разрыв меж­ду мечтой и реальностью. Ведь даже если еврей достаточно удачлив, чтобы отмечать праздники с этрогом, бумажным флагом, колодой карт, пу- римским представлением или гостем на седер, на рассвете туман рассеется и опять начнутся серые будни. Калиф на час опять превратится в неудачника, которым командует жена, или в ни­щего сироту. Именно потому что миф стал ося­заемым, с живыми первосвященниками и леви­тами в видимом настоящем месте, потеря стано­вится гораздо больше. Когда праздники прохо­дят, каждый еврей опять становится ребенком. И поскольку ребенок воспринимает жизнь ярче и субъективнее, то каждый праздник мог стать миниатюрной драмой разбитых надежд и ожи­даний.

«Гость» и свыше семидесяти подобных ему рас­сказов были написаны к случаю. В связи со стре­мительным развитием прессы на идише после 1900 г. написание праздничных рассказов стало частью трудовой деятельности любого профес­сионального идишского или ивритского писате­ля. При крайней необходимости Шолом-Алейхем даже сочинил рассказ или два для своего дру­га Мордехая Спектора (1858-1925). Чтобы свести концы с концами, Шолом-Алейхем писал одно­временно для нескольких газет; и поскольку ни одна из них не допускала перепечаток, празд­ничный сезон между Рот га-Шана и Гошана раба (приходящийся на раннюю осень) мог быть горя­чим58. Так Шолом-Алейхем научился писать рас­сказы быстро и приурочивать их к праздничным приложениям в газете. Он также научился тому, что любое произведение, написанное к конкрет­ному празднику, может быть при этом весьма не­замысловатым. «Мертвецы? В честь праздника Пурим?» — риторически вопрошал он во введе­нии к первому сборнику из серии, получившей название «Праздничной библиотеки Шолом- Алейхема»:

В такой праздник, когда самому Богу угодно, чтобы ев­рей был пьян, а сочинитель дурачился и выступал в роли скомороха?! Я знаю, читатель, что сегодня Пурим, что ты должен быть пьян, а я должен дурачиться, — и все же я преподношу тебе рассказ о двух мертвецах, — ничего не поделаешь! Единственное, чем я могу помочь, — это дать совет: если у тебя слабые нервы, не читай на ночь глядя этой истории59.

Требование газет — единственная причина того, что этирассказы были такими веселыми и таки­ми далекими от самой сути еврейской религиоз­ной практики. Чем более нарочито религиозным был сюжет рассказа, тем более светской была его тема. Но Перец, благодаря ученому стилю сво­их рассказчиков и использованию таких фоль­клорных жанров, как романтический и священ­ный рассказ, вернул идишскую сказку на ее по­четное место в доме учения и в хасидской молель­не. Таким образом, Перец фактически деэманси- пировал идишскую сказку, и не важно, что он де­лал это во имя радикального индивидуализма. Шолом-Алейхем начал с полного освобождения литературы как ремесла и искусства от рамок учености. Как ни старался Шолом-Алейхем соз­дать серию рассказов о доме учения еще в 1903 г., он смог справиться с этим только на иврите, язы­ке учения, и так и не написал больше одного тако­го монолога60. Тевье при всем его благочестии со­вершал молитвы на улице, никогда не в обществе других евреев, и ему всего однажды пришлось помериться ученостью с кем-то более образован­ным, чем местный сват. Шолом-Алейхем при всем том, чем он обязан Гоголю, не вошел в сделку с го­голевским чертом. По сравнению с энциклопеди­ческими познаниями Лескова в области русских икон или старообрядцев, этнографический кру­гозор Шолом-Алейхема был действительно очень узок. То, что он в итоге сохранил для нас от куль­туры штетла, гораздо меньше, чем могло при­влечь внимание.

Напомним, что рабби Нахман, который со­блюдал букву еврейского права и даже бо­лее того, в своих сказках не упоминал о суб­боте и праздниках. В его драме космическо­го избавления фигурировали только свадь­бы. Социальный реформатор Дик обращался к теме еврейских обрядов и ритуалов — вспом­нить хотя бы полуночный разгул 15 кислева, Девятое ава в городе Гересе, церемонию завер­шения свитка Торы, оборотня ночи праздника Гошана раба реб Шмайе Алитера, кадиш и седер Калмена Шелейкескера — только если там было что высмеять. Если выбирать из этих двух под­ходов, то Перец как писатель последовал за раб­би Нахманом, прославляя сверхъестественные способности фокусника, пришедшего в местеч­ко перед Песахом, или ведущего молитву, ко­торый в аду читает кадиш из молитвы Нейла. Пока Шолом-Алейхем шел по пути Гаскалы и пи­сал стандартные сатиры «в газетном подвале», праздники служили прикрытием чему-то еще: серии биографических очерков («Четыре бо­кала», 1888), завуалированному — и неудачно­му — ответу на погромы {«Лаг ба-омер», 1887). Спектору, который штамповал рассказы почти так же быстро, как Шолом-Алейхем, никогда не удавалось относиться к праздникам иначе чем как к поводу высказаться на какую-то тему: об отношениях между мужчиной и женщиной, о постоянных разочарованиях в жизни, о социаль­ной несправедливости, о юдофобии. Даже пре­старелый Абрамович пытался отдать дань этой моде пятью маленькими рассказами на празд­ничные темы. Два из них были классическими рассказами Менделе; остальные — жалкими по­пытками угодить сентиментальным вкусам61.

Отдав должное Дику — и Диккенсу — и при­няв во внимание фон быстро забывающихся пло­дов праздничного настроения Спектора, можно с уверенностью считать Шолом-Алейхема изобре­тателем современного праздничного рассказа на идише. Конечно, обращение к детству, со всеми сопутствующими ему страхами и пирровыми по­бедами, многим обязано Диккенсу, а в карнавале и этнографии есть доля Дика. Но только Шолом- Алейхем смог сорвать многочисленные покровы религиозной традиции, местных обычаев, ма- скильской критики и журналистской неумерен­ности и добраться до самой сути: все еще оста­вался миф, понятный всем евреям, ведь любой еврей был когда-то ребенком, отмечал какие-то праздники тем или иным образом и был не дурак поговорить62.

И тут мы сталкиваемся с проблемой. Если ав­тор больше не разделяет еврейских религиоз­ных верований, как ему найти рассказчика, кото­

рый разделяет? Ответ: он обратится к миру дет­ства и к ребенку в себе — не для того, чтобы от­далиться от прошлого пеленой сатиры или сен­тиментальности (такой путь выбрали маскилим и их наследники-журналисты), а чтобы воскре­сить незамутненность опыта, первичный язык, основные цвета, поразительные зрелища и шум­ные звуки; короче — радость, страх и транцен- дентальность ■— источники мифа63.

Наступил наконец праздник Кущей, и я купил бумажный флажок — большой, ярко-желтый, расписанный и разри­сованный с обеих сторон.

На одной стороне были изображены два зверя, напо­минавшие кошек. Но в действительности это были львы, разинувшие свои пасти, из которых высовывались длин­ные языки. На языках были нарисованы свистелки; по- видимому, они должны были обозначать трубные рога, потому что на них крупными буквами было начертано: «Фанфарами и трубными звуками».

Внизу, подо львами, было напечатано: справа — «Знамя воинства иудейского», а слева — «Знамя воинства Эфраима».

Так была расписана одна сторона флажка. Обратная сторона была куда красивее. Там были портреты Моисея и Аарона. Как живые стояли они: Моисей — в большом картузе, надвинутом на брови, а Аарон — с золотым обод­ком на рыжей шевелюре. Посередине, между Моисеем и Аароном, была намалевана плотная толпа евреев. Все держали свитки Торы. Намалеванные люди были похо­жи друг на друга как две капли воды: все в длинных, со­вершенно одинаковых кафтанах; все в туфлях и белых чулках; у всех пояса повязаны чуть пониже живота; у всех подняты ноги для пляски; и все поют, если судить по над­писи: «Радуйтесь и веселитесь в праздник Торы»64.

Ребенок достаточно взросл, чтобы прочесть ка­нонические надписи на иврите, но его вообра­жение разгорается от примитивной иконогра­фии, которая рассказывает о дружелюбных ми­фических животных, почти живых пророках и священниках, и толпах евреев, похожих на хаси­дов, которые чудесно проводят время. Хотя ре­бенок живет в бедном, тесном и темном мире — культура штетла в миниатюре — там всегда есть место восторгу для глаза и уха. Синагога даже в будний день, не говоря уже о субботе, это нестройный хор голосов, здесь стар и млад наравне говорят, поют, раскачиваются, бегают, прыгают.

Литература стала политикой бегства. Когда- то, во времена ученичества, Соломон Рабинович призывал реформировать традиционный хедер, а не упразднить его административным реше­нием, как того хотели более радикальные маски- лим. Став зрелым и ответственным «народным писателем», Шолом-Алейхем присоединился к тем, кто пытался сплотить народ Израиля во­круг древнего флага. Он присоединился к дви­жению Ховевей Цион, а впоследствии, с 1897 г., стал убежденным сионистом. Первое свое пу­тешествие по делам движения он совершил как чтец литературы на идише при содействии сио­нистов в 1890 г. В1902 г. его появление в сионист­ских кругах становилось поводом для массово­го ликования — большого скопления народа, рукоплесканий, смеха и разговоров. Публика требовала объяснений: каков скрытый смысл «Горшка», кто такая на самом деле эта Ента? Спасательная операция имела такой успех, ка­кого автор не предполагал даже в самых смелых мечтах: сионизм вернул карнавал в местечко, с рассказчиком в роли конферансье, который за­имствовал свой репертуар непосредственно у публики и намерен был открыть им сокровен­ный смысл их жизни65.

Одним из способов, с помощью которых Шолом-Алейхем использовал великие мифы, было отражение поведения и речи обыкновен­ных евреев. Миф, с одной стороны, позволял им моментально исцелиться от боли и рутины жиз­ни; с другой — подчеркивал непреодолимую пропасть между идеалами и реальными жизнен­ными ограничениями. Миф означал две разных, но взаимодополняющих вещи. I. Он олицетво­рял героическое прошлое, фрагменты которого еще можно перенести в настоящее. Священники и левиты, Моисей и Аарон, сыны Израиля в пу­стыне и десять потерянных колен на том берегу Самбатиона, Песнь Песней и книга Иова — все это славные реликвии библейского прошлого на­рода. 2. Миф также отражал глубинную и повто­ряющуюся структуру еврейской жизни в изгна­нии. Поскольку еврейская история была полна архетипического опыта, мифы, использованные Шолом-Алейхемом, должны были быть понятны­ми сами по себе. Миф — это судьба, и ее не мино­вать.

Особенно еврейским женщинам. Если муж­чины и мальчики могли скрыться, что дела­ло их на самом деле более уязвимыми в грезах о личном спасении и (как мы увидим) ужасах исторической реальности, то матери и дочери оставались позади, подбирая осколки. Как цепко держались они, эти женщины, за народную речь (как собственная мачеха Шолом-Алейхема с ее проклятиями), за семью (как Шейне-Шейндл с ее пылкими письмами), за местечковую мораль (как прекрасная Рохеле с ее кратким флиртом со скрипачом); и никто из них не делал этого с боль­шим упорством, чем Ента Куролапа, персонаж, который так заинтриговал слушателей Шолом- Алейхема на сионистской сходке. Несмотря на простоту ее имени (енте на идише обозначает вульгарную/сентиментальную женщину, бол­тушку), она глубоко задумывается над вопроса­ми жизни и смерти66.

Как и ее матери Басе-свечнице, Енте прихо­дится сталкиваться с жизненными трудностями, и как и ее мать, она окружена хрупкими предме­тами: ламповое стекло, которое лопается, мужья, которые умирают молодыми, единственный сын, который страдает от того же проклятого кашля, и не самое последнее место в этом ряду занимает небольшой и стремительно уменьшающийся на­бор кухонных горшков.

Правда, раньше у меня было целых три мясных горшка, но Гнеся эта, чтоб ей пусто было, взяла у меня новень­кий, целехонький горшок, а вернула мне битый горшок. Я спрашиваю: «Чей это горшок?» Она говорит: «Как чей? Это ваш горшок!» А я ей: «Как мой? Ведь я вам дала це­лый горшок, а это битый горшок!» А она мне: «Тише, не кричите, не запугаете! Во-первых, я вам вернула целый горшок, во-вторых, я брала у вас битый, а в-третьих, я у вас никаких горшков брать не брала. У меня хватает сво­их, и оставьте меня в покое!» Видали бесстыдницу! (Y 24, Е 80, R 285)

Енте понадобилось произнести длинный монолог (девять десятых всего текста), чтобы добраться до упоминания о мясном горшке, вещественном доказательстве № i в ее деле к раввину, потому

что только теперь она наконец готова задать на­стоящий вопрос. Ведь если ни к чему не приводит разговор между двумя женщинами, которые де­лят этот самый горшок, то тем более то же самое произойдет с рыночной торговкой, излагающей свою проблему раввину. Комический разговор о мясном горшке подчеркивает циклическую фор­му речи Енты, которая не предполагает наличия собеседника. Несмотря на то что она начинает каждую новую мысль словами: «Да, о чем бишь у нас шел разговор? Вот вы говорите...», раввин не вставляет ни одного слова. Более того, он па­дает в обморок, когда она подбирается к сути дела: «Известное дело. Битый горшок никогда не свалится, а свалится целый. Так уж оно на зем­ле водится испокон веков! Вот бы узнать, почему это так, вот бы...» Аналогия, почти высказанная, с ее сыном Давидкой, которого мать лелеет как зеницу ока и который страдает от хронического кашля, тогда как у соседки Гнеси больше горш­ков, чем ей когда-нибудь может понадобиться, — и выводок неуправляемых детей. Поскольку тра­гическая несправедливость жизни — это вопрос без ответа, раввин прекращает слушать и падает замертво67.

Женщины благодаря своей истерической пре­данности приоткрывают глубинную структу­ру жизни в самом земном ее проявлении. Одна старая и хорошо известная шутка о битом горш­ке, повторенная гораздо более приземленным и наивно звучащим славянским прилагатель­ным ще-ре-ба-те, выдает секрет. Монолог на­чался с шутки, так же как сатирическая книж­ка Дика вдохновила Шолом-Алейхема написать «Заколдованного портного», а свадебная рутина породила к жизни горьковато-сладкого «Гостя». Но говорливые женщины, подобные Енте, про­шедшие школу тяжелых ударов судьбы, не соби­раются ради того, чтобы рассказывать анекдоты; они и есть носители подлинного «фольклора». В фольклоре используется постоянный повтор: муж-подкаблучник теряется между двумя почти одинаковыми местечками; экзотический гость, который изъясняется междометиями; мать, которая бесконечно повторяет одно и то же. Фольклор — светское явление; раввин не встав­ляет ни единого словечка. Фольклор — это на­родная Тора, вселенная человеческого дискурса, сжатого до маленького старого сосуда. Горшок страдает за Енту, которая сама надтреснутый горшок: ее муж умер молодым, а сын мучается от хронической болезни; горшок настолько одер­жим ее состоянием, так отчаянно предан ее сыну, что она не способна на сочувствие. Горшок — это сама жизнь, эта частная, трагикомическая реаль­ность, в которую вы вторгаетесь на свой страх и риск. Посмотрите, что случается, когда вы загля­дываете в чужую жизнь.

К 1900 г. Шолом-Алейхем создал обширный кор­пус рассказов, который сам по себе был столь совершенен, что ни один аспект современной еврейской жизни не остался за пределами его взгляда. Диалогические монологи Тевье; перепи­ска между Менахемом-Мендлом, человеком воз­духа, и его занудно-практичной женой; записки юного Мотла, сына кантора Пейси; цикл расска­зов о старой и новой Касриловке; праздничные рассказы и рассказы для детей; разнообразные монологи — все это позволило автору разложить ход событий на составные части: распад общины, семьи и индивида68.

1905 г. стал лучшим и худшим временем для Шолом-Алейхема. Лучшим, потому что предо­ставление гражданских прав евреям Российской империи означало, что на рынке могут свободно появляться идишские газеты различных направ­лений, что двадцатитрехлетний запрет на функ­ционирование театра на идише снят и что самые любимые идишские писатели могли свободно ез­дить на гастроли с чтением своих произведений. Худшим, потому что погромы напрямую косну­лись Шолом-Алейхема и его семьи, заставив их уехать из любимого города Киева и фактически покинуть матушку-Россию.

Что-то произошло и с рассказами. Приспосаб­ливая свои знаменитые монологи для слушате­лей, Шолом-Алейхем превращал их в театраль­ные постановки. Монолог, написанный в фор­ме устной речи, становился сценарием спекта­кля; наивный меламед из Касриловки появлялся вновь и вновь перед космополитичной толпой во­лею европейского повествователя. Такие слова, как культур, прогрес и цивилизацие, возникали там, где их никогда не было. Америка была новым горизонтом, где миллионы читателей могли сле­дить за рассказами и романами с продолжением, которые печатались на страницах популярных газет. Приезд Шолом-Алейхема в октябре 1906 г. был отмечен поспешно написанными и почти от­чаянными «Сценами погрома», опубликованны­ми на страницах ортодоксальной ежедневной га­зеты Тагеблат. А что с самой американской сце­ной? Подобно Кафке, Шолом-Алейхем имел дер­зость перенести туда одного из своих вымышлен­ных персонажей, причем произошло это почти независимо от воли автора. (Шолом-Алейхем му­дро вычеркнул этот эпизод из окончательной вер­сии «Менахема-Мендла»69.) По приезде Шолом- Алейхем обнаружил структурное сходство меж­ду российскими парвеню и американскими ол- райтниками, что дало ему возможность перера­ботать старый рассказ. Заменив русизмы на аме­риканизмы и один карточный салон на другой, он смог изобразить тот же спад интереса к соблю­дению еврейских праздников в обеих странах. Все эти изменения в риторике творчества позво­лили Шолом-Алейхему сделать шаг навстречу пу­блике, мобильной как по вертикали, так и по го­ризонтали70.

Невероятный темп перемен, однако, сильно обострил проблему финала. Вся Касриловка сей­час находилась в движении, а утопические про­граммы русских либералов и сионистская гавань казались настолько далекими, что невозможно было рассчитывать на сводку последних собы­тий, чтобы угадать финал. Насколько часто в его романах, а впоследствии и в пьесах проявлялись противоборствующие исторические теории (из­гнание это или просто рассеяние?), настолько же они оказывались беспомощными, когда прихо­дило время их завершения, и рассказы начинали играть с историей, как романы. Шолом-Алейхем придумал новый тип тематического рассказа, от­крытого и закрытого одновременно: повествова­ние с произвольным финалом обрамлялось ра­мочным сюжетом, что делало весь рассказ струк­турно завершенным. Единственный, кто мог све­сти или развести две сюжетных линии в рассказе, был сам рассказчик, одновременно вынужденно и умышленно становившийся полноправным ге­роем. Чтобы поднять ставку в споре между исто­рией и рассказом, Шолом-Алейхем перенес искус­ство рассказывания историй в самое светское и самое подвижное место, которое только можно придумать: в вагон третьего класса российского поезда71.

С тех пор как Менделе-книгоноша еще в 1890 г. впервые сел в поезд, еврейские писатели считали, что поезда и технический прогресс очень мало дали русским евреям. Внутри черты оседлости все еще не было места, куда можно было подать­ся за хорошей жизнью. За восемь лет, в течение которых появлялись «Железнодорожные расска­зы» Шолом-Алейхема (1902-1910), политическая ситуация драматическим образом ухудшилась, конституционные реформы спровоцировали все усиливавшиеся погромы. Личная одиссея Шолом- Алейхема тоже оказалась тесно связана с этой катастрофой. Бежав из России после погрома в Киеве, он вернулся назад в 1908 г., но его три­умфальный тур был прерван из-за начавшегося туберкулеза. Последовали годы лечения на евро­пейских водах. Таким образом, его собственное изгнание было похоже на битком набитые ваго­ны третьего класса, едущие по Украине, где един­ственное, что отвлекает от дождя, непрерывно льющего за окном, это очередная партия в карты или полубезумный пассажир, который рассказы­вает очередную печальную повесть72.

То, что зародилось в воображении Шолом- Алейхема как серия пеклех, то есть личных пе­чальных историй, превратилось после его до­бровольного изгнания и постоянного бегства от смерти, в панорамную картину разложения. (Любой сюжет, даже самый курьезный, имеет в своей основе исторический факт, подтверж­даемый газетными вырезками, которые присы­лали ему как раз с этой целью73.) Шантаж, са­моубийство, банкротство, полицейские облавы, освобождение от призыва и квоты на призыв были главными темами рассказов путешествен­ников. Вагон третьего класса становился убе­жищем от суровых экономических и полити­ческих условий тогдашней России, потому что он был местом, где рассказывание историй до сих пор процветало; где, если выражаться сло­вами безымянного пассажира-купца, «в вагоне одни только евреи! Тогда вам лучше чем дома... Правда... в вагоне шум, гам, толчея, галдеж; не поймете сразу, где вы находитесь и кто ваши со­седи. Зато вы тут моментально знакомитесь со всеми» (Y 302, Е 283, R 159). Хотя эта еврейская солидарность часто нарушается и дорожные знакомства весьма неустойчивы, евреи скорее готовы расслабиться среди своих, чем когда рядом чужие. А как только барьеры сломлены, они могут поделиться с вами «миром опыта», по удачному выражению Вальтера Беньямина. Для этих сорванных с насиженных мест мужчин (а это все еще чисто мужская субкультура) расска­зывание историй никогда не было бегством от реальности или возвращением в некий доинду- стриальный рай. Это было общественное осво­бождение, временная мера превращения хаоса в комедию.

Рассказывание историй в поезде стало для Шолом-Алейхема последним оплотом надежды, потому что там все спасительное высмеивалось. Глыба движущегося металла была настолько да­лека от Касриловки, от традиционной общины, насколько только может забраться еврей. Ничто в арсенале ужасных историй не может подгото­вить странствующего коммивояжера, наслы­шавшегося уже многого, к чему-то описанному в «Человеке из Буэнос-Айреса», где появляется, возможно, самый корыстный из всех вымыш­ленных героев Шолом-Алейхема. Успешный эмигрант, едущий домой, чтобы найти себе традиционную еврейскую невесту, говорит так лживо, а манеры его так обходительны, что ком­мивояжер даже не подозревает, что перед ним торговец белыми рабынями. Там, где община и общение терпят полный крах, моменты облегче­ния, не говоря уже о возвышении, будут очень редки74.

Чтобы выжать немного иронического утеше­ния из этого сурового исторического пейзажа, Шолом-Алейхем делит путь пополам. Да, чудеса еще случаются в поезде, но только если это лей- дикгейер, «праздношатающийся», узкоколейка, которую евреям удалось сделать частью свое­го мира. Корпус фольклорных произведений уже возник вокруг этого поезда, куда относятся «Чудо в седьмой день Кущей», произошедшее в 1909 г., или предотвращенный погром, описан­ный в рассказе «Быть бы свадьбе, да музыки не нашлось»75. Эти столкновения между евреями и иноверцами существенно смягчаются нето­ропливостью «праздношатающегося», его чрез­вычайно нерегулярным расписанием, плотно­стью еврейского населения вдоль его сонного маршрута и традиционными методами, до сих пор используемыми ненавистниками евреев. На самом деле евреи считают техническую от­сталость и медленность поезда его главным до­стоинством.

Здесь Берл-уксусник все еще может вовлечь попа в богословский спор о смысле жизни и вый­ти из него победителем. А что может быть луч­ше, чем пункт ум Гешайне-рабе нохн квитл, точ­но в день праздника Гошана раба76, когда судьба каждого человека на будущий год уже записана на небесах? Так что праздник все еще не поте­рял своей посреднической силы, даже если чудо сотворили Берл и сбежавший паровоз, а не дес­ница Божья. Еще знаменательнее то, что Берл одерживает свою словесную победу над попом еще до того, как обнаруживает, что обладает тех­ническим знанием, чтобы спасти их обоих от смерти77. Так что настоящее чудо происходит в моральном противостоянии один на один, старая история завершает сама себя — не путать с коми­ческим рамочным сюжетом о том, как счастливо удается избежать почти апокалиптической ката­строфы (нарастающей, пока телеграммы бегут по проводам). Единственное, что связывает эти разрозненные части, это сложная нить повество­вания, которая становится все напряженнее по мере того, как мы приближаемся к драматиче­ской кульминации рассказа. Берл-уксусник пове­дал эту историю купцу из Гайсина, который рас­

сказал ее коммивояжеру, а тот, в свою очередь, передал Шолом-Алейхему, который предлагает ее нам.

В «Праздношатающемся» никто не завалива­ет рассказчика историями о личном горе; вместо этого, «не торопясь, смакуя каждое слово», гай- синский купец «развалился, как у родного отца в винограднике» (Y 113, Е 187, R 63) и поведал ему почти традиционную повесть78. Тем самым под­черкивается чуждый характер других пеклех — люди настолько погружены в свое горе, что, про­износя фразы, восхваляющие Господа, потеряли связь с Ним и с человечеством79. Репертуар рас­сказов в каждом поезде соответствует его распи­санию.

Поэтому в переполненном поезде, который идет мимо «Станции Барановичи» (1909), рас­сказчик может привлечь внимание попутчиков, если он знаток еврейского страдания до мель­чайших подробностей, и знает, как евреев про­гоняли сквозь строй в царствование Николая I. Возможно, «Станция Барановичи» больше, чем любой другой рассказ Шолом-Алейхема, черпает материал непосредственно из еврейского исто­рического опыта. Его действие начинается в са­мое секулярное время дня — сразу после утрен­ней молитвы, когда всякий мужчина:

...в прекрасном настроении и расположен к разговорам. О чем? О чем угодно. Каждому хотелось рассказать что- нибудь свеженькое, животрепещущее, такое, чтобы дух захватывало и приковало бы слушателя. Никому, од­нако, не удавалось задержать внимание пассажиров на чем-либо одном. Каждую минуту перескакивали на дру­гую тему. Вот как будто заговорили об урожае — пшени­ца и овес нынче уродились, — а вот уже толкуют о вой­не (какая связь?). Не задержались на войне и пяти ми­нут и тут же метнулись к революции. От революции ки­нулись к конституции, а от конституции, само собой, пе­решли к погромам, изуверствам, новым преследованиям евреев, изгнании из деревень, бегству в Америку и вся­ким иным напастям, который вдоволь наслышишься в нынешние замечательные времена: банкротства, экспро­приации, военное положение, виселицы, голод, холера, Пуришкевич, Азеф... (Y 41-42, Е 152, R 27)

Азеф, знаменитый двойной агент, который проник в руководство партии социалистов- революционеров и был разоблачен в 1908 г., — это знак для рассказчика сделать шаг вперед. Это «упитанный человек в шелковой субботней каскетке. У него было красное веснушчатое лицо и смеющиеся глаза, а спереди недоставало зу­бов, отчего буквы “з”, “с” и “ц” он произносил с присвистом». Несмотря на дефект речи, а может быть, как раз из-за него, этот уроженец Каменки выходит на сцену с рассказом «об одном донос­чике из наших же, каменковских, и, уж не беспо­койтесь, вы сами скажете, что Ажеф против него щенок».

Злодейство Азефа можно сравнить с другой правдивой историей, и эта история безусловно истинна, потому что касается собственного де­душки рассказчика реб Нисна Шапиро, и рас­сказчик много раз слышал ее от отца. Более того, рассказчик из Каменки — мастер выстраивать сюжет со стратегическими паузами, чтобы под­держивать напряжение у слушателя80. Лучше все­го то, как он поддразнивает слушателей ожида­нием чуда81. Только чудо, кажется, может спасти местечкового парня Кивку от экзекуции, и это чудо должен совершить не кто иной, как сам реб Нисн Шапиро как староста погребального брат­ства, войдя в сговор с несколькими местными чиновниками. Кивка притворяется мертвым в тюрьме, и его тело прямо с кладбища переправ­ляют на австрийскую границу.

Это именно то, что нужно для поднятия духа оторванным от дома мужчинам, пошат­нувшихся от нескончаемых еврейских печа­лей. Мистификация со смертью и воскресением Кивки менее достойна того, чтобы передаваться из поколения в поколение, чем подвиг отважной общины, которая следует нравственному прин­ципу выкупа пленных. «Шутка сказать, вызволи­ли живую душу из заточения! Спасли человека от порки!» (Y 49, Е 157, R 32) Поскольку истинный ге­роизм в светском мире не требует чудес, можно сказать, что секулярный сюжет достигает куль­минации в момент удачного бегства Кивки.

Но последовавший за этим акт измены раз­рушает героические притязания. Вскоре от мни­мого мертвеца стали приходить письма. Восемь писем и четыре последовавших за ним выпла­ты за молчание, и последнее письмо шантажи­ста Кивки к Нисну Шапиро приносит тяжелый удар: «Все, все расскажу [царским властям] — и пусть они знают, что есть Бог на свете, а Кивка не умер» (Y 158, Е 162, R 37). Таким образом, ци­ничное глумление Кивки вышибает всю гор­дость, которая еще оставалась у святой общины Каменки и ее славного предводителя, реб Нисна Шапиро.

Потом на станции Барановичи рассказчик выскакивает из поезда под аккомпанемент кри­ков и брани других пассажиров. «Чтоб ей сго­реть, этой станции Барановичи!» — восклица­ет в конце рассказчик. Здесь, как и повсюду в «Железнодорожных рассказах», суждение рас­сказчика ни к чему не обязывает, ведь на самом деле история уже кончилась. Что можно еще ска­зать после того, как все мифические и нравствен­ные притязания разбиты? Кроме того, истин­ное чудо этой истории состоит в том, что ее во­обще можно рассказать, что среди «банкротств, экспроприации, военного положения, виселиц, голода, холеры» мог появиться человек, кото­рый рассказывает необычные истории и застав­ляет публику смотреть себе в рот. Конечно, ему внимают, только пока он рассказывает, и из все­го, что мы о нем знаем, следует, что он такой же мошенник, как все, кто путешествует по этой до­роге. Но на краткий момент он способен затор­мозить время и превратить исторический опыт, вне зависимости от его жестокости, в очарова­тельную историю, которая превосходит все, что вы можете прочесть в газетах. Он может проти­востоять самой смерти, как и Шолом-Алейхем, с которым случился приступ болезни в дороге — в Барановичах82.

Как история, как поезд, притча о Кивке- доносчике не имеет конца, рассказ бежит впе­ред. Но рассказчику удается выскочить как раз вовремя, чтобы спасти самого себя и историю от ужасного финала. Столкнув героизм с чуде­сами, а намеренное предательство с общинной солидарностью, автор оставляет только одного персонажа, хотя он и стоит на платформе, смо­тря вслед уходящему поезду, и персонаж этот — сам рассказчик как герой. Его история противо­стоит разобщенной природе современности, по­скольку превращает пестрое сборище путеше­ственников в компанию слушателей. Его исто­рия противостоит превратностям изгнания, за­ставляя время путешествия повиноваться пра­вилам времени нарратива. И его история разру­шает абсурдность жизни, предлагая собствен­ное пародийное толкование воздаяния и вос­кресения.

Время поезда линейное, историческое. Еврей­ское время циклическое и мифическое. Для послед­ней схватки между ними, в 1913 г., Шолом-Алейхем столкнул злосчастного еврея из Касриловки Шо- лома-Шахну-пустомелю с превратностями путе­шествия в поезде. Чтобы выстроить рамки (и, воз­можно, ради праздничной приманки), он заста­вил Шолома-Шахну изо всех сил пытаться добрать­ся до дома вовремя, чтобы успеть к Песаху, как к тому стремится каждый еврей83. Рассказывает эту историю «респектабельный торговец и касрилов- ский сановник, который занимается недвижимо­стью и уж точно не литератор», но он читает сочи­нения своего попутчика, Шолом-Алейхема. Купцу есть что сказать о технике и евреях: «Когда касри- ловские мудрецы цитируют фрагмент из Писания: «Тов шемми-шемен шов» [Еккл. 7:11], они знают, что делают. Как бы ваш Тевье это объяснил? «С вами добре, а без вам лучше», [что по-украински озна­чает:] Когда я один, я счастлив; без вас — еще счаст­ливее. Другими словами, мы были бы лучше без по­езда»84.

Как Тевье, как еврей из Каменки и как верени­ца рассказчиков-дублеров, касриловский купец

наслаждается осознанием того, что играет с ре­альностью. Вероятно, читатели тоже припомнят старую шутку о еврее и иноверце, которые слу­чайно меняются одеждой. (В более непристойной версии, рассказанной мне Йегудой Эльбергом, еврей меняется одеждой с православным свя­щенником.) Шолом-Алейхем наслаждается тем, что помещает известный анекдот в рамки Песаха и вводит цепочку рассказчиков (Шолом-Шахна, который рассказал ее купцу, который рассказал ее Шолом-Алейхему, который рассказал ее нам), с тем чтобы подчеркнуть, кто говорит на самом деле.

В соответствии с нормами современного идишского рассказа Шолом-Шахна — человек не слишком героический или ученый, как раз ти­пичный бедняк, неудачливый маклер. Его еврей­ский внешний вид тоже стандартен: как любой хороший еврей, он возвращается домой на седер и даже помыслить не может о том, чтобы его увиде­ли без шляпы (как мы узнаем из приснившегося ему продолжения истории). Но он также доста­точно знает русский, чтобы послать домой теле­грамму («Приезжаю домой Лесах непременно») и спорить с чиновниками на железнодорожной станции в Злодеевке. Как другие прославленные вертопрахи и подкаблучники (на ум приходит бедный Шимен-Эле Внемли Гласу), Шолом-Шахна вынужден прикрывать свои неудачи как мужчи­ны и кормильца словесным потоком — отсюда необдуманное добавление слова «непременно» в телеграмме85. Эта телеграмма указывает на его единственное реальное достижение и предсказы­вает его бесчестную участь.

Как типичный местечковый еврей, Шолом- Шахна должен вести переговоры с двумя типа­ми иноверцев: русские крючкотворы, которые го­ворят на высоком гойском языке и олицетворя­ются Мундиром и кондуктором; и носители низ­кого гойского языка (украинского): носильщик Еремей (в реальности) и Иван Злодий (во сне)86. На родной земле разговор для героя Шолом- Алейхема никогда не представляет трудности. Искусство коммуникации подвергается испыта­нию, только когда герой едет в поезде87.

Приехав под покровом ночи на железнодорожную станцию в Злодеевке, где стены вокзала покрыты сажей, а пол заплеван, Шолом-Шахна готовит­ся претерпевать общеизвестные мучения хибет га-кейвер (Y 246). Чтобы после смерти в могиле его не били, он проводит долгую ночь на вокза­ле, и единственное место, где можно прилечь, за­нято царским чиновником, одетым по всей фор­ме. «Кто был Мундир, приехал ли он или уезжает, у него не было ни малейшего представления — у Шолома Шахны то есть. Но он мог сказать, что Мундир был не простым чиновником. Это было ясно по его фуражке, военной фуражке с крас­ным кантом и околышем. Наверное, это был офи­цер или полицейский офицер» (Y 246, Е113). Из-за этого высокопоставленного офицера, о котором ничего не известно, кроме его военной фуражки (может быть, это командир стоящего здесь пол­ка, думает Шолом-Шахна, «или даже еще выше», сам печально известный Пуришкевич?), наш ге­рой может обращаться к своему противнику только в собственном воображении. «Но когда он

сказал себе — теперь послушайте это — Мундир, сказал он, — что же это за Мундир такой? И кого волнует этот Пуришкевич? Разве я не плачу за проезд так же, как Пуришкевич? Так почему же у него есть в жизни все удобства, а у меня нет?» (Y 247, Е 114)

Приободрившись таким образом, Шолом- Шахна обращается к единственному оставшему­ся на сцене иноверцу, носильщику Еремею, с ко­торым он говорит на примитивном украинском, что, правда, мало облегчает волнение героя. В последовавшем за этим кошмарном сне Шолом- Шахна видит, что он едет домой на Песах в теле­ге, «которой правит вороватый крестьянин Иван Злодий». Хотя телеги относятся к доиндустриаль- ной эпохе и разговор идет по-украински, скоро телега начинает нестись так, что Шолом-Шахна теряет шляпу.

Как в сказке, герой рассуждает наиболее здраво во сне. Сон не только отражает то, что произойдет с евреем, когда антисемит захватит власть, но также и тот момент, в котором реаль­ность уступает место видениям. Когда Шолом- Шахна проснется, он уже никогда не будет прежним. Все, на что он способен, это схватить под скамейкой первую попавшуюся шляпу и броситься покупать билет. Втянутый в комедию ошибок, где каждый смотрит только на офицер­скую фуражку с красным кантом и околышем, Шолом-Шахна сталкивается с разным отноше­нием со стороны толпы, кассира и кондуктора. Все обращаются к нему по-русски, называя его «ваше превосходительство», но эти слова на него не действуют; он только злится от такого обра­

щения. Он колеблется между злостью и замеша­тельством, пока кондуктор не провожает его в купе первого класса, хотя заплатил он только за третий.

Оказавшись в купе один, Шолом-Шахна огляделся, чтобы разобраться что к чему — слышите, что я говорю? Он ни­как не мог взять в толк, почему все эти почести внезап­но обрушились на него — первый класс, честь отдают, ваше превосходительство. Может, это от сделки с недви­жимостью, которую он только что обделал? Вот оно что! Но подождите минутку, если его собственный народ, ев­реи то есть, почитали бы его за это, это понятно. Но ино­верцы! Кондуктор! Кассир! Что это с ними? Может быть, он видит сон. Шолом-Шахна потер лоб и повернулся в ко­ридор, где на стене висело зеркало. Он чуть не упал! Он видел не себя, а офицера с красным кантом. Так вот кто это! «Все мои кошмары о голове Еремея, его руках и но­гах, этот болван! Двадцать раз говорил я ему разбудить меня и даже дал ему на водку, и что он сделал, эта ту­пая скотина, пусть холера его заберет, он разбудил вме­сто меня офицера! А меня он оставил спать на скамей­ке. Плохо дело, Шолом-Шахна, старина, но в этом году ты проведешь Лесах в Злодеевке, а не дома». (Y 252, Е 116-117)

Это блестящий символ современного кризиса идентичности. Еврей смотрит в зеркало и видит себя в самом невероятном образе, какой только мог представить. Его потрясение так велико, что он выскакивает из поезда, чтобы разбудить «на­стоящего» себя, а поезд уходит без него.

Проведя Песах в Злодеевке, Шолом-Шахна на­правляется домой в Касриловку, где жена осы­пает его насмешками, а община обращается к нему с издевательским почтением. Русские сло­ва «Ваше превосходительство! Ваше превосхо­дительство!» звучат у него в ушах как горький упрек. На родной земле, где говорят на всех язы­ках, некуда бежать от коллективного гнева. С нейтральной почвы на чуждую, а оттуда — на родную: знакомая трехчастная структура мно­гих рассказов Шолом-Алейхема и европейской сказки вообще. Сначала герой покидает дом и творит добро. Чтобы вернуться, ему приходит­ся пройти через вражескую территорию (вок­зал в Злодеевке), где он борется с великаном (Мундиром). Затем герой похищает оружие ве­ликана (его военную фуражку с красным кан­том и околышем) и волшебным образом преоб­ражается. Однако он не выдерживает последне­го испытания и несет заслуженное наказание (опозданием на поезд и вербальным порицани­ем, которое ждет его дома). И то, что начинается довольно игриво с фиктивной сделки с недвижи­мостью и невозможным расписанием поездов, заканчивается пародийной притчей об утрачен­ной идентичности.

Посылка этого рассказа, написанного по по- лутрадиционным лекалам, в том, что Шолом- Шахна никогда не сможет стать Мундиром. Герой хватает первую попавшуюся шляпу, пото­му что не может ехать домой с непокрытой голо­вой. Дело не в барьерах, который не дают еврею превратиться в иноверца, а в превратностях со­временной жизни (поезд, наличие антисемитов), из-за которых рискованно быть евреем или при­держиваться какой бы то ни было определенной идентичности88.

Последнее добавление к железнодорожным рассказам «Из-за шляпы» показывает, какое раз­рушение историческое время несет времени мифическому. Вы можете забыть о Песахе, если

едете домой на поезде. (Фишл-меламед был спо­собен на это еще в 1903 г., потому что переплывал полноводную реку Буг на лодочке.) Так же как и в «Станции Барановичи» последним смеется рас­сказчик. Это он (маклер из Касриловки, конечно, а не литератор) ставит все на место, убежденный, что все возвращается на круги своя: неудачник остается неудачником, побитым, но не сокру­шенным в схватках окончательно, потому что зло проникло повсюду только в его кошмаре. Шолом- Шахна не родственник Грегора Замзы из расска­за Кафки. Злоключения еврея добавили что-то к копилке общинной мудрости. В это же время и рассказчик, и его благодарная публика — в лице самого Шолом-Алейхема — наверняка проводят свои седеры дома, так же как и читатели этого рас­сказа, которые нашли его в пасхальном приложе­нии к любимой газете на идише.

В фольклоре славянских и германских наро­дов основным мифом был героический, рассказ о завоевании с хорошим концом. А у евреев самое большее, на что можно было надеяться, это рас­сказ о предотвращенном бедствии. В современ­ном еврейском фольклоре Шолом-Алейхем на­шел один повторяющийся сюжет, который под­тверждал его глубинное жизнеощущение: «...все еврейские рассказы, — писал он в 1903 г., — все беды начинаются с чего-нибудь простого». (Для Шолома-Шахны это всего-навсего невинная теле­грамма домой.) А что касается финалов: «У еврей­ской сказки, к сожалению, конец чаще всего пе­чальный». (Шолом-Шахна, по крайней мере, не сошел с ума, как Шимен-Эле Внемли Гласу, но и домой на Лесах он не попал89.)

Как романист и так называемый реалист Шолом-Алейхем принимал идею, что нужно ста­раться, чтобы финалы его искусно сработан­ных сюжетов были более или менее счастли­выми. Как рассказчик Шолом-Алейхем прила­гал все возможные усилия, чтобы смягчить тра­гические развязки, обычные для всех еврейских историй90. Особенно видно это в окончательной версии «Повести без конца», переименованной в «Заколдованного портного». Новый финал за­служивает того, чтобы процитировать его полно­стью (и на идише), хотя он широко известен:

Ун дер га-йойцей лону ми-зе? Ун дер май-ко-машмо-лон фун дер майсе?вет фрегн дер лезер. Цвингт мих ништ, кин­дер! Дер соф из гевен ништ кейн гутер соф. Онгегойбн гот зих ди майсе зейер фрейлех, ун ойсгелозт гот зи зих, ви дос ров фрейлехе гешихтес, ой-вей, зейер тройерик. Ун махмес up кент дем мехабер фун дер гешихте, аз эр из бетеве нит кейн мойре-шхойреникун гот файнт клогедикеун гот либ бесер лахндике майсес, ун махмес up кент имун вейст, аз эр гот файнт «морал»ун зогн мусер из нитунзер дерех — ло- хейн гезегнт мит айх ме-тох схок дер фарфасер, лахндик, ун винчт айх, аз идн, ун глат менчн аф дер велт, золн мер лахн эйдер вейнен. Лахн из гезунт. Доктойрим гейсн лахн.

— А вывод? А мораль какая из всей этой истории? — спро­сит читатель.

— Не принуждайте меня, дети! Конец нехороший. Началось все очень весело, а кончилось, как и большин­ство веселых историй, очень печально...

А так как вы знаете, что автор этого рассказа по на­туре не меланхолик и плачевным историям предпочита­ет смешные, и так как вы знаете, что он не терпит «мора­ли», что читать нравоучения не в его обычае, то сочини­тель прощается с вами, добродушно смеясь, и желает вам, чтобы и евреи, и все люди на земле больше смеялись, не­жели плакали...

Смеяться полезно. Врачи советуют смеяться...

Это не могло быть написано в 1901 г., потому что тогда, в начале своей литературной карьеры, Шолом-Алейхем еще выбирал только тот финал, который диктовала ему сама история. А теперь был 1911 г. — после неудачной революции 1905 г., после длительного отъезда из России, после поч­ти смертельного приступа туберкулеза посреди триумфального тура по возвращении, после не­скольких лет лечения на разных европейских ку­рортах и после того, как он написал большинство важнейших циклов своих рассказов, ни один из которых не имел настоящего финала91.

В противопоставлении комическим ивритско- идишским глоссам, с которых начинается рас­сказ, концовка написана тяжелым, полным по­второв, крайне гебраизированным стилем, что указывает на важность, которую сам автор вкла­дывал в эти мысли. Здесь он ближе всего в своей карьере подошел к объяснению литературы как искусства. Закрытаяформа рассказа, как бы гово­рит он, адресована каждому («и евреи, и все люди на земле»), а значит, в нем может быть столько смыслов, сколько и читателей. В отличие от ро­манов с продолжением, которые печатались в га­зетах, рассказы не требуют идеального читателя, который будет реагировать как положено, — поэ­тому можно пренебречь «моралью».

Опять рассказчик стал врачевателем души. Только он знает диагноз, потому что вскрыл об­щую модель и обнажил тяготы жизни. Только он мог описать миф как живой — искаженный, иро­ничный, трагический. Только он мог заново вос­становить его, сталкивая различные силы: язык и жизнь, статику и исторические перемены, судьбу и свободную волю. Если и есть какое-то лечение, то оно лежит в познании того, как удивительно близко содержание мифа к его внутреннему ядру. Акт самопознания вызовет нервный, снимающий напряжение смех.

В конце концов, именно рассказ поддержи­вал надежду или, точнее, способность евре­ев повсюду организовываться в общины слуша­телей — будь это пассажиры третьего класса в российском поезде или на корабле, плывущем в Америку, или даже случайная публика, которая собралась послушать, как сам Шолом-Алейхем будет читать свои произведения. И история, ко­торую они услышали, мастерски прочитанная им рассказчиком, знатоком еврейской жизни и тра­диции, это история, которая может случиться с каждым именно потому, что нечто подобное слу­чалось раньше бесконечное число раз: в доме со- намитянки, в земле Уц, в каком-то заколдован­ном лесу.

Начало повествования может улучшить исто­рию так же, как и его финал. К зиме 1915 г. евреи Восточной Европы, которые только несколько месяцев назад наслаждались обществом вели­кого Шолом-Алейхема, оказались разделены на два враждующих лагеря. Народный писатель и его семья вернулись в Америку, оставив старше­го сына умирать от туберкулеза в датском сана­тории92. Для отца это было подходящее время, чтобы написать завещание и переписать авто­биографию — не историю идишской литерату­ры, как планировалось изначально, а рассказ о человеке, который родился литератором, чьи неудачи в роли сына и пасынка, ученика, любов­ника и кормильца были частью мифологического путешествия. Рекламируя «С ярмарки» как свою Песнь Песней, Шолом-Алейхем печатал этот ро­ман с продолжением в нью-йоркской ежеднев­ной газете на идише. Опустив все свидетельства внутренней борьбы, все серьезные указания на интеллектуальные источники, все даты и сторон­ние сведения, он взял на себя роль традиционно­го идишского рассказчика93.

Начать с сомнительного места рождения — Воронка, которая представляет собой не просто украинское местечко, а какой-то рог изобилия, из которого сыплются легенды. На рынке, кото­рый просто ломится от товаров, в обветшалом доме учения, в ветхой бане, на вершине высоко­го холма или на заросшем кладбище — везде, где оказывался ребенок, находил он местные преда­ния. Ему больше всего нравилась легенда о кла­де, зарытом во времена Хмельницкого. Однако когда речь идет об обращении к прошлому, взрос­лый рассказчик не злоупотребляет печальными историями. «Я не хочу вникать в это, — замечает Шолом-Алейхем, — потому что не люблю печаль­ных историй, даже если они относятся к давним временам...» (Y 21, R 13) Вообще-то Воронка была таким же живым и еврейским местом, как при­думанная Шолом-Алейхемом ее мифическая се­стра — Касриловка94.

Еще там был дом реб Нохума Вевикова, кото­рый тоже был полон безымянных детей, сред­ним из которых был сам герой. Отец был своего рода ренессансным человеком; мать — сдержан­ной и занятой. Героя любили, только когда он бо­лея или когда он кого-нибудь удачно передразни­вал, а проказы и гримасы у него никогда не исся­кали. Поэтому его лучшими друзьями были люди необычные, сироты или собаки. В их обществе, не подчиняющемся никаким правилам, его твор­ческие — и агрессивные — инстинкты находили естественный выход.

Как когда-то Ицхак Лурия и Бешт, наш ге­рой получил духовную Тору не обычным путем. Розовощекий сирота Шмулик с мечтательными глазами ввел героя в тайные закоулки еврейской фантазии, а потом исчез со сцены. «До сих пор» не может рассказчик разгадать это чудо. Все исто­рии, которые Шмулик знал, «струились у него, словно из источника, неисчерпаемого источника. И рассказ шел у него гладко, как по маслу, тянул­ся, как бесконечная шелковая нить. И сладостен был его голос, сладостна была его речь, точно мед. А щеки загорались, глаза подергивались лег­кой дымкой, становились задумчивыми, влаж­ными» (Y 29, Е 9-ю, R19). Больше всего он любил рассказывать в пятницу вечером, после суббот­ней трапезы или в праздничный вечер — пере­ходное время в еврейском календаре. Место — самая высокая гора в Воронке, «вершина кото­рой почти достигает облаков». Репертуар — ли­тературные сказки, исторические легенды, рас­сказы о сверхъестественном. Коньком Шмулика была каббала, которой, по его утверждению, он научился от самого праведного воронковского раввина, занимавшегося с ним бесплатно. В от­личие от раввина, который, по словам Шмулика, хотел пострадать в этом мире, чтобы удостоить­ся блаженства в мире грядущем, голодный сиро­та предпочел самую осязаемую форму компенса­ции. Он мечтал о сокровище, про которое только один раввин знает, где оно закопано. Разговоры Шмулика о кладе всколыхнули самые глубокие чувства в его восторженном товарище Шоломе.

Сущность мифа для ребенка и для взросло­го одинакова: из обычных легенд можно узнать о реальных вещах. Главная его функция — ком­пенсаторная, она заключается в том, чтобы при­внести элемент чуда в однообразие повседневной жизни. Даже если это усиливало разрыв между мечтой и реальностью, в мифе чудесные способ­ности сохранялись. Фонд местных легенд был до­ступен всем. Он был собственностью не каббали- стов, хасидов или праведников, а обыкновенных мужчин, женщин и особенно детей.

Впоследствии, в вымышленных странствиях Шолом, сын Нохума Вевикова, находит хасидско­го дедушку в лице Мойше-Йоси, который вопло­щал мир религиозной мифологии. Эта последняя встреча с местечком пробуждает у него воспоми­нания о Шмулике.

Различие между ним и дедушкой было только в том, что Шмулик рассказывал о кладах, колдунах, принцах и принцессах, — все о вещах, относившихся к здешнему миру. Дедушка же пренебрегал всем земным. Он пере­носился целиком, вместе со своим внуком, который с увлечением слушал его, в иной мир — к праведникам, ангелам, херувимам и серафимам, к небесному трону, где восседает Царей Царей, да будет благословенно Имя Его... (Y 240, Е i2i, R138)

Хотя бабушке и дедушке Шолома посвящено шесть глав, а Шмулику только две и хотя старый Мойше-Йося появляется в кульминационный момент еврейского календаря — в период празд­ников Рош га-Шана, Йом Кипур и Суккот, — рас­сказчик смотрит на все происходящее в местечке Богуслав со стороны, как на чудесное и гротеск­ное представление, карнавал. «Дома, улицы, бу­лыжники мостовой — все пело, било в ладоши, плясало и радовалось. Не только взрослые, даже мальчишки пили так, что с ног валились» (Y 257, Е 131, R 148). Шолом-Алейхем много работал над этими главами, добавляя этнографические де­тали, почерпнутые из недавно опубликован­ных воспоминаний старого идишского писате­ля Йехезкеля Котика95. Когда в окончательном, «этнографическом» варианте романа Шолом- Алейхем сделал самой привлекательной фигу­рой бабушку Соею, в четвертой и последней вер­сии96 изображение Шмулика стало еще чудеснее. Противостояние религиозного и земного мифа стало гораздо более острым.

Однако в авторской предвзятости не было ничего ошибочного. Бабушка и дедушка жили в самодостаточном местечковом мире, в кото­рый можно было заглянуть лишь ненадолго. Длительное пребывание там не приветствова­лось, да и самих детей не очень-то радовали нра­воучения, которыми сопровождались легенды и молитвы. Шмулик разительно не похож на них, он — проекция самого героя, и поэтому спря­танный клад становится самой неотъемлемой и устойчивой частью личной мифологии Шолома.

Для героя Шмулик играл роль deus ex machi- па, он был его Илией в миниатюре. Шолом- Алейхему пришлось его выдумать, чтобы объяс­нить позднее и чудесное появление идишского

писателя, который на самом деле мечтал совсем о других кладах. Насколько было известно чита­телям, Шолом-Алейхему не нужно было беспоко­иться на пути с ярмарки и на склоне лет заметать следы. Когда Шолом-Алейхем стал превращать факты в стилизованную прозу, он подарил сво­им читателям, разбросанным по всему свету, то, что им больше всего было нужно: праздники- карнавалы; гротескную реальность в виде раз­рушенного мифа; обрусевшего реформатора в роли любимого рассказчика.

Глава шестая Рассказчик в роли первосвященника Дер Нистер

Штейт ойф, лерер ун шилер майне, вайл дос, вое с’из мир гекумен, дос из мир гегебн, ун их гоб айх цу безойен гебрахт, ун up мих цу аш. Встаньте, учителя и ученики мои, ибо, что я заслужил, то и получил. Я опозорил вас, а вы уничтожили (букв, превратили в пепел) меня.

Дер Нистер, 1929

Великий Шолом-Алейхем умер и был похоронен в Нью-Йорке. После этого любое место на зем­ле могло стать домом для идишского писателя. Берлин, лингвистически и географически столь близкий к сердцу культуры на идише, стал еще одной гаванью для покинувших родину русско- еврейских деятелей искусства. Изгнание объ­единило всю русскую колонию Берлина, где жили тогда Андрей Белый, Марина Цветаева, Борис Пастернак, Алексей Ремизов, Осип Мандельштам, Максим Горький, Сергей Есенин, Сергей Эйзенштейн, Василий Кандинский и Игорь Стравинский. Художники, свободные от языковых ограничений, добились наивысше­го успеха после 1922 г., когда в берлинской гале­рее Ван Димена на Унтер-ден-Линден прошла первая выставка русского искусства1. В тогдаш­нем Берлине существовало множество возмож­ностей для улаживания старых культурных раз­ногласий и примирения бывших противников: русских модернистов и их идишских и иврит- ских коллег, немецких евреев и их отсталых вос­точных братьев, идишских и ивритских писате­лей. Некоторые писатели, такие, как эссеист и со­ставитель великолепных антологий Миха-Йосеф Бердичевский (1865-1921), поэт и критик Давид Фришман (1860-1922) и критик Баал-Махшовес (1873-1924) умерли в Берлине. Другие направля­лись в Землю обетованную.

Выделявшаяся среди эмигрантов группа ив­ритских писателей, во главе с Хаимом-Нахманом Бяликом (род. в 1873 г.), покинула Россию навсег­да. Бялику и еще одиннадцати писателям уда­лось бежать от большевиков на пароходе, шед­шем в Стамбул (Константинополь), исключи­тельно благодаря вмешательству Горького2. Это событие повлияло на членов группы, возмож­но, именно благодаря ему за недолгое время пре­бывания в Берлине члены этой группы развили неоклассический, монументальный подход к на­писанию и сбору еврейских сказок. Предложение Бердичевского использовать мифы, легенды и сказки для сближения Востока и Запада, христи­анина и еврея, души и символа, нашло полное выражение в книге Бялика и Равницкого Сефер га-агада («Книга преданий», 1909-1911)3. Эти русско-еврейские интеллектуалы старого поко­ления не видели разницы между ролью писате­ля как переводчика и составителя антологий и как оригинального творца. В ту же струю вписа­лась яркая картина живого мистицизма, создан­ная Мартином Бубером в «Хасидских историях», которая вернула даже ненавидящих себя немец­ких евреев к «восточным» корням4. В 1921 г. Бубер вместе с молодым Шмуэлем-Йосефом Агноном начал работать над большой антологией хасид­ских сказок на иврите, договор на составление которой они только что подписали с новым изда­тельством Двир, основанным Бяликом. А любов­ные истории Агнона Аль капот га-манулъ («У за­твора», 1922) вышли в берлинском издательстве Юдишер Ферлаг, где Агнон также работал редак­тором5.

Еврейское книгоиздательство процветало тог­да в Берлине, как нигде и никогда раньше. Помимо трехъязычных сочинений Бердичевского, кото­рые весьма элегантно публиковались издатель­скими домами Штыбель и Инзель, и издательство Клал-фарлаг, недавно приобретенное большим немецким издательским домом Ульштейна, на­чало выпускать на рынок новые дешевые издания разнообразных книг от средневековой Майсе-бух, «Сказок» рабби Нахмана и рассказов Айзика- Меира Дика до переводов «Петера Шлемиля, че­ловека без тени» Шамиссо и рассказов Анатоля Франса6. Союз еврейских авангардистских пи­сателей и художников, сложившийся в Москве и Киеве во время революции, принес свои плоды и в Берлине7. Супруги Марк и Рахель Вишницер издавали самый богато иллюстрированный жур­нал о еврейском искусстве и литературе, какой когда-либо выходил в свет, причем в двух парал­лельных версиях: Римон на иврите и Милгройм на идише (оба слова означают «гранат»). Цветные страницы журнала были похожи на современ­ный вариант иллюстрированной рукописи, где светские рассказы и стихи ведущих идишских и ивритских авторов заняли место старых сакраль­ных текстов8. Издательский дом Римон также вы­пустил очередное идишское издание «Сказок» рабби Нахмана. В Швелн («пороги» на идише) появились две детские книги: «Сказки в стихах» Дер Нистера (4-е изд. с иллюстрациями Шагала) и «Птицы» Лейба Квитко, издание ин-фолио с иллюстрациями Иссахара-Бера Рыбака (чей аль­бом литографий «Мой дом в руинах» стал самым успешным изданием Швелн). Наконец, в изда­тельстве «Восток» вышла современная версия «Продажи Иосифа» Макса Вайнрайха (который только что защитил диссертацию по идишско- му языкознанию в Марбургском университете), оформленная и иллюстрированная Иосифом Майковым. Самым дорогим произведением «Вос­тока» стало роскошное, подписанное и нумеро­ванное (юо экземпляров) издание Майсе-бихл Давида Бергельсона, каждый экземпляр вручную иллюстрировал художник Лазарь Сегаль, уроже­нец Вильны9.

Если бы еврейская литература—при всяческой поддержке издателей и иллюстраторов — способ­на была продемонстрировать некое единство по­сле войны, революции и погромов, то Берлин в первые годы Веймарской республики был именно тем местом, где это могло случиться. Но было уже поздно. Сами литераторы окончательно расколо­лись на два непримиримых лагеря.

Новая волна послевоенных идишских писа­телей — как следовало бы из названий Швелн и «Восток» — не стремилась сжечь за собой мо­сты. Экономические проблемы больше чем что- либо другое толкали их к отъезду из дома; воз­вращались они уже вооруженные радикальной космополитической платформой, сформирован­ной в немецком изгнании. Помимо недолговеч­ного эксперимента с Милгройм-Римон, иврит- ские и идишские слова редко встречались друг с другом. Гебраисты и более зажиточные эмигран­ты резервировали собственные столики в кафе Монополь, а идишисты после работы приходили в Шойненфиртель, берлинские еврейские трущо­бы, пить чай и спорить о политике в интеллекту­альном клубе «Прогресс». Через десять лет боль­шинство тех, кто вращался вокруг «Востока», вновь оказались в Советском Союзе. Гебраисты двинулись в Палестину10.

Отцы-основатели (Перец, Шолом-Алейхем, Абрамович, Ан-ский, Фришман и Бердичевский), которые пытались быть одновременно для все­го народа всем и почти добились в этом успеха, сошли со сцены почти в одночасье, между 1915 и 1921 гг. Еврейским писателям следующего по­коления пришлось, в конце концов, выбирать язык и подданство, и им достаточно трудно было остаться верными чему-то или кому-то одному. Еврейская литература вошла в период высокого политического напряжения, когда выбор утопи­ческого пути мог стать вопросом жизни и смерти.

Дер Нистер, урожденный Пинхас Каганович, в 1922 г. находился на вершине своей карьеры. Если на свете и был человек, который считал, что рас­сказами можно исцелить раны мира, то это был именно он. Его фантастические рассказы одно­временно выходили в Москве, Берлине и Нью- Йорке, а двухтомный сборник с загадочным на­званием Гедахт («Воображаемое») только что был опубликован в Берлине11. Заявив, что миро­вая война и большевистская революция дали тол­чок развитию современного мифа, нового апока­липтического видения, литературный критик Ш. Нигер поместил Дер Нистера в центр идиш- ского пантеона12. Тогда же Вишницеры привлек­ли Дер Нистера и его близкого друга Давида Бергельсона в качестве литературных редакто­ров Милгройм. Здесь, в Берлине, Мекке высо­кой культуры на идише, Дер Нистер нашел един­ственное общество-Gemeinschaft, готовое под­держать его элитарное, бескомпромиссное и уто­пическое искусство. В священном братстве идиш- ских мечтателей-утопистов Дер Нистер занял бы место первосвященника.

Но на деле вышло иначе. Реакции на фанта­стические рассказы Дер Нистера не последовало. Не считая Марка Шагала в 1917 г., все еврейские художники проигнорировали его. Ни одно из дет­ских стихотворений Дер Нистера не было поло­жено на музыку. После 1929 г. нигде, кроме част­ных или специализированных библиотек, не­возможно было найти ни одну из его фантасти­ческих историй для взрослых. Рассказы, которые блестяще интерпретировали традицию идиш- ской малой прозы, так и не пошли в народ. Их либо сбросили со счетов как декадентскую маку­латуру, либо просто забыли.

Мечты о литературно-культурном ренессансе привели к тому, что Бергельсон и Дер Нистер по­кинули редакцию Милгройма после первого же номера (1922) и разыграли большевистскую кар­ту. В том же году выходивший в Москве журнал Штром напечатал письмо к редакторам, состоя­щее из одного предложения и подписанное дву­мя людьми, которые приехали, когда номер уже уходил в печать13:

Мы хотим сообщить нашим коллегам, которых мы на сло­вах или письменно приглашали сотрудничать в журнале Милгройм, что мы больше не имеем никакого отношения к редакционной коллегии этого журнала и больше в нем не работаем.

Дер Нистер еще решительнее порвал с буржуаз­ным и националистическим прошлым в 1923 г. Под его редакцией вышла изданная Евсекцией Наркомпроса в Берлине антология под названи­ем Гейендик («Прогулка»), посвященная Штрому и содержащая самый программный рассказ Дер Нистера Найгайст («Новый дух»). Этот рассказ, помеченный «Москва-Малаховка, лето 1920 г.», заканчивается экстатическим видением под­нимающегося Востока, не оставляющим ника­ких сомнений, что этот Священный Восток — место великого ленинского эксперимента14. Дер Нистер и его товарищи-первопроходцы пока не были готовы отправиться в этот Новый Иерусалим пешком, как предлагало заглавие их альманаха, но их маршрут освещала сверху Красная звезда.

Пинхас Каганович вырос в набожной семье, которая не признавала никаких компромиссов. Его отец Менахем-Мендл однажды настолько углубился в талмудический трактат, что не за­метил, как под его окном разразилась мировая война. Арон Каганович, его старший брат, стал брацлавским хасидом и отрезал себя от внешнего мира. Макс, скульптор, навсегда уехал в далекий Париж. А Пиня, который тщательно лепил каж­дое слово, был самым суровым критиком соб­ственных сочинений, отрешался от любых сует­ных помех и перенял стиль и структуру «Сказок» рабби Нахмана из Брацлава, мечтал об избавле­нии через искусство15.

Имя Пинхас Каганович означает «Финеас, сын священника», или когена. В нем безошибочно узнавалось имя русского еврея. Но писатель, взяв псевдоним Дер Нистер, связанный с каббалой и еврейскими эзотерическими традициями, да­вал понять, что он принадлежит всему миру, все­му космосу. Несмотря на то что «Скрытый» иссле­довал глубины чистоты и скверны и писал почти литургическую прозу, он намеренно не фокуси­ровался на еврейской перспективе. В отличие от предшествующих идишских писателей, которые пытались выдать себя за проповедников, сторон­ников благочестия или народных философов, Дер Нистер примерял одежды еврейского мистика, первосвященника или пророка, чтобы лучше по­нять универсальные пределы творения, открове­ния и избавления. Более того, его восхищало сме­шение поэзии и прозы, космологии и фольклора, он превращал религиозный синкретизм в еванге­лие новой идеалистической религии. Имя рели­гии Дер Нистера было символизм, тот самый, ко­торый был популярен в России в первое десяти­летие XX в. Его кредо стала вера в способность ис­кусства изменить человечество16.

Почти все в манере Дер Нистера — попытка преодолеть установленные границы языка и до­стичь музыкальности через повторы, приписыва­ние звукам определенных значений, инверсии, привязанность к мифу, к оккультному и демони­ческому, его видение поэта как пророка — все это вдохновлялось Владимиром Соловьевым и Андреем Белым. Подобно им, Дер Нистер общал­ся с духом Э. Т. А. Гофмана, мастера сверхъесте­ственного, описанного в реалистической мане­ре. Дер Нистер, как и другой символист Алексей Ремизов, был вынужден писать для детей. И как русские поэты и писатели искали в православной церкви тайное знание и еще живые христианские мифы, так и Дер Нистер стремился к еврейским мистическим традициям17.

Акции рабби Нахмана, как мы видели, сильно выросли к 1920-м гг., по крайней мере в Берлине. Бубер (1908), Городецкий (1922) и Клейнман (1923) предпринимали попытки переписать «Сказки» современным языком; вернувшись до­мой в Бердичев, брат Дер Нистера Агарон пы­тался возродить традицию изнутри. Хотя сказки Агарона не сохранились, можно смело предпо­ложить, что они больше принадлежали восем­надцатому веку, чем двадцатому. Это не было искусство творческой измены. Но Пиня, следуя уже знакомой модели бунта, утраты и возвраще­ния, смог возродить наследие хасидского масте­ра благодаря пророкам и поэтам русского воз­рождения. Если бы Дер Нистер не порвал с про­шлым столь решительно, рабби Нахман никог­да не стал бы святым покровителем идишского символизма.

Из изучения мистических «Сказок» Нахмана, которые Дер Нистер вскоре использовал для соб­ственных художественных целей, он почерпнул следующее: i) любой настоящий сюжет содер­жит загадку; 2) описание процесса тикуна или исправления, важнее, чем описание конечно­го результата, поэтому лучше оставить рассказ вообще без финала, чем снабдить притянутой за уши концовкой; з) безымянные, архетипиче- ские герои предпочтительнее исторических, по­этому надо следовать модели волшебной сказ­ки, а не легенды; 4) рассказчик должен создать собственный символический пейзаж, в котором лес — это, скажем, обиталище чертей, а пусты­ня — место непримиримой борьбы с самим со­бой; 5) описывать различные уровни бытия сле­дует через рассказы внутри рассказа, лучше с по­мощью изложения снов. Дер Нистер стремил­ся создать у читателя ощущение остановивше­гося времени, отдавая должное смысловым воз­можностям каждого слова, и воссоздать священ­ное братство читателей с рассказчиком, который стоит среди них, как пророк18.

Назвав свой первый рассказ просто А майсе (1913), почти так же, как рабби Нахман, который без особых церемоний объявил: «Пришло время начать мне рассказывать сказки», Дер Нистер вво­дит своих главных действующих лиц: нозир, от­шельник, живущий вдалеке от человеческого жи­лья, его компаньон-животное (или ребенок) и до­вольно смешная компания мелких чертей —хой- зек, пец, ништ-гутер (насмешник, бесенок, нечи­стый), — которые говорят стихами и загадками19. Дело происходит зимой, буквально на краю све­та, и чертям скучно. Лучшее, что они могут при­думать, это похитить козла, принадлежащего от­шельнику и валд-цигеле, то есть лесную козоч­ку, — невинного двойника демонического козла. Техника рассказа внутри рассказа может пока­заться знакомой. Но это лишь ширма, потому что отшельник из сказки о ведьме действует особен­ным образом. После нескольких лет одиночества, ежедневных коленопреклоненных (подобных христианским) молитв, отшельник безропотно, без внутренней борьбы принимает свое предна­значение. Вся история отшельника, все его иска­ния — это только плод воображения ведьмы.

Однажды летним днем отшельник заблудил­ся в лесу и встретил неизвестного, который дал ему туманные наставления, а потом столкнулся с карликом с лицом евнуха и похожим на шута. Этот демонический персонаж объясняет отшель­нику, что надо найти свиток, спрятанный в гор­ной пещере, а свиток этот откроет, что истина ле­жит на земле, в «семени». «Но смотри, — предо­стерегает Человек. — Берегись советов, остере­гайся случайных встреч... твое желание — твой враг, спешка — твой предатель, удача — твой друг, и только терпение всегда на твоей стороне» (139). Логика очевидных случайностей указывает на неопределенность конфликта, человеческой воли и инициативы. Пассивность — высочайшее достоинство человека, и отшельник должен соот­ветствовать этому качеству, даже если оно навя­зано дьяволом.

Если это мистическая виа пассива20, то тут что-то не так. «Истина лежит на земле» — до­статочно известный афоризм Коцкого ребе, зна­менитая парафраза из Пс. 84:12, девиз его про­должавшейся всю жизнь борьбы за абсолютную правдивость21. Но семя невыразимой истины, за которым стремится отшельник, очень далеко от религиозной дисциплины, которую Коцкий ребе пытался насадить среди своих избранных соратников — искателей правды. Суть деятель­ности отшельника — в ее крайнем индивидуа­лизме. Несмотря на то что по пути он встреча­ет множество волшебных помощников, в том числе Скитальца, который чрезвычайно похож на него самого, истину можно постичь только в одиночестве. «Аз гейлик ди вегн, нор гейликер гейерс., — говорит ему Скиталец идеальным ам­фибрахием. — Гебенчт из дер гангун гебенчер дос гейн, ун гейн гейст... базундер» («Дороги священ­ны, но путник священней. Блаженно движенье, идущий блаженней, идущий... отдельно»; 149). Чем глубже он заходит в лес, тем больше он дол­жен черпать из самого себя, «из святого в Святая Святых» (139).

Пока продолжаются внутренние поиски, кар­лик и лесные черти подвергают отшельника раз­нообразным испытаниям: искушая его богат­ством, насылая на него ужас и сомнения, страх и вожделение, — но все это ничто по сравнению с последним: они заставляют его ничего не делать, ожидая с козочкой непонятно чего. Когда-то по­добное испытание выпало первому министру из «Сказки о пропавшей царевне» Нахмана, но здесь испытание становится целью само по себе, и ко­зочка символизирует остановку воли, идеальное состояние иронического удивления22. Сам акт ожидания, по схеме Дер Нистера, это форма са­моочищения.

Три испытания, затем еще одно, и длинный рассказ заканчивается. За тремя испытаниями следует кульминационная третья часть и три по­мощника (Человек, Пташка и Лунный человек), последний из которых сообщает отшельнику о ведьме, которая должна рассказать чертям сказ­ку, чтобы освободить своего козла. И сидеть они будут как раз на том месте, где зарыто семя. И вот в таинственный час приходит козел и зовет от­шельника и его козочку вновь пуститься в путь. Теперь приходится продираться сквозь снег, а ведьма в это время рассказывает чертям ту са­мую искупительную историю, которую мы чита­ем; финал прерван прибытием отшельника, кото­рый спугнул чертей, освободил ведьму и нашел место, где зарыто семя. Поиски возвращаются в заданные изначально литературные рамки.

Состязаясь с самыми оптимистическими сю­жетами рабби Нахмана, «Рассказ об отшельни­ке и козочке» (как впоследствии переименовал его Дер Нистер), это рассказ о тройном тикуне: ведьма освобождает своего козла из плена, рас­сказывая длинную и соблазнительную сказку о тех самых чертях, которые удерживают его в за­ложниках; отшельника, который в сопровожде­нии лесной козочки находит семя истины, пре­одолев личное желание; и два рассказа в одном, которые доказывают окончательную победу че­ловеческой, творческой реальности над бесов­ской. Ключ к смыслу истории лежит, как и у раб­би Нахмана, в остранении стандартного лите­ратурного репертуара, тех «сказок, которые рас­сказывает весь мир». Главное действие состоит в бездействии; арена величайшей борьбы разво­рачивается в пустом пространстве — очищение в лесу, в покинутых развалинах. Присутствие специфически еврейских маркеров служит толь­ко для того, чтобы скрыть искажение традици­онных еврейских ценностей. Ведь даже если бы это была современная трактовка мистической виа пассива, истина лежит в земле; она обраща­ет ищущего внутрь себя, к силе воображаемой реальности. Нигде на сцене нет Божества, Эйн- Соф23, или мессианской фигуры. Есть только не­винная цигеле, крайне пассивная и охваченная благоговейным восторгом, и мудрая ведьма, ко­торая может найти выход из плена с помощью сложной сказки.

Жить — значит скитаться. Циклическая структура сказок Дер Нистера предполагает: что бы ни было конечной целью жизни, обнаружить это можно только в замкнутом кругу человече­ского разума внутри границ Гедахт. Это не то, что имел в виду рабби Нахман, когда отказывал­ся поведать, как именно первый министр спас ца­ревну. Каждый слушатель мог осознать процесс и цель поисков первого министра в соответствии с фиксированным набором внешних отсылок. Сказки Дер Нистера, напротив, представляют со­бой самодостаточные произведения, в которых искомые направления не имеют объективной па­раллели ни на небе, ни на земле. Путь к спасению лежит где-то на пересечении реального и фанта­стического.

Реальность и фантастика встречаются в го­рестном для русского еврейства 1913 г., то есть

Дер Нистер видит в этом способ исторического избавления через искусство. Ведь в 1913 г. Шолом- Алейхем опубликовал новое окончание своей саги о человеке и козе — где рассказчик помиловал Шимена-Эле, его семью, его местечко и местечко- близнец Козодоевку. Говорили, что Дер Нистер восхищается монологами Шолом-Алейхема, и на­сколько акт рассказывания является централь­ным в творчестве обоих писателей, настолько глу­боко сходство между этими двумя уроженцами Украины24. Но «Рассказ об отшельнике и козоч­ке» — это «Заколдованный портной», вывернутый наизнанку и поставленный с ног на голову.

Местечковый пейзаж Шолом-Алейхема не­изменен и освящен веками застоя. Есть корчма, расположенная на полпути между полюсами от­чуждения и желания, где гнездится черт. Поиски обречены с самого начала, и дойная коза никог­да не доберется до дома. Дер Нистер начинает с того, что обставляет место действия каждого рас­сказа декорациями собственного изобретения. Он вплетает одну историю в другую, а потом еще в одну, для того чтобы границы между реальным и воображаемым оставались туманными и непо­стоянными. Действие историй разворачивается «На границе», «В пустыне», «В лесу», «там, посре­ди» неизвестного места; и рассказывает их раз­ношерстная компания ведьм, странников, куку­шек, орлов, кротов, верблюдов, великанов и звез­дочетов. Кризисы, которые нужно разрешить, преодолеваются внутри самодостаточного мира искусства рассказчика, и этот мир решает их са­мостоятельно. Как отшельник и его козочка до­стигли цели? Став неизменными.

Катастрофическая близость вымышленного мира Шолом-Алейхема здесь заменена «мистиче­ской атмосферой», по выражению одного читате­ля, напоминающей полузабытые легендарные и сказочные сюжеты, в которых категории време­ни и места сходятся только в начале и в конце. А в остальном время и случайность следуют раз­личными путями25. Отвергнув смеховые цитаты, целью которых является демонстрация учено­сти и остроумия рассказчика, Дер Нистер прак­тически не использует гебраизмов и славяниз­мов, неточно цитирует классические источни­ки, и в целом придерживается строго выверен­ного, тщательно отделанного литературного сти­ля, который напоминает средневековый мир ро­мантики и сурового аскетизма. Например, о но- зире не слышно было со времен «Царевича и от­шельника» (Константинополь, 1518) Аврагама ибн Хасдая — ивритоязычного рассказа о жиз­ни Будды26. Выуженный из далекого прошлого, этот средневековый сюжет проходит через при­зму разума. Разума, который ничего не делает, а только ждет и рассказывает: Гедахт.

Только избранный, связанный обетом мол­чания, неподвижности и целомудрия, унасле­дует семя истины. Поиски отшельника сво­бодны от земных ограничений, чтобы он мог целиком посвятить себя погоне за совершен­ством. Отшельник — это тот крошечный осколок прошлого, который Дер Нистер сохранил, чтобы воплотить собственный художественный и эти­ческий идеал. Аскетическое поведение отшель­ника бесконечно далеко от лингвистической избыточности Шолом-Алейхема и трагикомиче­ских попыток местечковых евреев добиться хоть какого-то счастья в рутине жизни. Если Шолом- Алейхем переписывал местечковые сатиры и сказочные сюжеты, чтобы достичь новой веры в фольклорном духе, то Дер Нистер вскоре перене­сет все на свете, даже патриарха всех идишских романов, залихватский рассказ о Бове и царевне Друзане, в хижину отшельника. Отшельник сто­ит как скала, которую не могут поколебать ни материализм, ни удобства буржуазной жизни, ни компромиссы коммерческого искусства.

К счастью или к несчастью, Дер Нистер был учеником не Шолом-Алейхема, а Переца. Именно к Перецу совершил паломничество двадцати­трехлетний Пинхас Каганович. Именно благода­ря Перецу Дер Нистер научился шлифовать свой фантастический стиль. Именно Перец преподал ему урок, как превратить еврейский мессианизм, мистицизм и фольклор в средства достижения художественного обновления и индивидуальной свободы. Аристократические манеры Переца и его идеалистическая риторика были тем матери­алом, из которого были выкованы личность и по­этическая проза Дер Нистера. Но эта наука очу­тилась в гораздо более враждебном окружении, чем Перец мог себе представить, и Дер Нистер за­платил за нее высокую цену27.

Первая мировая война и большевистская рево­люция укрепили веру Дер Нистера в союз высо­кого искусства и реальности. С его точки зрения, крах старого порядка в России знаменовал собой грядущий подъем нового священного сообщества странствующих писателей, художников и учите­лей. Когда тридцатидвухлетний отец семейства с женой и трехлетней дочерью зимой 1916 г. пе­реехал в Киев, он мало что мог предъявить, кро­ме «белого билета», освобождающего его от дей­ствительной военной службы. Он ненавидел саму мысль о преподавании иврита и надеялся зара­ботать на жизнь переводами28. Первым объек­том его внимания стали сказки Ханса Кристиана Андерсена29. Годом позже Дер Нистер опублико­вал «Сказки в стихах для детей» с изумительны­ми иллюстрациями Шагала30. Принимая актив­ное участие в работе недавно организованной сети идишских светских школ, Дер Нистер к кон­цу войны начал воспринимать образование как передний край эстетической революции.

Среди целей, которые ставил перед собой ки­евский кружок художников, писателей, крити­ков и деятелей образования, было создание со­ответствующей литературы на идише для детей. Поэтому они составили опись всех довоенных развлекательных книг, написанных Перецем, Шолом-Алейхемом, Авромом Рейзеном и т. д., и оценили, насколько эти книги подходят для де­тей дошкольного и школьного возраста. Педагог Х.-Ш. Каздан освещал эту деятельность в но­вом литературном обозрении Бихер-велт (Киев, 1919), где он низвел классиков до статуса фолькло­ра и возвысил фольклор и народное искусство как средства абстрактного модернизма31.

Главным для новой эстетики было слово лу­бок, русский термин, обозначающий народное ис­кусство примитивной сатиры32. В том же выпуске Бихер-велт, Каздан и Йехезкл Добрушин хвали­ли примитивизм лубка, считая его особенно под­ходящим для еврейского ребенка. Используя ев­рейскую фольклорную иконографию, утвержда­ли они, можно найти ключ как к детской коллек­тивной психологии, таки к уникальным духовным качествам еврейской народной жизни. Шагал был художником, которого оба автора особенно хва­лили, а в его иллюстрациях к «Сказкам в стихах» Дер Нистера они видели идеальный синтез визу­альной и вербальной фольклорной стилизации33.

Веру в то, что абстрактная форма лубка — это и есть суть искусства и что национальный эле­мент всегда выражается в его простейшей фор­ме, разделяли и такие молодые художники, как Иссахар-Бер Рыбак и Борух Аронсон, чей мани­фест «Пути еврейской живописи» также появил­ся в Киеве в 1919 г.34. Все эти художники, критики и педагоги призывали к новым художественным формам, которые должны изменить точку прило­жения творческой измены — от кажущейся безы- скусности к самым изысканным стилизациям. Основа нового искусства состояла в остранении народной культуры, игре с различными перспек­тивами, привлечении внимания к выразитель­ным возможностям языка и художественной фор­ме и особенно к произвольному смешению сим­волических систем — другими словами, к тому, что Дер Нистер делал еще с довоенных времен.

Переводы и оригинальные стихи для детей и фан­тазии Дер Нистера для взрослых представляли собой единое целое. Верный идее Гаскалы о рас­ширении еврейских культурных горизонтов, Дер Нистер отвергал попытки «евреизировать» сказ­ки Андерсена, как это было принято в молодой детской литературе на идише, и точно передавал оригинал — с новогодней ночью, рождественской елкой и тому подобным35. Его собственные сказ­ки также поощряли возвращение к природе — к петухам, козам, медведям, собакам, кошкам, кре­стьянам — уже не ради этических наставлений, как в басне, а для того чтобы описать примитив­ное, иногда гротескное, но всегда чудесное место действия. Как и Андерсен, Дер Нистер рассказы­вал детям сказки о том, почему петух кукарекает над мертвыми (из-за старушки, которая ухажи­вала за петухом). Подобно козе из «Рассказов реб Нахменьке» Переца, коза Дер Нистера также при­носит в жертву рога, но делает это ради родивше­гося у царицы мальчика-с-пальчик. Это одновре­менно мир ребенка, полный чудес, и мир поэта, полный символизма36.

Благодаря работе над произведениями для детей, рассказы Дер Нистера стали более веселы­ми — и сюжетными. Самый смешной из двадца­ти символистских рассказов Дер Нистера — это «Черти» (1918), переработка знаменитой «Сказки об иерусалимце», любимой Михой-Йосефом Бердичевским37. Традиционная версия расска­зывает о случайном и нежеланном браке между юношей и дьяволицей и описывает преисподнюю в обычных земных терминах. Версия Дер Нистера начинается (и заканчивается) описанием двух чертей в пещере, когда молодой черт упрашивает старого рассказать сказку. Это пародирование от­ношений между учителем и учеником, предмет, к которому в других произведениях Дер Нистер относится весьма серьезно. Молодой черт дерга­ет старого, рога и когти которого притупились от времени, а кожа скоро пойдет на барабан, и заставляет его рассказать далеко не героический эпизод времен его юности. Это история о том, как он и юный бесенок (лец) подстерегли в лесу путешественника, представ перед ним в разных видах, и, наконец, заставили его прыгнуть в ко­лодец, заполучив тем самым власть над ним.

Бесенок заставляет путешественника, запер­того в колодце, который превращается в кабак, блуждать в беспамятстве и наконец приводит его к настоящему Ноеву ковчегу чертей, кото­рые: мит хойзек ун халястре, «множествами и массами», брейтун бадхонишун фрайун фрейлех, «кривлялись, заголялись, всем сбродом ухмыля­лись» (Y 97, 98, R 227). Эти созвучия стоит запом­нить, потому что они отражают различие между бесовской и человеческой свободой. Черти соби­раются в безликую толпу. Их свобода эфемерна, эгоистична и самодостаточна. Только люди могут вести себя самоотверженно и достичь истинной воли через разум. Когда люди притворяются кем- то другим, они могут сбросить личину по соб­ственному желанию; а от чертей, если их раздеть, не остается ничего, кроме сброшенной кожи. Главная проблема сказки — это желание чертей открыть наготу путешественника под его кожей: «Пусть же он что-нибудь свое и от своих покажет, что-нибудь человеческое, что человек может, на что горазд» (Y 99, R 229). «Дайте мне полную сво­боду, — требует он, — и пообещайте слушать и не перебивать». Они, в свою очередь, велят ему поклясться своими рогами.

В этом — залог гибели чертей, потому что че­ловека нельзя связать клятвой вымышленными рогами, и сказка, которую он рассказывает — о любви дьяволицы и странника-человека (гейер) и о ребенке, которого они произвели на свет, — де­монстрирует превосходство человеческой любви, изобретательности и воображения. Черти неот­личимы друг от друга, пока им не удастся влю­биться. И когда в сказке, которую придумывает пленник, дьяволица спасена благодаря любви странника, безликая толпа чертей становится еще более враждебной и напуганной. Когда па­ника достигает высшей точки, попавшийся в ловушку путешественник бежит через зеркало собственного изобретения, доказав наконец, на­сколько свободен может быть смертный. Он по­кидает их, когда они кричат: «Он расскажет о на­шем позоре» (Y 115, R 243) — и он действительно так и поступает, о чем и рассказывает сегодня трясущийся от старости черт своему юному подо­печному.

Рассказывание историй — это суть того, «что человек может, на что он горазд». Черти — всего лишь пародия на человека. То, что они создают, непостоянно. Ими правят их ложные желания, тогда как человек может странствовать в реаль­ности и за ее пределами по собственной воле. Он будет обитать рядом с демонами и действовать вместе с ними, если придется, но свобода, лю­бовь и искусство, которые ему свойственны, от­крывают в нем самое человечное, а в человечно­сти — самое Божественное.

Это изумительное видение, не вызванное исто­рической необходимостью. Притворство путеше­ственника не только спасло его самого и научило дьяволицу любить, но и выставило на посмеши­ще весь род чертей. Если черти на каком-то уров­не олицетворяют силы зла в мире, то оптимизм Дер Нистера в то время кажется по-настоящему фантастическим.

История принимает обличье рассказа, ро­мана йли приключения, заимствуемого Дер Нистером из Бове-бух, известнейшего романа на идише,относящегося к XVI в., чтобы показать самый зрелищный сценарий избавления, кото­рый только доступен человеку. Из всех странни­ков никто не был смелее Бовы. Из всех испыта­ний, которые нужно преодолеть, ничто не тре­бовало большего внимания и точности, чем воз­вращение трех царей. Из всех исторических сю­жетов, которые обрабатывал Дер Нистер, ни один не послужил ему лучше, чем этот средне­вековый роман38.

«Бове-майсе, или Сказка о царях» начинается с того, что царь заболевает39. «Он дрожал за свою корону и за свой трон, он больше не верил в свое царство и в свой народ». После того как были ис­пробованы все прочие средства и царь разуве­рился в возможности исцеления, появляется ни­щий, который предлагает вылечить его с помо­щью сказки.

В одной стране при одном царе было огромное поле, как раз посередине, и жил там старик восьмидесяти лет от роду; в лачуге, которая едва держалась от старости, с по­косившимися стенами и крошечной крышей, в которой было полно дыр. Лачуга наклонилась к земле, и в ней было окошко, всего одно, и покосившаяся наклоненная дверь — через нее можно было попасть в эту развалюху. Там и жил старик, это был его дом и вообще все, что у него было, и он целыми днями разговаривал со стенами и никогда не видел другого живого существа, кроме себя самого, и ему никогда никто не был нужен, кроме самого себя. Прошло время, очень много времени. (Y 138, Е 462)

Это самое начало сказки: монашеское жили­ще посреди времени и пространства, где един­ственные товарищи человека — это живые сте­ны. Потом «из-за горизонта, оттуда, где заходи­ло солнце», появляется юноша, который оста­ется жить у старика. Но если его тезка, Бова из идишского романа, учится военному и магиче­скому искусству, наш юный герой принимает идею ожидания и общается с живым прошлым, воплощенным в старике и стенах его хижины. На смертном одре старик предвещает, что, подобно тому как Бова подарил утешение престарелому хозяину, он будет предстоять перед царями и да­рить им утешение. Из других предсказаний ста­новится ясно, что только такой человек, как Бова, может дать миру покой.

У первого из трех царей, которому требуется утешение, есть единственная дочь, ждущая сво­его суженого, того, кто поможет ей в ее горестях «всегда, и он готов будет рискнуть жизнью ради нее в любое время» (Е 467). Смиренного Бову, ко­торый один подходит под описание звездочета, приводят во дворец, где он становится товари­щем царевны — и ее нареченным женихом. Но еще до свадьбы происходит ежегодная охота, ко­торая оказывается моментом швиры.

А потом, когда царь с дочерью и Бовой исчез в чаще леса, и вокруг тропинки, по которой они шли, не было никакого признака человеческого присутствия, не было собак, не слышно собачьего лая, только их собственные гончие и егеря, и они шли от куста к кусту, продирались вперед; их собаки принюхивались длинными и острыми носами, но они тщетно искали и нюхали, а потом бросились вперед и вместе с царем и царскими детьми добрались до само­го сердца леса, и деревья там росли гуще, низкие рядом с высокими, переплетались ветками и стволами, и было тихо, необыкновенно тихо, и никакой шум не вторгался в эту тишину — и вдруг внезапно, из куста возникло живот­ное, напуганный зверь, он встрепенулся и воспрял из своей берлоги и лесного обиталища и ринулся на царя и на его приближенных, и бросился на них и напугал их, и те уже не чаяли спастись, и вдруг он остановился перед ними, не зная, куда повернуться, им некуда было бежать — и внезап­но ловким звериным прыжком он вскочил царевне на грудь в диком броске, и повалил царевну на землю. (Y161, Е 474)

Перед нами созерцательное и драматическое пространства. Чтобы достичь их, нужно оставить позади обычный мир «человеческого» и «чело­веческих знаков» и войти в альтернативную ре­альность через серию когнитивных перемеще­ний: царская охота, когда все чувства обострены, проникает в живой, осязаемо молчащий лес, где будит дремлющего зверя, который, в свою оче­редь, несет разрушение в самом сердце первобыт­ной тишины, обратив свою силу на невинную ца­ревну. Знакомое превращается в чуждое благо­даря аллитерации в речи рассказчика, гипноти­зирующему ритму и плотной образности, кото­рая переключает внимание читателя на неоду­шевленный объект, — в данном случае лес, жи­вущий собственной жизнью. Повторение ключе­вых слов противопоставляет их звучание значе­нию. Эффект этих поэтических приемов состо­ит в остранении настоящих действующих лиц и конкретных деталей, так что они превращают­ся в архетип. Цель описания Дер Нистера состо­ит в создании впечатления очевидной уловки, но столь совершенной, что она отражает все уровни реальности вместе и ни одного из них в отдельно­сти. Одним словом, это авторская трактовка кос­мического цимцума, сжатия, которое приводит к неизбежной швире, хаосу.

Хотя Бова рядом, он не рискует своей жиз­нью, как можно было ожидать. Вместо этого он вместе с царем прицеливается и убивает зверя. Но несчастье уже произошло. Царевна навсег­да впадает в беспамятство. В чем будет состоять истинное испытание мужества Бовы, выясняет­ся в следующем откровении: царевна очнется только тогда, когда соединится браком со своим возлюбленным. «Но тот, кто удостоился ее люб­ви, должен знать, что царевна не очнется сразу, она пролежит в постели долгое время, а ему при­дется скитаться по миру, переносить множество трудностей и преодолевать множество препят­ствий и преград, и наконец, когда он преодолеет все, только тогда он вернется к своей возлюблен­ной, только тогда он вернется к своей желанной» (Y171-172, Е 479)-

Вот, наконец, испытание, достойное необык­новенного таланта и умения Бовы. Бова выхо­дит вперед, совершая первый по-настоящему осо­знанный поступок, и предлагает свою руку* Юн больше не ученик отшельника и не юный това­рищ царевны, он должен действовать как взрос­лый влюбленный. И, как это всегда происходит в аскетическом мире фантазии Дер Нистера, насто­ящее действие требует ожидания, скитаний, от­срочки, очищения, самопожертвования. Сказка занимает свое место в длинном ряду духовных романов, вместе со «Сказкой о потерянной ца­ревне» рабби Нахмана, «Самопожертвованием» Переца и Дибуком Ан-ского.

Эволюция Бовы не мистическая и не этиче­ская, а исключительно психологическая40. После успешного обучения (служение старику) и ини­циации (служение царевне и постепенное про­буждение любви к ней) он должен в одиночестве предаться борьбе с самим собой. Как когда-то старик дал ему возможность прикоснуться к про­шлому, престарелый звездочет в царском двор­це предоставляет возможность прикоснуться к будущему. Напоминая о предсказании старика, звездочет говорит: «Ты будешь предстоять перед царями и дарить им утешение. И знай: каждый царь за свое утешение даст тебе что-то, и от каж­дого царя ты получишь дар» (Y 175, Е 481). А пока звездочет дает Бове волшебный оселок, который станет источником пророчества и ясновидения одновременно.

Третья и последняя роль Бовы — скитаю­щийся визионер — также трехчастна. Если об­ратиться к множеству деталей этого богатого и симметричного сюжета, становится ясно, что каждый из царей олицетворяет одно из качеств Бовы, с которым он должен вступить в борьбу и победить. Водные духи, которых наследник первого царя обнаруживает в царском саду, по­сылают его в мир потрясения, показывая тем­ные стороны бессознательного, скрытые и ар­хаичные воспоминания о прошлом. Бова появ­ляется во сне, который видит царевич, глядя на оселок, «как будто бы перед глазами его ничего не было» (Y 192, Е 490), так сказать, лечит тьму

тьмой. Победив тьму внутри себя, Бова обрета­ет уверенность в себе, уравновешенность и от­ветственность (Y 194, Е 491). Он появляется пе­ред оцепеневшим царевичем и от оселка исхо­дит свечение, «звездное и необычайное, струя­щееся и голубовато-белое, делающее тьму ком­наты еще темнее, а тишину комнаты еще тише»

(Y196, Е 492-493).

Вторые царь и царица — это бездетная пара, у которых наконец рождается ребенок, но из- за магических козней он рождается мертвым. (Мучительные схватки царицы повторяют сце­ну лесной охоты и картину появления отврати­тельных водных духов в царском саду.) Это силы ложного творения, с которыми Бова должен сразиться. Вновь Бова видит во сне, как прине­сти избавление и как с достаточной «ясностью и простотой» убедить царя (Y 241, Е 517). Старая повитуха на происходящем затем праздничном пиру дает Бове волчий клык, который переда­вался из поколения в поколения, «чтобы вдох­новить сердца и сломить страхи и опасения» (Y 247, Е 521); и это хорошо, потому что послед­него царя нужно избавить от страха поражения в поединке.

Цирк для Дер Нистера — это арена обмана, фаль­ши, мишуры, неравенства, наготы, а впослед­ствии цирк станет сценой его художественно­го аутодафе41. Третий царь устраивает борцов­ские поединки, чтобы его придворные увидели, как он побеждает сильнейших атлетов на земле. Конечно, поединок — это мистификация, пото­му что приехавший атлет посмотрит на окружа­ющую толпу и «увидит их изящество и их сложе­ние, их платье и их осанку, их придворное пове­дение и их знакомство с царем, и их близость к царю» (Y 257, Е 527), и это повергнет его в замеша­тельство. И если атлет одет, как обычно, «во что- нибудь легкое, телесного цвета, удобное и плотно облегающее», то его царственный противник по­является во всем царском великолепии:

И в тот момент, когда силач бросил взгляд на царя в его убранстве, царском наряде, в богатом наряде, сверга­ющем золотым блеском; в тот момент, когда царь встал перед ним во всем своем величии и достоинстве, вели­чественный и великолепный, уверенный и внушающий уверенность, и когда царь торжественной поступью при­близился к силачу без тени сомнения и остановился пе­ред ним — силач потерял всю свою храбрость и силу, по­чувствовал себя, как обычный человек перед царем, как смиренный подданный царя. (Y 257-258, Е 527)

Потом царь решает устроить последний борцов­ский поединок перед широкой публикой и выхо­дит против гордого атлета, который «исполнит свою задачу с блеском, сделает что может и будь что будет» (Y 262, Е 529).

Момент швиры, когда царь повержен в первый раз, происходит здесь от отношения зрителей, ко­торые открыто симпатизируют не ему, царю, а его противнику. Хрупкое самомнение царя, постоян­но поддерживавшееся приближенными, сокру­шено окончательно и бесповоротно, и он тонет в унынии и тоске. Остается только последняя на­дежда на то, что где-то на самом краю его царства найдется нищий, потому что только он может ис­целить царя. Нищий-бродяга, другими словами, человек, живущий в мире, свободном от угожде- ни я своему «я», избавленный от ложной гордыни и самомнения, идеально подходит для того, что­бы исцелять измученные души.

К тому моменту, когда мы подходим к исце­лению третьего и последнего царя, рассказчик демонстрирует свою самую удивительную улов­ку: побежденный царь — единственный, чья бо­лезнь заставляет историю идти дальше, а нищий, рассказывающий эту историю, чтобы исцелить царя — не кто иной, как Бова. Вновь поиски героя блистательно оправлены литературной рамкой, хотя продолжение еще впереди: Бова достает из мешочка волчий клык и вешает его на шею царю. «Уверенная и преданная» улыбка Бовы сильнее, чем волшебный клык, заставляет царя поверить в исцеление (Y 271, Е 534). Затем все становится на свои места: царь исцелен; он устраивает по этому поводу пир, на котором предлагает Бове царское вознаграждение, но тот хочет лишь одного — царского волка, у которого не хватает переднего клыка. Получив обратно свой клык, волк в мгно­вение ока переносит Бову обратно во дворец, где его невеста наконец восстала ото сна как раз к его триумфальному возвращению. Возлюбленные обнимают друг друга, и сказка заканчивается их свадьбой.

Самая «активная» из сказок Дер Нистера од­новременно дает наибольший катарсис, и рас­сказчик подчеркивает это словами от перво­го лица в виде формулы: «И я тоже был на этой свадьбе и ел там имбирный пряник, а... тот, кто не хочет запомнить эту сказку, пусть забу­дет ее»42. Рассказывание сказки — лучшее ле­карство. Только художник может разбудить спя­щую красавицу. Только тот, кто приобщился к прошлому, может заглянуть в будущее, и толь­ко тот, кто боролся за самопознание, может ис­целить тех, чьи души расколоты. Из всех ролей Бовы роль сказочника самая всеохватная — и самая недоступная. Он избранный, он целитель всего человечества.

В произведениях Дер Нистера граница меж­ду сном и реальностью размыта и нечетка. Несмотря на то что героем его сказок руково­дят силы небесные и ему помогают помощни­ки на земле, он один несет ответственность за свою судьбу. Реальную жизнь — историю — не прожить одному. Какой выбор стоял перед Дер Нистером и почему он сделал именно такой вы­бор? Милгройм-Римон, с его вниманием к еврей­скому и художественному наследию, с его вос­хищением Перецем, казалось бы, должен был стать родным домом для отшельников, коз и мелких бесов Дер Нистера, в отличие от других печатных органов попутчиков. Дер Нистер, ко­торый так много почерпнул из традиции, дол­жен был быть рад возможности находиться ря­дом с Хаимом-Нахманом Бяликом (к которому он совершил паломничество в 1912 г.); делить­ся мессианскими видениями с поэтом и драма­тургом Мойше Кульбаком; придумывать еврей­ский фольклорный нарратив вместе с Исраэлем Вахсером и Ш.-Й. Агноном43.

Единственный рассказ Дер Нистера, опубли­кованный в Милгройме, «На границе», безуслов­но, был созвучен еврейскому универсализму дру­гих авторов журнала44. И вновь тема избавления в рассказе прикрыта романтическими условно­стями — история великана, «последнего в сво­ем племени», и его поисков дочери императора- великана, которая живет в старой башне у моря. В символическом языке Дер Нистера великан и принцесса, несомненно, олицетворяют силы Добра, особенно когда они сталкиваются с про­каженным, который трижды противостоит ве­ликану в его поисках. Люди, убежденные прока­женным, отвергают видение великана о восста­новлении прошлого. Но тот стоит на своем, доби­рается до старой башни и женится на принцессе, тем самым обеспечив продолжение своего племе­ни. Остается только отправить обратно верблю­да с двумя зажженными свечами на горбу в знак тикуна — тот самый знак, которого так страстно ждет создание «на границе».

Элитарные и крайне оптимистичные — та­кими были символические сказки Дер Нистера в эпоху, предшествовавшую его пребыванию в Берлине и в краткий период, когда он редакти­ровал известнейший журнал в области идишско- го искусства и словесности. Потом все внезапно переменилось: Дер Нистер оставил аристократи­ческое обиталище неотрадиционного искусства. Он покинул Берлин — город, который он ненави­дел за претенциозность, бедность и отдаленность от говорящей на идише публики — и присоеди­нился к своему другу Лейбу Квитко, жившему в Гамбурге, где они вдвоем работали в советском внешнеторговом агентстве45.

Рассказы тоже изменились и стали еще бога­че аллюзиями, в них появилась сатира, которая одновременно и скрывала, и подчеркивала их критическую направленность. В 1922-1923 гг. Дер Нистер распрощался со сказками о тикуне и обратился к вариациям на тему швиры. Рабби Нахман покинул его сказки вместе с такими же густыми бесконечными лесами, пустынями и океанами. Теперь в сказках появились корчмы со стенами, покрытыми черной глазурью, фарфоро­вые щенки, страдающие от зубной боли, скольз­кие мосты и запыленные башни, шуты, комеди­анты и цирковые артистки. Сказки Дер Нистера все чаще начинались с реальной и узнаваемой атмосферы, которая постепенно перемещалась в высшие сферы воображения.

В соответствии с заглавием действие расска­за «В кабачке» (1922) разворачивается в корчме «Слепец», где стены черного цвета, отчего там стоит вечная ночь, и пьяницы думают, что они могут изменить мир. Затем из корчмы действие переходит к истории безответной любви Водолея к Деве. В итоге Водолей, падающая звезда, от­казывается орошать мир. И хотя рассказ вну­три рассказа завершается неизбежной свадьбой Девы с более юной и более важной звездой, чем Водолей, на свадьбу приходят Семеро Нищих (из сказки рабби Нахмана), и из рамочного рассказа нет никакого выхода. Вернувшись в корчму, пья­ницы просыпаются и выходят на улицу по ма­лой нужде. Мораль такова: когда стены мира ис­сушены, люди, спасающие землю, испускают не­чистоты46.

Разлом, признаки которого мы видим в лите­ратурном творчестве Дер Нистера, — это нечто большее, чем просто переход от поисков к иссле­дованию. Когда он ушел из Милгройма, чтобы со­ставить собственную антологию, он начал при­держиваться советской орфографии, наиболее ярким признаком которой была фонетическая запись ивритских и арамейских слов. Вместо превращения идиша в культурно самодостаточ­ный язык путем «эмансипации» самого древне­го языкового пласта, освобождения его от кле­рикального налета и предоставления ему граж­данства на печатной странице, новая орфогра­фия использовалась еврейскими коммуниста­ми для отрыва советской литературы на иди­ше от прошлого и обособления ее от Запада47. Теперь Дер Нистер и его друзья объявили мини- реводюцией саму форму, которую приобрели их произведения на идише, как здесь, на Западе, так и потом, дома, на Украине. Однако когда сборник Гедахт был переиздан в Украинской Советской Социалистической Республике, Дер Нистеру при­шлось выбросить те «реакционные» рассказы, ко­торые невозможно было реабилитировать одним только правописанием48.

Среди так и не вернувшихся домой произ­ведений есть уникальная сказка внутри сказ­ки — рассказ под названием «Обезглавленный» (1923)49. На первый взгляд это история о челове­ке по имени Адам, который ищет исцеления от головной боли. Головная боль появляется неза­долго до полуночи в виде щеголеватого комеди­анта с надушенным белым носовым платком, который в одной-двух едких строчках выдает себя, оказываясь близким родственником чер­тей и прокаженных, прославивших ранние рас­сказы Дер Нистера. Нет сомнения, что рассказ имеет психологический, если не психопатоло­гический подтекст. Что они собираются делать? Увенчать его? У кого найдется для этого голова? Только не у Адама!

Вместо того чтобы облегчить нам вхождение в фантастическую реальность в приятном пове­ствовании, рассказанном с глазу на глаз, нам пред­ставлена современная сцена конфликта с самим собой. С горькой иронией циничный двойник Адама разоблачает всю историю с коронацией. «Корона станет терновым венцом», — предупре­ждает его Комедиант. «Помилуй, — отвечает Адам. — Мы уже исчерпали эту тему». Какое бы религиозное или трансцендентальное значение ни имела эта коронация, оно немедленно отвер­гается.

Потом Комедиант пускается в подробное пе­речисление «состояний» Адама — весьма мно­гозначный термин, который толкуется двоя­ко: все, чем обладает такой человек, как Адам, это его внутренний мир, но вокруг достаточ­но пространства для гордыни, материализма и мании величия. Мы оказываемся дома у Адама через видение «предметов», из которых в ба­зарный день ему будет воздвигнут памятник. Это сцена раздора, классовой борьбы и лицеме­рия. Адам гневно отвергает образ самого себя как правителя, снедаемого жаждой власти, но Комедиант обезоруживает его сообщением, что в полночь должен прибыть его Наставник. Но до этого у Комедианта есть в запасе еще доста­точно уловок: новое многолюдное видение, в ко­тором полно Адамов и слуг, — первые привет­ствуют Наставника, последние высмеивают его. Этого для Адама достаточно. Он восстает против злых чар, открывает крышку в черепе и загоняет Комедианта обратно.

Восстановив чувство собственного «я», Адам готов к видению себя, противостоящего огром­ной толпе на рынке. Он видит полуночную коро­нацию — ритуал посвящения в монашеский ор­ден гармонии и эгалитаризма. Подобно Иисусу на тайной вечере, Наставник предлагает учени­кам «есть хлеб,'пить вино и принять в мыслях... нового ученика», поскольку «сегодня он будет увенчан нашим добром и нашей судьбой» (177)- Вместе они входят в комнату Адама, которая вне­запно превращается в Площадь Обезглавленных, место действия самого удивительного видения в рассказе. Если раньше Дер Нистер рассказывал о густой лесной чаще и хищном звере, то теперь он описывает «дикую площадь», над которой возвы­шается стена, достигающая рая, а к ней присло­нена лестница, ступени которой составлены из человеческих черепов:

но ступеней все еще очень мало, и пока что остается очень большое расстояние до рая и до самой вершины стены... И площадь пуста, и никто не приходит туда, и по кра­ям ее правит пустота, и любого, кто приблизится к ней, обуревает страх, и тот, кто слаб, держится подальше от ее границ, а те, кто храбрее, осмеливаются приблизить­ся, но вскоре их охватывает ужас и они возвращаются... Особенно когда они видят стену, как она высока и далека, и вдобавок — когда они издали бросают взгляд на лест­ницу— из чего сделаны ее ступени и подножки... но один человек в поколении однажды ступает на границу, и один человек за каждую эпоху идет на это... отважива­ется подойти и приближается к стене. А там его уже ждут суд и лобное место, и деревянная плаха, и палач стоит у колоды, держа большой меч наготове. И тот, кто риск­нул, кладет голову на плаху, и палач отрубает ее одним ударом... А когда голова отрублена, палач дает ее в руки обезглавленному, и обезглавленный берет ее и кладет на лестницу, и лестница становится на одну голову выше, и лестница получает еще одну ступень. (178)

Все герои Дер Нистера стояли на границе; нико­му не пришлось сложить голову ради того, чтобы перейти ее. Никто не представал перед судом, кото­рый приводит прямиком на плаху. То, что это при­глашение на казнь в конечном итоге подтверждает избавление, мало облегчает апокалиптическое чув­ство, грозящее разрушить состояние Дер Нистера.

Само по себе обезглавливание не означа­ет конца казни, потому что, как только «учени­ки и зеваки» возвратятся домой, предостерегает Наставник, они будут осмеяны, каждый — своим комедиантом. Единственное, что, возможно, спо­собно заставить того замолчать, это (как обычно) сказка, о Мосте и Всем Мостам Мосте.

Поначалу мало что связывает историю о по­корном Мосте с ужасным зрелищем полуночного обезглавливания. Однако Мост мучим шутом, ко­торый уговаривает его бросить свою неблагодар­ную работу, и после долгих насмешек Мост впа­дает в меланхолию — точь-в-точь как Адам, кото­рого изводит навязчивый Комедиант. И подобно тому, как у Наставника наготове есть для учени­ков излечивающая сказка, отчаявшийся Мост мо­жет быть утешен сказкой появившегося однажды ночью Странника. Сказка о Всем Мостам Мосте это на самом деле мифическое изложение исто­рии самого Моста. Хотя нижеследующая мишна из «Поучений отцов» не имеет ключевого значе­ния для понимания этой сказки, она дает ключ к ее происхождению (5:8):

Десять были созданы накануне субботы, в сумерки: жер­ло, [ведущее в недра] земли, устье колодца, уста ослицы, радуга, ман, посох, [червь] шамир, письменность, пись­мена, [высеченные в скрижалях], и [сами] скрижали. Некоторые [авторитеты] говорят, что [в это время были созданы также] могила для Моше, учителя нашего, и ба­ран для праотца нашего Авраама. Некоторые [авторите­ты] говорят, что [в это время были созданы] и злые духи50.

Кроме брошенной в сторону реплики о злых ду­хах, все в этом неоплатоновском перечне говорит о пророчестве, освобождении, Божественном воздаянии и вечности Торы. Общего в них то, что все они чудесны по своей природе — они от­клонения от общих правил творения, они сотво­рены как исключения, чтобы служить особен­ным Божественным целям. Дер Нистер, который начал свою литературную карьеру с перепи­сывания мифа о творении, придает новый лик этой мишне, придумав чудесный Всем Мостам Мост, «который идет из глубочайшей бездны к вершине дворца». Райский дворец (или Храм) был жилищем Господа Бога, Который провел там первую субботнюю ночь творения «после недельного всемирного труда». И теперь Всем Мостам Мост

был очень доволен своей головой и не очень доволен но­гами, потому что ноги замерзли и промокли, и от влаж­ности, и тины, и налипших на них вещей, Мост чувство­вал себя не очень хорошо. Он не думал о ногах с удоволь­ствием, и это приводило к неудовлетворенности, а неу­довлетворенность приводила к жалобам; жалобам, что у него нет выбора, жалобам, что Господь Бог поспешил покинуть его сразу после Творения, покинул и совсем не проводил с ним времени. И, услышав эти жалобы, Сатана пришел к нему впервые навестить ночную зем­лю. (182)

Так что не просто злые духи, а сам Сатана при­сутствовал при творении, ожидая своего часа. Он дождался его, когда Всем Мостам Мост при­нялся думать, и жаловаться, и воображать в себе чистый свет, благодать и близость к Богу. Переделав Всем Мостам Мост, Сатана убеждает его в Божественной несправедливости: представь себе, ты был создан служить другим в воде и тине. Как только Всем Мостам Мост приходит к разоча­рованию в своем предназначении, Сатана пред­лагает ему практическое решение: «Разрушься!» Тогда, вместо того чтобы стоять прямо, соединяя высоты и глубины, он сможет связывать длину и ширину, «и всем будет легко идти по мосту, и они будут приходить именно туда, куда нужно; и ма­терия будет оправдана, потому что у бездны тоже есть свои права, и почему мы должны служить Ему, когда мы сами можем быть хозяевами».

План Сатаны — заменить вертикальную ось мира горизонтальной, потому что «у бездны тоже есть свои права», содержит определенную политическую идею, особенно учитывая, что последствия будут катастрофическими. Но пер­вородный грех творения для Дер Нистера — это не сатанинское уравнение человечества, не про­летарская программа, а патология сомнения, ко­торое буйствует с самого начала рассказа: остав­шись в одиночестве, чтобы обдумать это предло­жение, Всем Мостам Мост «ждал и сомневался, размышлял и колебался». Благодаря этому со­мнению Всем Мостам Мост не отрекается от не­бес полностью, как хотелось Сатане, а избавля­ется от бездны.

И в этот момент свет во дворце, где была его голова, по­мерк, и Господь Бог вышел из дверей второго дворца; отдох­нувший и удивленный, Он взглянул на Всем Мостам Мост, взглянул и ничего не сказал, взглянул и вернулся к Своему субботнему отдыху... Сатана не стал опять сочувствовать Всем Мостам Мосту; злой и недовольный и уязвленный неудачей своего первого посещения, он исчез с глаз Всем Мостам Моста и вернулся туда, откуда явился. (183-184)

Вот так самый психологический из рассказов Дер Нистера возвращается к первичному акту шви- ры, когда свет Божьего дворца потускнел и мост, державший глубины и высоты в постоянно под­вешенном состоянии, выровнялся. Теперь Сатана повсюду управляет расширением мостов, и он по­слал своих шутов отговаривать мосты от испол­нения их предназначения; и «из-за греха голо­вы Всем Мостам Моста и из-за угасания его све­та многие головы слетят с плеч, чтобы наполнить этот дворец света светом своих голов».

Вместе со всеми перечисленными атрибута­ми полуночного обезглавливания (коронация — это обезглавливание; и лестница, и Всем Мостам Мост ведут к небесам; свет в Божьем дворце можно зажечь снова, только если множество го­лов лягут на плаху под меч палача), внутренние истории быстро переплетаются с внешней ра­мочной. Наставник и ученики уходят, Адам воз­вращается домой, терпит ожидаемые упреки и насмешки, успокаивает себя и Комедианта, и на­чинает рассказывать истории, которые расска­зал ему Наставник. В них — исцеление от голов­ной боли.

Балансируя где-то между рассказом Кафки «В исправительной колонии» (1919) и Сефер га- маасим («Книге деяний», 1932) Агнона, гамбург­ские рассказы Дер Нистера вывели еврейскую фантастику на новый уровень с точки зрения формы и философской зрелости. Как показал анализ «Обезглавленного», его симметрия функ­циональна и безукоризненна51. История Адама и его Комедианта дает психологическую рам­ку для всего последующего действия. Рассказ Наставника, в свою очередь, представляет со­бой «реалистическую» параллель к рассказу Странника, являющуюся мифическим ядром рассказа. С философской точки зрения, как мы видели, Всем Мостам Мост Дер Нистера тоже ви­сит между мифическим и личностным полюса­ми. В начале, согласно его собственной версии лурианского мифа о творении, было чудо с мо­стом, который стоял между илистой бездной и вознесшимся в небеса дворцом. В результате пер­вичного акта швиры человек был низвергнут с небес. Но если достаточно Адамов будут гекепт, обезглавлены, недостающая часть Всем Мостам Моста будет восстановлена, а оставшиеся вни­зу смогут вновь приобщиться к Божественной реальности. Поддерживает эту прометеев­скую битву, это неудовлетворенное стремле­ние, настолько близкое к стремлению источни­ка к сердцу мира в «Сказке о семи нищих» рабби Нахмана, нищий-скиталец, уже навсегда втяну­тый в поиски52.

Рассказ Дер Нистера можно читать как руко­водство по духовному исцелению. Каждый инди­видуум, живущий в современном мире, мучим головными болями и циничными комедиантами. Это сомневающаяся душа, которую технология,

позитивизм и современность превращают в скеп­тическую. Только истинный художник способен возродить омертвевшую и расколотую душу. Таков рассказчик-наставник, который зашивает рану и восстанавливает внутреннюю гармонию. Он учит Адама, как закрыть чрезмерно активную голову. Но притча не заканчивается Наставником и его историей. Она завершается более неопреде­ленно, чем любой рассказ Дер Нистера, — тем, что новому ученику приходится столкнуться с безголовым будущим в окружении скептиков и комедиантов.

Не нужно далеко заглядывать, чтобы понять, почему этот рассказ был исключен из советско­го издания сочинений Дер Нистера. Если присут­ствие Бога-Светоча — это еще ничего, то Сатана в роли болыиевика-теоретика граничит с бого­хульством. Незаметность Дер Нистера, которая так хорошо служила ему, превратилась в уни­кальную и практически фатальную обязанность после возвращения на советскую почву. Почему же он не увидел того, что было написано на сте­не? Как мог автор таких несомненно изощренных рассказов увидеть для себя будущее там, где все мосты были одинаково горизонтальными?

У меня нет ответа! Обведя читателя вокруг пальца и пустив все свое красноречие на то, что­бы показать, что веймарские годы явно были центральным периодом жизни и творчества Дер Нистера, я все еще избегаю разговора о его кри­тическом решении вернуться в Советский Союз. Я завидую своим коллегам, которые могут объяс­нить любую деталь в биографии Джанет Фланер, Эрнеста Хемингуэя или Гертруды Стайн — того

знаменитого потерянного поколения, которое посеяло свои дикие семена в Париже и собрало урожай, вернувшись в Америку53. Но вопрос о писателях-эмигрантах, наиболее ярких и самых лучших, без которых не было смысла даже гово­рить о советской культуре на идише — и которые предпочли вернуться и заплатили за это жизнью, подобен гноящейся ране в сердце современной идишской культуры.

Еще загадочнее история символиста, подобно­го Дер Нистеру. В отличие от русских футуристов, символисты не считали нужным радоваться кру­шению прошлого и никогда не «взирали на их ни­чтожество с высоты небоскребов». Символисты боялись нашествия техники и заключили себя в башню Высокого искусства, надеясь найти путь к сердцу масс54. Более того, у символистов, в от­личие от большинства русских интеллектуалов, было мало причин жаловаться на буржуазию. Группа художников-символистов «Голубая роза» некогда находилась под покровительством се­мей предпринимателей-старообрядцев, напри­мер Рябушинских. Дер Нистер, которому, прав­да, никогда так не везло, ни во времена расцвета киевской группы, ни в бурные годы Веймарской республики, много лет спустя увековечит упадок еврейской купеческой семьи, создав самый точ­ный во всей идишской литературе портрет хасид­ского торговца55.

Одних, безусловно, привлекло обещание го­сударственной поддержки культуры на идише, и они, как педагог из Бунда Эстер Розенталь- Шнейдерман, очень хотели верить, что совет­ская национальная политика сделает возмож­ным еврейский культурный ренессанс56. Но где в этом монашеском ордене отшельников и звез­дочетов, на этом Всем Мостам Мосту, протянув­шемся от бездны до райских высот, в этом духов­ном стремлении к мистицизму и хасидизму, к средневековому роману и современной сказке, где здесь было место для марксизма, не говоря уже о большевизме? До тех пор пока у исследо­вателей не появится дополнительная биографи­ческая информация, лучшим свидетельством являются сами рассказы. Здесь расспрашивание начинает доминировать в сюжете, а вымыш­ленный герой все больше напоминает автора. Таким образом «Скрытый» свидетельствует о том, что он отвечает за свои действия так же, как за слова, — чего и следовало ожидать от перво­священника.

Никогда Дер Нистер так открыто не выра­жал собственные утопические ожидания, как в «Новом духе», экстатическом манифесте 1920 г.57. Только здесь он примиряет свою элитарность и эзотерическое знание с требованиями коллекти­ва. «Твое призвание — подчиняться, — возвеща­ет первосвященник Ишмаэль юному священни­ку Финеасу, причем оба они находятся в раю, — и с другими, с твоим родом построить там новую скинию... Потому что люди долго жили, непри­вычные к скинии, и потому что давно уже сло­во Божье и голос Духа подолгу не слышны были священникам» (13). Последовав этому распоряже­нию, юный Финеас, сын священника Менахема (персонаж, который в этом произведении, можно идентифицировать с автором), встречается с дру­гими священниками в глубокой горной пещере, и они вступают в духовное братство, чтобы спасти то, что осталось от мира. Горный дух пророчеству­ет о непременном спасении, используя образы, почерпнутые из Евангелий, Откровения Иоанна и «Мужа молитвы» рабби Нахмана, а юный ге­рой обращается с прочувствованным призывом к своим братьям и друзьям, объединенным «од­ним поколением и одной идеей» — те, кто пре­бывал раньше в состоянии одиночества, должны сплотиться и распространиться в народе, потому что они владеют искрой и духом, уже утерянны­ми всеми остальными (23). Потом все выходят из пещеры и обращаются лицом к востоку, где солн­це восстает от сна58.

Хотя этот текст был написан в разгар апокалип­тических событий лета 1920 г., когда Дер Нистер и другие идишские писатели приехали из раздира­емого войной Киева в Москву и всерьез собира­лись бежать в Америку, его автор придавал боль­шое значение своему мессианскому манифесту и напечатал его при содействии советской вла­сти трижды59. То, что он адресовал свое самое пу­бличное и наиболее пропагандистское произве­дение радикальным сторонникам Советов, озна­чает, что он вернулся в Советскую Россию просто за отсутствием выбора.

В «Новом духе» слышны также самые личные и сокровенные мечты Дер Нистера. Из Берлина он неоднократно писал в Нью-Йорк Ш. Нигеру (с которым ему так и не суждено было встре­титься) о необходимости центрального форума. Орган, который будет выражать, писал он: «...всю нашу предельную серьезность, нашу взрослость и сознательность» и объединит лучшие и вели­

чайшие таланты, которые сейчас разбросаны по всему миру60. «Все наше поколение умрет без по­следнего покаяния, — писал он, используя яркий религиозный оборот, — а ганцер дор унзерер вет штарбн он виде»61.

Ритуальное покаяние в грехах — последнее деяние в жизни благочестивого еврея. Его мож­но совершить и без присутствия раввина, однако считается, что его услышит Бог и святая община, к которой принадлежит кающийся. Здесь, в вей­марской Германии, «все пользуются свободой, — продолжает жаловаться Дер Нистер, — все раз­виваются, все ослабляют путы, и наше дело раз­валилось». «Компромисс, примирение с середи­ной» — вот грехи, за которые нет прощения, пока не появилась «сильная и могучая рука, великое и необходимое единение».

Там такой центр вряд ли можно было соз­дать, коль скоро сам Дер Нистер только что по­рвал с обоими своими издателями, в Варшаве и в Берлине, а об идишской прессе и литера­турных журналах Нью-Йорка он высказывал­ся крайне пренебрежительно. Как он мог ожи­дать, что Авром Лесин, редактор нью-йоркского литературного ежемесячника Ди цукунфт, бу­дет и дальше печатать его рассказы, если в со­проводительном письме он поносил «американ­ских неучей»? «Они не понимают моих расска­зов? — гневался он. — Так они научатся их пони­мать. В любом случае это не моя ошибка, а их по­зор. Бе-хол-ойфн из дос ништ майн фелер, нор зей- ер безойен»62. Возможно, Советский Союз привле­кал его, потому что там была сильная и могучая рука, и ей ничего бы не стоило сделать центром еврейской культуры только идиш. Как отметил Давид Бергельсон в своем программном очерке о «Трех центрах» идишской культуры — Америке, Польше и СССР, — социально-экономические условия в Советском Союзе подорвали прогнив­шие устои еврейской буржуазии, оставив откры­тым пространство для возникновения органиче­ских уз между идишскими интеллектуалами и ев­рейскими трудящимися массами63. В 1926 г., ког­да Бергельсон написал свой очерк, Дер Нистер, как и Перец Маркиш и Давид Гофштейн, верну­лись к мысли о восстановлении скинии идиш­ской культуры «внизу».

Фигура священника—это воплощенная квинт­эссенция всех ценностей, которые Дер Нистер по­читал сакральными: терпения, упрямого внима­ния к деталям, способности работать в тишине, вдали от человеческого жилья64. Выведя рассказ­чика в роли священника-радикала, Дер Нистер хотел доказать, что идишский рассказ никогда не станет полностью независим от религиозного (хотя и не только иудейского) наследия. Это было его кредо на протяжении всей жизни, причиной, по которой он стал писателем. Только теперь, ког­да осталось так мало мест, где можно было постро­ить скинию, священник в нем опустил очи долу. Когда-то столь близкий к педагогической элите Киева, Дер Нистер не питал никаких иллюзий от­носительно возвращения советского еврейского рабочего класса к полноценной духовной жизни. Кроме того, для правильного понимания его соб­ственных рассказов теперь требовалось больше формализма и Фрейда, чем иудаизма. Возможно, он надеялся, что подобно тому, как художествен­на я дисциплина, которая требуется для написа­ния таких рассказов, не дала первосвященнику продать свою душу, так и умственная дисципли­на, которая требуется для разгадывания его рас­сказов, сама по себе будет поддерживать огонь на алтаре.

И даже эта слабая надежда катастрофическим образом не оправдалась. У попутчика, подобного Дер Нистеру, было слишком мало времени сейчас, в эпоху свертывания нэпа, приспособить свой стиль к требованиям коллектива. За этот трех­летний период (1927-1929) стражи пролетарской культуры усилили и без того жесткие нападки на декадентство, эстетизм и даже на нистеризм65. В результате игра Дер Нистера в прятки стала без­надежной, подобной ей не было со времен бега рабби Нахмана наперегонки со смертью.

Рабби Нахман — первый еврейский интеллек­туал, который выступил против официальной идеологии, используя идиш, сказки и глас на­рода, и превратил рассказывание историй в ин­струмент политических бунтарей66. Несмотря на внешнюю простоту, его сказки содержали скры­тую идею, которая, будучи извлеченной на по­верхность, угрожала не только хасидской элите, но и миру во всей империи. Поскольку хасидские сказки рассматривались вместе с другими благо­честивыми сочинениями, они действительно не вписывались в политику просвещенных деспотов в Петербурге и Вене, которые привлекали маски- лим для очищения еврейской религиозной ли­тературы от выражений, оскорблявших мораль, рационализм и мирскую власть.

Маскилим, в свою очередь, стали мастерами уверток. Когда они не подавали в органы власти секретные меморандумы, направленные на то, чтобы насильно реформировать, изменить, мо­дернизировать своих набожных соплеменников, заставить их идти в ногу со временем, они рас­пространяли в своей среде ученые пародии на са­мые почитаемые тексты. Когда тактика не прино­сила желаемых результатов, они открывали для себя идиш и принимались рассказывать сказки, которые подрывали авторитет властей, и сочи­нять сатирические песни. Завладев самым пре­зираемым, плебейским и неуправляемым сред­ством — развлекательной книжкой, — Дик, сре­ди прочих, превратил ее в рупор официальной идеологии. Это придало искусству сокрытия но­вый поворот, потому что теперь ключ или код идишской сказки мог лежать за пределами систе­мы идишкайт. Священные тексты и exempla, ко­торые веками служили поддержке коллективных норм, укреплению единства еврейского мень­шинства против внешней власти, превратились при маскилим в средство пробить стены этого об­щества.

Перец был и за тех и за других. До тех пор пока он верил, что только революция может воскре­сить еврейские кости, он использовал благоче­стивые рассказы и игривые романы как маску для своей радикальной программы. Но когда к концу XIX в. восточноевропейская еврейская культу­ра повернулась внутрь себя, Перец возглавил это движение, использовав традиционные сказки, чтобы вернуть упрямых евреев к отброшенному прошлому.

Скрытые линии в рассказах Шолом-Алейхема были в большей степени переплетены со злобод­невной реальностью. Он напрямую прибегал к политической аллегории — сатирическая кни­га о русско-японской войне, «Дядя Пиня и тетя Рейзл», и притча о погроме про «Мишку», кото­рый разрушил еврейский дом, где нашел при­бежище (праздничный рассказ, ни больше ни меньше), — были слишком крепко привязаны к недавним впечатлениям, чтобы выдержать испы­тание временем67. Он обессмертил себя, приру­чив страх перед текущими событиями, которые были до боли знакомы, и наблюдая за разложени­ем еврейской жизни на фоне возбужденных ре­чей икомических реплик живых евреев.

Литератор, который предъявил права на ха­сидизм и (частично) на Гаскалу, на Переца и (ча­стично) на Шолом-Алейхема и сам выступал под псевдонимом «Скрытый», довел до совершенства искусство, которое противостояло всем формам власти. Любое предложение с инверсией, лю­бая аллитерация, повтор и аллюзия развенчи­вали его скрытность. Это было искусство для по­священных. Тирания жадных до прибыли евро­пейских издателей и невежественной американ­ской публики сделала рассказы Дер Нистера еще более сложными, преходящими и самодостаточ­ными. Выкованное в горниле Веймарской респу­блики тайное искусство могло показаться если не непроницаемым, то, по крайней мере, достаточ­но упругим, чтобы выдержать прекрасный новый мир советской власти. Но веймарская Германия была просто детской игрушкой по сравнению с той властью, которую установила над телами и

душами диктатура пролетариата. Бежать от объ­единенного гнева партии, цензуры, прессы, изда­телей и публики было некуда, когда идеологиче­ски ослепшие евреи наводнили все сферы обще­ства и когда искусство, чтобы выжить, обязано было быть национальным только по форме и со­циалистическим по содержанию.

В своих жреческих произведениях Дер Нисте