Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа [Дэвид Г. Роскис] (fb2) читать онлайн

Дэвид Г. Роскис

МОСТ ЖЕЛАНИЯ

Ч Е И С О В С К А Я КОЛЛЕКЦИЯ

- I I

AVI CHA1

III

ЧЕЙСОВСКАЯ КОЛЛЕКЦИЯ

David G. Roskies

A BRIDGE OF LONGING

The Lost Art of Yiddish Storytelling

Дэвид Г. Роскис

МОСТ

ЖЕЛАНИЯ

Утраченное искусство идишского рассказа

Перевод с английского JI. Черниной

ж

{книжники}

при поддержке Фонда Ави Хай Москва 2010

УДК 94 (33) (092) ББК 63.3(0) 31-8 Р74

Оформление серии А. Бондаренко

Первое издание на русском языке

ISBN 978-5-7516-0927-6 («Текст»)

ISBN 978-5-9953-0092-2 («Книжники»)

Copyright © 1995 by David G. Roskies All rights reserved

Published by arrangement with Harvard University Press © «Текст», издание на русском языке, 2010 © Фонд Ави Хай, 2010

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие      7

Глава первая

Народ утраченной книги       13

Глава вторая

Муж молитвы. Нахман из Брацлава       46

Глава третья

Муж знания. Айзик-Меир Дик        107

Глава четвертая

Фокусник. И.-Л. Перец       178

Глава пятая

Мифолог земного. Шолом-Алейхем      248

Глава шестая

Рассказчик в роли первосвященника.

Дер Нистер      320

Глава седьмая

Последний пуримшпилер. Ицик Мангер      383

Глава восьмая

Рассказчик-демон. Исаак Башевис Зингер      441

Глава девятая

Состояние памяти. После Холокоста      508

Примечания        571

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга, посвященная утрате и частичному восстановлению устных традиций, сама возник­ла в виде устного знания. Четыре эпизода сохра­нились в моей памяти. Первый относится к сере­дине курса лекций, который я читал почти меха­нически в семидесятые годы. Студентка по име­ни Линн Готтлиб подняла руку и высказала пред­положение, что темой наших занятий должна быть вовсе не ивритская и идишская литература, и тем более не «критические методики в еврей­ской литературе», а скорее утраченное искусство повествования. Утраченное, потому что Вальтер Беньямин объявил его таковым еще в 1936 г. и потому что Линн Готтлиб вместе со своими дру­зьями пыталась вновь научиться ему в экспери­ментальном театре. Вторым событием была бесе­да с Даном Мироном в «Джексон Хоул», рестора­не на Мэдисон-авеню, где несколько замечаний заставили меня вспомнить символистские рас­сказы Дер Нистера; а третьим — разговор с моей сестрой Рут Вайс, когда мы сидели у нее дома в Монреале в день похорон И. Башевиса Зингера и обсуждали зингеровские демонические при­емчики. Наконец, у меня был долгий разговор с Гилелем Шварцем на Амстердам-авеню, когда мы обменивались мнениями относительно идеи со­зидательной измены. Вот его изложение, взятое из поэмы:

Обманчивая штука, говорит Давид, эта измена,

когда во лжи повествования — его развитие, подобно этой

улице, освещенной кличками дневного света

и длинными фитилями Верблюдов или коралловых огней наркотического безумия.

Дальше вниз к Большому Дому сверхъестественной истории,

Нахман из Брацлава в коже и мокасинах пляшет на костях мертвых

с плакатами с демонстрации и далекими от настоящего свитками, череп наполнен до отказа радостями любви и зачатия, Давид говорит, народ, что бы это ни значило,

соль или сода земли, кровь или бикарбонат.

Это означает, что любой, кого волнует этот предмет, сам становится объектом непочтитель­ного рассказа.

Когда моя собственная история стала при­нимать определенные очертания — в сло­ве и образе, — Артур Грин, Аврагам Хольц, Эйб Игельфельд, Раймонд Шейндлин, Двора Шурман, Майкл Штерн и Сара Цфатман уделили время и внимание отдельным главам, равно как Аврагам Новерштерн и Гилель Шварц, которые прочли всю рукопись и высказали свои критические за­мечания. Йосл Бирштейн помогал мне в нала­живании контактов с Архивом имени Ицика Мангера и Еврейской национальной и универси­тетской библиотекой в Иерусалиме, а также лю­безно предоставил доступ к собственным матери­алам. Аврагам Суцкевер предложил мне переве­сти главы из этой книги на идиш, и реакция чи­тающей на идише публики была весьма позитив­ной. На заключительной стадии весьма ценную помощь оказал мой племянник Джейкоб Вайс. Вместе мы открыли грубую шутовскую сторону стилизованного еврейского народного искусства.

Однако в отличие от героев моей книги, кото­рые скрывали свой модернизм за фольклорным фасадом, я вряд ли могу претендовать на то, что ее текст, со всеми его многочисленными сноска­ми, вырос только из личных бесед с теми или ины­ми знакомыми. Если бы не мои занятия идиши- стикой, начавшиеся в 1967-1968 гг. в Еврейском университете в Иерусалиме, я бы никогда не смог рассказать эту прячущуюся за другими историю. Хотя Хоне Шмерук, несомненно, не одобрит наи­более причудливые фрагменты моего повество­вания, именно его преподаванию и его иссле­дованиям я обязан больше всего. Его имя посто­янно появляется в сносках как мантра. Он так­же предоставил мне собственную библиографию опубликованных рассказов И. Башевиса Зингера, чрезвычайно важную для моей главы о Зингере.

Отдав огромный долг благодарности своим учителям и друзьям, многие из которых, кажется, носят имя Аврагам, я признателен двум любез­ным организациям, которые знают меня только по имени. Я очень рад возможности поблагода­рить Фонд памяти Джона Саймона Гуггенхайма за предоставление мне гранта в начале этого проекта и Американский совет научных обществ за то, что они оказали мне поддержку во время

годового отпуска. Дружеский голос и твердая ре­дакторская рука Маргаретты Фултон из издатель­ства Гарвардского университета были необходи­мы для того, чтобы довести книгу до конца. И все же самое тяжелое бремя выпало на долю моей се­мьи. Вся жизнь моего сына совпадает с процессом написания этой книги, и теперь Арье планирует сделать «нашу следующую книгу» — книгу ска­зок для детей.

Я посвящаю «Мост желания» моей жене Шане за превращение печали в радость.

Кто будет мечтать о тебе?

Кто будет помнить?

Кто отречется от тебя?

Кто будет тосковать по тебе тогда?

Кто будет бежать от тебя по мосту желания, Только чтобы вернуться обратно?

Яаков Тлатштейн, 1946

Глава первая Народ утраченной книги

Когда услышал царь слова Книги закона, то разодрал одежды свои.

4 Цар. 22:11

Наша история начинается в первом десятиле­тии XIX в., когда евреи Центральной и Восточной Европы были народом сказочников. Мужчины трижды в день ходили на молитву; между днев­ной и вечерней молитвой они обменивались двумя-тремя рассказами. По субботам и праздни­кам они приходили в дом учения или в синагогу послушать магида, странствующего проповед­ника, вплетавшего сказки в длинные монотон­ные проповеди. Мальчики всего говорившего на идише мира учились по одному классическому плану, изучая Сказку Сказок, то есть Библию с комментариями Раши XI в. Их ребе, или учитель, переводил священные тексты на хумеш-тайч, особый идиш, служивший только для этих целей, и объяснял темные места историями, почерпну­тыми из агады, древнего раввинистического по­вествования. «Истории его были поистине бес­конечны», — вспоминал юноша о своем в других случаях строгом и молчаливом ребе:

Истории о мертвых душах, которые каждую ночь при­ходят молиться в холодную синагогу; истории о вос­кресших душах или скитающихся духах, блуждающих в поисках вечного отдохновения из-за того, что лгали мате­рям... У него были истории о демонах и чертях, подкарау­ливавших грешника, чтобы пожрать его душу; историй о Самаэле и Лилит, которые завладеют душами злодеев по­сле смерти, и тому подобное. Он описывал нам муки ада, как будто видел их своими глазами. Волосы у нас встава­ли дыбом, мы содрогались, рты наши раскрывались от восторга, и мы требовали еще.

Когда мальчики дорастали до более серьезного изучения Талмуда, они открывали для себя со­кровищницу легенд о великих мудрецах. Дома и на базаре женщины создавали свой репертуар историй из жизни и из моралистических тракта­тов. Существовали и сборники сказок на идише, хотя их не одобряли мужчины и маскилим, по­борники Гаскалы (Просвещения). И в тот момент, когда казалось, что ветры перемен, дующие с за­пада, вот-вот превратят эти народные массы в фи­лософов, банкиров и хозяек салонов, оппозици­онное движение, именуемое хасидизмом, ворва­лось с востока и вдохнуло новую жизнь в священ­ные песнопения и истории. Из хасидского дви­жения вышел первый великий идишский сказоч­ник, рабби Нахман из Брацлава¹.

А в условном конце этой истории, в послед­нее десятилетие XX в., от этой народной куль­туры остались идишские театральные мелодии без слов, несколько вульгаризмов в родном язы­ке, религия, лишенная своих сказок и суеверий, и вновь изобретенный фольклор, который пыта­ется занять место настоящего. В раввинской шко­ле, где я преподаю (и где впервые возникла идея

И

этой книги), студентов обучают гомилетическо­му искусству. Их учат сочинять концептуаль­ную проповедь (по протестантской модели), то есть нацеленную на то, чтобы порвать с анекдо­тическим стилем, которым пользовались пропо­ведники Старого Света. Кажется, что эти усилия бесплодны, ведь американские евреи в третьем- четвертом поколении не сохранили памяти о пес­нях, или историях, или о чем-то еще, что переда­валось изустно их предками-иммигрантами.

Конечно, страстное стремление к модерниз­му от начала одного столетия до конца следую­щего одновременно сопровождалось открытым сопротивлением. В хасидских районах по всему миру — от Антверпена до Бруклина и иеруса­лимского квартала Меа-Шеарим — дети все еще изучают Тору на идише, их отцы наслаждаются хорошей проповедью магида, а невест развлекает свадебный шут бадхен. Это пылкое возрождение народной религиозности рассчитано на то, чтобы повернуть время вспять и благодаря многовеко­вой изоляции придать популярность традициям набожных европейских евреев².

Но моя история рассказывает не о ритуалах и церемониях. Вместо этого я приглашаю читателя на свадьбу к моим друзьям, еврейской паре, кото­рые в свои тридцать лет более традиционны, чем их родители, родившиеся в Америке. Мои друзья возродили некоторые свадебные обычаи, о кото­рых их родители никогда не знали, разве что ви­дели что-то подобное на сцене идишского театра: церемония бадекнс, когда жених покрывает во­лосы невесты фатой; предсвадебный muui (стол), на котором ученая речь жениха о Торе постоянно

прерывается песнями. Программу мероприятия даже распространили заранее, чтобы гости по­нимали, что происходит. Это тоже хорошо, ведь с ортодоксальной точки зрения не все традиции, соблюденные на этой свадьбе, вполне кошерны.

Во-первых, невеста говорит речи за отдельным женским столом — нововведение, возможное только в Америке, где женщины, получившие ев­рейское образование, победили в борьбе за рав­ноправие. Во-вторых, под свадебным балдахином надевают не одно кольцо, а два, а традиционную формулу заключения брака произносят и жених, и невеста, в соответствии с принципом равнопра­вия полов, который (как выяснилось в результа­те длительного исследования) признает Талмуд.

Еще меньше скромности в празднестве, ко­торое следует за церемонией. Здесь оркестр, со­стоящий исключительно из молодых мужчин, исполняет десятки свадебных песнопений на библейские стихи. Молодежь и старики танцуют свой вариант хоры, нечто похожее на шер (пар­ный танец) и самый веселый кейцад меракдим («Как танцуют [перед невестой]»). Хотя мужчины и женщины танцуют вместе — в нарушение тра­диционной ортодоксальной практики, — кажет­ся, только женщины знают фигуры израильского народного танца.

В сторонке стоит Алина, женщина в будничной одежде. Она вовсе не брошенная обманщиком- женихом жена, как, несомненно, было бы в идиш- ской мелодраме. Жизнь еще причудливее выдум­ки, Алина — полька и католичка, она антропо­лог и специализируется на этнографии восточно­европейских евреев. Алина много знает о еврей­ских свадебных обычаях — частично ее знания почерпнуты из бесед со старыми поляками, кото­рые помнят довоенные хасидские свадьбы, — и ее поражает новизна происходящего. Она пони­мает, что персональное обращение раввина к же­ниху и невесте, которые стоят перед ним под сва­дебным балдахином, — это протестантское влия­ние; в римско-католической и ортодоксальной ев­рейской практике основные ритуалы никогда не искажаются. Кроме того, она отмечает, что порыв реконструкции традиций, владеющий женихом и невестой, не дошел до того, чтобы нанять бад- хена, шута, работа которого состоит в том, чтобы увеселять гостей и растрогать их до слез раешны­ми стихами. Причина в том, что искусство бадхе- на неотделимо от дос идише ворт, еврейского раз­говорного языка, а никто в этом кругу не говорит на идише.

Алина спрашивает меня о происхождении пес­нопений. Мне приходится признать, что большин­ство из них были написаны за последние четверть века—Шломо Карлебахом, Бенционом Шенкером и многочисленными участниками израильских фестивалей песни. В наш век, когда у любого под­ростка есть CD-плеер или магнитофон, песни на иврите распространяются так же быстро, как лю­бой другой продукт контркультуры. И танцы тоже не унаследованы детьми от родителей по той про­стой причине, что предыдущее поколение амери­канских евреев, даже ортодоксов, не танцевало ничего, кроме вальсов, фокстротов, танго и джаза. Свадебные музыканты наших дней редко включа­ют в свой еврейский репертуар что-то кроме Гава нагила. Набор нынешних еврейских танцев созда­ется в сионистских летних лагерях США или в из­раильских кибуцах.

Возвращаясь мыслями к этому событию, я по­нимаю, что при всей эклектике, сознательном вы­страивании программы мероприятия и желании быть современными, всецело оставаясь в тради­ционных рамках, мои друзья устроили настоя­щую еврейскую свадьбу Она была очень убеди­тельна. Чего же больше — они соединили разные творческие пласты с собственной созидательной энергией: кибуцная культура двадцатых-трид­цатых годов породила культуру еврейских лет­них лагерей сороковых-пятидесятых, которая, в свою очередь, породила неохасидское возрож­дение шестидесятых-семидесятых. Как же после этого провести грань между выдумкой и аутен­тичностью? Почему еврейское прошлое, рекон­струированное по этнографическим записям и неточным воспоминаниям польских крестьян- католиков, более достоверно, чем стилизованные свадебные сцены из идишского кино?

Возможно, различие кроется в статусе сохра­нившихся традиций. Алина полагала, что она обнаружила археологические остатки польско- еврейского прошлого. Хасиды из Бруклина, Нью- Сквера и Монси, чудом пережившие Холокост, не­сомненно, верили, что воскресили к жизни про­шлое, но, чтобы сохранить свои шансы на буду­щее, они создали ультраортодоксальные клоны общества потребления от «Макдовидса» до «Шлок Рока»³. Промежуточную позицию заняли только мои друзья-молодожены, которые сохраняли тра­дицию лишь для того, чтобы она обслуживала их современные потребности.

Евреи, которые занимают эту промежуточную позицию, пытаясь сочетать старое и новое, и яв­ляются предметом моего исследования. Их по­пытку обращаться к современным проблемам на языке традиции я назвал бы «творческой изме­ной». Употребление слова «измена» в описании со­временной ортодоксальной свадьбы может возму­тить некоторых читателей. Они могут даже счесть его не вполне приличным, хотя оно вовсе не явля­ется таковым. «Творческий анахронизм» Давида Левенталя был бы удачнее, но мои друзья не «вчи­тывались» в прошлое, полагая, что попали в него⁴. Они вполне осознавали, что проводить свадебную церемонию на основе равноправия мужчин и жен­щин в правовой системе, построенной на строгом разграничении полов, означало бы устроить пере­ворот, хотя и с благородными целями. Знание, что мы живем «вслед за традицией», — необходимое условие творческой измены⁵.

В основе их старомодной еврейской свадьбы лежит искусное формирование новой традиции. В этом отношении мои друзья стоят в длинном и славном ряду еврейских открывателей старо­го, от Нахмана из Брацлава до Йосла Бирштейна. Они и составляют предмет моей книги: писате­ли, художники и интеллектуалы, которые пред­почли открыть заново прошлое, потому что они, как и мои друзья, далеко ушли от народа, его ска­зок и песен. После долгих поисков они обнаружи­ли среди традиционных форм еврейского само­выражения такие, которые лучше всего поддава­лись радикально новой интерпретации.

Вся моя книга посвящена утрате и повторному обретению. Ее герои — современные еврейские революционеры, мятежники и иммигранты, ко­торые пытались сохранить для отошедшей от традиции публики те формы культуры, которые принадлежат этой традиции. Когда представите­ли народа уже не существуют, недоступны или не интересуются своей культурой, стилизованные идишские сказки, монологи, баллады, любовные песни, колыбельные и пуримские представления занимают опустевшую нишу. И они так хорошо закамуфлированы, что в результате, где бы люди ни искали аутентичного выражения идишкайта на идише, они в первую очередь обращаются к этим произведениям.

Каждый акт реконструкции по своей сути яв­ляется искажением, а любое успешное воссозда­ние всегда паразитирует на оригинале. Именно это имел в виду французский социолог литера­туры Робер Эскарпи, определяя литературное творчество как акт «творческой измены»⁶. Если оставить в стороне резкость, то он утверждает очевидное: любое произведение искусства про­питано всем предшествующим ему искусством. Ни один художник не может создать нечто из ни­чего, а тем более те новоприбывшие из еврейской Восточной Европы, у которых до 1860-х гг. даже не было своего ивритского слова со значением «литература»⁷. Что же касается идиша, низкого разговорного языка, то он обладал своего рода культурой третьего мира, которой пришлось на­гонять последние 150 лет европейского искусства и литературы и которой это с успехом удалось. В 1910 г. И.-Л. Перец жаловался, что современ­ная идишская литература уже может похвастать «проницательным и болезненным взглядом со стороны... в стиле Чехова, искаженным русским переводом Мопассаном, карикатурой бесталан­ного Санина [героя Арцыбашева]»⁸. Чего, по мне­нию Переца, не хватало, так это традиции. Когда Перец и другие идишские писатели в конце кон­цов нашли то, что они искали в прошлом, они, на­верное, были виновны в измене традиционным источниками, но их никогда бы не обвинили в смертоносном предательстве.

На иврите слово «измена» звучит как бгида, от корня б-г-d, который также имеет значение оде­вания или сокрытия. Оба значения следует учи­тывать, читая эту книгу: среди ее героев есть как те, кто своим творческим присваиванием еврей­ских фольклорных источников осуществлял до­бровольный и агрессивным акт измены, так и те, кто действовал более консервативно, маскируя отвергнутый в прошлом материал.

Моим первым проводником по тайным тропам внутренней еврейской реконструкции был линг­вист и историк культуры Макс Вайнрайх. В своем фундаментальном труде «История языка идиш» Вайнрайх ввел понятие «вертикальной легити­мации»⁹. Гениальной чертой ашкеназского ев­рейства (говоривших на идише евреев Восточной и Центральной Европы), по мнению Вайнрайха, была его способность вычитывать все творче­ство в прошлом. Как в культурном, так и в право­вом поле любое новшество легитимизировалось только постольку, поскольку обладало корнями. Возрождение происходило скорее вертикально во времени, чем горизонтально в пространстве. Вместо того чтобы побуждать евреев учиться культуре окружающих народов и ее достижени­ям, ашкеназские мыслители и юристы подтал­кивали их к переменам во имя Моисея, рабби Акивы и Йегуды ге-Хасида. Освященное прошлое было неисчерпаемым источником нового.

Просвещение принесло программу радикаль­ных изменений. Впервые идеология, враждеб­ная еврейскому общественному поведению и на­целенная на то, чтобы низвести цивилизацию к набору всеми признанных принципов, стала ве­стернизированной копией идишского возрожде­ния. Шумная группа интеллектуалов обнаружи­ла, что говорящие на идише евреи не дотягива­ют по всем параметрам: по формам самоуправ­ления, образу жизни, манере одеваться, способу выражаться. Чтобы сплотить своих темных со­братьев, первое поколение восточноевропейских еврейских новаторов превратилось в волков, пе­реодетых пастухами. Они владели, если так мож­но выразиться, искусством измены. Они научи­лись подражать религиозному рассказу, молит­ве, разговорному анекдоту, как бы для того, что­бы смехом изгнать их с исторической арены раз и навсегда. Они были хищниками, питающимися прошлым, которое казалось им отжившим.

Однако когда мечта об окончательном Про­свещении оказалась неосуществимой и место просветителей заняло новое движение еврей­ского самоопределения, стратегия вертикальной легитимации вновь возродилась. В ситуации, когда все окружающие национальные группы навязывали евреям свой фольклор, язык идиш и исконные народные обычаи внезапно были провозглашены «национальным» сокровищем. Неизбежным результатом организации спаса­тельной операции во имя столь воинствующе светской программы стал отрыв традиционного народного искусства — или агады — от самой сути еврейской религии и превращение его в со­временную икону. И столь же неизбежно идиш- ский и хасидский фольклор, который создали еврейские неоромантики Восточной Европы, был подделкой. «Творческая измена» породила своего рода «фейклор»¹⁰, тщательно отобранный и идео­логически видоизмененный светскими писателя­ми для светской аудитории¹¹.

Всякая спасательная работа тяжела, но писа­тели Нового времени, стремившиеся возродить прошлое, сами страдали амнезией. Афн припе- чек, вечный идишский шлягер, народная песня о школьном учителе, знакомящем своих юных по­допечных с тайнами и печалями еврейского алфа­вита, — даже оца имеет своего автора и была на­писана киевским адвокатом Марком Варшавским. Как протеже Шолом-Алейхема он исполнял народ­ные песни собственного сочинения в цилиндре и во фраке на сионистских мероприятиях по сбору средств. Еврейский алфавит приобрел такую важ­ность в фольклорном воображении Варшавского именно потому, что сам он забыл его¹².

А вот Дер ребе Элимейлех с его хасидскими скрипками, цимбалами и барабанами — это пра­вильное переложение на идиш песни «Старый король Капуста был веселый старичок» Мойше Надира, enfant terrible нью-йоркского Нижнего Ист-Сайда. Рифма фрейлейх (счастливый, радост­ный) — Элимейлех часто использовалась для сое­динения Старого и Нового Света, она отсылала к знаменитому хасидскому ребе из Галиции, роди­ны Надира, Элимелеха из Лейзенска (ум. в 1786 г.). Эта песня была на пике популярности в Польше, когда звезды сцены со Второй авеню привезли ее из Нью-Йорка в начале двадцатых годов¹³.

Более того, господствовала идея ниспровер­жения благочестивого фасада обширной идиш- ской классики. «Каббалисты» И.-Л. Переца, как мы увидим, были парой голодных, склонных к са­мообману нахлебников общины, а его же «Бонця- молчальник» перевернул священную еврейскую легенду о скрытом праведнике с ног на голову. Даже Шолом-Алейхем в образе Тевье-молочника представил весьма нетипичного еврея, который чувствует себя ближе всего к Богу на улице и на­делен гораздо большей мудростью и человечно­стью, чем любой раввин или хасид в других его произведениях.

Шолом-Алейхем, Перец, Надир и все осталь­ные были светскими писателями, которые давно захлопнули за собой двери «гетто» и — следует упомянуть об этом с самого начала — оставили синагогу и дом учения, штетл и весь его мисти­ческий пейзаж. Они уехали чрезвычайно далеко от дома и пользовались не только идишем, но и ивритом, русским, польским и немецким, так что они и «народ» уже не говорили на одном языке. Желая пересказать сказку или модернизировать фольклорный мотив, эти писатели, музыканты и художники сталкивались с многочисленными техническими препятствиями. Им приходилось преодолевать и то, что они сами уже были далеки от источников традиции¹⁴.

Как это ни удивительно, но ключ, открывший ворота гетто изнутри и давший им возможность добраться до европейских культурных центров, был также ключом, позволившим войти обратно. Они вернулись не с покаянием, с головой, посы­панной пеплом и рубище, а хорошо одетыми, с накрахмаленными воротничками и при галсту­ках, в роли победителей культурного ренессанса. То, что они узнали, читая Гоголя, Гейне и Оскара Уайльда, теперь должно было спасти прошлое. Римский-Корсаков побуждал своих еврейских учеников в Санкт-Петербургской консерватории включать еврейские народные мотивы в их сочи­нения по примеру «Могучей кучки» (куда входил он сам, Кюи, Балакирев, Бородин и Мусоргский). Поэтому студенты поспешили домой, чтобы со­брать полевой материал в родных местечках, и изрядно удивились услышанному. Иногда сту­денты, изучавшие еврейское искусство, в своих полевых исследованиях добирались до самой ака­демии «Бецалель» в Иерусалиме, чтобы научить­ся таким ремеслам, как работа по меди и коврот­качество. Но в чем бы ни состояли их интересы, в словесности, в музыке, тканях или металле, еврейские художники Нового времени никогда не научились бы черпать вдохновение в народе, если бы их не направляли и не побуждали к это­му их нееврейские учителя¹⁵.

Писатели-космополиты вернулись к представ­лению о своей принадлежности к народу через персонажей своих произведений, как в случае Переца, обработавшего хасидские волшебные сказки о Нахмане из Брацлава, и через псевдо- фольклорные псевдонимы, которые принимали многие из них. Сэмюэлю Клеменсу сначала при­шлось стать Марком Твеном, а только потом соз­дать народный юмор. То же произошло и с целеу­стремленным молодым литератором по имени Шлойме Рабинович из большого города Киева, который превратился в «Шолом-Алейхема», еще вполне не понимая, что назвал себя «господином Здравствуйте». Сатирик и серьезный писатель мог добиться признания в говорящих на идише еврейских домах по всему миру только в качестве великого комедиографа диаспоры. Шлойме-Занвл Раппопорт преследовал аналогичные цели: скрыв­шись за выдуманной фигурой Семена Акимовича, углекопа и агитатора, он тоже собирался прийти на помощь миру, хотя единственным миром, ко­торый его интересовал, был многострадальный русский народ. Только после его драматическо­го возвращения в обстановку своего юношеско­го мятежа, к захолустным жителям местечек, к собственному «народу», имя С. Ан-ского стало ассоциироваться с Дибуком, идеальной еврей­ской народной пьесой. Эту тенденцию продолжил Пинхас Каганович, принявший имя Дер Нистер (Скрытый); и Исидор Гельфанд, приобретший из­вестность как свой парень Ицик Мангер; и Ицхок Зингер Варшавский, переводчик, корректор, жур­налист, автор натуралистической прозы, который превратился в Исаака Башевиса Зингера, сочини­теля для детей любого возраста¹⁶.

Когда люди, декларировавшие себя в каче­стве модернистов, впоследствии превращались в народных художников, возникал оксюморон, творческая измена. Я ни в коем случае не пер­вый, кто обнаружил этот парадокс. «И Бялик, и Бердичевский, будучи людьми творческими, приближались к типу консервативного револю-

ционера или революционного консерватора». Так пишет Дан Мирон в своем исследовании иврит- ского fin de siecle¹⁷. «Они оба были людьми, кото­рые в силу своей тесной связи с [литературной] традицией, оказались втянуты в еще более жесто­кую борьбу с этими традициями. Они подвергли их самому безжалостному анализу именно пото­му, что настолько ценили их и относились к ним со всей возможной серьезностью». Менее воин­ственными словами Гершон Шакед отстаивает аналогичное утверждение относительно велико­го ивритского прозаика в книге «Шмуэль-Йосеф Агнон:      Революционный      традиционалист»¹⁸.

Сюжет «мятеж — утрата — возвращение», общий для биографий столь многих страстных рассказ­чиков, так и просится быть проанализированным с позиций психоанализа. Это сделал Роджер Сэйл в увлекательной книге «Сказки и что было по­том: От Белоснежки до Э. Б. Уайта»¹⁹ и Дан Мирон в своих работах о Хаиме-Нахмане Бялике, масти­том ивритском поэте, который сделал слово ага- да привычным в гостиных еврейской Восточной Европы²⁰. Эти книги представляют собой су­щественное дополнение к моей, целью которой является попытка понимания взаимодействия факторов алеф (агада-как-искусство), бет (био­графия) и гимель (Gemeinshaft) в современной еврейской культуре. Однако мой личный интерес к этому лежит в сугубо культурной плоскости. Я хочу зафиксировать злобу и отчуждение, сопро­вождавшие рождение еврея как молодого худож­ника, с тем чтобы показать, как зрелый художник пришел к созданию народного персонажа, от лица которого он говорит.

Gemeinschaft, маленькая община, народ, для которого изначально предназначались сказ­ки, песни и театральные представления, — важ­ный ключ к прежнему значению стилизованно­го еврейского народного творчества, так же как раздробленное, ассимилированное сегодняш­нее Gesellschaft это ключ к его значению после Холокоста. Я надеюсь реконструировать в ди­намике смысл того, как каждое поколение со­временного еврейства — и аудитория вообще — каждый раз вновь сталкивалась с одними и теми же культурными богатствами. Каждый раз клад находят заново, пытаются как-то его сбыть, а в результате происходит новое примирение между настоящим и забытым прошлым, индивидуумом и народом.

Безусловно, состав «народа» существенно ме­няется в ходе этого процесса. Главным принци­пом еврейской культурной революции было осво­бождение тех, кто веками находился на обочине еврейского патриархального общества: женщин и детей, бродяг и шутов. Серьезная полевая ра­бота началась не раньше, чем нашлись старые сказочницы — в городах, деревнях, колхозах, — и у каждой свой стиль и свой репертуар: Соня по прозвищу хахоме (Мудрая), в Могилевской гу­бернии; Хиня Лифшиц в Кременчуге; Пеша-Рива Шер в Козловичах; Хава Рубина в Сморгони; Броха-чулочница в Рославле и родная тетя Йегуды-Лейба Кагана Рохл в Вильне²¹. Благодаря этому демократическому импульсу мужчи­ны этого народа предоставили право художе­ственного слова своим незаметным сестрам и мачехам, носителям устных традиций: Перец собирал у еврейских портних в варшавских тру­щобах жалобные и любовные песни по рублю за штуку; Шолом-Алейхем расположил в алфавит­ном порядке проклятия своей мачехи и вложил их в уста народной героини Шейне-Шейндл из Касриловки, а потом вставил в бессвязный моно­лог Енты-молочницы; Ицик Мангер создал мо­дернистские баллады о любви и утрате, а также «новую народную версию» Библии с участием праматери Сарры, Агари, Рахили, Руфи и царицы Есфири; даже И. Башевис Зингер, которого часто обвиняют в женоненавистничестве (если не в чем похуже) вернул к жизни бобе-майсес, бабуш­кины сказки, в образах Матл и тети Ентл. А эман­сипированные еврейки, которые уже прочли Гете и братьев Гримм, Пушкина и Гоголя, Ницше и Фрейда, в отличие от своих братьев по оружию, не поддались романтике рассказывания сказок. Когда еврейские женщины обрели возможность говорить на идише о светских вещах, они уже далеко ушли от дома и очага, у которого их ма­тери все еще сидели и рассказывали сказки. Они могли сочинять наивные и шаловливые детские стихи, передавая наследие своих благочестивых матушек под видом рассказа, но сами они редко писали так, как если бы они были солью земли, простыми сказительницами, народными творца­ми. Когда еврейские женщины получили право голоса, они проголосовали самым радикальным образом²².

Видит око, да зуб неймет. Ведь какая часть на­родной культуры будет считаться достойной со­хранения, зависит от того, насколько ее модер­низированный вариант может быть интерпрети­рован как самобытное выражение народного го­лоса, а это, в свою очередь, зависит от природы самого народного языка. И хотя в моей истории центральное место будет принадлежать истори­ям в прозе и историям в стихах, стоит обратить внимание на возрождение идишской народной песни в тот момент, когда весь идишский мир расшатывал свои устои и разлетался на все четы­ре стороны.

Тот же самый сионистский еженедельник Дер ид («Еврей»), который отметил год с момента выхода первого номера (1899) публикацией вос­поминаний Менделе Мойхер-Сфорима, двумя новыми главами монологов Тевье, очередными рассказами о штетле И.-Л. Переца, стихотворе­ниями о Псалмопевце и Пророке и серией сати­рических фельетонов, завершил это возрожден­ческое меню «народной песней» Варшавского Алеф-бейс. Эта последняя, опубликованная на несколько недель ранее первого идишского из­дания двух аутентичных «народных сказок», до­казывала, что идеологи культурного обновления сейчас наконец-то готовы оценить ценность на­рода и его творчества. Она также показывала, на­сколько больше внимания они уделили созданию нового еврейского фольклора, чем сохранению «настоящего». Песня Варшавского Алеф-бейс, не­смотря ни на что, происходила из киевского сало­на, а не из какого-нибудь обшарпанного хедера в Шнипишках или Мазл-Божице. Подобно Шолом- Алейхему и Бялику, те, кто сражался за душу ев­рейских масс, считали фольклор не творчеством народа, а чем-то созданным для народа. И как всегда, их подтолкнул к этому не сам народ, а ли­тературные веяния в русской, польской и немец­кой высокой культуре²³.

Никто не отрицает, что национальному дви­жению требовались собственные песни. Га-Тиква («Надежда», 1878) Нафтали-Герца Имбера была для сионистов тем же, чем вскоре станет Ди швуэ («Клятва», 1901) Ан-ского для Бунда: новым гим­ном, слова и западная мелодика которого отра­жали еврейский призыв к прекрасному новому миру завтрашнего дня. Проблема была с тра­диционными песнями. Было ли в возрождении народной песни место для меланхолии и мисти­цизма синагоги и бейт-мидраша или же ядро на­родного репертуара — плебейское и главным об­разом секулярное?²⁴

Кто вообще знал, что это за «аутентичное ядро»? Когда в 1898 г. два молодых русско- еврейских историка, Саул Гинзбург и Пейсах Марек, обратились по-русски и на иврите к го­родской интеллигенции с просьбой собирать еврейские народные песни, они не дали вообще никаких указаний, что это такое²⁵. Признак под­линности песен, по мнению собирателей, состоял в еврейском историческом опыте, который они отражали: статус женщины в традиционном об­ществе, основание первых сельскохозяйственных колоний на юге России, насильственный призыв малолетних в полувоенные кантонистские бата­льоны в царствование Николая I и безуспешная попытка модернизации начального еврейского образования. Многие из этих песен, заявляло от­крытое письмо, были забыты, вытеснены более современными песнями и более драматически­ми событиями последнего десятилетия. То не­многое, что было собрано, опубликовано в науч­ных журналах на Западе, тогда как здесь, в черте еврейской оседлости, в бесчисленных рыночных местечках, где старые песни поют до сих пор, еще ничего не сделано.

Открытое письмо привело к появлению в Восточной Европе первого набора любителей замлеров, или собирателей, которые не могли отличить настоящей народной песни от приду­манной. Один из них, молодой рекрут по имени Авром Рейзен, во время царской службы играл в военном оркестре. Рейзен и четверо его товари­щей из Литвы записали более 8о процентов из свыше трехсот песен, содержащихся в издании «Еврейских народных песен в России» Гинзбурга и Марека (1901)²⁶. Чтобы компенсировать люби­тельское качество сборника, издатели исключи­ли все песни литературного происхождения, а также те, которые были сочинены свадебными шутами. Руководствуясь все тем же принципом наивной фольклорной поэзии, Гинзбург и Марек исключили также тексты, казавшиеся слишком сложными. Отсюда начались все неприятно­сти. Похоже, еще до того, как их письмо дошло до Москвы и Санкт-Петербурга, то есть спустя совсем немного времени, идишские писатели принялись создавать песни в народном стиле, которые «народ», в свою очередь, присвоил себе. Несмотря на все предосторожности, несколько таких песен вторичного бытования попали в ито­ге в антологию Гинзбурга-Марека.

Высоко оценивая народные песни на идише как еврейский «банк памяти», Гинзбург и Марек ока­зывали предпочтение тем песням, которые, по их мнению, сохранили память о самых древних вре­менах. Хотя в их коллекции насчитывалась всего сорок одна песня религиозного, национального или праздничного содержания, редакторы поме­стили их в начало сборника. Таким образом, они бросили вызов сионистского характера, отобрав те песни, которые соответствовали их надеждам на будущее. Следом шло чувство прошлого, во­площенное в исторических песнях, и это отра­жало собственные биографии историков. Самая большая рубрика, любовные песни, находилась на пятом месте. Маленькое чудо произошло, когда главный информант Переца Йегуда-Лейб Каган приехал в Америку и смог опубликовать собственную коллекцию — у него первыми шли 130 любовных песен, как «прекраснейшие и важ­нейшие из репертуара наших народных песен» и идишской лирики вообще. Эстетическая рево­люция в идишской поэзии, которая началась в нью-йоркском Нижнем Ист-Сайде, обратилась к народной песне вместо евреев, Бога и Истории²⁷.

Несмотря на различные политические цели, Гинзбург, Марек и Каган соглашались в том, что песни, написанные профессиональными бадхена- ми, не аутентичны. Гинзбург и Марек считали их «наемными рифмоплетами» и на этом основании пренебрегали творчеством почтенной гильдии свадебных Шутов. Они видели в бадхене обыкно­венного клоуна, поднимающего настроение, ко­торый заслуженно получил свой низкий статус в обществе и гротескное изображение в литерату­ре (32). Скрытый юмор шута, по мнению Кагана, отражал «иссушенную атмосферу», характеризо­вавшую еврейский мелкобуржуазный быт (27). Песни бадхена оставались только его песнями и никогда не уходили в народ. Но отчего такая враждебность, если бедный бадхен нес в себе про­шлое? Оттого что настоящая народная песня ■— в соответствии с романтическими представления­ми — должна была быть непосредственным вы­ражением народного духа, а народ, согласно про­грессивной еврейской политической концепции, это женщины, дети, рабочие и солдаты. Вместо того чтобы исправлять действительность, как учились поступать идишские сказочники того времени, собиратели народных песен на идише просто иначе определили культурную норму. В центр еврейского творчества они поместили то, у чего вообще не было никакого статуса: колыбель­ные, детские стишки, солдатские песни, баллады, игровые песни и песни о труде.

Шолом-Алейхем в своей манере сделал не меньше для современной еврейской культуры, описывая чудеса повседневной жизни. У него са­мого любимыми народными песнями были пане­гирики, которые пели для увеселения балебосте (хозяйки, барыни)²⁸. Но, будучи великим изобре­тателем идишского фольклора, Шолом-Алейхем вряд ли мог согласиться с романтической и узкоакадемической концепцией анонимного ав­торства. Так и произошло, когда он с огромным эн­тузиазмом предпринял публикацию «Еврейских народных песен» Марка Варшавского в 1900 г. и тем самым спровоцировал первую серьезную дис­куссию между пуристами и прагматиками.

Шолом-Алейхем видел «всю еврейскую жизнь, со всеми ее радостями и печалями» отраженной в песнях Варшавского²⁹. Особенно он хвалил пес­ню о благочестивом еврее, который благослов­ляет справедливость Бога, даже кашляя кровью («У синагоги»), и застольную песню Варшавского («Дорогая царица»), которая кончается то­стом за врагов. Шолом-Алейхем утверждал, что Варшавский превратил еврейские печали в ис­точник надежды, благодаря радостным мелоди­ям и подлинному неприукрашенному идишу.

Однако это было уже слишком для музыкаль­ного критика Йоэля Энгеля, который только что, в ноябре 1900 г., прочитал эпохальную лек­цию о еврейской народной музыке в московском Политехническом музее. В этой лекции Энгель показал, что настоящая еврейская народная му­зыка была «восточной», и наиболее самобытные ее образцы сохранились в хасидских и литурги­ческих мелодиях. Теперь Энгель излил свой гнев на Варшавского, у которого хватило наглости на­звать свои стихи «народными песнями», хотя они совсем не были ни достаточно старыми, ни доста­точно широко распространенными, чтобы их пел весь народ. Хуже того, мелодии были краденые — с танцплощадки. «Слушая песни Варшавского, — возмущался Энгель, — можно подумать, что евреи не поют ничего, кроме полек, мазурок, ка­дрилей»³⁰.

Немедленно встав на защиту своего протеже, Шолом-Алейхем настаивал, что народными мож­но считать «все песни, написанные на простом еврейском народном языке... написанные ради народа»³¹. В доказательство того, что функциони­рование текста важнее, чем его происхождение, Шолом-Алейхем указал на собственную песню о массовой эмиграции в Америку, Шлоф майн кинд («Спи, мое дитя»). Эта песня была опубликова­на в 1892 г., ее уже пели повсюду, и в антологии Гинзбурга-Марека она фигурировала как тради­ционная колыбельная. Не будучи вполне доволь­ным тем, что простой еврейский народ сделал с его песней, Шолом-Алейхем исправил версию Гинзбурга-Марека в своем экземпляре книги. Когда он писал эту песню, онвоспользовался обычным приемом параллелизма, чтобы подчер­кнуть, что «Америка для каждого, / Говорят, боль­шая удача, / Для евреев это рай, / Удивительное и чудесное место». Для этого он просто отделил фар йедн (для каждого) от фар иди³² (для евреев) с помощью одной-единственной гласной. Это ока­залось слишком изысканно или слишком сложно для народного певца, который в обеих строчках благословения Америке пел «для всех», и тем са­мым навлек на себя гнев автора³³.

Шолом-Алейхем со всей очевидностью разви­вал собственное представление о том, что народ­ная культура — это религиозный ритуал, леген­да и миф, приспособленные к мирским нуждам, подобно тому, как ориентализм Энгеля был род­ственен ориентализму Мартина Бубера и худо­жественной школе «Бецалель» в Иерусалиме³⁴. Для Шолом-Алейхема суть была в веселом темпе полек, мазурок и кадрилей. Всякий, кого привле­кает звучание хасидской музыки в задушевном минорном ключе, не станет изучать динамич­ную, исключительно светскую народную жизнь. Подобно издателю Дер ид, который полагал, что народные сказки — это только те, которые рас­сказывают о самом дне местечковой нищеты,

Шолом-Алейхем населил вымышленный горо­док Касриловка беззаботными бедняками, чтобы развлечь читателей этой газеты³⁵. Фольклор — это жизнь, а еврейская жизнь не будет стоять на месте ради удовольствия московских и петер­бургских знатоков.

Больше всего доморощенных охранителей фольклорной чистоты смущали собранные ими макаронические песни. Откуда они появились, эти песни, в которых перемешивались иврит- ские, идишские и славянские слова, и что они могут поведать о еврейской жизни в Восточной Европе? Гинзбург и Марек полагали, что только лингвистические гибриды могли породить такой припев:

Мар голу се ню — перебудем JIe-арцейну форт пойдем!

(Горькое наше изгнание — мы преодолеем его,

И все равно пойдем на нашуродину\

[№ 17])

Курсивом выделены слова ивритского проис­хождения³⁶, остальные — русские и идишские. Значит ли это, что литовские евреи того времени свободно говорили по-русски? Или эти песни — плоды творчества николайевер солдатн, детей, которых забирали в царские батальоны кантони­стов, после чего они двадцать пять лет служили в армии и в конце жизни селились среди славян­ского населения?

Того, что эти песни могли возникнуть не на периферии, а в самом центре еврейской религи­озной жизни, петербургские секуляристы никог­да не могли бы себе представить. Об этом впер­вые написал фольклорист-любитель и страстный идишист Нойех Прилуцкий в тоненькой книжеч­ке «Еврейские народные песни» (Варшава, 1910), посвященной исключительно религиозной и праздничной тематике³⁷. Он пошел еще дальше, чем Энгель, и доказывал, что ключ к еврейской народной культуре и «народной психологии» лежит в этих макаронических и квазилитурги- ческих песнях. Поскольку идиш — это культура идишкайт, то сокровенные порывы еврейской религиозной души находят выражение в хасид­ской песне. Когда хасиды достигают пика рели­гиозного экстаза, все языковые барьеры рушатся. Фиксированная литургия больше не в состоянии выразить всю глубину их духовного опыта.

Благодаря каббалистическому учению о ти- куне, подробнее о котором — в следующей гла­ве, хасиды позволяли себе не только включать в молитвы слова на других языках, но и истолко­вывать эти слова в свете Писания. Так, в стихе «Я вошла в ореховый сад посмотреть на зелень долины» (Песн. 6:н) содержится таинственное слово эгоз, напомнившее хасидам польскую пес­ню о матери, которая учит сына собирать орехи. Польские стихи становятся притчей, аллегори­ческим покровом, за которым скрывается тайное мистическое значение — подобно тому, как сама Песнь Песней — аллегория о Боге и Израиле. Хотя в польских стихах говорится о том, что chfopczyki, то есть маленькие мальчики, не могут дотянуться до орехов, в соответствующих строках на идише речь уже идет об иделех, «еврейчиках», которым недостает для этого духовных качеств. Зей ке- нен ништ дерграйхн, / Зей кенен ништ дерграйхн («они не могут достать, они не могут достать»; №34)- Таким образом, наслаивание языков — это не результат лингвистической ассимиляции в славянском окружении, а плод еврейского ми­стического опыта, который достиг полного выра­жения в сказках Нахмана из Брацлава. Если ве­рить Прилуцкому, польские хасиды приберегали эту песню специально для Яесаха³⁸.

Таким образом, представление о «народе» ко­ренным образом изменилось всего за одно деся­тилетие собирания песен. Академическая дис­куссия (между Энгелем и Шолом-Алейхемом) о происхождении и функционировании фолькло­ра положила начало обсуждению фундаменталь­ных вопросов, религиозными или светскими были подлинные народные песни на идише; сле­дует ли искать их Sitz im Leben на танцплощадке (Каган) или в доме молитвы (Прилуцкий). Когда перед исследователями открылась целостная картина еврейского девятнадцатого века, выяс­нилось следующее: оба великих еврейских дви­жения, хасидизм и Таскала, породили собствен­ный обширный песенный репертуар; анонимные песни, разумеется, пели обычно за работой, дома и в школе, тогда как бадхен функционировал как народный бард на свадьбах, а пуримшпилер — как народный драматург во время освященного традицией ежегодного театрального сезона. А в конце века, с массовой эмиграцией в Америку, внутриевропейской миграцией из местечек в го­рода, возникновением светских идеологий, все эти песни — хасидские и маскильские, аноним­ные и авторские, свадебные и исполнявшиеся на Пурим, — стали частью новой, городской народ­ной культуры, которая жива до сих пор в памяти иммигрантов первого-второго поколения и со­хранена в записях³⁹.

Песни — полезные указатели на опасном по­вороте дороги, каким стала массовая миграция восточноевропейского еврейства. Полезные, по­тому что возрождение фольклора началось с со­бирания народных песен (и пословиц); потому что песни с легкостью избавлялись от местечко­вого «теократического порядка» и поэтому го­раздо лучше перемещались в пространстве, чем более сложные фольклорные жанры (сказки или пуримские пьесы); потому что ни в одном другом жанре серьезным писателям не удалось так бы­стро добиться цели в покорении простонародных жанров еврейского самовыражения. Имя поэта, драматурга и критика Агарона Цейтлина мало известно, несмотря на то что когда-то его стави­ли в один ряд с И. Башевисом Зингером, но песня Цейтлина Дона, Дона — одна из двух, написанных им на заказ для американского идишского теа­тра, — известна по всему миру. И никто из групп мятежных идишских литераторов, занимав­ших отдельные столики в «Кафе Рояль» на нью- йоркской Второй авеню, не мог представить себе, что единственным, кого запомнят из их культур­ного ренессанса, будет кумир дневных спекта­клей Агарон Лебедев, который пачками строчил свои водевили; для Нового Света Лебедев станет тем же, кем был Шолом-Алейхем для Старого⁴⁰.

Как профессиональные сочинители песен, композиторы и исполнители, так и интеллекту­альные артисты, поэты и прозаики — все эти мя­тежники и иммигранты в первом поколении хо­тели спасти только отдельные пригодные к по­вторному употреблению (эстетическому или па­родийному, романтическому или дидактическо­му) фрагменты старой народной культуры. То не­многое, что уцелело, доказало свою удивитель­ную стойкость перед лицом исторических и де­мографических потрясений.

Эти новые рассказчики и певцы вовсе не по­хожи друг на друга. Каждый из них на свой ма­нер создал копии, которые превзошли оригинал: они лучше эстетически и лучше приспособлены к ударам истории. Соблазнившись Америкой, ев­рейские иммигранты забыли идиш, оставив от него только песни. Когда казалось, что все уже потеряно, один новоприбывший по имени Ицхок Башевис оживил «демоническое» и таким обра­зом перешел границу между двумя мирами, ан­глоязычным и идишским. За десять лет до этого в межвоенной Польше появился трубадур Ицик Мангер, который практически в одиночестве воз­родил пародийное и драматическое народное ис­кусство. А за десять лет до него в советском тота­литарном государстве один идишский прозаик, Дер Нистер, отважился на создание самых сме­лых фантазий. Общие творческие усилия этих авторов привели к появлению модели «мятеж — утрата — возвращение», которую я назвал «твор­ческой изменой».

В целом творческая измена сопровождает всю еврейскую культуру Нового времени. А в част­ности она вдохновляет особую группу еврей­ских прозаиков, художников и музыкантов из Восточной Европы. Читать современные сказки на идише, написанные в подражание благочести­вым или шутливым народным сказкам, рассма­тривать наивные иллюстрации, которые сопро­вождают текст, и слушать вымышленные народ­ные песни, которые воспроизводят старые рифмы и ритмы — значит открывать суррогатный мир совершенного единства.

Уже послевоенное поколение, страстно заняв­шееся поиском корней, кажется неспособным по­нять суровый модернизм писателей, которых они почитали. Я надеюсь показать, что идишские пи­сатели бросили главный вызов тем традицион­ным ценностям, которые относились к прослав­ляемой ими традиции, но, кроме современных писателей, ни для кого из них это не было воспо­минанием. Искусство творческой измены, по мо­ему убеждению, — это именно то, что легче всего спасти в еврейской традиционной культуре, ко­торая так старалась быть современной.

В правление царя Иосии случилось так, что во время ремонтных работ в Храме был найден уте­рянный свиток Завета — видимо, фрагмент из середины книги Второзакония. Сыны Иуды так глубоко погрязли в идолопоклонстве, что поч­ти забыли истинную веру. «Когда услышал царь слова Книги закона, то разодрал одежды свои». Он немедленно послал своих приближенных: «Пойдите, вопросите Господа за меня и за народ и за всю Иудею о словах сей найденной книги, по­тому что велик гнев Господень, который воспы­лал на нас за то, что не слушали отцы наши слов книги сей, чтобы поступать согласно с предпи­санным нам» (4 Цар. 22:11-13). Одна книга — и Завет возобновлен. Один свиток найден и про­чтен вслух — и целая община отказалась от заб­вения.

Евреи Новейшего времени — это народ утра­ченной книги. Когда современные евреи пытают­ся провозгласить какие-то ценности, почерпну­тые из утерянных книг своей культуры, они бо­лезненно осознают это. Они вооружаются реля­тивизмом и критическими и эстетическими спо­собностями, когда имеют дело с освященными временем текстами и мелодиями прошлого.

И не одной Книги, а множества. Прошлое больше не является дописанным свитком: мы вы­бираем его из разных книг и противоречащих друг другу рассказов. Евреи европейского про­исхождения предъявили претензии на место, о котором мало что знали: восточноевропейский штетл, средневековый еврейский рыночный го­родок в России, Польше и Галиции. Создается впе­чатление, что евреи там целыми днями плясали и молились, пока не пришли казаки и не сожгли ме­стечко⁴¹. Тогда как богатое наследие немецкого еврейства, с его салонами, философами и дуэля­ми, оказалось слишком изысканным и слишком близким, чтобы вызвать ностальгию. В особенно­сти после Холокоста, замечает Джек Вертхаймер, еще популярнее стало видение немецких евреев как народа, «одержимого ассимиляцией и жажду­щего отделить себя от всего мирового еврейства». Если верить народной мудрости, то немецкие ев­реи были жестоко наказаны нацистами за попыт­ку бежать от своего иудаизма. Как печально за­мечает Вертхаймер, эту «предостерегающую тео­рию», наверное, придумали Ostjuden, чтобы ото­мстить своим снобам-кузенам⁴².

То, что услышали европейские потомки коле­на Иуды, было не словом Бога живого, а чем-то за­тейливым, примитивным и довольно старомод­ным. В Хавурат шалом, религиозной общине и бейт-мидраше конца шестидесятых, мы с друзья­ми вообразили себя последователями Нахмана из Брацлава, но за исключением одного визита настоящего брацлавского хасида, мы составля­ли свое представление о Ребе из книг, как рели­гиозных, так и светских. Другой гость, радикаль­ный богослов Ричард Л. Рубенштейн, поразил нас откровением, что хасиды всегда были стро­го соблюдающими традиции евреями. Мы, с на­шим эгалитаристским богослужением и други­ми экспериментами в области религиозного син­кретизма, не подходим под такое определение. Подобно нашим предшественникам неороманти­кам, мы предпочитали видеть в хасидах экзоти­ку, а не мужчин, женщин и детей, которые живут среди нас и так или иначе приспосабливаются к современности⁴³. В целом евреи Новейшего вре­мени отличаются от подданных иудейского царя Иосии. Современные евреи отличаются самосо­знанием и подозрительны. Они выбирают что-то свое из множества доступных вариантов прошло­го, отдавая предпочтение мертвому прошлому перед живым настоящим. Они превращают куль­турное возрождение в политическую деятель­ность или, наоборот, бездействие. Но в одном от­ношении они схожи: чтение утерянного для них свитка происходит публично.

Измена становится творческой, только если она исходит от коллектива и возвращается в кол­лектив. Штетл предпочтительнее салона, по­

тому что он воплощает в себе «жизнь с народом», если цитировать одну из важнейших фантазий о штетле⁴⁴. Хасидизм лучше других форм еврей­ской ортодоксии, потому что хасиды придумали новые ритуалы мужского братства, пели, тан­цевали и хлопали в ладоши во время молитвы. Рассказывание историй лучше подходит для мо­нографии, потому что в историях есть мужчины и женщины, молодые и старые, ученые и простаки.

Евреи оплакивают смерть родственника семь дней. В течение этого периода скорбящие никог­да не остаются в одиночестве. Они обязаны триж­ды в день молиться в миньяне, молитвенном кво­руме из десяти человек. Принято, чтобы каждый день кто-то из ученых посетителей изучал с при­сутствующими одну главу из Мишны⁴⁵ в память о покойном. А потом, после общественной молит­вы и учения, все садятся и поминают усопшего — рассказывая одну историю за другой.

Глава вторая Муж молитвы Нахман из Брацлава

Ехал раввин к цадику и кричал: «Гевалд, гевалд\ Жаль! Жаль! Жаль! Такой не вернуть мне потери и уж не забыть никогда!»

Нахман из Брацлава, 1807

Когда-то считалось, что сказки немного отда­ляют смерть. Так Шехерезаде удавалось отсро­чить свою казнь по приказу султана, рассказы­вая сказки с такой фантазией, интригой и эро­тизмом, что этого хватило на тысячу и одну ночь. Так было и с семью знатными дамами и тремя влюбленными кавалерами, покинувшими охва­ченную чумой Флоренцию в 1348 г. Хотя они ни­чего не делали для преодоления коллективного ужаса, им удалось побороть собственный страх смерти десятидневным турниром фривольных и скабрезных историй. Но через шестьсот лет по­сле Боккаччо, когда поэт Ицик Мангер собрал ми- нъян из десяти человек, переживших Холокост, в воображаемом бункере (все евреи происходили из разных регионов Европы), ему удалось дове­сти до конца всего две истории этого современ­ного «Декамерона». Музы замолчали перед ли­цом такой катастрофы¹.

Какую искупительную жертву могли вопло­тить собой эти истории? Для Вальтера Беньямина рассказывание историй было ответом на тревогу современности. Повествование порождает в во­ображении мир, в котором все слушают; все, от мала до велика, передают друг другу и оттачи­вают коллективную память народа; мир, в ко­тором каждый конкретный рассказчик, если ве­рить Беньямину, — мастер местных традиций, вросший корнями в родную землю, или же неуто­мимый путешественник, только что вернувший­ся из странствий. Рассказчик Беньямина, будь он мастером местных или экзотических сказок, оби­тал скорее в морализаторской вселенной опыта, а не в холодном мире фактов. Рассказчик исполь­зовал «прозрачные слои» личного и коллективно­го опыта, мудрости и практических знаний, на­копленных веками, почти так же, как ремеслен­ник использует инструменты и приемы, кото­рые переходят от учителя к ученику. Поставив в центр своего идиллического доиндустриального пейзажа творчество русского писателя Николая Лескова (1831-1895), Беньямин безоговорочно от­верг нацистский образ прошлого, с тевтонскими рыцарями и языческой жаждой крови, а также нацистское видение расово чистой Европы. Как говорит Беньямин, землю унаследуют славян­ские рассказчики².

Сказки, даже будучи эфемерными и невеще­ственными, могу остановить руку палача или позволить посмотреть на обезумевший мир взглядом гуманиста. Но в еврейской традиции сказки никогда не пользовались автономией. Сегодняшняя публика, записывающаяся на чте­ния «Устная традиция: Еврейские сказки для взрослых» в доме по адресу 92-я улица, Y в Нью- Йорке или посещающая ежегодный фестиваль историй в Джонсборо, штат Теннеси, имеет мало общего с еврейской ортодоксальной практикой, когда мужчины изучали священные тексты, чи­тая их вслух. Эти последние не только унаследо­вали ученую традицию, очень невысоко ставив­шую сказки и их рассказывание, они сами дей­ствуют в замкнутом кругу, где значение рассказа определяется строгими правилами интерпрета­ции. Причина, по которой сегодня искусство ев­рейского повествования нужно изучать в общин­ных центрах, на конференциях и круглых сто­лах, состоит в том, что истории сохранялись (то есть записывались и получали свой высокий ста­тус) лишь на страницах сейфера, священной кни­ги на иврите и арамейском, или не сохранялись вообще³.

Тора была книгой жизни, источником закона и одновременно словесности. Раввины так тща­тельно исполняли свою задачу связывать одно с другим, что изучение Галахи, еврейского закона, не представляли без обращения к текстам агады, и наоборот. Некоторые толкователи и коммента­торы закона часто обращались к любимым агади- ческим рассказам, тогда как другие сделали это с помощью неявных отссылок к народным тради­циям своего времени.

Мишна (составленная около 250 г. н. э.) учит, что мужчина не может оставаться наедине с дву­мя женщинами, а женщина может оставаться на­едине с двумя мужчинами. В Гемаре (составлен­ной в 450 г. н. э.) содержится барайта (источник, относящийся ко времени Мишны), противореча­щая этому мишнаитскому установлению. Аба- Шауль учил, что, если ребенок умирает в тече­ние первых тридцати дней от рождения, нет не­обходимости класть его в гроб. Мертвого ребен­ка можно вынести просто за пазухой. А сколько человек должны выносить тело? Аба-Шауль ска­зал: «Даже один мужчина с двумя женщинами!» На самом деле спор идет о поведении человека в экстремальной ситуации. Аба-Шауль уверен, что в момент глубокой скорби мужская страсть и по­хоть отходят на второй план, а раввины, авторы Мишны, убеждены в обратном. Чтобы доказать свою позицию, они кратко описывают такой слу­чай: «Как деяние той женщины, которая посту­пила так и вытащила его» (Вавилонский Талмуд, Кидушин, 8об).

Поднаторев в раввинистической тайнопи­си, каждый изучающий Талмуд немедленно об­ращается за разъяснением к Раши, комментато­ру XI в., который раскрывает этот сюжет следу­ющим образом: «Женщина вынесла живого ре­бенка, выдав его за мертвого, чтобы удовлетво­рить свою похоть и остаться вне подозрений». Любопытство ешиботника уже раздразнили, и он обращается к тосафистам, ученикам Раши, комментарии которых находятся на противо­положной стороне страницы Талмуда. Именно здесь этот сюжет наконец раскрывается подроб­но, стараниями Хананэля бен Хушиэля, раввина XI в. из Северной Африки. Жила-была однажды вдова, которая ужасно горевала на могиле свое­го мужа. А недалеко оттуда солдат охранял тело распятого. Соблазнив вдову, он обнаружил, что кто-то снял с креста тело и унес. Вдова, которая уже вполне исцелилась от своего горя, посове­товала заменить украденный труп трупом свое­го мужа. И тогда «она вытащила его» и повесила вместо казненного. «Это доказывает, — заключа­ет комментатор, — что даже в состоянии глубо­кой скорби страсти взяли верх над ней».

Раввины хорошо делали свое дело, отучая лег­ко возбудимый еврейский ум от излишних фан­тазий, но вводя достаточно нарратива, чтобы превратить историю в головоломку. Изучающий Талмуд мог не задумываться о том, что Хананэль, вероятно, услышал эту историю в гарнизонном городе Кайруане, который стоял тогда на пере­крестке путей мирового фольклора, или о том, что десятью веками ранее эта история стала известна благодаря Петронию под названием «Эфесская матрона»⁴. Важно решить, поддержи­вает ли эта история мнение Мишны, в любом слу­чае предпочтительное, или оспаривает его⁵.

Истории, которые выполняют в раввинисти- ческих текстах некую правовую функцию, обо­значаются особым словом маасе (от этого слова впоследствии произойдет идишское майсе). Как и латинский термин gesta, маасе означает либо случай, произошедший на самом деле, либо его описание. Поэтому ивритское словосочета­ние маасе бе-, которое обычно переводится как «рассказ о...», скорее означает «дело касается»⁶. Опровергая своего оппонента, Абу-Шауля, рав­вины апеллируют к прецедентному праву, а не к народной сказке.

Маасим, или деяния, о которых раввины рас­сказывают в синагогальных проповедях или на диспутах в бейт-мидраше, никогда не имели соб­ственной ценности, какими бы драматическими они нам ни казались и как бы популярны они ни были в «народе». Чудесная гибель смертонос­ной змеи, которая хотела укусить молящегося Ханину бен Досу, человека «деятельного благо­честия», как называет его Мишна, превратилась у раввинов в пример того, как все евреи должны целиком и полностью сосредотачиваться при мо­литве⁷. Испытания и достижения даже величай­ших из раввинов, таких, например, как Элиэзер бен Гиркан, который пожертвовал всем ради Торы, чтобы в конце жизни подвергнуться от­лучению; или рабби Акива, чьему знанию Торы завидовал сам Моисей и который умер от рук римлян, как говорят некоторые, мученической смертью, — эти и другие невероятные события сплошь и рядом преуменьшали. Достойные стать действующими лицами эпоса, романа, фарса и фантазии, эти герои потерялись в море Устной традиции. Их похоронили среди сложных право­вых споров, именуемых сугийот, и разбросали среди словесных игр, творческой филологии, притч и басен, которые раввины использовали, чтобы найти объяснение и разрешение всем со­временным проблемам в Торе⁸.

Пока придумывание означало открытие чего-то, что уже существует в Писании, рассказу никогда не удавалось полностью «эмансипиро­ваться» от Книги Книг. Сама концепция эман­сипации (желание индивидуальной автономии порождает рассказ, который позволяет путеше­ствовать во времени, а он, в свою очередь, по­рождает поток нарратива) — одно из современ­ных построений, полностью противоречащих самосознанию раввинистического иудаизма. Даже наоборот — обращение евреев к литера­турному творчеству в Средние века произошло во имя деэмансипации: это было своего рода узаконение легендарных мотивов, которые за­имствовались из самых разных источников, или обновление репертуара историй с опорой на ав­торитет святых текстов⁹.

Стабильность средневековой еврейской куль­туры обуславливается существованием сейфер, увесистого тома, канонического текста, освя­щенного достоинством языка (иврита и арамей­ского), содержанием (галахическим или агади- ческим), местом происхождения (Синай, Явне, талмудическая академия) и предполагаемыми читателями (мужчинами). Идишская майсе- бихл (скромная история или дешевая книжечка того типа, что начинает появляться в Италии в XVI в.) описывается точно наоборот: такая книга анонимна и дешева, содержит только один по­вествовательный элемент, ее можно прочитать за один присест, она написана (и напечатана) на разговорном языке. Еврейские компиляторы ухватились за дешевую книжицу, увидев в ней способ уменьшить огромные тома на иврите до такого размера, чтобы их можно было продать. Они перерыли классические сборники в поисках занимательных тем; оторвали драматические сюжеты от ученого контекста; и опубликовали их по отдельности, оставив лишь достаточное число ивритско-арамейских «маркеров», чтобы не лишать их кошерности¹⁰. Только на идише эфемерность книжек с историями стала их глав­ным достоинством.

Насколько книга-сейфер была однородной, вневременной и постоянной, настолько этими же качествами обладала и тоненькая майсе-бихл, только в кратком варианте. В идеале, эти книж­ки на идише, переводы из Талмуда, мидрашей и апокрифов, можно было отнести к конкретным праздникам: апокрифические книги Маккавеев и Товита следовало читать на Хануку; историю рабби Меира и десяти потерянных колен на Шавуот; о разрушении Храма — на Девятое ава¹¹. Предприимчивому редактору требовалось со­всем немного времени, чтобы освоить прибыль­ный рынок санкционированного субботнего чте­ния — ведь пятьдесят два дня в году евреи могли заглянуть в несвященную книгу. Желание про­читать что-то кроме святых книг привело к появ­лению знаменитой Майсе-бух (Базель, 1602 г.) — огромной антологии, включающей в себя более 250 сказок.

Это была книга на любой день, стремившаяся превратиться в сейфер. Зачем изучать Талмуд и галахические комментарии, осмелился заявить книгоноша из Литвы Янкев бен Авром или Яаков бен Аврагам, если Майсе-бух может ответить на все вопросы раввинов? «Раввин и раввинша, и любой человек, все, кроме действительно сведу­щих в Талмуде» могли покорять людей и влиять на них одной только силой мидрашей и священ­ных историй, которые собрал он, честный ком­пилятор¹². Даже практические галахические вопросы, дерзко заявил он, можно решать, опи­раясь на эту книгу историй. Исходя из этой вы­сокоморальной позиции, Янкев бен Авром дошел до заимствования материала из таких «безнрав­ственных» светских книг, как Ку-бух¹³ или ска­зания о Дитрихе Бернском и Хильдебранте, «от которых вы просто впадете в горячку». Грешно было обладать такими книгами и позволять чи­тать их по субботам.

Если воспринимать предисловие издателя Майсе-бух скептически и предположить, что оно преследует коммерческие цели, это приведет нас к заключению, что Возрождение создало на­конец культурный климат, в котором история больше не обязана была функционировать как основа веры, а могла оставаться просто нарра­тивом. Почему же в таком случае издатель дела­ет столько торжественных заявлений? Если он хотел повысить свои ставки, почему он в таком случае не опубликовал идишскую адаптацию немецкого бестселлера «Роман о семи римских мудрецах»? Что касается самой Майсе-бух, чуть больше половины из ее историй берут свое на­чало из Талмуда через популярную книгу Эйн Яаков, своего рода введение в Талмуд для свет­ского человека. Треть Майсе-бух заполняли слегка видоизмененные легенды и новеллы не­еврейского происхождения, а под отдельным заголовком Янкев бен Авром поместил цикл раннесредневековых рассказов о жизни вы­дающихся мудрецов Ашкеназа, рабби Шмуэля Хасида (Благочестивого) и его сына рабби Йегуды. Если это не указывает на эмансипацию идишского рассказа, то что же еще тогда может служить его свидетельством?¹⁴

Майсе-бух действительно стала идишской кни­гой par excellence, вызвав появление множества других сборников сказок; будущим издателям она позволила публиковать истории, представ­лявшие собой своего рода амальгаму фольклора и хроники, в которой сохранялась память о мест­ных событиях, героях и героинях. И многие сказ­ки, записанные в Майсе-бух, вернулись обратно в говорящий на идише народ, который очистил их от всякой назидательности. Но обстановка, в ко­торой Майсе-бух появилась именно в том месте и в то время, свидетельствует об интеграции иди­ша в сосредоточенный вокруг Торы мир ашке- назского еврейства, в котором сейфер был источ­ником любого знания. То, что идишский рассказ потерял в революционном потенциале, он приоб­рел в силе своего авторитета¹⁵.

«Говорят, что сказки вас усыпляют, — говорил он своим ученикам, — но я говорю, что сказками вы можете пробудить людей ото сна». Рабби Нахман бен Симха из Брацлава (1772-1810) был первым еврейским религиозным деятелем, который по­ставил рассказывание сказок в центр своей твор­ческой жизни. Это были не отдельные рассказы по случаю, вроде тех, что рассказывал его прадед Исраэль Бааль-Шем-Тов (Бешт), чтобы проде­монстрировать скрытые деяния Шхины, то есть Божественного присутствия, и не сказки, которые рассказывали во славу Бешта, а сказки собствен­ного сочинения рабби Нахмана. Лишенные обыч­ных героев, места действия и условий еврейского повествования — за сценой не действует Илия- пророк, не течет мифическая река Самбатион, не бывает суббот и праздников — эти истории пол­ны собственной мифологий Нахмана, порожден­ной его прочтением Псалмов и книги Зогар, его личными мессианскими чаяниями¹⁶.

Появившиеся в минуту отчаяния, его сказ­ки проникнуты трагедией. Надежда на возрож­дение, которой дышит каждый герой в каждой сказке, сталкиваясь с непреодолимыми пре­градами, как правило, погибает и лишь изред­ка оправдывается. Это сказки кризисного мира, осажденной веры. Зло настоящего вездесуще, исходит ли оно от геополитического переворо­та, порожденного наполеоновскими войнами, или от первородного греха саббатианства, мес­сианского движения конца XVII в., повлекше­го за собой кризис веры; воплощено ли злодей­ство в конкретном персонаже, сопернике героя, Шполер Зейде, неотступно преследующем его, или в образе хохема, вольнодумца, отрицающе­го существование Бога.

Рабби Нахман обратился к рассказыванию сказок, когда все остальные способы распро­странения его учения оказались недействен­ными, когда он не смог открыто провозгласить свою мессианскую программу, потому что лобо­вое столкновение усилило руку Сатаны. Летом 1806 г. рабби Нахман объявил своим хасидам: «Их вел шойн онгейбн майсес дерцейлн» («Пришло время начать мне рассказывать сказки»), по­скольку все прочие его усилия пропали втуне¹⁷. Так появилась на свет современная идишская сказка. И роды были нелегкими, потому что представитель еврейской элиты не просто так встал в один прекрасный летний день перед сво­

ими последователями и стал рассказывать им волшебные сказки, хотя вся система традицион­ного иудаизма восставала против этого. Нужна была сильная воля и особый, недоступный для непосвященных способ¹⁸. События, завершив­шиеся летом 1806 г., представляли собой драму в трех актах. Первый пришелся на период бур­ной деятельности, которой посвятил себя рабби Нахман ради всеобщего избавления. Его мес­сианский календарь, начиная с праздника Poui га-Шана 1804 г., был заполнен необычайными усилиями на всех фронтах: введение ритуалов очищения; упорядочение, издание и распростра­нение учения; рождение сына Шломо-Эфраима, на которого теперь возлагались большие мес­сианские надежды; мистическое путешествие в Шаргород; и наконец, повеление ученикам но­сить белые одежды¹⁹.

Во втором акте революция потерпела пора­жение. Миссия учеников по провозглашению начала мессианской эры не получила никакой поддержки; Шломо-Эфраим умер от детской бо­лезни; хасидская элита открыто обвинила раб­би Нахмана в ереси; а ряды его учеников ста­ли редеть. Следовало пробудить оставшихся по­следователей от духовной дремы, заставить их вновь посвятить себя тяжкому труду избавления в мире, полном зла и трагедии, и тогда Нахман стал рассказывать сказки.

В третьем акте необходимо было вернуться к чему-то самому элементарному. Открытие раб­би Нахманом нового символического языка про­изошло после того, как он овладел всеми тради­ционными формами еврейского самовыражения: языками молитвы и песни; библейской, раввини- стической и каббалистической экзегезой и этиче­скими проповедями. Если бы не этот кризис, ко­торый заставил рабби Нахмана перенаправить свою искупительную веру на использование бо­лее мощных, хотя менее очевидных, средств, он никогда не вернулся бы к такой примитивной форме. Но он и не удовлетворился бы простым пе­ресказом того, что другие рассказывали до него. Чтобы сделать сказки настоящим проводником духовной революции, их состав следовало видо­изменить.

Летом 1806 г. он наставлял своих учеников:

Во всех историях и сказках мира есть много сокрытого, много высокого и непостижимого, но много и испорчено в них, потому что также многого недостает в них. Кроме того, многое перепутали в них и не рассказывают в нуж­ном порядке. Ведь что получается?! Начало рассказывают в конце или, наоборот, конец сначала и все, что из этого следует. Только на самом деле в историях и сказках, что рассказывают в мире, скрыты вещи необычайно высокие. И Бааль-Шем-Тов, да благословится память праведника, бывало, мог через рассказанную историю объединить обособившееся, когда видел, что не действуют каналы, ведущие наверх, и невозможно исправить их воздействи­ем молитвы, бывало, исправлял и объединял их через рассказанную историю. (Y 7, Е 32-33)²⁰

Хасидизм, несомненно, был более плодородной почвой для пересадки сказок, которые рассказы­вают иноверцы, чем раввинистический иудаизм в любую эпоху. Идея имманентного присутствия Бога во всем, даже в самых низменных и три­виальных вещах, представляет собой главный принцип хасидизма, заложенный самим основа­телем движения — Бештом. Цитируя Исаию (6:3) рабби Нахман разрабатывал то же учение: «Вся земля полна славы Его! Слава Господня явствует даже из сказок, которые рассказывают язычники; ведь сказано: Возвещайте язычникам славу Его (i Пар. i6:24)»²¹. Точно так же и пастушьи песен­ки, и даже мелодии маршей могут вести к Богу, и хасидизм шел рука об руку с музыкальным воз­рождением в среде евреев Восточной Европы. Но так же, как понадобился рабби Акива, чтобы раскрыть аллегорическое значение Песни Песней Соломона, только великий цадик, понимающий в священной тайнописи, мог найти Божественную эманацию в сказках, которые рассказывают про­стые крестьяне.

В Брацлаве существенной категорией была не имманентность, а тикун, миф о космиче­ском исправлении, восходящий к Ицхаку Лурии (1534-1572). Рабби Нахман первым предположил, что швира, первичный акт космического разру­шения, который рассеял искры святости по всей профанной вселенной, повлиял даже на сказки, которые рассказывают неевреи. Их внутренний порядок был нарушен вместе со всеми тайными и возвышенными материями, которые в них содер­жались. Но просто пересказать их с надлежащей каваной (интенцией, намерением) недостаточно. Тикун подействует, только если сами сказки осво­бодятся от профанной внешней оболочки. Лишь в этом случае цадик мог использовать улучшенную сказку для объединения сфирот и пробуждения учеников от дремы.

Таков был план творческого возрождения. Рабби Нахман был своего рода романтическим филологом, подобно братьям Гримм, которые

тогда же начали свой труд на полторы тысячи километров западнее²². Но если те искали в не­мецком народе простоты, которая воплотит в себе единство, то восстановительная программа рабби Нахмана была более космической и диа­лектической. Он не хотел создавать общий нар­ратив из разрозненных традиций — он порвал со всякой непрерывностью и начал все заново. Разработка совершенного камуфляжа была необ­ходима для маскировки конечной цели, состояв­шей в передаче подлинного смысла сказки. Этот смысл был закодирован в отклонении сказки от нормы. Чем сложнее сказка, детали ее сюжета, интрига, причудливый символизм, тем больше в ней искупительного веса. Чем больше сказка от­клонилась от изначального пути, тем очевиднее тот факт, что у нее действительно есть скрытый смысл²³.

Рабби Нахман еще больше усложнил свою за­дачу, избрав именно тот тип повествования, ко­торый немцы называют Marchen, а по-русски обычно именуется «волшебной сказкой». Более естественным вариантом были бы легенды, чу­десные деяния и истории, зафиксированные в Талмуде, мидрашах и Майсе-бух — во всех этих типах текстов есть свидетельства о контакте свя­тых людей с Богом и со сверхъестественными явлениями. Некоторые из них давно приобрели священный характер; некоторые остались мест­ными легендами в Регенсбурге, Праге и даже в близлежащем местечке Окуп, где родился Бешт. Напротив, вундер-майсе рассказывает о магиче­ских снадобьях, которые изменяют облик чело­века, о юношах, которые превращаются в птиц,

о путешественниках, которые перешли реку Самбатион и оказались в еврейском Тридевятом царстве, где живут десять потерянных колен, о соблазнах и похищениях, о браках, которым не давали состояться на земле и они совершились на небесах. Чудеса были обычным делом, так же как и повторы, когда сюжет сказки состоял из от­дельных эпизодов. Обычно вундер-майсе считали вымыслом²⁴.

Как романтично представлять себе рабби Нахмана, потомка двух хасидских династий, скитающегося по лесам и вникающего в устное народное творчество православных паломников и украинских крестьян! А как еще он бы дошел до «сказок, которые рассказывают другие народы»? Но Нахман не черпал вдохновение напрямую из народа, еврейского или нееврейского; он обра­тился к сборникам рассказов на иврите и иди­ше. О магических снадобьях он довольно мно­го мог прочитать в «Прекрасной истории» (Айн шейне гисторие), именуемой Бове-майсе, про­заической переработке идишской поэмы Элиягу Левиты «Бово д’Антона» (Исни, 1541), которая, в свою очередь, является переработкой итальян­ского рыцарского романа. Созданная Нахманом сказка «О царском сыне и дочери императора», повествующая о невесте и трех юношах, кото­рые добиваются ее руки, легко могла выйти из «Мордехая и Эстер, прекрасной и волшебной истории о женихе и невесте», самого популярно­го романа XIX в.²⁵ на идише. Чтобы запутать сле­ды заимствования, он придумывал еврейские имена, места и обстановку. Если в истории о женихе и невесте Боруху, сыну рабби Фридмана, помогал Илия-пророк, то герои сказки Нахмана безымянны; ее сюжет нарушает законы приро­ды, действие происходит в абстрактном городе, дворце или пустыне. В новых архетипических условиях и внутри запутанной интриги эти пер­сонажи должны приобрести новое мистическое значение. Сочиняя сказки заново так, чтобы они открыли свои мессианские и каббалистические тайны, Нахман возвращал их в прежний вид, которого они никогда не имели в памяти еврей­ского народа. Ни один человек, если он не был величайшим цадиком своего поколения, не мог бы противостоять объединенной силе Сатаны и швиры.

Так что возвращение рабби Нахмана к волшеб­ным сказками было только исходным пунктом, так же как изучение современного немецкого фольклора вдохновило братьев Гримм собрать воедино рассыпавшиеся искры тевтонской ми­фологии и восстановить из них первичный миф. В свете того что они обнаружили в отдаленном прошлом, они пришли к выводу, что немецкие волшебные сказки, даже их собственный сборник «Детские и семейные сказки», представляют со­бой «разрушенный миф», нарратив веры, сокру­шенный европейским христианством²⁶. Нахман воспользовался другим подходом, чтобы преодо­леть пропасть между мифом и обычной историей. Он решился реэтимологизировать многие из тех же самых волшебных сказок, доведя их до древнейших времен.

Используя термины Зогара, самой священ­ной из мистических книг каббалы, рабби Нахман разделял повествования «срединных дней», ко­торые рассказывали о прошедшем неполном из­бавлении, и протоповествования «изначальных лет». Первые говорят о милости Божьей в дале­ком прошлом, как, например, истории о праотцах или об Исходе из Египта, или же недавно, во вре­мена Бешта. Протоповествования представля­ют собой «самые архаичные воспоминания, тай­ные страхи и невысказанные фантазии человече­ской души»²⁷. Более конкретно эти истории пер­вых лет предсказали великий акт окончательно­го избавления, который для Нахмана принадле­жал будущему. Поскольку окончательное избав­ление еще не произошло и Мессия еще не при­шел, истории обычно оставались незавершенны­ми²⁸. Внося улучшения в беспорядок еврейских и европейских волшебных сказок, Нахман открыл язык чистого мифа.

Рабби Нахман разыграл трехактную драму своего перехода от радикализма к кризису, а от него — к творческому восстановлению мень­ше чем за два года. За четыре года, которые ему еще оставались, он овладел забытым искусством рассказывания историй. Как сообщает Натан из Немирова, учитель отдался этому душой и те­лом. Глубину его рассказов не выразить слова­ми; даже самая точная запись не сможет прав­доподобно передать драму, которая разыгрыва­лась, когда их впервые рассказывали вживую. «Обычно намеки вообще невозможно понять, если не видеть телодвижений (говорящего), по­качивания головы, знаков, передаваемых глаза­ми, простиранием руки и тому подобное, через которые точно поймет тот, кто хоть чуть-чуть по­нимает и впечатлится виденным, и очи его изда­лека увидят величие Господа и величие святого учения Его, которое может быть одето в разно­образные одежды, как разъясняется во всех свя­тых книгах» (6).

Как всегда в иудаизме, если устное учение за­писано, оно приобретает канонический статус. В данном случае рабби Нахман оставил распоряже­ние Натану из Немирова издать эти сказки с точ­ным переводом на иврит, напечатанным над ори­гиналом на идише. Когда в свое время современ­ный идишский рассказ дебютировал, он имел вид такой же двуязычной книги, сейфер, а не идиш- ской майсе-бихл. Натан написал предисловие на иврите, краткую биографию автора и другие на­ставления учителя, пролившие некоторый свет на тайный смысл сказок²⁹. И как свойственно всякой кяите-сейфер, ее объем рос в геометрической про­грессии, поскольку каждое новое поколение до­бавляло собственные комментарии и коммента­рии на комментарии,начиная с подробного объ­яснения некоторых сказок, написанного Натаном из Немирова и впервые опубликованного после смерти Натана в 1845 г., до блестящего издания Сейфер сипурей майсес (Иерусалим, 1979)* которое я сейчас держу в руках и в котором собраны все комментарии, написанные с начала XX в.³⁰.

Эти комментарии еще раз подтверждают те­зис, что контекст составляет девять десятых от смысла в искусстве рассказывания историй. Так как хасиды рабби Нахмана считали его гением по установлению космического смысла в случай­ных деталях, они обращали особое внимание на структуру и кажущуюся избыточность сказок. А поскольку они изучали этот текст точно так же, как другие священные тексты, они были увере­ны в многозначности сказок, в том, что они аб­солютно не допускают возможности существова­ния единственного и узкоаллегорического значе­ния. А из-за того что они были ди тойте хсидим, мертвые хасиды, то есть не признавали никакого другого учителя после смерти Нахмана, они счи­тали его самого скрытым героем этих сказок.

Среди множества традиций, которые брацлав­ские хасиды тщательно соблюдали, было раз и на­всегда установленное разделение труда между ив­ритом и идишем. Двуязычные тексты всегда были направлены на дифференцированную еврейскую публику. Поскольку иврит оставался языком об­разованных мужчин, корпус сказок, притч и снов Нахмана на иврите полнее и достовернее идиш- ского оригинала³¹. Идиш — для просте менчн, для простого народа, в особенности для женщин. Они гораздо реже были в состоянии обнаружить многослойность Писания, Талмуда и Зогара под поверхностью повествования. Их вполне могла удовлетворить увлекательная история и бесхи­тростная мораль³². Пока что все как обычно. Но поскольку впервые переписчик чувствовал себя обязанным сохранить разговорный характер повествования Нахмана, не отклоняясь ни на шаг от оригинала, и поскольку иврит использовался исключительно как высокий литературный язык, Натану пришлось изобрести смешанный иврит- ский стиль, который передал бы разговорный идиш Нахмана. В отличие от редактора книги Шивхей Бешт («Восхваления Бааль-Шем-Тову»), написанной на иврите, Натан не старался ком­пенсировать потерю достоверности, заставляя ивритскую версию звучать эхом Писания и уче­ности³³. Наоборот, в тексте повсюду присутству­ют идишский синтаксис и лексика, часто даже в ущерб грамматике раввинистического иврита и возвышенному стилю раввинистической речи³⁴. Как мог мыслитель и учитель масштаба Нахмана допустить подобное? Безусловно, квазиразговор- ный стиль намекал на ученого автора, который по загадочным причинам начал рассказывать сказ­ки, понятные только для идеального читателя (обязательно мужчины) и ученика Ребе.

Сходным образом удивляет идишский текст, напечатанный под ивритом. «Сказки» Нахмана из Брацлава полностью написаны не тем архаи­ческим стилем, который идишские редакторы и издатели использовали практически повсемест­но, а языком, на котором в реальности говорили в ту эпоху в Восточной Европе³⁵. Здесь впервые признаки разговорного характера текста стали мерой его аутентичности. Все ученые ивритские обороты, которые слышны в речи рабби Нахмана, по-видимому, привнесены им самим, а не пере­писчиком, который пытался поднять разговор­ную речь до уровня литературного стандарта. Откровенная идиоматичность языка свидетель­ствует о рассказчике, который говорит с живой аудиторией.

Истории, которые рассказывали несколько раз для разных слушателей, неизбежно несут в себе множество смыслов. Будучи художественным произведением, в котором еврейская традиция используется в сугубо личных целях³⁶, сказки тре­буют своего рода множественного толкования, обычно закрепленного за Писанием. В мистиче­

ских кругах бытовала мнемоническая формула для запоминания четырех уровней в понимании библейского текста — слово пардес, акроним слов пшат, ремез, драш[а] и сод³⁷. Модель пардеса ни­когда не применяли по-настоящему к «Сказкам», хотя это вполне возможно. Четырехуровневая мо­дель прочтения имеет большое значение для по­нимания как традиционных хасидских коммен­тариев, так и критических исследований более позднего времени.

Чтобы воспринимать поэтический манифест Нахмана всерьез, уверовав, что всемирный фонд мотивов и сюжетов берет начало в первичном акте швиры, следует многому научиться, иссле­дуя структуру и язык сказок, согласно исконно присущей им брацлавской методике. Пшат, или контекстуальный подход, рассматривает сказки, которые рассказывают другие люди, как отправ­ную точку. Ключ к смыслу лежит в девиантной структуре сказки, в несоответствии, которое читатель видит между данной историей и всеми остальными сказками прошлого. Если порядок событий внутри сказки должен был принад­лежать к определенному типу, а в изложении Нахмана этот порядок исказился; если наруше­но традиционное для народной сказки правило о том, что все должно повториться трижды; или если стандартный мотив спящей красавицы пе­ревернут с ног на голову, значит, секрет тикуна в этой сказке, несомненно, кроется в этом откло­нении.

Драш, или гомилетический подход, ищет соот­ветствия внутри самого текста. Когда все сказки читаются аллегорически, каждый элемент сюже­

та объясняют, исходя из другого смысла, который кроется в традиционных источниках и концеп­циях. В этой схеме буквальное значение пропада­ет. Купец больше не купец, а переодетый Сатана. Царь — это Бог, а Царство Лжи — это мир люд­ских дел. Иногда рабби Нахман подбрасывает та­кие аллегорические ключи в самих сказках. Чаще они появляются в конце, в очень кратких ученых примечаниях мелким шрифтом, автором кото­рых предположительно был Натан. Некоторые утверждают, что это не более чем дымовая заве­са, сознательная попытка нейтрализовать самый высокий уровень прочтения, сод.

Будучи прочитанными как сод, каббалисти­чески, «Сказки» достигают сразу двух целей. Каждой жестокой неудаче на земле, каждому трудному вопросу соответствует драма, которая одновременно разыгрывается в горней реально­сти, и они зависят друг от друга. Сказки расска­зывают о столкновении миров и о силах добра и зла, которые сражаются между собой. Каждый от­дельный мотив — производное от Божественного соположения сфирот, тогда как весь сюжет по­вторяет — целиком или частично — лурианский миф о цимцуме, швире и тикуне. Это чтение толь­ко для взрослых посвященных мужчин.

Однако ни один из этих методов: ни струк­турный, ни гомилетический, ни каббалистиче­ский, не обращен к экзистенциальной драме са­мого рассказчика, а через него ко всякому слуша­телю сказки. Поэтому необходим еще один под­ход к «Сказкам», который не зависит от первич­ных структур сюжета, библейских и раввинисти- ческих источников или каббалистических сим­волов. Подтекст состоит в биографии и слож­ной личности самого рабби Нахмана. Это са­мый сложный из возможных методов, потому что текст скорее обусловлен раскрытием жизни Нахмана, а не проживанием ее.

Пока рабби Нахман был жив, он переносил свой личный опыт в создание каждой следующей сказки. Между восьмой и девятой сказками был полуторагодовалый перерыв, когда Нахман ез­дил в Лемберг (Львов) лечиться от туберкулеза. Когда зимой 1809 г. он снова взялся за рассказы­вание сказок, он уже был другим человеком. Эти перемены отразились на сказках — они стали го­раздо длиннее и отличаются чрезвычайной слож­ностью. После смерти Нахмана от туберкулеза драма открытия сосредоточилась на письмен­ных ключах к его внутренней жизни, разбросан­ных по другим сочинениям. Когда читатель боль­ше узнает о Нахмане, число экзистенциальных смыслов сказки тоже меняется.

Вооружившись этими биографическими све­дениями, читатель-слушатель узнает, что рабби Нахман одновременно Мудрец и Простак; цадик, молитвы которого исцеляют, и прокаженный принц, которого тот исцелил. Еще эффектнее Нахман проявляет себя как все «Семеро нищих» одновременно и еще многое другое. Поскольку целью двуязычной записи является обеспе­чение живого присутствия Учителя во время рассказывания сказки, то экзистенциально­биографическое прочтение нужно для установ­ления контакта с живым автором, для которо­го записанный текст совсем не окончателен. Только когда аудитория понимает, что ее соб-

ственная экзистенциальная драма разыгрыва­ется множеством ликов рассказчика, падает по­следняя преграда.      *

«В пути рассказывал сказку, и всякий, кто ее слышал, задумывался. Вот она». Так рабби Нахман воссоздает момент рассказывания пер­вой сказки, повторяя ее для любимого ученика. Впоследствии Натан назовет эту сказку «О том, как пропала царская дочь» и придумает заглавия для остальных двенадцати сказок. Может быть, именно потому, что эта сказка первая, она еще похожа на другие сказки. Царевну захватывают в плен; герой вызывается освободить ее и выдер­живает ради этого тяжелые испытания. Но здесь на уровне пшата происходит много событий, ко­торые не соответствуют шаблону. Нахман откла­дывает счастливый конец до последнего, но, ког­да сказка завершается, кульминации нет: «А как вызволил ее [наместник], не сказывал — только известно, что вызволил». Более того, герой, цар­ский наместник, не сражается с драконами и не убивает ведьм. Вместо этого он проходит через три долгих испытания, в ходе которых он постит­ся, оплакивает царевну и переносит трудности. Эротические элементы отсутствуют. После того как наместник не выдерживает второго испыта­ния, принцесса будит его ото сна-— мотив спя­щей красавицы наоборот, — а когда все уже ска­зано и сделано, нет ни намека на то, что тройное испытание завершится браком³⁸.

Аллегорическое прочтение придает смысл не­которым, но далеко не всем из этих несообразно­стей. Царь, как обычно, это Бог, а царская дочь —

Шхина, женский лик Бога в Его близости к миру. Со времен разрушения Храма она сопровождает Израиль в изгнании. Это делает царского намест­ника воплощением народа Израиля. Вкупе с тре­мя главными персонажами, с которыми связаны испытания наместника, каждое из этих испыта­ний переносит нас в одну из фаз священной исто­рии Израиля: подобно Адаму, наместник пробу­ет запретный плод, подобно Ною, он пьет запрет­ное вино, а его семидесятилетний сон соответ­ствует Вавилонскому пленению. Если Израиль покается в том, что пошел путями зла, то Шхина когда-нибудь возвратится на подобающее ей ме­сто в Храме Господнем.

В этой сказке содержится также этический урок для каждого человека. Например, сначала царский наместник беспрепятственно заходит во дворец, где томится пленная принцесса, по­тому что таково обыкновение беса — дос орт вое из нит гут, если говорить словами сказки. Любой может войти, но вот выйти — это совсем другое дело. И наоборот, в место последнего пленения принцессы, жемчужный замок на зо­лотой горе, пробраться нелегко. Там, где «все в большой цене», нужно заплатить за вход взят­кой, и только чистые сердцем смогут спастись от скверны. Пути отступления никогда заранее не известны.

Точный график искупления становится понят­ным только на следующем уровне прочтения, ведь царь — это не кто иной, как Кетер (Корона), а шестеро его сыновей — нижние сфирот: Сила и Милость, Величие и Долготерпение, Красота и

Основа мира³⁹. Причина, по которой царь пред­почитает им единственную дочь, состоит в том, что она — Царство, царица, невеста, чей союз с Божеством составляет конечную цель космиче­ского тикуна. А раз читатель предупрежден о мессианской актуальности этой сказки, то не­медленно возникает и противник — демониче­ские силы. Сказка начинается с акта цимцума, когда царь отрекается от любви к дочери жесто­кими словами: дер нит гутер зол дих авекнемен, («Чтоб тебя нечистый побрал!»). Ее внезапное ис­чезновение — это следующий за цимцумом акт швиры. Поиски, на которые пускается первый ми­нистр, чтобы вернуть ее на законное место, неиз­бежно приводят его в мир зла и соблазна. И, толь­ко вырвав корень зла в собственной душе, он мо­жет завершить процесс искупления.

Конечно, не всякий может надеяться на дости­жение чего-то подобного. Поэтому первый ми­нистр — это не кто иной, как сам Нахман, цадик га-дор, борец за избавление. Поэтому рассказчик уделяет так много места слезам и молитвам на­местника, которые привлекают внимание к по­пыткам героя преодолеть физические страсти, теологические сомнения и стремление к матери­альному благополучию⁴⁰. В соответствии с этим экзистенциальным прочтением спор первого ми­нистра с тремя великанами в пустыне больше не кажется тактикой промедления, простым по­вторением, он становится единственным спосо­бом для героя закончить борьбу. Тут, как повсю­ду в «Сказках», пустыня — это одновременно ме­сто и соблазна и очищения⁴¹. Здесь и далее пусты­ня — излюбленное место радикальной внутрен­ней конфронтации в символической географии рабби Нахмана.

Потом возникают демоны, скрывающиеся под множеством масок. Они появляются в еврейском нарративе, по крайней мере, со времен Иова. Но там хотя бы Сатана действовал за кулисами и вы­бирал себе жертву с предельным тщанием, тог­да как, если судить по Талмуду и мидрашам, его эмиссары присутствуют в повседневном быту всех раввинов. Крайний аскетизм немецких пиетистов XIII в. возродил некоторые элитистские склонно­сти Сатаны: именно преодоление искушений от­личает истинных носителей благочестия от про­стых грешников. И наконец, получив возмож­ность развернуться вовсю благодаря распростра­нению каббалистических учений, множество де­монов населило проповеди и этические трактаты еврейского Средневековья⁴². А теперь, когда поко­ление Нахмана приближается к последнему часу перед окончательным воздаянием, демоны разо­шлись в полную силу. Они действуют поодиноч­ке или группами, лично или через посредников. Зло можно привести в действие демоническим поведением царя, царевен и их служанок (сказ­ки 4 и ы), или когда правящая элита прибегает к услугам доносчиков, которые вынашивают нече­стивые планы (сказка 5). Иногда существуют це­лые царства, где зло и глупость обладают высшей властью (сказки 6,12); иногда можно обречь демо­нов на саморазрушение в их собственных обита­лищах (сказка з). Сам Сатана может подстерегать ничего не подозревающих жертв (сказка 8). В ред­ких случаях он может быть и орудием Божьего гнева (сказка 9).

Если бы герою или героине приходилось сра­жаться со злом в одиночку, у него или у нее было бы мало надежд на успех. Смертные могут пола­гаться на возможности молитвы и самоанали­за, но в мире существуют и такие силы, которые приходят на помощь людям. Есть великаны, ко­торым знакомы все тайны мира; дерево, которое сокрушит всех демонов, если его полить; желез­ный столп, стоящий там, где сходятся все 365 лу­чей солнца; песня, которую может спеть правиль­но только один человек; волшебный инструмент, который можно обменять на знание о том, как по­стичь связь вещей; рука с картой, на которой обо­значены все миры и все события прошлого, насто­ящего и будущего; слепой нищий, который спо­собен видеть сквозь реальность; Истинный муж доброты, благодаря которому существует время. Так же как демоны — агенты швиры, так и мисти­ческие единства — посланники тикуна.

Идя по канату, натянутому между двумя диа­лектическими силами, герой может упасть и по­гибнуть; он может достичь желаемой цели; или же, как в случае со сказкой «О пропавшей цар­ской дочери», он может зависнуть в простран­стве. Это герои, одержимые Божественным безумием, исключительной красотой или урод­ством, абсолютной самоотверженностью и нео­правданной жестокостью. Задумчивая и пассив­ная царская дочь из первой сказки становится безжалостной эгоисткой во второй, царевной, которая подпаивает своих женихов, перед тем как от них избавиться, и убивает невинного ца­ревича, увидев, как он, полуголый, забирается на мачту⁴³. Никакая другая форма самовыраже- ни я — ни молитва, ни экзегеза, ни этическая проповедь — не могла воплотить смысл жизни на грани, как его чувствовал рабби Нахман, так ярко, как эти фантастически разработанные сказки о безымянных царях, царицах, придвор­ных и нищих бродягах. Дать им имена значило бы ограничить пределы всеобщего кризиса — не Иван-царевич или Иван-дурак; не Илия-пророк или несчастные влюбленные Мордехай и Эстер; не Бешт и его знаменитые ученики — а безымян­ные аристократы, которые везде плетут интриги, скитаются и страдают. Вместо поименованных городов, местечек и деревень — символический пейзаж, где присутствуют две тысячи гор, семь вод, поющие леса и огромные пустыни. Вместо суббот и праздников — бесконечное время, раз­меченное внезапными бедами и счастливыми свадьбами.

В этом изысканном мире символического и безымянного действия талант Нахмана к исто­рическому реализму, психологическому наблю­дению и социальной сатире делает кризис ре­альным. Наполеоновские войны когда-то заста­ли рабби Нахмана на берегах Земли Израиля; вернувшись домой на Украину, он следил за про­движением Наполеона по Европе с неослабева­ющим интересом⁴⁴. Эти драматические собы­тия, должно быть, усилили в Нахмане ощуще­ние дежавю: разве евреи Испании и Португалии не стали жертвой короля Фердинанда и короле­вы Изабеллы, которые хотели покорить весь мир? Разве Шломо ибн Верга в XVI в. не описал тра­гические последствия изгнания в своей хрони­ке «Скипетр Йегуды»?⁴⁵ Разве повторение завое­

ваний и вероотступничества не служит дурным предзнаменованием для европейских евреев?

«Однажды был царь, который разослал указ, чтобы преследовать иноверцев по всей стране и изгонять их. А кто захочет остаться, пускай ме­няет веру». Некоторые из подданных царя броси­ли свое имущество, а другие предпочли остать­ся и жить жизнью марранов. «Тайно они остава­лись в еврейской вере, а везде среди жителей той страны вели себя как и те, будто действительно поменяли веру». После смерти царя на престол восходит его еще более жестокий сын, и мини­стры составляют заговор, чтобы убить его. Один из них — тайный иудей, и он сообщает о заговоре царю, а в награду получает право свободно испо­ведовать свою религию, «надевать шалит и тфи- лин не таясь». Потом сын первого царя тоже уми­рает, и ему наследует внук, который оказывается добрым правителем. Боясь повторить судьбу сво­его отца, он советуется со звездочетами, которые предсказывают, «что потомство его не истребят, только надо остерегаться быка и овцы». Это запи­сывают в летопись, а потом и он умирает.

Правнук, к которому переходит престол, воз­вращается на пути зла и приказывает изгнать из своего царства всех быков и овец. В стремлении покорить весь мир он выковывает человека, кото­рый состоит из семи видов металла, по одному на каждую из семи планет.

И велел поставить его литого на высокую гору, чтобы лился на него свет всех семи планет. И если какой человек хотел получить совет, к примеру, заключать какую-то сделку или нет, бывало, становился против той, из соответствующего металла, части тела исполина, которая относилась к той ча­

сти света, откуда человек прибыл, и думал о том, следует заключать сделку или нет. И если следовало заключать, на­чинала освещаться и мерцать та часть исполинского тела, против которой человек стоял, а если нет, — оставалась за­темненной. Таким образом царь прибрал весь мир к своим рукам и скопил огромный капитал. (Y 39, Е101, R 44)

Но для того чтобы металлический человек дей­ствовал правильно, царю приходилось «прини­жать возвышенных и возвышать приниженных», поэтому царь рабски подчинился этому приказу и стал поступать так во всем царстве. И старый министр-еврей внезапно снова оказался низвер­гнут и опять был вынужден жить жизнью мар- рана.

Одна перемена влечет за собой другую. Царю снится сон, что созвездия Тельца (быка) и Овна (барана) смеются над ним — подтверждается ужасное проклятие, записанное в Книге ле­тописей. Толкователи снов не могут рассеять страхи царя, появляется мудрец, отец которого посоветовал царю поставить железный столп на перекрестке 365-ти солнечных лучей. «И если в кого закрался страх, как попадет к тому жезлу, избавляется от страха». Под руководством му­дреца царь вместе с женой и детьми пускается в путь, и на перекрестке дорог встречают анге­ла разрушения, который указывает на препят­ствия, которые ждут их впереди. Наконец, они подходят к костру. И царь видит, что «проходят через огонь и пламя цари и евреи, облаченные в талит и тфилин». Мудрец, вооруженный указа­ниями отца, останавливается, а царь, видя, как другие цари целыми и невредимыми выходят из пламени, устремляется вперед вместе с женой, сыновьями и всеми своими отпрысками, и пла­мя пожирает их всех.

Вернувшись во дворец, министр-марран сооб­щает о драматическом повороте событий другим министрам. «Звездочеты видели, — насмешли­во говорит он, — да не поняли, что они видят». Проклятие не имело никакого отношения к ре­альным быкам и овцам и даже к их небесным двойникам. «Из бычьей кожи делают тфилин, а из овечьей шерсти шалит, от них и пришла его погибель, и истреблено его семя. Ведь и те цари, что проходили в огне — жили в их государствах евреи — разрешали они им не таясь надевать талит и тфилин, потому и дано им проходить в огне целыми и невредимыми» (Y 42, Е 103, R 46).

Историческая легенда «О царе, отдавшем при­каз об обращении» достаточно известна. Еще с тех пор, как Иосиф стал наместником над всем Египтом, а Мардохей перехитрил Амана при дворе царя Артаксеркса, Бог спасал Свой народ руками Его избранных слуг. Усиление фонового сюжета с дворцовой интригой и народная хро­нология смены трех царей и еще одним образу­ют тончайшую повествовательную нить, связы­вающую иллюзию и реальность. В этом царстве евреям приходится притворяться неевреями, а предателям верными слугами. Каждый царь, за исключением первого, называется «мудрым», не­взирая на его подлинные поступки. Правнук, в свою очередь, настолько мудр, что «перемудрил в своей мудрости» и изготовил своего рода ме­таллического голема. Рабби Нахман ставит под сомнение эту претензию на мудрость, описывая «мудрость» словом хохме, от того же корня, что и хохем (умник). Приписывание мудрости каждо­му земному правителю представляет собой кон­трапункт образу истинного мудреца. Все его зна­ния, несколько раз повторяет он, пришли к нему от отца. И вот царство, стоящее на лжи, грубой силе и ложной мудрости, наконец рухнуло, благо­даря традиционной мудрости, соединенной с ис­кренним благочестием и величайшим знанием.

Аллегорическое прочтение подтверждает, что история построена на дихотомии между миром истины и миром лжи. В соответствии с загадоч­ными комментариями Натана в конце сказки корни всех удивительных символов, включая та­инственный путеводитель мудреца, кроются в Торе, Книге Истины. Точнее говоря, сказку мож­но читать как построчный комментарий, стих за стихом, ко второй главе книги Псалмов, которую рабби Нахм заучил наизусть еще в юные годы⁴⁶. Мятущиеся народы и племена, которые замыш­ляют нечто против Господа и Помазанника Его (стих i) восклицают: «Расторгнем узы их, и свер­гнем с себя оковы их» (стих 2). Талмуд в трактате Авода зара отождествляет узы в этом фрагменте с кожаными ремешками тфилин, а оковы с ки­стями молитвенного покрывала. Господь в ответ смеется над хулителями со Своего небесного пре­стола (стих 4), так же как созвездия смеются над концом дурных царей. Потом Бог обращается к ним во гневе, яростью Своею приводя их в смяте­ние (стих 5), подобно ангелу разрушения на пере­крестке. В качестве демонического противовеса царю, которого Бог помазал над Сионом, святой горой Его (стих 6), злой царь воздвигает металли­ческую статую всех земных правителей, к кото­

рой все приходят за советом, вместо того чтобы просить помощи у Бога (стих 8). «Ты поразишь их жезлом железным», — говорит Господь (стих 9) — и так и происходит.

Для тех, кто видит в Нахмане предтечу еврей­ского модернизма, такое гомилетическое прочте­ние невозможно. Оно превращает самые увлека­тельные и загадочные фрагменты сказки в благо­честивую банальщину. Если Писание в целом и Книга псалмов в частности — корень всего, тог­да несомненно, что еврейская история не «эман­сипирована». Но для тех, кто желает проникнуть в источники воображения рабби Нахмана и по­нять, почему его одинокий голос пробился че­рез однообразные условности традиции, такого рода изыскания обязательны. Ведь кто еще мог бы раскрыть герметичную риторику псалмов в метаисторическом сюжете, связывающем вое­дино Иосифа, Мардохея, инквизицию и наполео­новское завоевание? Разве в этом меньше творче­ства, чем в мессианской деятельности рабби, ко­торая в любом случае должна была быть укрыта за бесспорными терминами?

Возможно, комментарий Натана должен был бы допускать, что гротескное описание Человека из семи металлов больше обязано Адаму Кадмону, Первочеловеку из книги Зогар, чем Пс. 2:6. Тайный мир Божества открылся в Первочеловеке, кото­рый собрал воедино семь сфирот⁴⁷. В качестве де­монического контраста металлический человек воплощает в себе все основное и нарушенное в мире иллюзии. Конечно, он противостоит ангелу разрушения, который охраняет железный столп на перекрестке солнечных лучей. Ведь как второй акт швиры в сказке — момент, когда еврейскому министру снова приходится начать таиться, — открывается созданием всезнающего идола, так и присутствие ангела на перекрестке обозначает финальный огненный акт тикуна.

Самым активным действующим лицом ти­куна оказывается не мудрец с традициями, уна­следованными от отца, а министр, который при­сваивает себе заслугу сокрушения царя и которо­му принадлежит последнее торжествующее сло­во. И это показательный конец для человека, ко­торый родился в царстве лжи, уже после того, как случилось изгнание всех верных. С большим ри­ском он выигрывает для себя свободу молиться как еврей, но это право вырывают у него по при­хоти безумного царя, который считает себя му­дрецом. Министру пришлось прожить большую часть жизни скрываясь, и, даже когда ему даро­вали «свободу вероисповедания», он ни разу не смог помолиться в требуемом кворуме с другими евреями. Он стоит одиноко, в шалите и тфилин, окруженный враждебностью, тогда как они, с их простым благочестием, находятся где-то далеко, под защитой стены огня.

Мог ли это быть рабби Нахман, цадик в роли маррана, персонажа с настоящими провидчески­ми и аналитическими способностями? Однажды, во время роковой поездки в Землю Израиля, ког­да казалось, что все уже потеряно, Нахман решил, что, если даже его продадут в рабство и лишат возможности жить в соответствии с еврейскими ритуалами, он все равно сможет соблюдать запо­веди в душе⁴⁸. Этот важный для формирования личности опыт, теперь переосмыслен в сказку и

подан через героя, который может помешать си­лам зла, только живя под маской. В реальном мире идолопоклонства, войны и лжи путем к до­стижению цели становится отгораживание себя от своего народа, от молитвы, от публичного со­блюдения заповедей. Душа искателя родилась в мире фальши, и именно там должна вестись борьба за избавление.

Герой-канатоходец, мастерский притворщик, марран. Таковы версии экзистенциального одино­чества, более страшного, чем типичная изоляция сказочного героя, который, будучи нелюбимым пасынком или одиноким скитальцем, непремен­но находит новую и более долговечную привя­занность⁴⁹. Что случилось с первым министром, после того как он вернул принцессу отцу? И что это за министр, который опять может свободно исповедовать иудаизм, тогда как его единовер­цы остались далеко позади? Все становится еще страшнее, когда финал сказки не отложен до мес­сианского завтра, а недвусмысленно трагичен.

Это приводит нас к «Раввину и его единствен­ному сыну», наиболее очевидно автобиографиче­ской из тринадцати сказок рабби Нахмана. Эта история восходит к давним годам, когда он со­бирал своих учеников в Медведевке. Похожий на таких реальных персонажей, как Дов из Черина, сын раввина должен преодолеть много трудно­стей, чтобы добиться нужного духовного совета. Воображаемый сын, который «чувствовал, что ему чего-то не хватает, и не знал, чего именно. И перестал ощущать смысл в учении и молит­ве», — это Дов, который в начале пути к рабби Нахману почувствовал внутренний беспорядок и депрессию⁵⁰. Вместо сурового отца-раввина, который делает все, чтобы помешать осущест­влению желания сына, учитель Дова препятству­ет всяким его контактам с молодым раввином. Рабби Нахман добавляет линию конфликта поко­лений — между молодежью, которая стремится к хасидизму, и старой раввинистической элитой, которая категорически противостоит ему.

Со времен Ицхака Лурии такие рассказы о гиткарвут (ученичестве) обладают очевидной пропагандистской ценностью. Они прославля­ют и пропагандируют способность мистического героя приближать души тех, кто чувствует себя неприкаянным⁵¹. Неудавшиеся встречи, согласно этой схеме, тоже наполнены мессианского смыс­ла. Таков знаменитый рассказ о том, как Бешт ис­кал своего сефардского собрата рабби Хаима ибн Атара, чтобы они вместе привели в мир Мессию. Возможно, в виде аллюзии к этой сказке, раб­би Нахман использует в описании сына равви­на каббалистическое кодовое слово маор катан, «малый свет» (или луна, верховная власть). Так что едва только сказка начинается, она уже про­низана автобиографическими, историческими и мессианскими отзвуками⁵².

Она также похожа на обыкновенную народ­ную сказку, в которой все повторяется трижды. Сказка делится на три основных части. Средняя описывает три неудавшиеся попытки отца и сына добраться до цадика. После третьей попытки, ког­да сын умирает, он трижды является отцу во сне. Сын рассержен и велит своему отцу посетить ца­дика, чтобы выяснить причину этого. Теперь оси­ротевший отец пускается в обратный путь один и, остановившись на том же постоялом дворе, что и раньше, знакомится с купцом, который убеж­дает его вернуться. Здесь в сказке происходит внезапный поворот, как будто бы связывающий воедино все свободные концы.

И купец разинул рот и говорит:

—  Если хочешь, проглочу тебя сейчас!

—  Что ты! Зачем ты такое говоришь?!

Отвечает ему:

—  Не помнишь ли ты, как ехал с сыном. И сначала упала лошадь с моста, и вернулся. Потом оси у брички. А потом повстречался со мной и сказал я тебе, что он пуст. И потом я свел его, твоего сына. А сейчас можешь ехать, позволяю тебе!

Потому что он был подобен малому светилу — луне. А этот цадик подобен большому светилу — солнцу. И если б собрались они вместе, явился бы Машиах. Теперь, когда свел я твоего сына, пожалуйста, можешь ехать!

И с этими словами исчез. И не с кем было больше го­ворить.

Ехал раввин к цадику и кричал:

Жаль! Жаль! Жаль! Такой не вернуть мне потери и уж не забыть никогда! (Y 61, Е 137-138, R 59)

А чтобы уже не оставалось никаких сомнений относительно истинной сущности купца, Натан объясняет, что он Самаэль, дьявол. «Такова уж природа злого начала в человеке: сначала оно ис­кушает его, а когда тот, не дай Бог, поддастся со­блазну, — мстит человеку за то, что тот не усто­ял перед ним. Да убережет нас Господь, благосло­венно Имя Его, от искушений и вернет нас к ис­тине! Амен!»

В классическом репертуаре историй зафикси­рованы величайшие и трагические моменты — отлучение Элиэзера бен Гиркана; мученичество рабби Акивы; сцена на смертном одре Ицхака Лурии; неудавшаяся в последнюю минуту по­пытка Йосефа делла Рейна пленить Сатану; не­удачное заступничество Бешта за мучеников в Паволочи — но этот момент всегда каким-то об­разом смягчался и нейтрализовался. Даже когда история не вписывается в обширный спор (поче­му мужчина не может находиться наедине с дву­мя женщинами, а женщина может находиться наедине с двумя мужчинами), Бог и Его заповеди не подвергаются поруганию. Человеческий грех, спесь и героизм в конечном итоге все равно под­тверждают абсолютную власть Бога. Если требо­валось сделать выбор, то неверный выбор всегда оказывался иллюзорным; библейский монотеизм не допускал двух равнозначных возможностей. Рабби Нахман, хотя и подчиняется композицион­ным правилам изложения жития святого и оста­ется в пределах правдоподобных исторических условий, создает сказку с плохим концом⁵³.

Все начинается с цадика, которого ложно обви­няют в том, что он калъ, человек легкомысленный и фривольный, открыто нарушивший заповеди. Здесь кроется намек на горькую вражду со Шполер Зейде, который ни перед чем не останавливался, чтобы связать имя рабби Нахмана с саббатиан- ской ересью. В сказке дьявол приходит переоде­тый в странствующего купца. В реальной жизни он мог обитать в опасной близости от дома⁵⁴.

Потом появляется сын, ведущий борьбу на трех фронтах: с властью отца, который поносит учение цадика и ищет любой предлог, чтобы вер­нуться домой; с демоническими препятствиями, которые встречаются на его пути; и с внутренни­ми преградами на пути к вере. Его душа восто­рженна, и ее спасение может привести к избавле­нию всего мира, но ее сокрушают три этих про­тивника.

Самая трагическая фигура — это отец, он не бес и не святой. Цель доморощенной морали автора, вставленной в конец сказки — облегчить боль, но мучительный крик — на арамейском и идише — это последнее слово рабби Нахмана. Хаваль аль деавдин ве-ло миштахин⁵⁵ — вот что сказано в па­мять об умершем. Гевалд, гевалд (это слово появ­ляется только в варианте на идише) — это взрыв безутешного горя. Это голос самого рассказчика, единственный из выживших сыновей которого умер за год до того. Хотя Шломо-Эфраим был еще ребенком, он играл крайне важную роль в месси­анских планах отца. Да, дьявол достоин осужде­ния, но и отец достоин его не меньше: он виновен во властолюбивой гордыне, отказе от сущностей Красоты и Величия, в убийстве своего партнера по избавлению. Однажды на горе Мория ангел сберег единственного сына у отца. Там тоже, как рассказывает мидраш, Сатана был послан, чтобы искушать решимость человека⁵⁶. А здесь, наобо­рот, отец уступил и принес единственного сына на алтарь собственного эгоизма.

Все больше и больше рабби Нахман придумы­вал сюжеты, которые строятся вокруг сложного и драматического спора между теми, кто живет в мире иллюзий, и теми, кто пробивается к истине существования⁵⁷. Для таких сюжетов были суще­ственные биографические причины. Летом 1807 г. рабби Нахман обнаружил у себя первые призна­

ки туберкулеза, болезни, которая только что уби­ла его жену Соею. Поэтому он поехал в Лемберг, центр торговли и просвещения, за медицинской помощью. К моменту возвращения, примерно во­семь месяцев спустя, он стал считать себя еще од­ним чудесно спасенным, человеком, который во­шел в царство лжи и увидел современную ересь во всех ее проявлениях. Поднявшись вместе с учениками для ведения великой войны, которую он видел впереди, он возобновил рассказывание сказок летом 1809 г. Все длинные сказки (№ 9-13) относятся к следующему, чрезвычайно богатому в творческом отношении году⁵⁸.

Самым запоминающимся стал спор, разго­ревшийся между «Мудрецом и простаком», хо- хемом и тамом. Из более ранних его сказок мы уже знаем, что хохме может толковаться у него двояко, как в дурном, так и в хорошем смысле. Однако в традиционных источниках эпитет там всегда несет позитивные коннотации. Таким был Иаков, «человек кроткий (иш там), живущий в шатрах» (Быт. 25:27); Иов, который был «непоро­чен (там), справедлив и богобоязнен и удалялся от зла» (Иов 1:1); и третий из четырех сыновей в Пасхальной агаде. Как и его тезки, там из сказ­ки рабби Нахмана решает ничего не предприни­мать, когда его богатый отец теряет все, кроме родного дома. Будучи человеком «прямого и про­стого ума», простак берется за сапожное ремес­ло и живет аскетической жизнью, тогда как его добрый друг и бывший соученик реагирует на разорение своего отца иначе — он пускается на поиски приключений и знаний. Благодаря своей беспокойной натуре и презрению к физическому

труду этот мудрец скитается с места на место и берется то за одну профессию, то за другую. Всего он овладевает семью премудростями: ювелир­ным искусством, огранкой драгоценных камней, медициной, латынью, письмом, философией и наукой, но из-за приобретения этого обширно­го запаса знаний «мир превратился в его глазах в ничто» (Y 65, Е 145, R 62). Тогда он решает вер­нуться домой, где он, по крайней мере, может по­хвастаться, чему научился. «И терпел страшные мучения по дороге, потому что из-за его ума не с кем было ему беседовать в дороге».

Простак тем временем так и не овладел в пол­ной мере единственным ремеслом сапожника. Вместо того чтобы добиваться достижения да­леких целей и материального благополучия, он довольствуется своим скромным существовани­ем. Становясь объектом насмешек, он всегда от­вечает:

«Нор он лейцонес, Только без шутовства!» И тотчас отве­чали ему: «Конечно же без шутовства!» И тогда он прини­мал всерьез их слова и начинал говорить с ними, не же­лая, видно, вникнуть и поразмыслить, что эти заверения уже сами по себе шутовство и насмешка. Видно, уж такой простофиля он был. А когда все-таки доходило до него, что они намереваются просто поиздеваться и посмеять­ся над ним, говаривал бывало: «Ну и что будет, если пока­жешь, что ты умней меня. Не выйдет ли, что ты и есть глу­пец». (Y 68, Е 148, R 65)

Хотя он и простак, он знает разницу между про­стотой и глупостью, которая по сути своей явля­ется разницей между добром и злом⁵⁹.

Воссоединение двух сыновей и соседей завер­шает первую часть сказки и отмечает разитель­ный контраст между ними. Хотя мудрец высмеи­вает поведение друга, считая его безумцем, дом его лежит в руинах, и он находит прибежище в доме простеца. Еще заметнее его страдания в желании достичь совершенства. Он страдает, по­тому что его мастерство испытывают местные обыватели и потому что только он знает, что в работе, которую все восхваляют, есть изъян. Потом, когда двое друзей спорят о глупости, про­стак не только отстаивает свою позицию, но даже предсказывает: «У Господа Бога все возможно! В мгновение ока может статься, что я поднимусь на твою ступень!» (Y 71, Е150, R 67)

Он подготавливает почву для перемены их судеб. Случается так, что их прозвища (Мудрец и Простак) становятся известны царю, который приглашает их на аудиенцию. Простак отвечает радостно и спонтанно. «Только без шутовства», — просит он, и, когда на каждом этапе его заверяют, что приказ действительно был отдан, он делает все, что от него требуется, и в результате стано­вится министром. А мудрец в ответ на приглаше­ние выражает сомнение в существовании царя и убеждает в том же царского посланца. Оба они пускаются в путь и вскоре становятся нищими. В таком прискорбном состоянии они случайно приходят во владения нового министра, где те­перь живет знаменитый народный целитель, из­вестный как баалъ тем. Естественно, мудрец (ко­торый сам врач) высмеивает силу баалъ тема, и за такую ересь его жестоко избивают. Добиваясь справедливости, он проходит несколько бюро­кратических инстанций, пока не доходит до само­го простака-министра. Так они образуют полный круг, мудрец опять в лохмотьях, а простак владе­ет богатством и практической мудростью.

Если бы это была народная сказка о Маленьком Иване и Большом Иване, на этом бы она и закон­чилась, но рабби Нахман идет дальше. Ведь в кон­це концов изменились только внешние обстоя­тельства. Простак всего лишь поднялся до ми­нистерского поста, тогда как мудрец, хотя и обе­днел, но не раскаялся. Для того чтобы изменить статус-кво, необходимо настоящее чудо. Поэтому в третьем, и последнем, эпизоде испытывать их является дьявол, а не царь. Каждый из них посту­пает в соответствии с подсказкой: простак спе­шит к баалъ шему за защитным амулетом, а му­дрец выходит навстречу дьяволу с вооруженной охраной. Простак спасся, а мудрец и его спутник по странствиям сброшены в грязную пыточную яму. «И так они действительно жестоко мучились несколько лет».

Потом простак-министр, сопровождаемый баалъ шемом, находит мудреца в плачевном по­ложении. «Брат мой», — восклицает мудрец, увидев старого товарища. Несмотря на годы пы­ток, он все еще отказывается признать дьявола. «Смотри, что они делают со мной! Бьют и муча­ют меня эти злодеи, просто так — ни за что ни про что!» — возмущается он. Пораженный упор­ным сопротивлением, простак-министр просит баалъ шема совершить чудо, «и показал им, что они у дьявола и это не люди их мучают». Только когда грязная яма исчезает, а дьявол рассыпа­ется в пыль, мудрец (и очевидно, его напарник тоже) признает, что был и царь и истинный ба­алъ тем.

Эта сказка не похожа на другие — она сурова, полемична и неприукрашенна. Диалоги и харак­теристики правдоподобны, так же как конкрет­ные эпизоды веры и отречения. Незадолго до того на Украине появилось руководство по народной медицине на идише, которое яростно критико­вало народных целителей и «бабушкины рецеп­ты»⁶⁰. Этого рабби Нахман никак не мог оставить без ответа, не потому, что считал необходимым защищать репутацию прадеда, а потому, что если однажды поставить веру в науку на место Бога, то дверь к вероотступничеству распахнется на­стежь. В своих ответах баалъ шему два основных персонажа сказки выражают противоположные взгляды на мир. Рационалист верит только тогда, когда видит собственными глазами, и поэтому он так глубоко зарывается в философские мате­рии, что отрицает существование и царя, и дьяво­ла. Простак выбирает путь радостной и простой веры, который приводит его к глубокой убежден­ности в силе баалъ шема. Истинный путь веры лежит через службу царю, а не через научные из­ыскания. Этовера, которая может изменить ход природы.

Насколько привлекателен и точен образ ре­лигиозной простоты, нарисованный рабби Нахманом, настолько удивительно верен образ его противника⁶¹. Ясно, что рабби Нахман побы­вал на престоле разума. Он учил, что только ца­дик может отважиться изучать семь мудростей, потому что простой смертный, несомненно, оступится и упадет⁶². Оберегая своих учеников от этих семи мудростей, он не видел разницы между произведениями еврейской средневеко­вой философии и современными еретическими трактатами. Но когда же его мнение измени­лось? Цадик тоже «терпел страшные мучения по дороге, потому что из-за его ума не с кем было ему беседовать». Одинокий в башне из слоновой кости своего совершенства, терзаемый знанием и мудростью, которыми он ни с кем не может по­делиться, постоянно мучимый боязнью осквер­ниться, он непрерывно нуждается в спасении от рук простого и чистого. «Только без шутов­ства», — говорит простак, невинность которого спасает его от зла. Мудрец должен сначала при­знать, что дьявол существует, чтобы согласиться с ошибочностью своего пути. Поскольку он допу­стил, пусть даже на мгновение, существование Вселенной, лишенной царя — то есть Бога, — ему придется жить в страхе всю оставшуюся жизнь.

Происходящее в сказках Нахмана — невзи­рая на счастливый финал «Мудреца и проста­ка» — это усиление противостояния между про­тивоположными вариантами. Он противопо­ставляет жизнь решительного отречения жиз­ни безграничной радости. Срединного пути нет. Теперь сказки становятся длиннее и превраща­ются в апокалиптическую сцену последней кос­мической битвы. А сопутствует ей взрыв лири­ческой, фантастической и экуменической энер­гии. Вместо сестер, замышляющих недоброе против братьев, мужей — против жен, мини­стров — против царя; вместо отца, лишившего­ся сына, и мудреца, обманутого простаком, раб­би Нахман выводит своих персонажей из страш­ной изоляции, разрешая им организовывать фи­нальное избавление. В последних двух сказках, которые занимают две пятых всего тома, список действующих лиц намного сложнее. Только ис­кусный рассказчик способен удержать их; толь­ко слушатели, приученные к запоминанию, мо­гут восстановить хотя бы половину из них в пра­вильной последовательности.

Далеко от человеческого жилья живет Муж молитвы (Баалъ тфила), основавший орден свя­тых отшельников. Параллельно существует дру­гое «сообщество», также наглухо отгородивше­еся от внешнего мира, но преследующее про­тивоположные цели: это языческая иерархия, стремящаяся исключительно к накоплению бо­гатств.

К первому сюжетному узлу Нахман добавля­ет еще один. Был когда-то царский двор, с царем и царицей, дочерью царя и младенцем, поэтом и мудрецом, хранителем царской сокровищни­цы и верным другом, воином и Мужем молит­вы — все они были один удивительнее другого. Но однажды «случилась по всему миру страшная буря-ураган. И смешала и перемешала весь мир целиком. И сделала из моря — сушу, а из суши — море, из пустыни — населенные места, а из на­селенных мест — пустыню» (Y 160, Е 229, R 121). В этом акте швиры царский двор был рассеян и каждый из его обитателей потерял контакт с остальными. Возникло множество сект, каждая из которых исповедовала свой вид идолопоклон­ства: одни поклонялись только почету, другие возвеличивали разрушение и убийство, третьи практиковали сексуальные оргии и так далее. Современный комментатор расположил их в при­веденной таблице⁶³.

Вожделение, Изобилие плодовитость блага

Пустословие Хвалы

Всевышнему

Здоровье,      Совершенство

субтильность и утонченность

Способность Молитва молиться      и служение

Всевышнему

Персонаж

Царь

Царица

Дочь

царя

Богатырь Друг царя

Мудрец

Казначей

Поэт

Младенец

Баал-филе

Кто имеется в виду под персонажем

Бог

Царица (хозяйка в высших мирах)

Шхина (дочь Царя, хозяйка в низших мирах)

Мессия, сын Йосефа

Аврагам

Моисей

Аарон,

перво­

священник

Давид и левиты (священно­служители)

Мессия, сын Давида

Илия-пророк,

праведник

поколения

Свойство в его падении

Почет

Разрушение,

убийство

Физическая

мощь

Страсть к вину

Мудрость

Деньги

Свойство в его

возвышении

Почет и слава

Постижение,

аналитический

дар

Духовная

мощь

Любовь до последнего вздоха

Тора

Благословение

В следующей за этим пространной картине тикуна каждый член царского окружения пре­возносится одной из идолопоклоннических сект, которая впоследствии подлежит очищению. «Свойство в его падении» превращается в «свой-

ство в его возвышении». Муж молитвы провоз­глашается царем над группой цадиков, который занимались только молитвой, «но с тех пор, как Муж молитвы пролил им свет в очи, стали они праведниками несравненными и великими» (Y 174, Е 238, R 129). Хотя Муж молитвы все еще держится подальше от остальных, он больше не действует в одиночку. У него есть собственный отряд цадиков, он получает тактические реко­мендации от воина и с успехом воссоединяет по­терянных участников царского двора, который теперь называется дер гейликер кибуц, Святой общиной.

Но объединенное усилие космического ти- куна терпит поражение в попытке раскусить са­мый твердый из возможных орешков — Страну Богатств. Когда ученики Мужа расходятся по­одиночке, чтобы обратить эту страну, нечаян­но подслушав, как печально вздыхает Муж: «Кто знает, до чего еще они могут так дойти, в ка­кой обман и заблуждение через то скатиться?» (Y144, Е 217, R ш), они пытаются повторить спо­соб, которым Муж пользовался раньше, когда об­ращал грешников. Ученики, как и он, начина­ют с «низких людей» и постепенно продвигают­ся выше по социальной лестнице. Они использу­ют тот же самый аргумент, «что нет в жизни ни цели, ни смысла, если не служить Творцу» (Y144, Е 218, R 112). Но те остаются глухи к их призы­вам. Эти люди практикуют человеческие жерт­воприношения, чтобы стяжать еще большее бо­гатство, и используют разные хитроумные спо­собы, чтобы почести получали лишь истинно бо­гатые. Когда ученики возвращаются сообщить, что жители этой страны воздвигли идолы самых больших богачей, Муж выходит, чтобы самому взяться за дело.

Но и ему не удается победить даже самых низ­ших из тех, кто охраняет стены укрепленного города; едва войдя, он видит, что обитатели оза­бочены приближающимся нападением воина. Воин хочет лишь подчинить их, но не завладеть их богатствами, но именно потому, что презира­ет то, чему они поклоняются, капитуляция была бы равносильной обращению. Испугавшись, они начинают воздавать божеские почести самым не­имущим (которых они называют хайелех, живот­ные). Они вымещают свой гнев и на Муже молит­вы за то, что он осудил их последнюю надежду на спасение — просить помощи у соседнего очень богатого царства. Пока что ничто в этом мире мамоны не нарушает законов человеческого без­умия. Только теперь, на третьем этапе развития сюжета, рассказчик вводит еще одно измерение, помимо времени и пространства (когда Муж на­мекает на какое-то тайное знание о воине). «У того царя, у которого я был, — говорит Муж мо­литвы, — была у него рука... То есть такое изо­бражение кисти руки с пятью пальцами и всеми начертаниями линий, которые есть на руке, и эта рука была картой всех миров и всего сущего от сотворения неба и земли до самого конца, и все­го, что будет потом, — все начертано на той руке» (Y 155, Е 225, R п8). С помощью этой руки, объяс­нил он, он сумел войти в укрепленный город и смог предсказать крушение соседнего богатого царства. Убежденные в пророческой силе руки, жители требуют у Мужа дальнейших подробно­стей, и он пускается в рассказ о царском дворе и его трагическом упадке.

Когда много страниц спустя рассказчик воз­вращается к истории о Царстве Богатства, Муж уже объединил свои силы с силами воина, в котором он узнает потерянного царского при­дворного. Воин объясняет, что единственным средством против страсти к деньгам может стать суровое вмешательство волшебного меча. А тем временем богатеи со страстью возобновляют свое безумие, жертвоприношения и тому подоб­ное и, несмотря на все услышанное, посылают гонца в соседнее царство, прося помощи против воина. На пути гонцы встречают человека, у ко­торого в руках посох с бриллиантовым наверши- ем. Проникнутые благоговением перед таким богатством, они преклоняют перед ним колени. Человек говорит, что его богатство — ничто по сравнению с сокровищами царя, и, когда им по­казывают эти сокровища, они испытывают еще большее благоговение:

Только жертвы ему не стали там приносить, потому что когда их отправляли в дорогу, им строго-настрого нака­зывали, чтобы в пути никаких жертв не приносить, по­скольку боялись, что, если захотят те дорогой принести жертвы, никого из них не останется. Кто знает, может, найдут дорогой какой клад, может, пойдет кто из них в отхожее место, да и найдет там сокровища, и как начнут приносить себя в жертву ему, так от них ничего не оста­нется. (Y175, Е 239-240, R130)

Это тонкая пародия на религиозный фанатизм. Промывание мозгов в духе поклонения всему блестящему привело к тому, что этим людям приходится защищать себя от собственного религиозного пыла, чтобы не погибнуть из- за него мученической смертью. Гротескное изображение смерти за богатство во время справления нужды — не случайная деталь. Все объясняется в чудесной скатологической куль­минации. Здесь воин использует своего рода бихевиористическое лечение, чтобы исцелить посланцев от страсти к богатству. Он прово­дит над ними строго контролируемый экспе­римент, когда один ветер приносит им голод, а встречный ветер — зловоние. Повторив его несколько раз, воин говорит: «Неужели не ви­дите вы, что нет тут ничего, из чего могла бы исходить вонь?! Надо сказать правду: это вы сами так воняете». А когда они наконец полу­чают желанную пищу, начинается настоящая оргия самобичевания:

После дал он им попробовать этих яств. И как попробо­вали от этих яств, тотчас стали они срывать с себя золото и серебро и отбрасывать их, и стал каждый зарываться в землю и хоронить себя в ней от стыда, потому что по­чувствовали все зловоние денег (ведь они воняют как на­стоящее дерьмо) после того, как попробовали этих яств. (Y190, Е 249, R138)

Отказавшись от страсти к деньгам, они образовы­вают группу, которая должна очиститься с помо­щью покаянных молитв. «И Царь воцарился над всей Вселенной, и весь мир обратился к Богу, да благословится Имя Его, и служили только Ему в учении, молитве и покаянии и всех добрых делах. Амен!»

Можно сказать, скатология в роли эсхатоло­гии. Поскольку рабби Нахман пускает в ход все средства, возможно, чувствуя, что время уходит, он выбирает новые земные условия для последне­го акта мессианской драмы. И так же как царь и придворные — символические обозначения сфи- рот — должны испачкать руки в явном идолопо­клонстве, то есть поклонении гордости, убийству, разврату, пьянству и т. п., так и цадик должен при­менить крайние формы шоковой терапии, чтобы разрушить человеческое пристрастие к деньгам. Задача царского наместника, который освобож­дал царскую дочь, проста по сравнению с этой всеобщей мобилизацией космических и земных сил.

Все стало сложнее, насыщеннее и ответствен­нее в этих сказках: сюжет, персонажи и фигура рассказчика. Ведь рабби Нахман не только был первым идишским сказочником, он еще первым придумал личину, вымышленного героя, кото­рый, прежде всего, объясняет, как и зачем он стал рассказывать сказки. Этой личиной стал Муж молитвы, и ключ к этой сложной фигуре лежит в самом его имени.

На идише он называется просто баал-тфиле — любой еврей, который ведет общинную молитву. Ему не нужно быть образованным или богатым, но благочестие его должно быть безупречным. Он обязан воистину смириться перед Господом, чтобы молитвы его были действенны. Как часто бывает, эквиваленты, prayer leader («ведущий мо­литву») или master of prayer («муж молитвы») аб­солютно неточны, поскольку они подчеркивают как раз обратное: некто стоящий впереди, а по­зади него— благочестивая паства⁶⁴. Такого рода персонажи появлялись и в ранних сказках — ца­ревич из драгоценных камней, недостижимый

цадик (Большой свет), министр-марран — но в роли еврейского фольклорного типажа баал- тфиле скорее собрат тама, сапожника простой веры и скромных потребностей. Баал-тфиле под­держивает других благодаря собственному само­уничижению.

Однако по мере развития сказки мы обнару­живаем, что Муж состоит в Святой Общине из­бранных, в руках которой находится возмож­ность восстановления космоса. Подобно дру­гим девяти членам, он вынужден опуститься в выгребную яму человеческой порочности, что­бы вершить исцеление. В отличие от остальных, он одержим чувством апокалиптического не­терпения. Он образует кружок учеников, кото­рые овладевают его методами, но пока не могут делать то, что может он! Им не удается повли­ять на идолопоклонническую Землю Богатства, и тем самым они вынуждают его покинуть уто­пическую общину, предстать перед царями и спорить даже с дворцовыми стражниками. Там, в мире силы и скупости, его призыв к благоче­стию и очищению наталкивается на всеобщее презрение, и ему приходится доказывать свое мастерство, открыть тайное знание, воссоеди­нить космические силы, которые были разроз­ненны.

Вся эта миссионерская, агитационная и ор­ганизационная деятельность, несомненно, слу­жила вполне очевидной цели: баал-тфиле не мо­жет молиться в одиночестве. Ему необходим кво­рум. Без других, без светских людей его молит­вы — ничто. Без них даже его глубочайшее бла­гочестие не оживит написанных в книги слов и не донесет их до Бога. Он во многом подобен рас­сказчику, который несет в себе Божественную ис­кру, но действует на земле с помощью стандарт­ных фраз, традиционных сюжетов, и не может до­биться успеха, пока не будет еще хотя бы девяти человек, которые скажут: «Амек!» Как и одержи­мый Божественным вдохновением рассказчик, он может своими могущественными словами об­ратить целый мир к покаянию, подобно тому как они побуждают маленькую группу учителей к строительству утопии.

Если есть определенный катарсис в том, что­бы дослушать трудную сказку до конца, то, на­верное, еще больший пафос кроется в сложной сказке, которая никогда не кончается. «Семеро нищих» — это неоконченная симфония рабби Нахмана, великое повторение главных его тем. Здесь тоже есть герой (царевич), который впал в ересь из-за безудержной тяги к мудрости; здесь тоже есть первичное бедствие, которое разруша­ет мир; здесь тоже есть споры между теми, кто кажется одаренным, и теми, чье уродство лишь прикрывает величие; здесь тоже присутствуют декорации тикуна — радостное бракосочета­ние потерянных детей — это всего лишь ловуш­ка; и здесь тоже требуются объединенные уси­лия семерых чудесных нищих, чтобы восста­новить царевича на престоле. Об этой сказке было написано так много и так темно, что нуж­на была бы еще одна книга, чтобы растолковать ее⁶⁵. Однако та часть сказки, которая больше всего вдохновляла еврейское воображение, за­служивает упоминания, поскольку она отмеча­ет одновременно кульминацию творчества раб­би Нахмана и начало грядущего ренессанса рас­сказывания сказок.

На третий день свадебного пира в яме в от­вет на плач и просьбы новобрачных появляется нищий-заика с подарком. Как и у слепого и глу­хого нищего, приходивших до него, его урод­ство — не более чем маска. Он заикается, только когда произносит слова, которые не восхваляют Пресвятого и далеки от совершенства. А иначе он «рассказывает притчи и сказки и поет песни, и все живое замирает, слушая его, ибо в речах его — вся мудрость мира». И подтвердить его чу­десные свойства может Истинный муж доброты, и именно тут начинается история.

Эта история облечена в ту же повествователь­ную форму, как и истории двух предшествую­щих нищих, то есть в форму соперничества хва­стунов. На этот раз мудрецы бахвалятся своими изобретениями в науке и литье металлов. Тогда приходит некто, утверждающий, что он мудр, как день, на что заика отвечает вопросом: «Как кото­рый день?» Этим вопросом заика заявляет, что он умнее всех. Почему? Здесь начинается другая история.

Последняя история рассказывает о сотво­рении времени. Время было сотворено добры­ми делами, которые заика собирает и приносит Истинному мужу доброты (дерэмесер ишхесед):

И есть гора, а на горе стоит камень, и из камня течет источник. И как у всякой вещи есть сердце, так и у всей Вселенной, включающей все, есть свое сердце. И это серд­це мира — целая глыба с лицом, руками и ногами и всем прочим. Но один — только один ноготь на ноге его сер­дечнее любого другого сердца. Эта гора с камнем на ней

и тем источником стоит на одном конце мира, а сердце мира на другом. И сердце стоит против источника, исте­кая тоской, и очень-очень стремится и жаждет добраться до источника. И кричит, и взывает к источнику. Также и источник стремится к сердцу. (Y 2н, Е 268, R150)

Сердце страдает и телесно, и внутренне: теле­сно, потому что его обжигает солнце, а внутрен­не из-за своего страстного желания. Когда пер­вое страдание становится совсем невыносимым, над ним пролетает огромная птица и заслоняет его от солнца своими крыльями. Но даже во вре­мя этой краткой передышки, если сердце при­ближается к холму, оно больше не может ви­деть вершину и смотреть на источник. А не ви­деть источник даже мгновение смертельно опас­но для сердца. «И конечно — нет существования без сердца».

Что касается источника, то он не существует в последовательно текущем времени. «Сущность его времени в том, что сердце дает ему в подарок один день. А как подходит этот день к закату, при­ближается и конец его времени», и тогда сердце тоже исчезнет. Отмечая уходящий день, сердце и источник выражают свою страсть, рассказывая сказки и притчи и распевая песни. Этого момента и ждет Истинный муж доброты. Как только день подходит к концу, он дарует сердцу счастье ново­го дня, а то передает его источнику. Таким обра­зом можно прожить еще один день.

Каждый новый день сопровождается новыми стихами и музыкой, и каждый день они меняют­ся. Время, которое дарует Истинный муж добро­ты, он берет у самого заики, а тот бродит по све­ту, собирая добрые дела. Поэтому заика — самый мудрый из людей, ведь он один запускает ход вре­мени благодаря своим поступкам, и он знает все притчи и песни для каждого нового дня.

Здесь опять можно указать на главу из Псалмов, которая, возможно, вдохновила вообра­жение рабби Нахмана:

Услышь, Боже, вопль мой, внемли молитве моей!

От конца земли взываю к Тебе в унынии сердца моего;

возведи меня на скалу, для меня недосягаемую, ибо Ты прибежище мое,

Ты крепкая защита от врага.

Да живу я вечно в жилище Твоем и покоюсь под кровом крыл Твоих.

(Пс. 60:2-5)

Но это только укажет на степень, до которой рас­сказчик переработал библейский текст и кон­текст. Сама притча не является молитвой или псалмом. Скорее, она переделывает опыт молит­вы, ужасающую и непреодолимую пропасть меж­ду молящимся и Богом, в одновременно личност­ный и горький язык. Неудивительно, что рабби Нахман сам сочинил множество песен — напе­вов без слов и легко запоминающихся мелодий на ивритские и идишские слова — которые зажи­ли своей жизнью везде, где евреи впадали в отча­яние⁶⁶.

И вновь для символов, которые использует Нахман, можно найти каббалистические парал­лели: сердце — это Шхина и истинный цадик, стремящийся к Богу; но чувство мучительной страсти в этом рассказе-внутри-рассказа-внутри- рассказа абсолютно новое. Стремление к невоз­можной близости. Парадокс диалектической веры, которая взывает больше к отсутствию Бога, чем к Его присутствию, поскольку без отсутствия нет страсти, а без страсти нет веры. Космическая битва не ради возвращения единства, а ради сое­динения моментов обособленного времени и пер­вичного источника Времени, который существу­ет вне времени. Все это присуще лишь теологии и художественному видению рабби Нахмана⁶⁷. Это настоящий поединок между экзистенциальной битвой рассказчика и материалом его сказки.

Рабби Нахман был первым современным ев­рейским классицистом, вершиной предшество­вавшего ему творчества и предвестником гря­дущего возрождения. Он изменил восприятие сказки на идише не только у своих непосред­ственных слушателей — так будут смотреть бу­дущие поколения еврейских писателей на искус­ство рассказывания историй, так и мы, в ретро­спективе, читаем идишские сказки и так мы пи­шем о них. Если бы не рабби Нахман, эта книга о современном идишском повествовании начина­лась бы с Айзика-Меира Дика и пятидесятых го­дов XIX в. или с И.-Л. Переца и девяностых годов XIX в. Вместо этого она начинается с завершения библейского канона, и даже раньше — с первич­ной катастрофы, с которой начинается существо­вание мира.

Культурное значение «Сказок» невозможно переоценить. Они являются великим водораз­делом, из которого одновременно берут начало многие направления еврейского творчества: ли­тературного, литургического, раввинистическо- го, каббалистического. Вернувшись к «первым

годам» как собственной души, так и души своего народа, рабби Нахман заставил волшебную сказ­ку говорить — как о трагическом смертельном исходе, так и о радости общинного и космическо­го исцеления. Соединив иврит и идиш, ученых и народ, мистическое прошлое и историческое настоящее, рабби Нахман придумал новую фор­му еврейского самовыражения. Соединив свою страсть и умение рассказывать истории, он пре­вратил содержание эфемерной сказки в настоя­щую книгу-сейфер. Образованный рассказчик сделал свое ремесло источником молитвы, экзо­терическим текстом, который произносят посвя­щенные. Были истории, которые мудрецы расска­зывали о патриархах, пророках и священниках; были истории, которые ученики распространяли о своих святых наставниках. Но до Нахмана бен Симхи из Брацлава не было раввина-поэта, кото­рый сам превратился в могучего сказочного ге­роя, способного пробудить мир.

Глава третья Муж знания Айзик-Меир Дик

Ден ин унзере цайтн эндерт зих ин йор ви фар цайтн ин а ганцн дор. Ведь в наше время меняется столько за год,сколько прежде за то время, которое прожил целый род.

А.-М. Дик, 1864

А что же женщины? Они не торговали с Лейпцигом, Кенигсбергом или Веной. У них не было возможности изучать Талмуд. Они могли читать на идише «Восхваления Бааль-Шем-Това» или двуязычные «Сказки» рабби Нахмана, но они оставались дома, когда их мужья совершали па­ломничества к ребе. Женщинам по большей части приходилось удовлетворяться переработанными произведениями прошлых поколений. Они были неизменными читательницами новых произве­дений на идише.

Если верить исторической памяти Шолема- Янкева Абрамовича, образованные женщины в Литве 1840-х гг. сидели на строгой диете из би­блейских историй и проповедей на идише. Цене- рене¹ («Пойдите и узрите», 1622) приобрела такую

популярность в роли гомилетического коммента­рия к Библии, что женщины распевали ее вслух вечером в пятницу, и еврейский дом трудно пред­ставить себе без экземпляра этой книги. Для более серьезного чтения они обращались к эти­ческому трактату под названием «Горящий кан­делябр» (1701). Субботними вечерами вся семья собиралась почитать вслух знаменитую Сефер га-яшар («Книга Праведного»), а все, что не было описано в жизни и приключениях библейского Иосифа, прекрасно восполняла новейшая книга «Величие Иосифа». По-видимому, еврейские жен­щины имели в своем распоряжении вполне доста­точно ивритской классической священной лите­ратуры, изложенной ученым идишским стилем².

Так где же могли произойти перемены, если вся грамотная часть восточноевропейских евреев уже находила удовлетворение своих интеллектуаль­ных и эстетических нужд в сочинениях, создан­ных столетия тому назад? Замкнутость еврейской культуры, безусловно, была главным препятстви­ем для тех, кто, подобно юному Абрамовичу (род. в 1836 г.), нетерпеливо жаждал перемен. Когда в шестидесятые годы XIX в. он решил, что больше всего евреям нужна социально значимая про­за на общепонятном языке, Абрамович надел на себя маску Менделе-книгоноши. Вот как он донес свой товар до читателей обоего пола: «Румл, вот чем я занимаюсь, то есть Танахами, молитвенни­ками на будни и праздники, молитвенниками на дни покаяния, молитвами на идише для женщин (тхинес) и другими религиозными сочинениями (сфорим) того же рода. Еще вы можете найти вся­кие истории (майсес) и несколько этих новомод­

ных книжечек (бихлех)»³. Если и было простран­ство для маневра, его следовало искать где-то в этом списке.

Центральное положение в еврейском куль­турном наследии занимали румл-сфорим, сочи­нения, абсолютно необходимые в повседневной жизни соблюдающего заповеди еврея в течение всего года. Румл — это торговая марка, акроним слов сифрей рабаним у-меламдим, объединяю­щая канонические тексты на иврите и арамей­ском языке, написанные раввинами и учеными, и часто для них же и предназначенные⁴. Хотя Менделе ограничил свой список молитвенни­ками для мужчин и женщин, в него могла вой­ти и книга-сейфер, содержащая что-нибудь из Талмуда или из «Сказок» рабби Нахмана. Идиш тоже прошел долгий путь до появления книго­печатания, поэтому сочинения на идише, по­добные Цене-рене, приобрели канонический статус сфорим благодаря своему религиозному содержанию и привязке к ивритско-арамейским источникам — даже если непосредственного ис­точника и не было. Тем не менее издание новой книти-сейфер, когда существовало так много старых, означало посягательство на священную территорию.

Майсес, которым Менделе подарил долгую жизнь, общество принимало, но никакого офи­циального статуса они нигде не имели. Конечно, раввинистическая элита постоянным потоком издавала стереотипные суровые предостереже­ния о вредоносном эффекте от чтения, особенно в святую субботу, художественной литературы, и к началу XIX в. реальное число произведений

светской развлекательной литературы на идише действительно было очень небольшим⁵. Когдама- скилим, подобные Айзику-Меиру Дику, стали соз­давать светский идишский роман, они оказались перед необходимостью в чем-нибудь превзойти три произведения: «Тысячу и одну ночь», Центуре Вентуре и Бове-майсе. Центуре Вентуре — всего- навсего «Приключения Синдбада-морехода», которые сами по себе являются частью «Тысячи и одной ночи», тогда как Бове-майсе — это про­заическое переложение поэмы Элии (Элиягу) Левиты «Бово д Антона», шедевра идишского Ренессанса⁶. Эти почтенные сказки дополнялись душеспасительным наставлением, а то и двумя, по крайней мере на титульном листе, и, по всей вероятности, их не читали в наиболее образован­ных семействах Литвы.

Возможно, не столкнувшись с серьезными препятствиями, эти невинного вида дешевые издания должны были в какой-то момент стать средством пропаганды маскилим. Тем временем такие книжки продавались за две или за пять копеек, а бродячие книгоноши давали их напро­кат на субботу за копике ницгелт, сущие гроши⁷. Начнем с вопроса, кто вообще читал их кроме женщин и необразованных мужчин? Ведь рав­винское и хасидское руководство эти «новомод­ные книжонки», которые ловкий старик Менделе распространял почти походя, предавало анафе­ме⁸. Стараясь сойти за традиционного книгоно­шу, Менделе не стал бы открыто рекламировать продажу книг, в большинстве кругов проклятых как трейф-послен, особенно потому, что его соб­ственные сочинения принадлежали к их числу.

И трейф, и поел означают «нечистый», только первое относится к сфере еды, а второе к сфере ритуала. Вместе они означают «неприкасаемую», светскую книгу, которую еврею читать запреще­но. Единственной группой, для которой трейф- послен было не трейф, были маскилим, которые рассматривали эти философские, исторические, естественно-научные, поэтические, прозаиче­ские и драматические сочинения как примеры контркультурного классицизма. Эти книги, по большей части написанные на псевдобиблейском иврите и подражавшие идеалам европейско­го (главным образом немецкого) Просвещения, должны были стать светским еврейским автори­тетом — и маскилим надеялись, что они овладе­ют еврейской жизнью и словесностью⁹.

Их появление также ознаменовало возник­новение новой, западной эстетики. Благодаря трудам маскилим появилась абсолютно нетради­ционная книга. Они пользовались квадратным еврейским шрифтом, а не курсивом, так называе­мым шрифтом Раши. Макет страницы был про­сторным (широкие поля, белое пространство). Появилась современная пунктуация (двоеточия, точки с запятой, вопросительные и восклица­тельные знаки). Эти книги, в отличие от тяже­лых томов Талмуда, были небольшого размера. Многие новые тексты печатались так, что «одна строчка была длиннее, а другая короче», тем са­мым открыто игнорируя традиционную антипа­тию восточноевропейских евреев к поэзии, кроме присутствующей в Библии и молитвенниках¹⁰. А если и этого было недостаточно, то подчеркива­лось, что эти еретические сочинения часто печа­тались в таких нечистых городах, как Вена, и на их обложках содержался длинный перечень под­писчиков, именуемых пренумерантн, среди кото­рых попадались даже христиане¹¹.

В разгар культурных войн между хасидизмом и Гаскалой был момент, когда статус книг из раз­ряда трейф-посл мог повыситься до уровня книг- сейфер. До этого Йосеф Перл (1773-1839) дважды пытался бороться с распространением хасидско­го движения в Галиции, первый раз с помощью монографии на немецком языке ber das Wesen der Sekte Chassidim («О сущности секты хаси­дов»), а второй — злобной двуязычной пародией на «Сказку о потерянной царской дочери» раб­би Нахмана. Но они так и остались ненапечатан­ными, а его Сефер мегале темирин («Книга, от­крывающая секреты») в конечном итоге увиде­ла свет в 1819 г.¹². Это был, мягко выражаясь, не­обычный сейфер — сочинение таинственного ав­тора по имени Овадья бен Птахия, который чу­десным образом раздобыл подлинную перепи­ску двух галицийских хасидов, в сюжет кото­рой были вплетены письма нескольких второсте­пенных персонажей. В свою очередь, сам сюжет представлял собой отчаянную и, как оказалось в итоге, неудачную попытку хасидов украсть эк­земпляр антихасидской немецкой книги, чрез­вычайно похожую на ту самую монографию, ав­тором которой был Перл. Безукоризненно паро­дируя разные стили литературного иврита, Перл также внимательно относился к традиционно­му типографскому искусству: он использовал только самую примитивную пунктуацию; снаб­

жал текст пространными учеными коммента­риями, набранными шрифтом Раши; заполнил титульный лист хасидской генеалогией и под­дельной хасидской цепочкой передачи тради­ции. Единственным, что выдавало автора, было место издания — Вена, и имя издателя — Антон Штраус. Потребовалась отдельная брошюра, в которой объяснялось, каким образом христиан­ский издатель в закрытом для большинства евре­ев городе напечатал хасидскую книгу-сейфер¹³. Эта мистификация, очевидно, провалилась, по­скольку по прошествии краткого периода за­блуждения хасиды скупили и уничтожили все доступные экземпляры. Бдительно следя за но­выми выпадами со стороны галицийских маски­лим, хасиды с большой расторопностью уничто­жили и другой трейф-посл, книгу на идише под названием «Обманутый мир»¹⁴.

Но если читатели книг-сейфер на иврите долж­ны были сохранять бдительность и не допускать фальсификаций и ереси, читающая на идише пу­блика была счастлива увидеть любые новые изда­ния. Множество факторов действовало в пользу сохранения благочестия и контроля над всем, что издавалось на идише, от увесистого двуязычного тома-сейфер до майсе-бихл объемом в 32 страни­цы. До 30-х гг. XIX в. тексты на идише все еще пе­чатались специальным шрифтом под названием вайбертайч (букв, «женский идиш»). Это и давало определенную свободу, и одновременно затруд­няло чтение. Проблема еще усложнялась из-за литературного языка, сохранявшего архаическое правописание, синтаксис и лексику, которой на востоке уже не пользовались. Но постепенно все начало меняться, особенно на Украине, в серд­це хасидизма, главным образом в отношении неоспоримо благочестивых книг. Переиздавая классические произведения, украинские изда­тели и печатники стали применять современное фонетическое правописание, более разговорную манеру изложения и квадратный шрифт. Новый внешний вид идишских текстов (со знаками огласовок) получил название ивре-тайч, и он не только был проще в чтении, но и обладал допол­нительным преимуществом, поскольку выводил тайч из использования исключительно женщи­нами¹⁵.

Как только идиш стал выглядеть понятнее и тексты, напечатанные на нем, стали больше на­поминать разговорную речь, рынок дешевой развлекательной литературы обрел привлека­тельность в глазах поставщиков культуры для на­рода. Он стал также и превосходным средством распространения Просвещения, причем оно же и стало первой жертвой, и в этом-то и заключает­ся ирония. Потребность в новых историях была так велика, а вкусы идишского читателя так консервативны, что печатники, издатели и пере­водчики не замедлили взять самые прогрессив­ные сочинения ивритской Гаскалы и подать их как благочестивые идишские майсе-бихлех. Так, анонимное «Величие Давида и царство Саула» (1801) предлагало «множество историй... о том, как царь Саул вступил в спор с царем Давидом, а также о любви Давида и Ионафана... Приведено множество притч с обширными нравственны­ми наставлениями о вере в Создателя, да будет Он благословен, и всякий может извлечь из них

мораль»¹⁶. Мог ли кто-нибудь возражать про­тив книги историй о царе Давиде, прародителе Мессии, особенно такой, которая завершалась изъявлениями веры в грядущий мир? Как шоки­рованы были бы набожные и наивные читатели этой книжки, если бы они знали, что всего семь лет назад (в 1794 г.) ее ивритский оригинал был напечатан «mit Amsterdamer schriften» знамени­тым христианским издателем и покровителем Гаскалы Антоном фон Шмидтом в Вене; что ее автором был Йосеф Га-Эфрати из Тропловиц, ко­торому пели дифирамбы три видных маскила; что оригинальный текст был целиком написан нерифмованным силлабическим стихом и за­вершался вольным изложением стихотворения швейцарского поэта Альбрехта фон Галлера. И прекрасно напечатанный трейф-посл вышел це­ликом с указанием перечня подписчиков¹⁷.

Переводчик, некий Нафтоли-Г ирш бар Довид, хорошо сделал свою работу¹⁸. Он перенес ак­цент с царства Саула (Мелухат Шаулъ) на вели­чие Давида и превратил неистовую трагедию в благочестивую притчу. Ему хватило таланта пе­редать поэзию в прозе и заменить немецкое сти­хотворение заключительной речью о грядущем мире, добавив эпилог, где в смягченном виде пре­подносилось трагическое самоубийство Саула: «И он [Давид] будет царем навечно, как написа­но в Торе: “Давид, царь Израиля, пусть живет и здравствует вечно”».

Библейские драмы, успешно переделанные в гомилетические нарративы, имели невиданный успех. Как это ни печально было для нескольких десятков подписчиков неоклассической ученой

драмы, массовая аудитория, наверное, даже при­способила эту пьесу для ежегодного пуримш- пиля, традиционной формы народного театра, чрезвычайно популярного по всей Восточной Европе. Одним из самых популярных текстов для постановки в качестве пуримшпиля была «Продажа Иосифа», поскольку тут, как и в са­мой пуримской истории, действие происходи­ло при царском дворе, содержало эротический подтекст и драматическую сцену узнавания. Так что аудитория для новой еврейской драмы об Иосифе Хаима-Аврагама Каца под названи­ем Милъхама бе-шалом («Война во время мира», 1797), уже существовала, тем более что Милъхама была подкреплена искренней поддержкой рав­винов. Как никакое другое произведение эпо­хи Просвещения, это сочинение драматизирует историю Иосифа с помощью интерполяций из полемических диалогов, заимствованных у сред­невековых еврейских философов¹⁹. В 1801 г. ано­нимная книжка на идише под названием Гдулес Йойсеф («Величие Иосифа») была переиздана без объяснительных сносок, а текст был заново поде­лен на разделы в соответствии с циклом чтения Писания в синагогах. В отличие от пуримской адаптации «Величие Иосифа» обрело новое зву­чание в 20-х гг. XIX в., когда царь Николай I.при­казал призывать несовершеннолетних еврейских детей на военную службу. Множество слез было пролито о юных Иосифах, продаваемых в раб­ство²⁰. Мать Абрамовича в литовском местечке Капулье тоже, наверное, плакала.

Наличие благочестивого титульного листа и постоянные напоминания об ивритских (луч­

ше всего библейских) источниках позволяли идишским читателям чувствовать себя как дома. Хорошо знакомый, изобилующий повторами на­зидательный стиль еврейских этических сочи­нений также мог компенсировать такие не очень знакомые истории, как «Приключения Робинзона Крузо» или открытие Америки Колумбом, Кортесом и Писарро. В «Истории Алтер-Леба», абориген Пятница превратился в аборигена Шабес (суббота), и рассказчик подчеркивает, что тот вел себя, как благочестивый еврей, вставляя цитаты из притч и Библии. Обработанные еще одним галицийским маскилом, причем не на базе романа Дефо, а на основе немецкой детской книжки, приключения Робинзона излагались от лица преуспевающего купца из Лемберга, кото­рый периодически прерывает историю, чтобы осудить героя и обратиться напрямую к читате­лям: «Люди, не имеющие веры и страшащиеся духов, демонов, домовых и прочей подобной че­пухи, как только с ними случается какая-нибудь малость, сразу же пугаются, их охватывает ужас, они теряют разум; и трепещут как рыба в воде»²¹. Так что Робинзон, именуемый также Алтер-Леб, не должен был впадать в панику при виде челове­ческих следов на острове. Идишская популярная литература очевидно создавалась, чтобы «расска­зать», а не «показать».

Кроме того, существовало несколько способов, которыми идишская майсе-бихл доносила инфор­мацию до читателя. Созданная по устоявшемуся образцу анонимного авторства и благочестиво­го названия, развлекательная книга на идише использовала место занимательной истории в

религиозном каноне. Если история бралась из нового источника, авторы развлекательных книг находили для нее прецедент: в Библии, в постби- блейском еврейском прошлом или же вводили голос автора, выступавшего от имени еврейской традиции. Общий смысл сводился к вопросам этического поведения или религиозной веры, будь это вера в грядущем мире или (менее одно­значно) вера в рациональном мышлении челове­ка. Мораль истории, в свою очередь, неразрывно связывала идишскую майсе-бихл с последова­тельной и непрерывной традицией мусара, или этической литературы — доминирующей формы еврейского самовыражения с X по XIX в.²².

Но кто станет писать для женщин, если мож­но писать исключительно для мужчин? Кто «по­ступится честью пера» и начнет писать на идише, если можно пользовать чистым библейским ив­ритом? Первое поколение восточноевропейских маскилим решились на это — не потому, что они были такими модернизаторами, как нам пред­ставляется, а потому, что нуждались в способе проникновения во вражеский лагерь, и потому, что они столкнулись с такими трудностями, ко­торые им иначе было не преодолеть.

Первой из трудностей был загадочный царь Николай I (1825-1855). После пяти лет проше­ний и ходатайств со стороны маскилим, конку­рирующих издателей и других недовольных по всей империи Николай издал «Указ о цензуре еврейских книг и еврейской периодической пе­чати». Начиная с января 1837 г. еще десять лет единственными еврейскими периодическими изданиями, которые легально выходили на всей

русской части территории империи (за предела­ми Царства Польского), были виленские издания Ромма и Типографа. Когда маскилим поняли, на­сколько прохладно Ромм относился к перспек­тиве издавать их просветительские сочинения, они обратились к графу Уварову, министру про­свещения, который выдал вторую лицензию братьям Шапиро из Житомира. Но ни вилен- ское, ни житомирское издательство, вместе об­ладавшие абсолютной монополией на еврейское печатное слово начиная с 1847 и вплоть до июля 1862 г., не видели никакой необходимости в том, чтобы угождать маскилим. Братья Шапиро во­обще были хасидами, а издательство Ромма не желало ссориться с ортодоксальной клиенту­рой²³. Маскилим, окрыленные сначала больши­ми надеждами, остались ни с чем. «Как в древ­ние времена, — писал виленский маскил Дик в 1861 г., — израильтяне пошли к филистимлянам оттачивать сошники и ковать плужные лемехи, так и каждый писатель, заботящийся о благе сво­его народа, отправился в Кенигсберг печатать свое сочинение за большие деньги»²⁴. Между тем запретительные статьи указа о цензуре активно развивались назначенными правительством ев­рейскими цензорами, которые удаляли все спор­ные фрагменты из классических сочинений по­пулярной литературы, этических наставлений иморальной философии²⁵.

При царе Николае борьба, которую вели ма- скильские доносчики, цензоры и официальные советники властей, привела к смешанным ре­зультатам. Им удалось проникнуть в священ­ные тексты или открыто бросить вызов ^врей-

ским массам, полностью запретив некоторые книги, но в реальной ситуации на местах «про­светители» были подвергавшимся нападкам меньшинством — «по одному из города, по два из племени» (Иер. З-Ч)- Для того чтобы соз­дать устойчивую альтернативу традиционно­му обществу, им нужна была образовательная база. Просвещенные деспоты предоставили ее в виде казенных училищ (впервые введенных в Галиции и появившихся в России в 1844 г.) и рав­винских семинарий (1847). У еврейских учителей и проповедников маскилим научились преодо­левать пропасть между утопической историей и эффективной пропагандой²⁶.

Будучи сами продуктами традиционного об­разования хедеров и ешив (Йосеф Перл даже был хасидом в юности), представители перво­го поколения восточноевропейских маскилим не были вольнодумцами. Они хотели очистить иудаизм от мистических наростов, освободить его от местных обычаев и вернуться к искон­ной, благопристойной и рациональной форме. Роль религии заключалась в том, чтобы вселить веру в Бога, а не страх перед дьяволом. Чертям и ангелам, раю и аду не было места в их оценке естественных Божьих чудес или в формирова­нии высокой морали. Маскилим провели черту между сокровенным «обычаем» и сущностным ядром еврейской традиции²⁷. Перл уволил учи­теля в своей немецко-еврейской начальной шко­ле в Тернополе за курение в субботу. Дик был по­печителем первой «реформированной» общины в Вильне — Тагорес га-койдеш, но покинул этот епост, когда в нее стали стекаться невежествен­

ные выскочки, а не настоящие маскилим. Даже радикальный маскил Абрамович переводил на идиш субботние песнопения, чтобы их можно было петь, и годами трудился над рифмованным переводом Псалмов²⁸.

Имея опытные кадры и постоянный доход от преподавания в казенных училищах или в одной из двух своих раввинских семинарий, просветители должны были двигаться дальше. Большинство евреев никогда не переступили бы порог реформированной общины, не послали бы детей учиться никуда, кроме традиционного хе­дера, и ни за что на свете не стали бы читать эпи­ческую поэму о царе Сауле. Но еврейские куп­цы нуждались в альманахе, потенциальные же­нихи с удовольствием воспользовались бы пись­мовником, и евреи всех возрастов жаждали мо­ральных наставлений и переводов Библии на по­нятном им языке. Так что в альманах, в котором перечислялись славные сыны еврейского наро­да, можно было включить нескольких религиоз­ных реформаторов; в письме к будущим тестю и теще можно было подчеркнуть ценность владе­ния иностранными языками; рассказ о мудрецах мог приводить в пример их верность государству; а фрагмент из книги Притч мог учить остерегать­ся поддельных хасидов²⁹.

В дополнение к попыткам закамуфлировать свои отступления от старых устоев, маскилим начали искать постоянную подмену, дублера, двойника, «авторский голос, говорящий от име­ни еврейской традиции», а также от их собствен­ного имени. И в качестве такого альтер эго они избрали магида: светского еврейского проповед­

ника, который одновременно был учителем и со­циальным реформатором. В своей многотрудной борьбе за то, чтобы вырвать власть из рук общин­ной олигархии и архиконсервативного раввина­та, они не могли придумать ничего лучше, чем выступать в роли одновременно и традициона­листов, и диссидентов. Магид, постоянно получа­ющий жалованье на одном месте или странству­ющий, выступал во всех тех ролях, которые ма­скилим хотели бы сыграть сами: морального на­ставника, толкователя традиции и главного за­тейника для простых евреев. Ранние маскилим не только легко идентифицировали себя с соци­альным и религиозным предназначением маги- да, традиционный голос проповедника был так­же очень близок их голосу. Он тоже любил прит­чи и аллегории; он тоже с восторгом демонстри­ровал новое толкование Писания, Талмуда или мидраша; он тоже лучше умел рассказывать, до­носить в дидактической форме свою мысль, чем показывать.

Политически выбор роли магида тоже был сделан дальновидно, поскольку маскилим наде­ялись заключить альянс с нехасидскими и анти- хасидскими ортодоксами, миснагдим, рациона­лизм и большая терпимость которых сочетались с маскильской программой реформирования. В Белоруссии, твердыне рационалистической орто­доксии, которую евреи называли Лите («Литва»), надежды маскилим на такой союз были особен­но высоки. Когда умер Николай I и закончилась Крымская война, раввин и бывший шойхет (рез­ник, забивающий скот в соответствии с правила­ми кашрута³⁰) из Белоруссии Элиэзер-Липман

Зильберман основал Га-Магид, первую в России еврейскую еженедельную газету. Поскольку ста­рый указ все еще действовал, газету приходи­лось печатать на прусской территории, но своим названием, дидактическим тоном и умеренной реформистской программой Га-Магид воплощал брачный союз просвещения и традиции, которой славилась литовская Гаскала³¹.

Этот брак оказался счастливым для одних и несчастным для других. Когда Александр II начал реформы 1855-1874 гг., принялись пло­диться новые, более радикальные издания на иврите, идише, русском и польском языках, и некоторые маскильские круги уже не ощущали необходимости в благочестивом камуфляже. Только что получивший разрешение препода­вать в казенном училище двадцатичетырехлет­ний Шолем-Янкев Абрамович выступал на всех литературных фронтах: как ивритский литера­турный критик (i860), переводчик немецкого учебника по естественным наукам (1862), автор реалистической прозы на иврите (1862) и идише (1864). Дебютировав на идише в газете Кол ме- васер, издававшейся в Одессе, Абрамович сохра­нил только те аспекты средневековой идишской культуры, которые он счел достойными паро­дии. Он воспользовался фигурой пакн-трегера, странствующего книгоноши, товар которого был безупречен. Как любой еврей, который ез­дил по торговым делам по выдуманному про­странству штетла, Менделе мог взяться за все, что невежественные евреи считали священным. Особенно ему нравились насмешливые преди­словия в духе магида³².

Менделе был двойником демоническим. Если он и мог позволить себе ослабить соблюдение ре­лигиозных традиций, пародировать проповедь магида и благочестивую майсе-бихл и еще не­множко «публиковаться» на стороне, то только потому, что Абрамович, его создатель, принад­лежал к новой когорте маскилим, литературную карьеру которых обусловил космополитичный мир прессы с его вниманием к общественному мнению, людям обоего пола, всех классов и всех регионов³³. От одной версии к другой сочинения Абрамовича становились все длиннее, параллель­но тому, как образ Менделе становился все ярче и ярче. И по мере того как Абрамович стал мерилом модернизма в ивритской и идишской литературе, Менделе сам по себе превратился в фольклорного героя. Идишский трейф-посл наконец-то обрел самостоятельную жизнь.

Но и майсе-бихл совсем не умерла. Хотя Белоруссия была центром оппозиции ко всему, за что выступал хасидизм и хотя вся маскильская программа воевала с рассказыванием сказок, связанных с фольклором, суеверием и сверхъ­естественным, но именно виленский маскил со­единил искусство рассказа на идише с эпохой массовых коммуникаций. Земляк Абрамовича Айзик-Меир Дик (1814-1893) добился феноме­нального успеха среди однообразной массы майсе-бихл и заговорил голосом вновь рожденно­го магида.

Он называл себя «в доме писателей младшим» (ср. Суд. 6:15), подразумевая первое поколение виленских маскилим, которые все были гебраи­стами и учеными. Как новобрачный, вырвав­шийся из-под родительской опеки, он пил и дебоширил с другими женихами в литовском ме­стечке Жупраны и изучал немецкую грамматику с местным священником. Когда умерла его пер­вая жена, он женился вторично, на девушке из состоятельной хасидской семьи из Несвижа, куда он и переехал, продолжив тайком изучать свет­ские дисциплины. Каким-то образом он научил­ся читать также по-польски и по-русски. Позднее он сетовал на недостатки своего образования и сожалел, что его отец, торговец пшеницей по профессии и кантор по призванию, никогда не готовил его ни к чему, кроме карьеры препода­вателя традиционных текстов. Но он, по крайней мере, не бедствовал, поскольку после возвраще­ния со второй женой в Вильну преподавал иврит в состоятельных домах и на протяжении тринад­цати лет (1851-1864) имел высокооплачиваемую работу (225 рублей в год) учителем в казенном училище для детей³⁴.

Дик был активным маскилом только в возрас­те от тридцати до сорока — тот самый период его жизни, который зафиксирован в официальных анналах просвещения. Именно тогда он ненадол­го попал под арест по доносу виленских ортодок­сов. Именно тогда он организовал тайное обще­ство маскилим, которое потом превратилось в отделившуюся от прочих маскилим «реформи­рованную общину»³⁵. В июле 1843 г. он и его со­ратники подали секретное прошение товарищу министра просвещения о запрете традиционной еврейской одежды, который вступил в силу годом позже³⁶. В 1846 г. по случаю визита сэра Мозеса

Монтефиоре в Вильну они составили разгромный доклад «Город Вильна в настоящее время», в кото­ром заклеймили репрессивную политику прави­тельства в отношении евреев³⁷.

Однако самой яркой заявкой Дика на долгую славу маскила была его гордость и отрада — остроумная талмудическая пародия «Трактат о бедности», впервые появившаяся в маскильском сборнике (1848), а два года спустя его же «Трактат о безденежье... с комментариями, тосафот и Магарша» завершил фарс безукоризненной ими­таций внешнего вида и типографских особенно­стей талмудической страницы. Он подписал его «Один из учащихся [тайного] братства», и этот текст обеспечил ему место в пантеоне ученых па­родистов³⁸.

То, что случилось с Диком потом, отчасти было вызвано тяжелым положением еврейской печати в царской России/Авторам, пишущим на иври­те, жаловался он в 1861 г., приходится торговать своим товаром в разнос от одного богатого дома к другому. Они живут лишь по милости как не­вежественных масс, так и суровых критиков, ко­торые хвалят писателя только после его смерти.

Глядя на это, я устрашился печатать все, что породило мое перо на языке иврит и поступился честью пера, рас­сказывая множество разных историй на идиш-тайч, раз­говорном языке, которым сейчас, к нашему стыду и печа­ли, пользуется наш народ, рассеянный по земле (в Литве, Польше, Белоруссии). Я писал их ради блага дочерей на­шего народа, у которых есть глаза только для идишского [перевода] Пятикнижия, написанного спотыкающимся языком и содержащего непристойные стихи, которыми

никогда не должны оскверняться уста благочестивых

39

женщин и девиц .

Он посвятил себя презренному просторечию, к которому ни один виленский маскил не обра­щался чаще чем раз в жизни, занялся создани­ем чтения для женщин, до тех пор пока не смог отучить женщин от их архаичного перевода Библии на идиш, романов и хасидских волшеб­ных сказок. Написав сотни историй «в изящном стиле, полных этических наставлений, без еди­ного неприличного или позорного слова», он пытался «научить женщин идти тропою правед­ности и отвратиться от всякого зла». Чтобы га­рантировать, что эти воодушевляющие истории «не столкнутся с препятствиями на своем пути и что они направятся прямиком в руки читате­лей», он снабдил их «старомодными обложка­ми приятного нашему народу вида». Наконец, чтобы не выдать маскильской сущности автора, он «не указал [свое] имя на титульном листе». За умышленное использование в качестве по­средника анонимной развлекательной книги и голоса традиционного проповедника-лшгпда, Дик незамедлительно был вознагражден. Его маленькие книжечки «сметались сотнями тысяч экземпляров, и книготорговцы ежедневно посы­лали новые заказы».

Так что проповедование приносило и некото­рое земное воздаяние. Когда Дик потерял работу в казенном училище (это произошло в 1864 г.), то под давлением обстоятельств совершил весьма удачный шаг — подписал первое в истории еврей­ской литературы обязательство трижды в неделю снабжать престижное издательство Ромма по­пулярными книжками на идише по два или три рубля за штуку⁴⁰. Так он стал первым профессио­нальным идишским писателем — правда, этот роскошный контракт (на 300 рублей в год) ни­когда не был возобновлен, а публикация многих произведений была отложена из-за тяжбы между вдовой Ромма и ее сыновьями. Семь лет прошло в мелких дрязгах, пока не была опубликована пер­вая серия книг. Не получив никаких отчислений и дополнительных гонораров за последующие из­дания, безработный учитель вынужден был жить на ростовщическую деятельность своей жены (которую она вела прямо у них дома), чтобы све­сти концы с концами. И при всем его презрении к ростовщичеству ему тоже приходилось зани­маться чем-то подобным⁴¹.

Вынужденный пойти на компромисс, Дик на­шел своего рода утешение, штампуя анонимные и псевдоанонимные развлекательные книжки на идише. Чтобы остаться маскилом и стяжать хоть немного славы, он опубликовал несколько сатирических очерков на иврите и оплатил эту публикацию из собственного кармана⁴². Но на протяжении последующих тридцати лет именно литература на идише — иногда сентименталь­ная, иногда сатирическая, но всегда полная эти­ческих наставлений, свободная от каких бы то ни было грубых или двусмысленных слов — давала ему творческую отдушину и обеспечивала чита­тельскую аудиторию. Впервые прозрачно наме­кающий на автора акроним Амад, то есть Айзик- Меир Дик, появились в 44-страничной брошюре, опубликованной Ромм в 1868 г., и со временем они стали торговой маркой, известной всей читаю­щей на идише черте оседлости. Ученый господин из Вильны, скрывавшийся за этими инициала­ми, со временем стал более открыто обращаться к своим читательницам и в частной жизни стал еще ближе к тому образу, который он создал в своих рассказах.

Несмотря на свое прежнее ходатайство о за­прете традиционного еврейского платья, сам Дик не сбрил бороду. Он носил лапсердак средней длины до самого смертного часа. (Считалось, что именно такой сюртук должен был исчезнуть пер­вым.) Его видели сидящим в ермолке над томом мидраша Танхума⁴³. К этому времени он также старался держаться в тени в реформированной общине Тагорес га-Койдеш, а в его письмах нашло отражение растущее разочарование в собратьях- маскилим⁴⁴. Такие факты биографии Дика, как то, что он так никогда и не отказался от собствен­ного традиционного внешнего вида, что для него не было занятия приятнее, чем изучение мидра­ша, и что он отдалился от радикальных реформа­торов, делают его собственный выбор профессии особенно убедительным. Ни мессианское созна­ние, ни кризис среднего возраста не обусловили его обращение к карьере идишского литератора. Ему нужны были средства к существованию, и он знал, что ему никогда не заработать их на иврите. И не было маскила, который подходил бы к этой работе лучше, чем он.

Роль, риторика и язык магида были именно тем, что нужно было Дику, для успеха в качестве просвещенного литератора. Магид не только проповедовал на разговорном языке, но и публи­ковал на нем свои рассказы-проповеди — воз­можно, впервые в истории⁴⁵. С помощью идиша виленский еврей Нового времени мог рассказы­вать истории от своего лица, мог прибегать на­прямую к собственному опыту и мог делиться с жаждущими читателями тем, что действительно их волновало. Благодаря постоянным отсылкам к Писанию и раввинистическим комментариям Дик мог преодолеть пропасть между благочести­ем и религиозным реформаторством, священ­ным текстом и светским опытом, самим собой и своими читательницами. Всегда имея наготове хорошую шутку, Дик был способен поддержи­вать грубое равновесие между кафедрой пропо­ведника и местным кабаком. Забросив дело ре­лигиозной реформы и вообразив себя оседлым проповедником, почти ушедшим на покой про­винциальным магидом средних лет, Дик был го­тов стать великим рассказчиком современного еврейского текста.

Тематика его произведений энциклопедиче­ски широка. Он адаптировал ивритскую класси­ку, как религиозную, так и светскую, писал мора­листические трактаты в прозе и стихах, молитвы для женщин, жизнеописания праведников, по­пулярные истории, рассказы о путешествиях, сборники анекдотов, басен, притч и загадок, плутовские рассказы, семейные романы, при­ключенческие истории, реалистические сатиры, биографии самоучек и сенсационные бульварные повести⁴⁶. Мастер на все руки, Дик менял такти­ку в разных средствах выражения, но постепен­но научился использовать материалы, которые он переводил и заимствовал (вплоть до прямого плагиата). Каким бы ни было средство выраже­ния, фантазия или сатира, история или роман- путешествие, он всегда сворачивал на Вильну и ее окрестности, в тот мир, «здесь и почти сейчас», который был лучше всего известен и ему самому, и его читателям. Там он черпал свою силу.

«Без откровения (хазон) свыше народ необуздан» (Прит. 29:18), — объяснял однажды Дик друго­му маскилу Реувену Брайнину⁴⁷. В маскильской манере выражения хазон означало указание ис­пользовать воображение для достижения эти­ческих целей, как делали пророки в библейские времена. Пророчество, настаивали маскилим, умерло, но Библия — как источник языка, скры­той поэзии, названий флоры и фауны, священных ландшафтов, образцов героизма и самоотвер­женной любви — несомненно, нет. За пять ко­пеек или даже дешевле Дик предоставлял своим читательницам сравнимое «откровение»: Земля Израиля — это место, где происходят истинные чудеса с древнейших времен и даже до настояще­го времени; чудесные события, происходившие в библейских и арабских странах, в конечном итоге свидетельствуют о том, что арабы — народ суеверный (и это всем известно); в его произве­дениях появляется длинная галерея страстных героев и негодяев. На фоне пророчествующего Исаии аристократичные возлюбленные из рома­на Аврагама Many «Любовь в Сионе» (1853) опи­сывали свои сердечные устремления на чистом библейском иврите к вящей радости взрослых мужчин, читавших роман в Литве и за ее преде­лами⁴⁸. Адаптируя, например, рассказ о праот­це Аврааме, почерпнутый у персидского поэта Саади через возможное посредство еврейского философа Нахмана Крохмала, Дик произвел на свет Ди гедулд («Терпение», 1855), который можно прочесть и как универсальную притчу о терпи­мости и как легенду-предостережение, имеющую значение именно для евреев, «которые живут в рассеянии по всему миру вот уже 1800 лет», ведь они были изгнаны из своей страны, как говорит роман, из-за нетерпимости Авраама к охотнику- язычнику⁴⁹.

Но Бог, отправивший Израиль в изгнание, чтобы преподать ему урок терпимости, сотворил для Израиля еще и чудеса. Чудеса были слож­нейшим камнем преткновения для литераторов, которые одновременно были проповедниками- просветителями. Те же самые чудеса, которые Дик преподносил как истину в своих рассказах и повестях о путешествиях в Святую Землю, он высмеивал в книгах, действие которых развора­чивалось ближе к дому. «У наших женщин нет ушей и нет чувства чистой этики», — жаловал­ся он в 1877 г. «Они хотят слушать только о чуде­сах и небывальщине, не важно, истина это или ложь. Настоящая находка для них — это история Йосефа делла Рейны о том, как он тащил черта на цепи, или, за неимением ничего лучшего, чепуха об Илие, который появляется в обличии старика, чтобы стать десятым в минъяне во время молит­вы на Йом Кипур в какой-нибудь деревушке»⁵⁰. На самом деле Давид и Илия частенько вмеши­вались в действие, помогая тем, кто оказался в беде, если верить его же «Историям Святой Земли» (1863), доказывая, что чудеса не исчезли из Земли Израиля, а любой, кто решит, что эти чудеса — всего-навсего явление природы, стано­вится на скользкую тропу. Сегодня морально раз­ложившийся маскил с пренебрежением говорит о расступлении вод Чермного моря, а завтра он будет есть свинину, жаренную на сливочном мас­ле⁵¹. Дик наставлял своих читателей, что любовь к Святой Земле и скорбь по ее разрушению — ре­лигиозный долг всякого еврея⁵².

В роли стража просвещенной веры Дику при­шлось еще труднее, чем сэру Вальтеру Скотту, который просто провел грань между двумя типа­ми романного повествования: «то, что возможно само по себе, и в него можно поверить всегда; и то, что хотя и кажется невозможным в более зрелые годы, но еще созвучно вере былых времен»⁵³. Где и когда начинается просвещение, если евреи вез­де все еще благочестивы до фанатизма, особенно после подъема хасидизма, а еврейские женщины все еще покупают на рынке старые бобе-майсес? И где конец «вере былых времен», если авторитет Библии продолжает жить в Талмуде, мидрашах, Зогаре и средневековых комментариях?

Быть умеренным маскилом приятно, потому что можно использовать веру былых времен в ка­честве источника фольклора и интеллектуаль­ного развлечения. Соответствующим образом отредактированная, прокомментированная и снабженная предисловием, даже книга по прак­тической каббале, вроде «Хиромантии» (1869), лила воду на мельницу маскилов⁵⁴. Маскил при­лагает все усилия, подобно старому доброму сэру Вальтеру, для сохранения строгого разде­ления между «тогда» и «теперь», между «ними» и «нами». В предисловии Дик заверил тайере лезерин, дорогую читательницу, что книга не имеет никакого практического применения. Напротив, ей следует расценивать эту книгу так же, как рецепты лекарств и снадобий, содержа­щихся в Талмуде, которые великие мудрецы за­претили нам использовать в наши дни и в нашем возрасте, когда человеческая природа, не говоря уже о человеческой вере, принципиально изме­нилась⁵⁵. Важность предисловия объясняется тем, что многие евреи, как хорошо было извест­но Дику, все еще практиковали искусство гада­ния по руке, а еще больше верили в провидче­скую силу гадателей.

Быть магидом приятно, потому что все грани­цы размываются постоянным обращением к свя­щенным текстам. Манера рассказывать, свой­ственная магиду, предполагает бесконечные от­ступления. Стремление магида описать поведе­ние современников в свете классических текстов позволяло ему сводить самый сложный сюжет к набору универсальных истин. Ученый из Вильны, который работал только ради блага своего наро­да, соединял в своих произведениях секс, пре­ступление и благочестие, фольклор, фантазию и историю в духе поучений проповедника.

Среди мировых злодеяний фантазия счита­лась настолько опасной, что с нею надлежало бо­роться по трем направлениям. Чтобы вытеснить фантастические и щекочущие нервы романы, поставив на их место мораль и логику, требова­лось i) бороться с фантазией с помощью фанта­зии; 2) бороться с фантазией с помощью факта и 3) пользуясь стратегией магида, заставить фанта­зию стать еврейской и нормативной. Священные легенды о Святой земле, иногда выступавшие под вывеской сейфера, могли возглавить кампанию за «положительную фантазию».

Более опасная тактика заключалась в про­никновении во вражеский лагерь в фантастиче­ском обличии и разоблачение врага как обман­щика⁵⁶. С этой целью Дик сочинил или адапти­ровал некоторое число псевдобиблейских, «вос­точных» и средневековых рассказов, в которых Божественное провидение действовало не че­рез чудо, а через стечение обстоятельств. Ничего сверхъестественного не происходит в таких ори- енталистских триллерах, как «Ужасная исто­рия в Турции» и «Багдадский колокол» (обе отно­сятся к 1855 г.), или «Вечная жизнь» (1857); в би­блейских мини-романах «Благочестивая Тирца», «Проклятый сын» или «Испытание» (все — 1856 г.); или в таких средневековых exempla, как «Припадочный, или Человек, который казался мертвым» и «Банкрот» (оба — 1855 г.), или «Ужас в ночи: кошмары в ночь праздника Гошана раба» (1856). Герои учились признавать бесполезность стремления к бессмертию, почитать отца и мать, узнавали, что нельзя доверять женщинам, их предостерегали против преждевременных похо­рон в историях, «в которые можно поверить всег­да», но происходивших в экзотических странах и в исторически отдаленные времена.

Еврейское право обязывает хоронить умер­ших в течение двадцати четырех часов. Маскилим подняли крик по поводу этой практики, посколь­ку она противоречила достижениям медицины. И разве есть способ лучше высказаться по этому вопросу, чем заставить героя умереть на франк­фуртском еврейском кладбище в 1025 г. и сделать так, чтобы он был исцелен, причем не только пра­ведным иноверцем, но и никак не меньше, особы­ми травами? А что касается суеверий, которыми окружена ночь праздника Гошана раба (тема, к ко­торой он вернется с еще большим успехом спустя десять лет), то смысл его призыва к современни­кам — Господа надо бояться в любой день года⁵⁷.

Если «достоверные» истории, действие кото­рых происходит во времена царя Соломона, паши Абдуллы или в седое Средневековье, давали такие практические результаты, то насколько эффек­тивнее должны быть сюжеты, разворачивающие­ся «рядом с домом». «Банкрот» (1855) —это скром­ная 24-страничная повесть об аферистах, «обна­руженная и переписанная И. Шапиро» (это имя реального книготорговца)⁵⁸. Рифмованный ти­тульный лист книги обещал читателю «Чудесную историю, которая произошла с неким рабби Цадоком Пиканте из Никольсбурга».

Эс из фун дер майсе аропцунемен а мусер-гаскл аз дер менч зол нит тон кейн фалшун ин дер грестер нойт зол мен зих гитн фун бетлбройт. Ун ойф эйбик из йенер фарфлухт, дер вое гот нор эйн мол фарзухт. Вей-куйом бону «алъ те- вьйейнулой ли-йдей матнас босор во-дом».

Из этого рассказа всякий может извлечь мораль, что че­ловеку не подобает поступать дурно и даже в величай­шей нужде следует остерегаться хлеба попрошайки. Тот, кто отведал от него, заклеймен навеки. И пусть свершит­ся молитва: «И не заставь нас, [Господи], нуждаться в да­рах человеческих».

Лучше маскировки и не придумаешь. Абзацы должны начинаться на иврите, подтверждая, что «И. Шапиро» скопировал их из священного источ­ника. Благочестие, щедрость и аристократизм ге­роя описываются во втором абзаце. Внезапное из­менение его участи, которое является движущей силой сюжета любой сказки, происходит в тре­тьем абзаце: реб Цадок и его дальновидная в де­нежных вопросах (хотя и безымянная) жена из-за пожара лишаются своего процветающего дела по производству полотна. После нескольких неудач­ных попыток возместить убытки, старейшины об­щины отдают письменное распоряжение, что реб Цадок должен отправиться на поиски денежного вспомоществования. Но случается так, что рабби из Никольсбурга — это не кто иной, как знаме­нитый реб Шмельке (1726-1778), «которого почи­тали как евреи, так и христиане», и он не подпи­сывал раввинистической книги-сейфер, не гово­ря уже об аффидевите для разорившегося купца. Наконец, реб Шмельке уступает, тронутый моль­бой реб Цадока и его жены, но перед этим сурово предупреждает:

Послушай, реб Цадок. Я не оказываю тебе никакой мило­сти. Ты, конечно, станешь копить состояние, но я никог­да раньше не видел человека, отведавшего хлеба нищен­ства, который потом смог бы оторваться от него. Я читал, что, если ты хочешь избавить свой дом от мышей, нужно поймать нескольких из них, запереть их в железной клет­ке и морить их голодом, пока они не начнут пожирать друг друга. А когда ты выпустишь последнюю, она уже не станет питаться ничем, кроме мышей. Также и человек, который хоть однажды отведал хлеба нищенства; он ни­когда больше не посмотрит на другие источники пропи­тания. Никакой другой промысел в мире не придется ему по вкусу, кроме попрошайничества. (9-10)

Вполне логично, что крестовый поход за еврей­ской «производительностью» начался в середине XVIII в. А поскольку доказательство, которое он приводит, настолько обосновано и убедительно, читатель морально подготовлен к тому, что это жуткое предсказание осуществится.

В противовес реб Шмелке с его непогреши­мым чувством социальной морали, появляет­ся бал-даршер, странствующий проповедник, «который был скорее умен, чем благочестив». Проповедник убеждает реб Цадока, уже направ­ляющегося домой с четырьмя тысячами собран­ных талеров, продать ему аффидевит еще за 400 талеров. После этого, выдавая себя за «реб Цадока, ходатая из Никольсбурга», проповед­ник собирает огромное состояние, но внезап­но умирает в маленьком французском городке. Получив от него наследство, жена реб Цадока восстанавливает семейный бизнес и выходит за­муж вторично за Леви Гурвича, еще одного ме­стечкового торговца полотном. У настоящего реб Цадока тем временем похищают все деньги, и он, лишившись своего аффидевита, становит­ся нищим, собирая свой скудный хлеб вдалеке от дома.

Когда разоренный Цадок наконец возвраща­ется домой, он успевает как раз к обрезанию но­ворожденного сына своей жены. Сцена узнава­ния мужа и жены влечет за собой роковые по­следствия: госпожа Гурвич умирает от потрясе­ния, реб Цадока изгоняют из Никольсбурга, а реб Шмельке наказывает тех лидеров общин, кото­рые уговорили его подписать аффидевит.

Банкрот представляет собой идеальный обра­зец повествования в духе традиционного благо­честия по стилю, формату и построению сюжета. Как же тогда Дик превратил священное предание в жуткий урок того, что надо надеяться только на собственные силы? Для начала он отобрал у раввина чудесные силы. Совсем не так поступил анонимный рассказчик, который приписал ту же историю великому Йехезкелю Ландау из Праги (1713-1793), наделив своего героя способностью воскресить в конце истории умершую женщину. «Тогда рабби обратился к обоим ее мужьям и по­велел каждому из них дать ей разводное письмо, и они поступили по его приказанию»⁵⁹. Помимо этого, Дик для большей верности покарал пару незаконнорожденным сыном. Ведь если бы ге­рой, к примеру, вернулся домой к обрезанию сво­его собственного сына (которого жена понесла еще до его отъезда), то второй брак был бы анну­лирован и объявлен недействительным. Именно так решалась проблема незаконнорожденного ребенка в другой анонимной народной версии⁶⁰. Дик, которому раввин был нужен, чтобы сделать из него глашатая просвещения, знал, что чудо только ослабит содержащийся в рассказе призыв к рационалистической реформе. И если лучшим способом довести эту мысль до сознания читате­лей была всеобщая трагедия, то оскверненный статус невинного ребенка — совсем небольшая цена за нее⁶¹.

Дети, которым приходится платить за гре­хи родителей, появлялись и раньше — в «Сказке о раввине и его единственном сыне» рабби Нахмана за сценой действовал ни больше ни меньше, чем Сатана, который к концу сказки даже появился воочию. Триумф Сатаны озна­чал конец космической драмы, которую никог­да нельзя будет разыграть заново, потому что только этому сыну, рожденному от этого отца и стремящемуся к этому конкретному цадику, суждено было возвестить наступление месси­анской эры. Персонажами «Банкрота», напро­тив, могли быть любой разорившийся купец, любой руководящий орган еврейской общины и любой сладкоречивый мошенник, и все вместе они могли восстать против рационального рас­пределения богатства. Если бы последовали со­вету здравомыслящего и полностью лишенного сантиментов реб Шмельке, то трагедии можно было бы избежать. Уменьшение масштабов тра­гедии было уроком на будущее — всегда будет какой-то следующий раз, — и если каждый бу­дет знать свое место, то длань Господня и даль­ше будет вести паству свою по пути просвещен­ного эгоизма.

Один рассказчик проявляет равнодушие к не­бесам, другой — к земным упованиям героя. Один убежден, что чудеса являются критери­ем реальности, а другой — что реальность мо­жет вознаградить сама по себе. Оба обращались к прошлому, чтобы усилить собственный авто­ритет: рабби Нахман — находя ответ к любой загадке в языке мифа, Дик — приводя аналогии из Писания и классической литературы. Так по­явились два типа идишских повествователей: романтически-мессианские сказители, которые разрабатывали источники потусторонних сюже­тов, чтобы произвести духовную революцию, и рассказчики гротескно-сентиментальных исто­рий, которые обращались к древним и местным традициям, чтобы восстановить в еврействе по­литические силы.

В течение последующих тридцати лет Дик поль­зовался любой мыслимой трибуной для того, что­бы пропагандировать все те же буржуазные про­светительские идеи: всестороннее образование для детей, возвращение женщин к домашнему оча­гу от рыночной торговли, недопустимость исполь­зования брака для получения незаслуженного бо­гатства и статуса. В старых романах на идише тоже были самые разнообразные и невероятные сюже­ты, но там непременно все браки заключались на небесах, а экзотические романы Дика подтвержда­ли — как счастливыми, так и печальными финала­ми, — что победа в любом случае останется за бур­жуазным женихом. В роли певца экзотических мест Дик показывал свою разносторонность, заставляя всех своих излюбленных персонажей — злых ма­чех, сбежавших дочерей и изгнанных сыновей — метаться повсюду, от Иерусалима до Кейптауна, от плантации на Гваделупе до Вермонта (который, по его мнению, был городом в Канаде).

В роли передатчика местных традиций успех Дику был обеспечен. Тут он мог использовать свое глубокое знание еврейских характеров и обычаев, языка и юмора. Более того, здесь он мог выдумать собственную галерею героев и него­дяев, пришедших прямо из жизни, а не из более ранней или переводной литературы. (Ему не надо было далеко ходить за комическим материалом, ведь этажом ниже него жил знаменитый шутник Мотке Хабад⁶².) Если, как утверждали некоторые, появление местной аристократии было мерилом эмансипации в искусстве идишского слова, то никто не сделал для этого процесса в XIX в. боль­ше, чем Айзик-Меир Дик⁶³.

Эпизодическая роль реб Шмельке в Банкроте 1855 г. знаменовала собой самое начало созна­тельных усилий по вытеснению цадика и чудо­творца в роли героя рационалистическим, не­хасидским раввином. Будучи сам потомком рабби Йом-Това-Липмана Геллера (1579-1654), Дик перевел и дополнил автобиографию свое­го предка в «Историях Гаона, автора Тосафот Йом-Тов» (1864), а через год предпринял попытку сделать культурного героя из Аврагама Данцига (1748-1820) в Сейфер бейс Авром. «Он прибыл в Вильну по торговым делам, — писал Дик в сенти­ментальном предисловии к своему более поздне­му сочинению, —

и зарабатывал себе на жизнь исключительно торговлей, хотя учение всегда сохраняло для него первостепенную важность... его произношение было чисто немецким. Он целиком одевался в [традиционное] еврейское платье, ко­торое, однако, всегда было чистым и аккуратным. Жил он хорошо и широко, и при этом весьма достойно, посколь­ку любил жизнь, и говорить с ним всегда было радостно... Как опытный лейпцигский купец, он всегда знал, какой товар заказать, ведь он никогда не ленился даже на ми­нуту. (7)

Раввинистическим идеалом был человек, кото­рый сочетает Тору с деловой хваткой. В своем ду­ховном завещании, приведенном ниже, Данциг наставлял своих сыновей, какую молитву сле­дует читать для успешного ведения дел, как ссу­жать деньги в рост и как составить собственное завещание.

Несмотря на то что вымышленные раввины Дика были крайне идеализированы, он изобра­жал их исключительно человечными. Им была присуща вера в Бога, такая вера, в которой не было места сделкам с дьяволом. Действительно, его герои-раввины не брезговали использова­нием суеверий других, чтобы справедливость и мораль восторжествовали. Именно так проис­ходит в «Церемонии завершения свитка Торы» (1868), великолепном историческом романе Дика, действие которого разворачивается в Польше XVII в.⁶⁴. Это рассказ о реб Йосле-Выскочке, ко­торый добился богатства и власти, воспользо­вавшись анархией, царившей в Польше после казацкого мятежа, но стремится искупить свои преступления, заказывая от своего имени сви­ток Торы. Человек, который его разоблачает, — это блестящий галахист рабби Давид Галеви (1586-1667), автор книги Тур загав, который здесь предстает в виде мужа-подкаблучника и бедного раввина местечка Олыка.

Мы впервые встречаем раввина как одного из трех людей в местечке, которые не участвуют в разгуле по случаю празднования окончания свитка Торы. Он отвечает на упорные уговоры жены, которая призывает его пойти на торже­ство, списком проступков реб Йосла (не зная о его преступлениях), которые не позволяют участво­вать в столь праведном предприятии. Внезапно появляется еще один, не менее достоверный исторически персонаж — граф Потоцкий, под­тверждающий правильность решения раввина. Оказывается, реб Йосл совершил самое гнусное злодеяние, уже направляясь в местечко на эту церемонию: он не стал спасать еврейского гонца от смерти в снегу от холода, а, наоборот, украл его деньги. К счастью, гонец был спасен графом.

Чтобы заставить реб Йосла сознаться в этом преступлении, раввин придумывает план — воспользоваться его суеверными страхами. «Я знаю, что те, кто не боится Господа, — говорит раввин графу, — боятся вместо этого черта или мертвецов» (27). Вдвоем они придумывают исто­рию, в которой присутствуют сны и рука мерт­веца, ожившего, чтобы наказать преступника⁶⁵. Злодей во всем сознается, его состояние переда­ют на благотворительные нужды, а его самого изгоняют из местечка. Раввин произносит вооду­шевленную проповедь о том, что никогда не сле­дует давать ложной клятвы, нельзя обманывать ни евреев, ни иноверцев и что для написания свитка Торы требуется истинное благочестие. Графа так потрясает эта проповедь, которую перевели на польский, что он вручает раввину в награду целых десять тысяч гульденов из денег, которые местечко платит за аренду, тем самым возместив раввину в десятикратном размере то, чего он не получил, отказавшись присутствовать на неправедном празднестве.

Была ли это борьба вымысла с вымыслом или вымысла с фактом? Титульный лист, исполь­зование исторических персонажей и названий польских городов, постоянное обращение к за­головкам вымышленной городской хроники на иврите (разве ивритский источник может сол­гать?) свидетельствует о фактической точности. Великолепная сюжетная линия и диалоги выда­ют руку опытного рассказчика. Для того, кто пе­рерабатывает сюжеты, почерпнутые из местной традиции, наградой был новый герой-раввин, который разоблачает все преступления и суеве­рия и выступает с позиций универсальных норм морали.

В развлекательной книге умеренный маскил мог соединить это вместе. Он мог придумать ив- ритский источник для вымышленной идишской истории, в которой восхвалялись жизнь и деяния великих европейских раввинов. Он мог следовать обычной практике ученых еврейских рассказчи­ков и смешивать факты и вымысел ради удачной морали или переписывать прошедшее в свете на­стоящего. Предъявив свои права на родословную знаменитого предка, Дик меньше заботился об увековечении традиционного еврейского взгляда на историю (пусть вся совокупность заслуг пред­шественников поможет последующим поколени­ям), чем об изображении мудрецов в образе про­светителей. Дик создал портретную галерею вы­дающихся раввинов, от Геллера и Давида Галеви до реб Шмельке из Никольсбурга и в особенности Аврагама Данцига из Вильны своего детства, что­бы торжественно открыть пантеон великих пред­шественников Гаскалы.

Но рассказчик, наблюдая за ходом драмы из­гнания и избавления на арене светской исто­рии, все актеры которой — люди, не мог обра­щаться к памяти ради морального усовершен­ствования так же, как поступали традиционные агиографы. И рассказчик, аудитория которого была пестрее, чем когда бы то ни было — муж­чины и женщины, верующие и просветители, люди Востока и Запада, — уже не мог оставать­ся уверенным, что всех их удовлетворит одна и та же история. Рассказчик, для которого переме­ны были одновременно и неизбежными, и же­лательными, чувствовавший, что старый образ жизни вот-вот исчезнет (хотя это случилось еще быстрее, чем он ожидал!), обязан был проводить некий отбор того, что, по его мнению, стоило со­хранить.

Поэтому он разделил прошлое, которое когда- то было вневременным и обусловленным за­ветом, на локальную и фарсовую реальность и провел максимально четкую границу между «древними временами» и «более просвещенным веком». Он описывал события и людей прошлого, чтобы подчеркнуть, какого прогресса добились евреи со времен начала эмансипации. Лишения, которые претерпел рабби Геллер, были возмож­ны только в то время; а теперь, под милостивым правлением Александра II, русские евреи поль­зуются равными правами, они свободно зани­маются торговлей, а их образованные дети мо­гут достичь высших постов в империи⁶⁶. Русские евреи, в частности, должны благословлять Бога за то, что Польская республика уступила место царской империи. «Хелем а штотун Пойлн а ме­дине, Польша — такое же государство, как Хелм [вошедший в поговорку как образец глупости] — город», — любил говорить Дик⁶⁷. Единственный польский вельможа, достойный похвалы, — это вышеупомянутый граф Потоцкий, и не только из-за его дружбы с рабби Галеви, а еще и потому, что один из Потоцких, граф Валентин, перешел в иудаизм и принял мученическую смерть. Дик переписал легенду о Гере Цедеке (праведном про­зелите) — такое имя получил тот, — чтобы от­метить единственное яркое явление в польской контрреформации⁶⁸.

Ни у кого не было лучшей возможности фик­сировать еврейскую коллективную память, чем у маскила, который работал как литератор. Ведь маскил имел доступ к ивритским, немецким, польским и русским историческим источникам, к светским и религиозным текстам, к тому, чтохристиане говорили о евреях, и к тому, что ев­реи говорили о себе сами. Иврит был источником внутренней истории о погромах (1648-1649 гг.) и лжемессиях (Шабтае Цви и Яакове Франке)⁶⁹. Польский давал местные легенды, вроде пре­дания о графе, умершем евреем, и о волшебном камне, который лежит за городскими стенами⁷⁰. Русский язык обеспечил доступ к таким событиям более недавнего прошлого и современности, как указ об одежде 1844 г.⁷¹. Но выше всех языков сто­ял немецкий, и из немецко-еврейских источников Дик мог почерпнуть больше всего материала о по­вседневной жизни евреев в германских землях в эпоху, предшествующую эмансипации. Еще с тех пор, как Вольф Пашелес начал публиковать свою Галерие дер сипурим (1847-1864), Прага стала из­любленным источником вдохновения и местом действия еврейских Sagen, Marhen und Geschichten (преданий, сказок и историй)⁷². И у Дика именно пражский раввин в романе «Избавитель» (1866) вступил в конфликт с Римским Папой за отмену указа об изгнании. А зачем просто так воевать с папой, если раввинский сын сам может занять его место, как в романе «Реб Шимен Барбун, майнц­ский раввин, или Тройной сон» (1874)? Чтобы евреи не забыли о самом большом чуде европей­ского изгнания, Дик прославлял подъем дома Ротшильдов в «Величии Ротшильда» (1865)⁷³.

По мнению излагающего местную традицию автора, западноевропейские евреи добились единства благочестия и земных интересов за­долго до своих отсталых братьев на востоке. Еще в 1500 г. в Меце просвещенные молодые евреи, которых звали Авигайль и Йегошуа бен Йосеф, могли полюбить друг друга благодаря филан­тропическому обычаю «Билета на субботнюю трапезу» (1872). Столетиями позже счастливые браки заключаются в маленьких прусских го­родках, недалеко от польской границы, как в романе Агарона Бернштейна Vogele der Maggid («Магид-Птичка»), изданном в 1858 г., который Дик перевел и обогатил этнографическими де­талями, почерпнутыми из собственных обшир­ных познаний в области ашкеназских народных обычаев⁷⁴.

В Западной Европе проблем не было. И прав­да, евреи, благочестие которых не было затро­нуто хасидизмом и у которых хватило здравого смысла сменить идиш на немецкий язык, всяче­ски советовали будущим поколениям пойти по их пути. Но что делать с восточными евреями, которые до сих пор несут на себе эту Каинову пе­чать? Единственный из маскилим своего поколе­ния, Дик открыл местных героев, не только рав­винов, поступки которых достойны упоминания, а подвиги которых — поистине героические. От Праги, Майнца и Меца, в которых проявления ду­ховного величия были практически общим ме­стом, он перешел к Вильне и ее окрестностям, го­ворившей на идише версии Дикого Запада, где не только мужчины, но и женщины, показывали свою силу и доблесть. И как когда-то была Юдифь, «убившая Олоферна, который был главным пол­ководцем Навуходоносора», так в Вильне была и «Юдифь вторая» (1875), которая помогла схватить целую банду отъявленных воров. Подобным об­разом XVIII век, век грубой силы, породил лю­дей мифической мощи, подобных легендарному «Шолему-разносчику» (1877), который взял верх над злым графом Демским и безоружным одолел медведя. Менее похвальной, но столь же увлека­тельной была «История жизни Ноте-вора» (1887). На родной земле, где Дик знал все кабаки, доро­ги, деревни и местные традиции, его грубые пер­сонажи отличались благочестием не в пример меньше, чем пылом⁷⁵.

Все было возможно до разделов Польши (пер­вый произошел в 1772, второй в 1793, третий — в 1795 гг.). Тогда люди еще верили в дома с при­видениями, в призраков, оборотней и Лилит; тогда баалъ шем был просто специалистом по амулетам; тогда по снам можно было гадать о будущем, потому что люди были ближе к Богу⁷⁶. Хотя сам Дик и не говорил ничего подобного, по­следним моментом, когда традиционные евреи еще могли творить чудеса, совершать героиче­ские деяния и демонстрировать крайнее благоче­стие, стал последний раздел 1795 г. Так что когда Дик собрал галерею раввинов-героев и их жен в «Моралистических рассказах» (1875), ближайшим к читателю по времени и месту деятельности были Йешаягу Жуховицер (живший в Литве «во­семьдесят лет тому назад») и рабби Рафаэль Га- Коген, современник Элиягу бен Шломо-Залмана, Виленского гаона (1720-1797). Чтобы напомнить своим читательницам, что, как это ни печально, такие раввины больше не встречаются на духов­ном поприще, Дик завершает свой цикл рассказа­ми о еврейских купцах в Париже и Амстердаме, которые не творили чудеса и поэтому олицетво­ряли собой мораль⁷⁷.

В хрониках и романах, историях о приключе­ниях и exempla идишский писатель создавал об­раз прошлого, наполненный пестрой верени­цей раввинов, купцов, кабатчиц и мелких тор­говцев. На западе он воспевал ученый и состоя­тельный класс, ценности которого сочетали изу­чение Торы и знание языков, веру и практицизм. Это должно было разъяснить читательницам, в кого им следует влюбляться. На востоке он про­славлял мужество и бесстрашие пограничья — Юдифь, как и раввин Галеви до нее, смеялась над боязнью привидений и духов — несмотря на то что Дик проповедовал достоинства русской им­перской государственности.

Но на востоке, где прошлое еще не было изжито полностью, болезненное наследие распростране­но настолько, что народный сказитель чувствовал своим долгом разоблачать его. Для этого, однако, требовались более радикальные меры. Все старые этические трактаты, вместе взятые, не смогли бы разрушить гниющее здание прошлого так эффек­тивно, как резкое обнажение индивидуальной и общинной глупости. Чтобы показать комическую сторону еврейской жизни прошлого, остававше­гося на самом деле настоящим, певец народных традиций отбросил узы истинного благочестия и вступил в конфликт как истинный сатирик.

Обратив сатирический взгляд на последнее столетие еврейской жизни в Польше и России,

Дик обнаружил — с несколькими уже описан­ными исключениями — историю непрекращаю- щихся заблуждений. Собранные в порядке выхо­да в свет, его книги образуют собой что-то вро­де хроники провинциальной глупости, которая начинается с отвратительной «Ночи 15 кислева» в 1771 г., когда в Вильне была основана больни­ца для бедных, ставшая юдолью еврейской ни­щеты и общинной эксплуатации. Спустя полве­ка, около 1819 г., «Еврейский посланник» нано­сит визит в Санкт-Петербург, а оттуда в Вильну, превратив тем самым Литву в плодородную по­чву для всякого рода шарлатанов и мошенников. Милостивые цари пытались тогда принудитель­но цивилизовать упрямых евреев, но серия ре­форм столкнулась с отчаянным сопротивлени­ем: «Первый рекрутский набор» 1827 г., «Паника» 1835 г. и «Реформа еврейского платья» 1844 г. Еврейская история — это мир наоборот, где при­видение может быть реальным, а преступник мо­жет сойти за избавителя. Евреи восприняли бла­городные побуждения царя, как космическое на­казание. Местные традиции представляли бла­годатную почву для паразитизма, пьянства и прочих нарушений норм цивилизованного пове­дения.

Взять, например, ежегодное зимнее собрание похоронного братства⁷⁸. Как в библейские вре­мена, когда природный цикл протекал в гармо­нии с религиозным культом, так и среди «наших еврейчиков в Аялоне [Аялон — анаграмма сло­ва Вильна]» всего девяносто лет назад, часы ти­кали, безошибочно отмеряя время еврейских праздников и памятных дат. Так, в пятнадца­тый день месяца кислее, каждый стоящий на но­гах еврей был готов поститься, готовясь к про­должавшемуся всю ночь празднеству, устраива­емому Хевре кадише (погребальным братством). (О бедняках беспокоиться не следовало, ведь они постятся круглый год и никогда не бывают офи­циальными или почетными участниками такого события.)

И именно в эту ночь единственным, кто рас­хаживал по пустынным улицам Аялона, оказыва­ется бал-довер, Ангел смерти, который не может найти никого дома, а спросить, куда все поде­вались, не у кого. Но положение становится еще хуже, когда он обнаруживает ярко освещенный зал, где сидят триста человек, которые радуются, проклиная его имя, декламируя насмешливые плачи и всячески понося смерть. Он не может войти, потому что никто из присутствующих не попал в список тех, кто должен умереть этой но­чью («и он страдал от этого, как человек, который узнал, что его лотерейный билет всего на одну цифру отличается от выигрышного номера», 20). Смерти приходится ждать, когда Элиньке Булке, пьяный могильщик из этого братства, выйдет на улицу облегчиться. Выведенный из себя дерзки­ми вопросами незнакомца, могильщик оставляет роскошный ужин и удостаивает его следующего ответа:

«Послушайте его! Он говорит, местные обычаи!» — вос­кликнул могильщик. «Покажите мне хоть одно место в целом мире, где не празднуют пятнадцатое кислева. Даже если ты дойдешь до самого края земли, до другого берега [реки] Самбатион, и там будут праздновать пятнадцатое кислева. Ты притворяешься!» (23)

Когда пьяная бравада никак не действует на ан­гельского эксперта по еврейским делам, у кото­рого под крылом всегда есть еврейская Библия, на улицу вызывают зогера, проповедника брат­ства, чтобы он вел ученый диспут. Почему, особо интересуется Ангел, люди кричат «било га-мовес ла-нецох, поглощена будет смерть навеки», если они не знают, откуда взяты эти слова (Ис. 25:8), и не хотят, чтобы у них отняли жизнь и отправили туда, где эти слова осуществятся. «Это не хула, — отвечает зогер. — Это наш крик радости, ведь это значит, что смерть уносит человека на веки веч­ные. И из этого мы узнаем, что мертвец никогда не вернется и не потребует обратно плату за свои похороны!» (33)

То ли от смеха, то ли от гнева Ангел смерти решает отменить смерть, чтобы наказать чле­нов братства за их безграничное невежество и безжалостное стремление нажиться на мертве­це. Он возносится на небеса, чтобы заявить, что отказывается от своих обязанностей, но небес­ный суд предлагает компромиссное решение: пусть будет основана больница для бедняков, чтобы Ангелу больше не нужно было занимать­ся утомительными поисками жертв в отдален­ных подвалах и лачугах. Если все бедняки будут умирать в больнице, которую содержит погре­бальное братство, его члены точно так же разо­рятся.

С помощью смехового этиологического мифа Дик уменьшает все в размерах: Смерть с тысячью глаз и мечом, с которого капают три разных яда; общинные институты, которые грабят бедного в пользу богатого; тайные знания и культы, кото­рые насаждают невежество и узаконивают пья­ные дебоши. Главная соль шутки состоит в кон­трасте между Смертью — трезвой, склонной к анализу, руководствующейся правилами и зако­нами — и ее эмиссарами на земле — они пьют и жрут, мочатся и портят воздух, искажают и хулят. Фантазия и ночной праздник подавлены повсед­невностью, оскверненное прошлое — идеально чистым будущим. Теперь в Аялоне есть настоя­щая больница.

Даже в просвещенном девятнадцатом веке, когда образованные люди читали немецкие га­зеты, беспринципные люди наживались на лож­ных надеждах и ложной гордости. Человеку до­статочно было появиться в Вильне, одетым «на­половину евреем, наполовину христианином, в длинном сатиновом сюртуке без пояса, в сати­новых чулках и башмаках того сорта, который называется хизмес, с зелеными носами», чтобы все приняли тебя — от его превосходительства Аврагама Данцига вплоть до реб Хаима Басса, наставника мальчиков из хора⁷⁹. И если Вильна была легкой добычей для модно одетых мошен­ников с фальшивыми политическими рекомен­дациями, то насколько проще им было завое­вать отдаленные местечки, где известия о еврей­ском «посланнике» из Марокко будут обсуждать еще долго после того, как его выведут на чистую воду?

Экономический беспорядок, который господ­ствовал в Польше до установления царской вла­сти, был достоин осуждения за то, как эффек­тивно он изолировал евреев. Все, что делалось потом по приказу царя для «нормализации» ев­рейской жизни, встречалось с фанатичным, хотя и бесполезным сопротивлением. Вместо того чтобы с радостью принять на себя обязанности равноправных граждан, евреи сочли «Первый рекрутский набор» 1827 г. злодейским указом. «На следующий день наши раввины открыли свой старый арсенал и вооружили общину древ­ним оружием старого царя Давида, то есть при­нялись читать псалмы»⁸⁰. Юмор Дика изменил ему здесь, потому что кто променяет «древнее оружие» на новое, если это означало двадцать пять лет под ружьем, и это после нескольких лет службы в качестве ребенка-солдата? Тогда, в 1827 г., угроза призыва совсем не казалась вилен­ским евреям поводом для смеха, и даже в ретро­спективе, когда кантонистские батальоны ушли в прошлое, народным прихотям было далеко до царских. К счастью, указ 1835 г., запрещавший браки между несовершеннолетними, был вдох­новлен более благородными намерениями и об­ходили его более комично.

Дик, недавно женившийся вторично, был сви­детелем потрясения, которое этот указ произвел в литовском городе Несвиже. Он предпочел вос­произвести эти события не в автобиографиче­ском, а в сатирическом ключе⁸¹. Для начала он переименовал местечко в Герес, из пророчества Исаии (Ис. 19:18), «один назовется городом солн­ца» (вариант — «городом разрушения»). У этого слова два значения, и комментаторы использова­ли игру похожих слов герес (разрушение) и херес (глина). Так что штетл предстает одновременно местом экономической разрухи и городом гли­няных идолов. В качестве хасидского центра — в числе хасидов были и свойственники Дика — Герес сочетает в себе прирожденную глупость всякого маленького городка со специфическим видом еврейского идолопоклонства, завезенного с Украины.

Чтобы заострить завязку насмешливо-мисти­ческого повествования, Дик приурочивает по­лучение новости к Девятому ава, когда все евреи собрались в доме учения оплакивать разрушение Храма⁸². Посланец приносит письмо раввину, ко­торый, уже приступив к обряду скорби, разража­ется слезами, срывает с себя одежду и рвет на себе волосы. Это повергает общину в панику. Кое-как завершив траурные песнопения, все бегут к дому раввина, который заявляет, что вышел указ бо­лее злодейский, чем указ фараона: ни одна дщерь Израиля не может быть выдана замуж до дости­жения шестнадцати лет и ни один сын Израиля не может жениться до достижения восемнадца­ти. Раввин советует им тайно переженить своих детей в самый день поста.

И вот все местечковые обыватели поднима­ются на войну против Сатаны. Раввин, который также выступает как хасидский ребе, немедлен­но принимается сватать и женить детей из бед­нейших хасидских семей (а также рассылает из­рядное число талесов, молитвенных покрывал, необходимых женихам). Ланд-шадхн, или мест­ный сват, так занят, что может вести переговоры с городом Крез только на улице. Кантор, который также занимается ритуальным забоем скота и к тому же исполняет обязанности местечкового писца, режет цыплят в редкие минуты отдыха от написания брачных договоров и ведения це­ремоний. Его жена тем временем продает сва­дебные ленты, кисти и стаканы, которые по тра­диции разбивают во время брачной церемонии. Свадебный шут только успевает что-то сказать прямо под хупой, как приходит следующая пара. Половина городских музыкантов постоянно играет рядом с принадлежащей общине хупой, в то время как другая половина сопровождает же­ниха и невесту. У рассказчика тоже нет ни одной свободной минутки, потому что его все время зовут, чтобы стать десятым в миньяне на каждой свадьбе, а его шляпу, подходящую на все случаи жизни, отобрали для бедных женихов. Его жена не спит по ночам, потому что каждую ночь со­провождает будущих невест для совершения ри­туального омовения (включая даже девочек, еще не достигших половой зрелости и необязанных этого делать), «чтобы не забывался в Израиле за­кон о микве»*³.

Как успешно может нищий и захолустный штетл мобилизоваться ради святой цели! За бортом остались только несколько богатых куп­цов, которые родились в больших городах и мало времени проводят в местечке. Они не ха­сиды и не миснагдим, и это защищает их от ме­стечковой глупости. Но по прошествии двух не­дель они, и в особенности их жены, тоже попа­дают под власть всеобщей паники. Даже случай­ные приезжие втягиваются в эту брачную мель­ницу. И поскольку все другие дела в штетле пре­кращаются — нет ни учебы, ни торговли, — а все нормальные союзы уже давно заключены, тря­сущиеся от старости вдовцы берут себе ладных молодых женщин; девятилетние мальчики же­нятся на восемнадцатилетних девушках; гор­буны на здоровых; богатые на бедных. Самых юных женихов и невест несут под хупу родите­ли. Поднявшись к новым рубежам изобретатель­ности перед лицом беспрецедентной опасности, раввин постановляет, что поскольку не хватает молитвенных покрывал и поскольку Талмуд го­ворит «пусть тело принесут к невесте», то следу­ет хоронить мертвых без талесов и приоритет­ное право на владение этим ценным предметом принадлежит женихам.

К моменту официального обнародования ука­за местечко уже оправилось от безумия, в кото­рое само себя ввергло. Большинство поспешно заключенных браков закончились разводом или признанием их недействительными. Торговля и ремесло пришли в полнейший упадок. Не в на­кладе остались одни кормилицы, как в Египте, когда фараон приказал утопить в водах Нила всех младенцев мужского пола.

Повествование целиком представляет собой еврейский миф наоборот; все, что остается от исторической памяти, это карнавал, фарс и фиа­ско. Как только приходит письмо из внешнего мира, немедленно начинается всеобщая сума­тоха. А поскольку в нее вовлечено все население штетла и прилегающих деревень, то ломаются все границы — между постом и праздником, бо­гатым и бедным, молодым и старым, живым и мертвым. Никогда природа и мораль не были по­праны так сильно, чем когда еврейчики Аялона и Гереса проводили свои фантастические ритуа­лы и мобилизовывали всю свою общинную глу­пость.

И вновь сравнение с рабби Нахманом подчер­кивает, насколько по-разному хасид и маскил пре­вращали историю в рассказ. Для хасидского пове­ствователя земные правители, которые своей во­лей правят подданными и издают указы об об­ращении евреев, жили в мире иллюзий. Земные правители, как и все прочие люди, подчиняются космической логике Торы. И только тот, кто раз­бирается в символизме Торы — в языке Псалмов, например, — мог расшифровать небесные знаки на земле. А по мнению просвещенного рассказчи­ка, земной правитель не мог сделать ничего дур­ного. Только царь обладает властью приказать на­роду, чтобы тот перестал следовать путями сле­пых и невежд. Ошибка народа коренится в зако­стенелых традициях, искажающих дух Торы, тог­да как истинное значение Торы открывается в раз­вертывании светской истории. Согласно утверж­дению Айзика-Меира Дика, история очистит на­род от его повальной глупости. А для Нахмана из Брацлава история — всего лишь этап личного и коллективного чистилища, за которым последует окончательная отмена времени вообще.

А пока история продолжает идти своим чере­дом, просвещенному рассказчику много есть о чем поведать, особенно если повествователь сам помнит почти весь девятнадцатый век и может воскресить предыдущее столетие. Поэтому Дик создал ряд мнемонических помощников, благо­даря которым читателю легче разобраться в исто­рии. Комические имена, тайные занятия, пояс, шляпа, быстрая смена плана — такими приема­ми Дик нарезал плавно текущее время прошлого на смешные фрагменты.

Отрицательных персонажей легко узнать по именам. Варварский восток звучит в славян­ских уменьшительно-ласкательных суффиксах: Боруске, Йошке, Добке, Хайцикл, или в именах с вульгарным звучанием, вроде Чортке. Гнев Дика на «непочтительность, с которой наши литовские евреи искажают и принижают свя­щенные древнееврейские имена» особенно ярко виден на примере Йошке, поскольку имя Йосеф было излюбленным для буржуазного героя- любовника⁸⁴. Еще хуже, когда мужчину зовут по имени его жены, потому что только при фео­дальном порядке самосознание мужчины, если не вся его жизнь, зависит от женщины. Ничего удивительного, что Ципе-Ентин реб Трайтл, местечковый Ротшильд, в конце повествова­ния вытеснен Хаимом-Ициком Бродзовским, единственным мужчиной в городе, у которого есть фамилия⁸⁵. В одном случае, у реб Шмайе Алитера, имя отражало сущность самого персо­нажа. «Между нами в Линове [другая анаграм­ма Вильны], — заявлял Дик на первой страни­це своего романа «Реб Шмайе, поздравляющий с праздниками» (i860), — мы говорим о ком- нибудь, кто очень занят, что он фаршмайет», — так вошло в язык одно слово для обозначения человека, который бегает и поздравляет всех во­круг с праздником⁸⁶.

Грубиянов и негодяев в сочинениях Дика так­же можно узнать по роду занятий. Хотя они мо­гут выступать под самыми разными именами, но между ними есть и нечто общее — они паразити­руют на феодальной экономике и закостенелых средневековых обычаях. Паразиты класса А — это балей-даршер, мойхехим, зогерс ун сафдоним (толкователи, прорицатели адского пламени, проповедники и плакальщики). Принадлежащие к классу Б слишком невежественны, чтобы учить Тору, поэтому они занимаются просто «расска­зыванием историй о великих людях и о чудесах, совершенных праведниками». Огромным разно­образием паразитов может похвастаться класс В: чудотворцы (балей-шеймес), помощники чтецов Торы, книготорговцы, сваты, соломенные вдовы или тести, которые ищут сбежавших зятьев; мо­лодые женщины, собирающие подаяние, чтобы выкупиться из левиратного брака. Класс Г состо­ит из самых обыкновенных бродячих попрошаек. (Некоторые паразитические профессии, такие, как канторы с дурной репутацией, также включа­ют несколько подгрупп⁸⁷.)

Легко узнаваемые по имени и роду заня­тий, все эти живые напоминания о прошлом, «которое, слава Богу, скоро будет забыто», поч­ти готовы стать отрицательными героями в каком-нибудь рассказе. Не хватает только одно­го — существенного недостатка характера, ко­торый хорошо запоминается в приложении к конкретному персонажу или конкретным усло­виям. Йекеле Голдшлегера, например, всегда можно опознать по желтому параванщику (шир­ме)⁸⁸. Ширма не только дает возможность автору рассказать о жизни негодяя и подслушать его любовный разговор, но также символизирует характер Йекеле: он мог открыть лавочку с лю­бой женщиной, в любое время и в любом месте. Желтая ширма не скрывает его намерений, а громко заявляет о них.

Чтобы рассказать о проделках паразита в «Реб Шмайе, поздравляющем с праздниками», Дик со­четает священное облачение и сакральное время. После двух пространных глав, где детально опи­сываются пять ермолок, две шляпы и удивитель­ный лапсердак Шмайе, Дик наконец начинает описывать кульминационную ночь праздника Гошана раба, когда все это ритуальное облачение выходит на первый план.

Ме-хавлей шав auiep геэмину доройс авру. Среди многих глупостей, в которые верили поколения людей прошло­го, было дурацкое поверие, которое по-немецки назы­вается ein Doppelganger (двойник). Они верили, что не­которые люди способны появляться одновременно в двух разных местах. Именно это говорили в Линове о нашем любителе поздравлять с праздниками в ночь на Гошана раба. Потому что его в одно и то же время видели в разных местах, и везде он появлялся в другой шляпе. Например, один человек заявлял, что видел его без деся­ти десять в суматохе бежавшим в микву в шляпе. Кто-то другой утверждал, что видел его в то же самое время в хоци-шабесл (полусубботняя шляпа) за кружечкой мар­товского пива в кабаке у Добке. А еще крестьянка видела его в то же самое время: он стоял у избирательной урны в синагоге могильщиков, и на нем была круглая шля­па. А потом еще кто-нибудь клялся, что видел его имен­но тогда в штраймле на банкете братства по изучению Талмуда, а другие люди тут же прибегали и сообщали, что его только что видели в синагоге братства Шиве кру- им. (47-48)

Каждая остановка на ночном пути реб Шмайе отличается неким конкретным тщательно по­добранным головным убором. Ведь шляпы для того и существуют, чтобы все гадали — окунает­ся ли он в микву, готовясь к исполнению священ­ной обязанности или же пропускает несколько рюмочек горькой? Толкается ли среди толстых взяточников, членов погребального братства, которые готовились к ежегодным выборам, или же отирается возле элиты — членов братства по изучению Талмуда, которые только что за­вершили очередной трактат? Может быть, он доказывает свое благочестие чтением псалмов. И если один человек вообще способен охватить все еврейское общество в один момент, то ночь праздника Гошана раба — самое подходящее время для этого.

Дети боялись его в эту ночь. Беременные женщины стара­лись не смотреть на него, потому что внешность его была отталкивающей. Он был похож на реб Мойше-Гройнима. Около полуночи он вставал посреди улицы, и его окружа­ла толпа народа. Он говорил каждому, переживет ли он [или она] этот год, потому что [Шмайе] умел читать по тени. Он бы даже не брал за это деньги, но годовой запас пива для него уже был приготовлен. В эту ночь его часто можно было видеть на кладбище, рядом срабоним-штибл со свечой, оставшейся с Йом Кипура, в руках; он погру­жался в воды большой реки перед тем, как войти туда, где лежали покойники, и после того, как выходил оттуда.

(48-49)

Как мы уже знаем из ивритского заголовка к этой главе и удивительной веры в двойника, реб Шмайе-ясновидящий — это обман. В кон­це праздника его разоблачают, и реб Тайтл, не­давно считавшийся местечковым Ротшильдом, как и многие из числа ему подобных, оказыва­ется скрягой и обжорой. Представителей класса аферистов вроде Йекеле Голдшлегера, целителей и чудотворцев, обычно тоже ловят с поличным. Справедливость и буржуазная вежливость вос­хваляются как старые народные обычаи, класс «профессионалов», пренебрегающих этими обы­чаями, сброшен с корабля истории⁸⁹.

Еврейская народная жизнь, такая насыщенная и такая публичная, с ее вульгарными именами и восточной одеждой, ее тайными ритуалами и без­умным набором ритуальных принадлежностей, ее пьянством и паразитизмом, — все это будет смете­но с приходом Нового Дня. А пока что более всего бросающимся в глаза признаком еврейского «ори­ентализма» была одежда — ритуальные пояса, шляпы и сюртуки; различия в том, как женщины завязывали головные платки, а мужчины носи­ли пейсы. Особенно трепетное отношение Дика к этой сфере, видимо, началось с тех пор, как он под­писал то прошение о запрете специфически еврей­ского платья. Истинный сын литовской Гаскалы, Дик использовал идиш для борьбы с идишем, фантазию для борьбы с фантазией, фольклор для насмешек над фольклором. Разделив прошлое на роман и фарс, героизм и мошенничество, он сде­лал так, что его тайерелезерин запомнила, почему буржуазное общество — это свет в конце туннеля:

А теперь, моя дорогая читательница, доверься этой кни­жечке, потому что я рассказал о старых временах пра­вильно... Такие рассказы — это лучшая пища для любого народа, который хочет все знать, о тех далеких временах, которые, по мнению людей, были лучше нынешних. Но наш древний мудрец учит нас: «Не говори: “отчего это прежние дни были лучше нынешних?” потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом». То есть пока ты не прочитала мое сочинение, ты не знаешь, что когда-то все было намного хуже⁹⁰.

Что же это за магид, который проповедует не­умолимый прогресс цивилизации? Кто прене­брег не только раем и адом, но и галахическими установлениями? Кто использовал силу своего остроумия, чтобы убеждать тех, кто редко ког­да слышал настоящего магида во плоти — жен­щин? Как получилось, что вместо стандартной заключительной формулы «и придет избави­тель в Сион», истории Дика переполнены лже- мессиями, плутами в облике благочестивых лю­дей? Литва славилась своими штот-магидим, городскими проповедниками, которые при­надлежали к образованной аристократии, и Дик, наверное, воображал, что принадлежит к их числу. Но такие призывы вряд ли взялись из еженедельной проповеди. Единственными праздниками, которые вдохновляли его вообра­жение, были те, над которыми он мог посмеять­ся: праздник Хевре кадише, ночь на Гошана раба, пуримский разгул, смеховой седер реб Калмена Шелейкескера.

Когда Айзик-Меир магид был по-настоящему в хорошей форме, он обращался к тому, как в на­роде отмечают еврейские праздники. Эта тема заставляла людей смеяться по десять раз в ми­нуту. Таким богатым источником юмора был реб Калмен из Шелейкесока, «Деревенщина» (1876)⁹¹. Реб Калмен — дурачок, который принимает все за чистую монету, даже разговорные выражения; он пользуется любой возможностью, чтобы на­питься («что квасным пойлом, что пасхальным»); он искажает молитвы, как никто другой. Его поминальные молитвы и пасхальные седеры за­поминались надолго. Его седеры длились до рас­света, во-первых, потому, что иврит реб Калмена оставлял желать лучшего, а во-вторых, потому, что он читал Агаду по сидуру, напечатанному в Дихернфурте, а там после Агады были напеча­таны плачи на Тиша бе-ав, которые благочести­вый реб Калмен покорно добавлял. Ежеминутно реб Калмен заглядывал в маленькое зеркальце, основываясь на сказанном: «Человек должен увидеть себя, как будто это он лично вышел из Египта». Когда приходило время петь Эхадми йо- деа («Кто знает, [что такое] Один?»), реб Калмен прикрывал глаза, так же как он делал трижды в день, читая «Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь Един [эхад]\». В конце седера реб Калмен крошил оставшийся кусок афикомана, чтобы ис­пользовать его как отраву для мышей, потому что «ничего больше нельзя есть, когда съеден афикоман». А когда однажды случилось так, что кошка съела куриную ножку, лежащую на блю­де для седера, рябая дочка Калмена Добруске быстренько подсунула ей кота, следуя примете, «девушка, которая съедает куриную ножку, ско­ро будет помолвлена». Кому нужны проповеди о преисподней, если можно преподнести толпе праздничные традиции, которые соблюдают в нарушение закона?

Не менее странным для человека, выступаю­щего в роли магида, был язык, который исполь­зовал Дик. Магиды изъяснялись высоким стилем, гейхер ганг, как сказали бы литовские евреи. В подражание магиду, который перемежал разго­ворный и ученый язык, Дик приправил свои рас­сказы цитатами на иврите, частично подлинны­ми, частично выдуманными. Но поскольку Дик пренебрежительно относился к использованию идиша — не говоря уже о том, что его местный ва­риант был слегка архаичен — он стал вставлять в речь еще большее число фраз на правильном не­мецком языке, а впоследствии и по-русски, в по­пытке «улучшить» вульгарную речь и расширить скудный запас слов своих читательниц. Ни чита­тельниц, ни издателя Дика результат особенно не волновал⁹².

Дик покровительствовал своей женской аудито­рии, которая, на его взгляд, больше нуждалась в наставлениях, чем мужская. Вкусы у женщин были грубые (примером чему служит их при­страстие к рассказам о чудесах). Они поверх­ностны и легкомысленным от природы, и их врожденные недостатки получили полную сво­боду при польских правителях, которые века­ми поощряли женщин идти против своего есте­ства и брать на себя всю еврейскую экономику. Наиболее восприимчивы к греху были кабатчи­цы, поскольку (как объяснил Раши), Раав, кото­рая укрыла Иисуса Навина и его людей, была не блудницей, зона, а поставщицей продоволь­ствия, мазон⁹³. И если мужчинам надо прово­дить меньше времени в синагогальном доме учения и более активно заниматься делами, то женщинам следует подражать библейским до­бродетельным женам (Прит. 31:10-31), чтобы стать хорошими хозяйками и преданными ма­терями⁹⁴.

Так и пошло: к каждому пункту — библейский контрапункт; к каждому уроку — раввинское изречение. И хотя в результате порой могло на­ступить пресыщение и иногда Дик был слишком назойлив, но эта привычка стала его второй на­турой. Чем были для Нахмана из Брацлава псал­мы, Зогар и лурианская каббала, тем для Айзика- Меира Дика был мидраш. На почве мидраша цвело его еврейское — и религиозное — вооб­ражение. Вместо того чтобы посещать литера­турные мастер-классы в Теннеси, как нынешние студенты, Дик изучал, каким образом раввины связывали Писание с повседневной жизнью. Там, где они отклонялись от главной темы, отклонял­ся и он. Там, где они жертвовали повествователь- ностью ради очередного неожиданного лика би­блейского слова или выражения, жертвовал и он, особенно в тяжеловесных ученых примечаниях к рассказам.

Для виленского маскила раввинистическая Библия была критерием реальности. А иногда два мира сливались воедино: Библия и Вильна вместе были идеальным мерилом еврейского по­ведения. «Никто из них не отважился уйти даль­ше чем на версту от города, — писал Дик о евреях воображаемого местечка Лапец, — и их позна­ния о большом мире напоминали о дочерях Лота, которые думали, что Содом — это и есть весь мир и что если он разрушен, значит, для них не оста­лось других мужчин, кроме собственного отца; или вот еще лучший пример — как наши вилен­ские меламдим (школьные учителя иврита), ко­торые родились во дворе синагоги, провели там всю жизнь, но считают себя светскими людьми, потому что они хорошо знают географию изну­три»⁹⁵.

Но если еврейскую реальность библейские аналогии сводят к пародии, то еврейский роман они возвышают до уровня мифа. Святость дома

Авигайль в Меце XVI в. сразу же видна бедному ешиботнику, который пришел в гости к ее отцу на субботу, потому что «хала была накрыта до­рогой вышитой золотом тканью, которая бле­стела, как капли росы, что когда-то покрывали манну»⁹⁶. Йегошуа бен Йосеф выражает свою без­граничную благодарность такими библейскими аналогиями:

Дражайшая Авигайль, сонамитянка не старалась так для Елисея, как ты для меня в эту субботу... больше того, со­намитянка прислуживала человеку, который не нуждал­ся в ее услугах, а ты побеспокоилась о том, кто находит­ся в нужде. (29)

А голова карпа, которую ты положила на мою тарелку ве­чером в пятницу, стала для меня тем же, чем был кувшин воды, который Ревекка налила Елиезеру. (31)

Делая доброе дело в исполнение долга благо­дарности, Йегошуа пообещал взять Авигайль в жены, когда вернется. А в ожидании она хранит у сердца оставленный им платок, «как поступи­ла некогда жена Потифара с одеждой, которую он оставил у нее» (35, сноска).

Иосиф — это архетип мужской красоты, по­лового воздержания, воздаяния за страдания. Практически все сцены узнавания в романах Дика сравниваются с произошедшим при дво­ре фараона. Целые истории вырезаны из ткани саги об Иосифе, хотя иногда ради разнообразия эту одежду переделывают для девушки⁹⁷. Лишь степень собственной сыновней верности Дика определяет, насколько его романтические герои и героини остаются в установленных мидрашем пределах в вопросах любви, секса и брака.

Мидраш определял культурную норму; магид обращался с воззванием соблюдать эту норму. Но вместо того чтобы делать это перед мужчи­нами во время утреннего субботнего богослу­жения в главной синагоге или в субботу днем в доме учения, этот магид работал исключи­тельно для женщин, которые могли читать его рассказы и притчи у себя дома, про себя или вслух для других. И в этих морализаторских рассказах злодеем часто оказывался невежа или сам странствующий проповедник, убедивший разорившегося купца из Никольсбурга продать свой драгоценный аффидевит, или такой, кото­рый шел первым в длинном списке паразитов. Героем был выдающийся раввин, который умел проповедовать, как Давид Галеви с его знамени­той экуменической проповедью, или Аврагам Данциг с его широко известным этическим за­вещанием. И когда неудавшийся магид Айзик- Меир находил правдоподобного проповедника, который мог нести его призыв, результатом скорее становился рассказ внутри рассказа, а не что-нибудь, что можно было найти в майсе- бихл.

Бесспорно, половина сочинений Дика, как низких комических, так и высоких романтиче­ских, проповедуют одну и ту же тривиальную мысль: «эс из амбестн дос йедер меня зол тон нур мит зайнем глайхн, лучше всего, если каждый человек вступит в брак с равным себе»⁹⁸. В корне еврейского морального разложения, как может показаться, лежит ложная гордыня родителей, которые хотят, чтобы их дети сочетались браком с представителями высшего класса. Но если такой союз будет заключен, то он неизбежно приведет к краху как родителей, так и детей. В «Боруске- стороже» (1871) Дик позволил ради разнообразия изречь эту истину кому-то другому, и этим пер­сонажем оказался ни много ни мало самый зна­менитый магид из когда-либо живших на свете — Яков Кранц, Дубнинский Магид (1741-1804). Его идеологические воззрения были непогрешимы: Кранц, приближенный Виленского гаона, был ярым оппонентом хасидизма. В роли фольклор­ного героя он был неподражаем, поскольку его жизнь стала источником легенд, а его притчи передавались из уст в уста в его родной Литве и за ее пределами".

Неудивительно, что Дик утверждает, что вла­деет эксклюзивной информацией («никогда ра­нее не публиковавшейся») о жизни и деятель­ности славного соотечественника. Очевидно, вопрос неудачных браков был очень близок серд­цу Магида, поскольку наличие предков-раввинов закрыло его родителям глаза на вопиющие недо­статки и уродство предполагаемой невесты, что привело к неудачному браку сына. (Случайно ли, что столь многие раввины, которых Дик исполь­зовал в качестве своего литературного «я», стра­дали от своих жен? ¹⁰°)

Однажды к нашему Магпду-подкаблучнику обратился один уважаемый человек, который хотел взять жену из другого класса, взыскуя со­стояния невесты. Это напомнило Магиду слу­чай с Авраамом и его рабом Элиэзером. «Может быть, не захочет женщина идти со мною в эту землю?» — ответил Элиэзер, когда Авраам послал его искать жену для Исаака (Быт. 24:5). Раввины понимали это как хитрость: Элиэзер хотел пред­ложить Исааку собственную дочь. Но Авраам дал ему отпор и сказал: «Ты проклят, а сын мой бла­гословен». Он имел в виду, что Элиэзер вышел из ханаанеев, которых Ной проклял, а сам Авраам произошел от Сима, которого Ной благословил¹⁰¹. Почему, спрашивает Дубнинский Магид, мидраш не говорит обратного: что благословенный не мо­жет взять в жены проклятую, ведь логично пред­положить, что воздержится тот, кто занимает более высокое положение? Подлинная история Боруске-сторожа, которая произошла в родном городе Магида Дубно, объясняет, что имели в виду раввины¹⁰².

На этот раз история рассказывается без дра­матических декораций, через посредство учено­го повествователя, снабдившего рассказ длин­ными пояснительными примечаниями. Дик пи­тал склонность к созданию героев-рассказчиков, поэтому иногда он пытался поднять статус сво­его сочинения, якобы позаимствовав его из ста­рого пинкеса или общинной книги записей (как в «Канторе», 1874). Этот прием позволял ему ис­пользовать рифмованную прозу и другие книж­ные хитрости. Иногда он строил всю историю вокруг беседы, которую ему, Айзику-Меиру из Вильны, довелось услышать где-нибудь у город­ской стены («Семь служанок у колодца с семью кувшинами набирают воду для чая», 1873) или по дороге в «Ковенском вагоне» (1874). Однако никогда до «Боруске-сторожа» он не использо­вал ситуацию проповеди как таковой. Ни один из его рассказов не разворачивается в синагоге или в доме учения. Ближе всего Дик подобрался

к раввинистической речи, когда у Дубнинского Магида спросили совета о планирующейся свадьбе.

Речь Магида, безусловно, вполне ученая, но не настолько, чтобы ее невозможно было понять. Он собирает большую часть цитат из Писания в преамбуле повествования, что позволяет неболь­шому числу действующих лиц говорить от свое­го лица. Все начинается с монолога реб Эфраима «Чортла», опоры общины:

Эр вар а ид а муфлег, а меюхес, а датн фун гройс харак­тер, а бал-цдоке, ун а гройсер мешупе бетгарносе, ун дерцу нох ан ойсек бецорхей цибур беэмуне; ун вар азой а грой­сер хошев ин штот дос мен флегт нит тон он им вое а гор из верт. Левад дем вар эр а гройсер бал-неэмонес дос мен флегт айнцолн бай им але шлишис-гелтн, колите гелтн. Ун вайл эр вар а гройсер хохем вар эр бай йедер асифе дер рот га-медабрим. (ю)

Он был человеком ученым, родовитым, властным, ще­дрым, доходы имел большие, но к тому же постоянно за­нимался нуждами общины. В городе его так уважали, что никогда ничего без него не делалось, даже малая ма­лость. Кроме того, ему так доверяли, что всегда передава­ли ему деньги при третейских разбирательствах и деньги общины. А поскольку он был очень умен, то и председа­тельствовал на каждом общинном сходе.

Насыщенной, полной повторов и гебраиз­мов речью Дубнинский Магид описывает пер­сонажа знакомыми терминами из социально­экономической сферы. (Напоминаем, что жен­щины давно привыкли к ученому идишскому стилю.) Достоинство этого человека заключает­ся в его капитале и участии в общинной жизни. Незапятнанная репутация реб Эфраима сравни­вается с положением его противника, местечко­вого сторожа, который живет на окраине города с женой, дочерью и двумя собаками; «а гутер хи­трец, а гезунтер юнг, а гутер шнапсер, а гройсер простак ун из дерцу гевен а кнапер ид ойх» (боль­шой хитрец, сильный и здоровый, большой пья­ница, страшный невежа и не очень-то хороший еврей). В рационалистическом обществе между такими разными людьми никогда не возникнет противостояния. Но две вещи нарушают равно­весие: еврейская спесь реб Эфраима и внезапный поворот в судьбе Боруске.

Женитьба и деньги. Ни одна девушка не может быть достаточно хороша для реб Эфраима, кото­рый ищет для своего сына сказочного телерл фун гимл (журавля в небе). Реб Эфраим остается глух к предупреждениям своей жены Чортке, что если он будет тянуть слишком долго, то придет­ся искать среди таких, как Боруске. Тем време­немпоследний получил состояние, деньги вскру­жили ему голову, и он решил, что его единствен­ная дочь — а гезунте штик схойре (хорошенький куш) и он должен породниться с лучшей семьей в местечке. И он решает посулить легкий зарабо­ток прекрасному свату Герцлу «Крейнину», кото­рый всегда знает, что сказать и когда приступить к исполнению этого невыполнимого поручения.

Вечер субботы. С незапамятных времен в этот вечер сва­ты берут свое, ведь именно сейчас они могут поймать лю­дей, еще пребывающих в субботнем расположении духа, когда они хорошо отдохнули и их можно застать дома. Вокруг еще полно угощений, оставшихся от субботы: вод­ка, пироги, печенья, кусок щуки, кусок холодной рыбы. И именно сейчас горячий кофе получается самым вкусным. Короче говоря, есть много причин, чтобы провести вре­мя дома. (24)

Все герои порочны, о чем говорят их имена (реб Эфраим и Герцл зовутся по именам своих жен, а Боруске — с ударением на первый слог — это сла­вянизированное искажение имени Борух). Но по­скольку реб Эфраим благородного происхожде­ния, публичное унижение, когда ему приходит­ся на одну ночь сделаться сторожем, и его лич­ное горе, когда он обнаруживает, что у него нет ни одного друга во всем мире, превращает его па­дение в поистине печальный урок.

Подстроив глубочайшее унижение реб Эфра­има, Боруске отказывается от брака. Это дока­зывает, что человек, с высоким положением в обществе, никогда не должен заключать помолв­ку с проклятыми, потому что в итоге последние пренебрегут первыми. В завершение Магид от­сылает прихожан по домам несколькими прили­чествующими случаю библейскими цитатами, а автор завершает все повествование рифмован­ной концовкой.

Предостерегающий рассказ, достойный как старого, так и нового магида, находит истинный компромисс между проповедью и развлечени­ем. Как ни печальна судьба реб Эфраима, но мы оплакиваем его падение ничуть не больше, чем проливаем слезы по Цадоку Пиканте, Ноте-вору, реб Трайтлу, местечковому Ротшильду, Элиньке Булке, юному Хайциклу, Шмайе, поздравляюще­му с праздниками, Калмену-деревенщине и лю­бому другому из бесконечно порочных персона­жей, которые населяют книги Дика. Им только себя нужно винить, каждый из них доказал себе истину какой-нибудь библейской или другой веч­ной мудрости. Средства Дика — это комедия, а не трагедия, старое должно умереть, чтобы усту­пить дорогу новому.

Создавая в воображении Магида, более того — идеализированную версию самого себя (в матримониальных склоках и всем осталь­ном), ■— Дик придал форму и содержание ано­нимному, псевдоанонимному и иным образом замаскированному автору современной идиш- ской майсе-бихл. Профессиональный писатель, работающий по контракту, все еще мог играть роль проповедника и учителя, пока он черпал или делал вид, что черпает, свое вдохновение из традиционных источников, из народной памяти и из реального опыта. Рассказчик — это ученый человек из хорошо известного еврейского ме­ста, который никогда не искажает истину, даже если говорит о собственном доме. Рассказчик был мужчиной, в которого очень хотели бы пре­вратиться женщины, потому что он говорил с ними на низком разговорном языке в надежде, что когда-нибудь они заговорят иначе. А пока что он расширял их скромные горизонты, пере­сказывая им бесконечные романы, в которых ге­рои измеряли свой успех тем, насколько далеко они смогли уйти от невежественного дома, и бы­стро теряющие актуальность сатиры, в которых злодеев и паразитов, отказывающихся плыть по течению, со всеми церемониями изгоняли прочь¹⁰³.

Сегодня здесь, завтра там, копеечная майсе- бихл была прекрасной находкой для этой эпо­хи перемен. Осталось наследие Дика. Он на­нес Вильну на карту, породив целую школу под­ражателей, которые вполне процветали еще в

XX в.¹⁰⁴. Тем самым он заслужил благодарность виленских издателей от знаменитых Роммов до моей прабабки по матери, Фрадл Мац, кото­рая печатала молитвенники на иврите и идиш- ские майсе-бихлех до своей смерти в 1921 г. Литераторы, разбросанные от Варшавы и Киева до Нью-Йорка, могут быть благодарны Айзику- Меиру Дику за открытие способа, как писатель может превратить самое, низменное из средств массовой информации на самом вульгарном из языков в открытое хранилище еврейской мудро­сти и остроумия.

Глава четвертая Фокусник K-JI. Перец

Айер идишкайт из эфшер майселех? Может быть, ваша религиозность — это сказки?

И.-Л. Перец, 1904

Путешественник, объехавший весь свет, одетый как польский пан, неделями скитался по просе­лочным дорогам в районе Томашува. Местные жители снабжали его всей информацией — об условиях жизни в деревнях и городах; об отно­шениях между христианами и евреями, богаты­ми и бедными, мужьями и женами — но на са­мом деле больше всего его интересовали местные традиции. Его плащ выдает в нем писателя, а его польский не может скрыть в нем еврея. Этим унылым вечером ямщик-христианин уже пове­дал ему сплетню о еврейском шинкаре Мошке, который стал бродягой, и тут вдруг появляется Мошке собственной персоной. Получив от путе­шественника приглашение вместе перебраться через мелкий прудик, Мошке сразу понимает, что «барин — совсем не барин». И два еврея начина­ют разговаривать на идише.

Путешественник вытягивает из него историю о пруде, через который они переправляются, но Мошке, которого теперь официально зовут реб Мойше, не желает рассказывать ее. Он подозре­вает своего собеседника в симпатиях к сионизму. «А сионизм-то тут при чем?» — спрашивает пу­тешественник. Реб Мойше отвечает, что в наши дни, когда «все вдруг пошло кувырком», сионизм превращает ешиботников в вольнодумцев, а ас­симилированных евреев возвращает к еврейству. Но вся их новообретенная религия сводится к поеданию кугеля в еврейском ресторане, так что кто знает, не того же поля ягода этот стран­ный путешественник. «Кугелъ — его благочестие. Может быть, ваша религиозность — сказки? У вас сегодня йорцайт?»^{

Наконец, интеллектуал из большого го­рода получает материал для своего рассказа «Пруд», который он действительно публикует в сионистской газете на идише, как и подозре­вал реб Мойше. Такие стилизованные народные сказки или монологи к тому моменту стали са­мой известной торговой маркой этого путеше­ственника. Уже четырнадцать лет прошло с тех пор, как И.-Л. Перец впервые появился в районе Томашува. Почему же он решил снова возродить свои «Путевые картины», впервые появившиеся в 1890 г., когда он только начинал как писатель? Просто ради критики сионистского возрождения трудно заглянуть назад, но в те дни всеобщего покаяния это было весьма в ходу. И почему реб Мойше, типичный простой еврей, говорит так, будто он впитал злую иронию Генриха Гейне по отношению к гастрономическому иудаизму с его одой субботнему кушанью, чолнту: «Сам Всевышний Моисея / Научил его готовить / На горе Синайской»?²

Известный неутомимой, бесконечной работой над стилем, Перец ввел воображаемого инфор­манта, чтобы задать ему самые острые вопросы, которые у него были к себе самому Моральный вопрос:      какое      право      имеете Вы, господин

Первоклассный Писатель, пользоваться тем, во что другие верят? Пусть традиционный еврей лечит свои раны волшебными сказками о тай­ном праведнике — не используйте их для своих целей! Экзистенциальный вопрос: что заставля­ет Вас думать, что использование моих историй возместит Вам отдаление от настоящих источ­ников идишкайт полнее, чем поедание кугеля в ресторане в годовщину смерти Вашей матери? Эстетический вопрос: Вы серьезно полагаете, что можете заставить наивного человека из народа служить Вашим современным требованиям? Вы можете замаскировать свои утонченные чувства этим грубым литературным приемом? Заслуга Переца в том, что он смог выразить свои сомне­ния и свое критическое самосознание, даже если его попытки спрятаться за фольклорной стили­зацией увенчались успехом. Степень его отчуж­дения от народа и его традиций была такова, что его все еще преследовали слова, которые он в ка­честве путешествующего горожанина услышал на проселках Польши.

Это был долгий путь. Тридцатйдевятилетний выходец из провинции вернулся на родину, во­оружившись вопросниками и финансовой под­держкой богатого вероотступника из Варшавы,

Яна Блоха. Оптимистическая позитивистская программа практического образования, науки и гигиены, интеграция общественных классов и этнических меньшинств — все это было сильно поколеблено недавней вспышкой антисемитизма. Блох верил, что реальные данные об экономиче­ской деятельности евреев и об их службе в армии остановит реакционный поток, и предпринял ста­тистическое исследование. Среди прочих он на­нял И.-Л. Переца, адвоката без практики, который пытался устроить свою жизнь в Варшаве, чтобы тот разработал соответствующий вопросник и ра­ботал с ним в провинции. Хотя местная полиция в итоге положила конец экспедиции и ее материа­лы никогда не были опубликованы, Перец вернул­ся в Варшаву с таким багажом социальных, куль­турных и лингвистических сведений, что ни один писатель не мог бы и пожелать большего³.

На первой же остановке своего вымышленно­го путешествия — в городе Тишевиц (Тишеце, Tyszowce), в семнадцати километрах от род­ного Замостья (Zamosc) — шрайбер (регистра­тор) сталкивается с тремя бывшими столпами польского еврейства: раввином, маскилом и хасидом. Первый — интеллектуальный трус, которого лучше всего характеризует его поно­шенная одежда. Второй — невыносимый хам, а третий — истинно верующий человек, сломлен­ный бедностью⁴. На этой ранней стадии пове­ствователь все еще придерживается рационали­стического мнения, что бедность — корень всех зол. «Если бы кто-нибудь забросил в Тишевиц пару тысяч рублей, — говорит он собравшимся после вечерней молитвы, — все внутренние раз­ногласия прекратились бы». Эти люди только что обсуждали, что общинное и хасидское ру­ководство не могут договориться между собой. В споре слышен голос реб Эли, хасида «худого, сгорбленного, замученного, и кафтан на нем на­поминал халат раввина».

Штетл — это культура бедности, сама нище­та порождает уникальные проявления индиви­дуальности. Здесь, как и повсюду в сочинениях Переца о штетле, перечень эпитетов, каким бы мрачным он ни был, свидетельствует об исклю­чительности персонажа⁵. Глубочайшая интим­ность диалога отражает как изолированность, так и всеобщий культурный призыв, обращен­ный даже к простому местечковому еврею: люди используют фразы на библейском и раввинисти- ческом языке, афоризмы, эллиптический стиль и риторические вопросы, характерные для изуче­ния Талмуда⁶. Все, в том числе сам рассказчик, говорят на польском диалекте идиша, так что во время путешествия по провинции он в языковом отношении чувствует себя вполне как дома⁷. Но сегодняшний день прошел. Прежде чем вернуть­ся к женам и детям, члены местечкового парла­мента посвящают приезжего шрайбера в сугубо мужской ритуал хасидского рассказа.

Реб Эля обращается к личному опыту и рас­сказывает о некоторых чудесах, которые чуть было не произошли с ним. Конечно, в любой толпе найдутся скептики, но воркский цадик (из местечка Варка), примет вызов от любого, даже от Самого Всемогущего. Заступническая сила ребе была такова, что когда он держал мла­денца во время обрезания, то мог сделать так, что лишь малая заслуга еврейского жизненно­го цикла двигала десницу Господню. «Надо было видеть ребе во время обрезания... Ребе говорил, что нож могеля вызывает страх» (Y 141, Е 37; «Рассказанные истории», пер. М. Беленького, R 32). Бережно храня тайну силы ребе, реб Эля ждет сколько только возможно — пока не пришло время родить его старшей дочери. Случилось так, что в это самое время цадик при­сутствовал на обрезании на другом конце горо­да, и реб Эля бежит туда, а крик умирающей до­чери звучит у него в ушах. Увидев цадика через окно, реб Эля пытается вскочить туда, но пада­ет с лежащей под окном кучи мусора. К тому мо­менту, как ему удается добраться до цадика, це­ремония уже закончилась и минута благодати прошла; а когда он возвращается домой, весь в крови после падения, его дочь уже мертва.

Маскил избавляется от мрачного состояния духа, веселясь над доверчивостью реб Эли и рас­хваливая свою собственную роль в поддержании обнищавшего хасида. «А кто он теперь, как вы думаете? — спрашивает маскил. — Меламед для моих детей, заберу детей, и он останется без ку­ска хлеба». Реб Эля, ощутимо задетый таким уда­ром своему самолюбию, призывает маскила к большей терпимости, цитируя Маймонида, ко­торого почитают отнюдь не меньше за то, что он не верил в волшебство. Собравшиеся просят реб Элю продолжать, и он возвращается к обещанно­му рассказу о том, как он едва не разбогател.

Смерть жены и неудачный повторный брак до­вели реб Элю до тяжелейшей бедности. На этот раз он пришел к цадику, когда тот пребывал в со­стоянии наивысшей благодати, и взмолился ему: «Хочу быть богатым!» В результате беседы между склонившимся хасидом и возвышающимся над ним цадиком чуда не происходит, поскольку от страха и благоговения реб Эля решается попро­сить, только чтобы сам он не голодал, а сын его стал ученым. А через неделю цадик умирает, раз­бив надежду реб Эли на спасение.

— Бабьи сказки, — вмешался в разговор просвещенец, — главное, нельзя, чтобы мусор горой лежал у окон, и нель­зя появляться к цадику без «выкупа», бояться ребе.

Бледно-желтый Эля вспылил, подбежал к просвещен­цу и дал ему оплеуху.

Опасаюсь, не умрет ли Эля с голоду.

Так заканчивается представление — первый эпи­зод с рассказыванием историй, который мы на­ходим у Переца. В свете его дальнейшей деятель­ности в качестве великого защитника хасидиз­ма, может показаться, что весь этот эпизод рас­сказывает о моральной победе реб Эли. Конечно, маскил, который собирает старые слухи о хасид­ской грязи и эксплуатации, заслуживает поще­чин, даже если это будет стоить хасиду его ра­боты в качестве учителя. Но великое хасидское наследие религиозного пыла и харизматическо­го лидерства теперь сведено к «старым сказкам», как и рассказанная история, и желанные чудеса не происходят. Читая между строк, мы не можем не уловить смутное эхо упрямой веры реб Эли. Его дочь на смертном одре признается в отврати­тельных деталях своего несчастного брака с уче­ным, которого навязали ей родители. Никакое чудо не может облегчить ее страданий. Принеся дочь в жертву своим мечтаням, реб Эля продол­жает жить в собственном частном аду. Не в состо­янии обеспечить себе пропитание, он зависит от жены, да и женился он только по экономической необходимости, тем самым взвалив на себя обя­занность кормить еще и новых детей. Он расто­чил то немногое, что имел, и не может добиться успеха ни в чем. В кругу слушателей бедный рас­сказчик может еще раз насладиться моментом собственного возвышения. Шрайберу нужно сде­лать всего шаг в сторону, чтобы оценить послед­ствия слепой веры в мире, не дождавшемся из­бавления.

Перец вернулся в центр еврейского права, мо­литвы и традиции, чтобы написать эпитафию. Он ухватился за лингвистическую и эмоциональ­ную насыщенность хасидского рассказа, чтобы столкнуть маскила с хасидом, а того — с равви­ном. Волшебные сказки, как становится ясно из истории, заключенной в рамочный сюжет, это наркотик для неудачников, пассивность которых влекла за собой смерть и разрушение. К тому времени, как статистическое исследование по­дошло к концу, шрайбер едва не обезумел от зре­лища разорения и разочаровался в собственной вере в статистику и социальную инженерию⁸. Но впечатления от этого путешествия в сердце еврейской тьмы сохранялись. Первое их описа­ние появилось в новом амбициозном журнале, содержание которого составляли литературные, критические и научно-популярные статьи; ре­дактировал его сам Перец при финансовой под­держке той же самой группы еврейских пози­тивистов, которые когда-то наняли его. В 1891 г.

Перец предпринял издание Ди идише библиотек («Еврейская библиотека»), чтобы просвещать чи­тателей литературы на идише по собственному усмотрению. Используя пародию и реалистиче­скую прозу, сатирические и лирические стихи, манифесты и рецензии, он поставил свое знание восточноевропейского идишкайт и польского диалекта идиша на службу популяризации го­родской самокритичной культуры в духе сража­ющейся Польши.

Перец вновь посетил места своих прежних странствий, чтобы донести туда свой призыв. Даже короткое и тяжелое путешествие «В дили­жансе» (1891) приносит множество ценнейших сведений о натянутых отношениях между му­жьями и женами, христианами и евреями, старой и новой культурой⁹. Рассказчик сидит рядом с са­модовольным и навязчивым молодым человеком из Конской Воли, разговор обращается к книгам на идише, которые недавно принес в город кни­гоноша. Эти книги представляют собой долго­жданное разрешение спора между мужем и же­ной, которые живут в разных реальностях: она в мире лезн (чтения для отдыха), а он в мире лернен (серьезного изучения Талмуда). «И до сих пор... я не знаю, зачем эти книжки, — говорит молодой муж. — Для мужчин они наверное не годятся. Может, вы пишете только для женщин?» (Y 73, Е Ю9, R 515)

То, что зародилось в воображении путеше­ственника как возможный материал для хоро­шей романтической повести, развилось в крити­ку отношения местечкового общества к женщи­не, критику литературы, доступной для развле­чения образованных евреек (жена происходит из Варшавы) и осмеяние самодовольных орто­доксальных евреев. Когда Хаима Конскиволера сменяет на месте попутчика автора Янек Польневский, положение женщины рассматри­вается с другой перспективы. Христианин и быв­ший друг писателя Янек признается в растущем увлечении местечковой домохозяйкой, которую игнорирует собственный муж. Но когда кажет­ся, что Янек вот-вот признается в романтической связи с женщиной, подходящей под описание жены Хаима — подтвердив тем самым, что мате­риал для идишской литературной халтуры впол­не можно найти в Конской Воле, под носом гру­бого мужа, — мыльный пузырь сентименталь­ных ожиданий лопается. «Какой я дурак, — при­знается автор в финале рассказа, — разве толь­ко одна еврейская домохозяйка подходит под это описание?»

Адюльтер никак не мог ослабить растущую вражду между евреями и иноверцами. Но реа­листическая проза, которая обнажала ложность традиционных еврейских ценностей, могла пре­одолеть пропасть между лезн и лернен. Книги Айзика-Меира Дика и его подражателей были серьезным препятствием к рациональной пере­стройке общества. Только новая литература на идише и иврите, которая обращалась как к муж­чинам, так и к женщинам и описывала их кон­фликт, могла подняться над уровнем простого развлечения. Автор такой прогрессивной прозы, увы, был ограничен путешествием в дилижансе.

Путешествия Переца — как реальные, так и вымышленные — вывели его на путь регресса: к пруду, который появился на месте разрушенного штетла; к изображению брака, который везде был одинаковым; к культуре, которая держалась на фантазиях и педантизме. То, о чем читали, мо­лились и пели эти евреи, было способом поднять­ся над горькой реальностью. Перец как будто бы поддержал энциклопедический импульс Дика — присваивание классической традиции ради про­светительских целей — и перевернул его с ног на голову. Старухи читали проповеди о гряду­щем наказании, позаимствованные из средне­вековых сочинений, — и тиранили дочерей, раз­рушая их семейное счастье («Омраченная суббо­та», 1891). Благочестивые мужья изучали Талмуд и еще раз Талмуд — и использовали его, чтобы властвовать над своими женами и избегать не­приятных бесед на экономические темы («Гнев женщины», 1893). Еврейские мужчины молились в самые святые дни года — и отгораживались от неудачных затей и жестокой конкуренции («Нейла», 1894). Томящиеся от любви девушки из хороших еврейских семей пели — и их песни на­ходили гротескное отражение в грубых эконо­мических мотивах родителей («Новобрачные», 1896). Неудивительно, что путешественник чув­ствует себя чужим этим евреям и природе, и только его крехц, стенание, выдает, кто же он есть на самом деле.

Перец на самом деле был польским паном, и в литературе, и в жизни. С того дня, как он заявил Шолом-Алейхему, что пишет для собственного удовольствия и что, если идишские читатели не в состоянии его понять, он пояснит трудные сло­ва в конце поэмы, — с того июньского дня 1888 г.

до смерти в апреле 1915 г. вымышленный образ Переца как благородного путешественника по­лучил реального двойника. Причиной послу­жило его желание обновить идиш, освободить его от безжизненного репертуара дома учения и ограниченных интересов маскильского сало­на. Соглашаясь с необходимостью поведать ев­рейским женщинам истории их народа, Перец также готов был предоставить образованным читателям-мужчинам высококачественный и строго научный материал на идише, чтобы они не ограничивались чтением только по-польски, по-русски или по-немецки¹⁰. Впоследствии он реализовал свою честолюбивую литературную и научную программу на страницах собственных альманахов, печатаясь под разными псевдонима­ми. Но Перец никогда не выступал от своего име­ни в своих сочинениях, прячась за персонажем из народа, вроде книгоноши по имени Менделе из Кабцанска, илилшгиЭа по имени Амад из Вильны, или невидимого Шолом-Алейхема из Касриловки. Перец появляется на страницах своих сочинений именно таким, каким он был на самом деле: со­временный светский еврей, горожанин и «город­ской», владеющий разными культурами и все их критикующий¹¹.

Тем временем, в течение 90-х гг. XIX в., критиче­ский взгляд Переца все еще был направлен на раз­рушение штетла. Ведь вся народная мудрость и учение, которым насыщена речь местечковых евреев, обряды, ритуалы и внешняя форма иуда­изма очевидно им не помогли. А все освященные временем способы возвышения в доме учения, в хасидском штибле и в ешиве не работают, все знатоки и мистики, которые стремились достичь его,потерпели неудачу. Реб Йекл, глава ешивы в Лащове (Laszczow) и его последний оставшийся ученик Лемех — вот два представителя той ме­стечковой интеллигенции¹².

Обнищавшее местечко стало присылать все меньше еды, слушателей все реже приглашали на трапезы, вот и раз­брелись бедные парни кто куда! Реб Йекл, однако, хочет умереть здесь, а его ученик — закрыть черепками глаза учителя, когда настанет час.

Оба они часто не доедают; голод порождает бессонни­цу; дни без еды и ночи без сна будят страсть к каббали­стике!

Конечно, если долгими ночами приходится бодрство­вать и целыми днями голодать, пусть в этом будет хоть какой-нибудь прок, — пусть эти бдения и пост будут му­ченическими, святыми, и да распахнутся перед ними все врата мира с его таинствами, духами и ангелами! (Y 20, Е152-153, R 236)

Единственная причина оставаться в ешиве — это умереть здесь. Превратив нужду в достоин­ство, два героя пытаются добиться практической пользы, раскрывая каббалистические тайны. В первой, ивритской, версии рассказа все местеч­ко, затаив дыхание, ждет, но не Мессии, который придет сам по себе, а момента, когда два новичка пройдут этап созерцания и приступят к практи­ческой каббале: «и тогда начнутся великие и не­виданные чудеса, как в поколения Сориного реб Лейба»¹³. А пока что реб Йекл описывает высо­чайшую ступень мистического созерцания — это «напев... вовсе без голоса... Он поется внутри, в сердце, во чреве!.. Это — доля того напева, под звуки которого Бог сотворил мир». В конце имен­но Лемех достигает высшей ступени, оставляя позади завидующего учителя. «Еще несколько постов, — говорит реб Йекл со вздохом, — и мой ученик отошел бы с лобзанием Господним»¹⁴.

Еврей, унаследовавший ожидание ложно­го чуда от предыдущих поколений, усложняет первоначальный вариант рассказа с сатириче­ской концовкой, имеющей большее отношение к Мопассану, чем к Бааль-Шем-Тову. Тремя го­дами позже, в 1894 г., Перец приготовился к еще более активной борьбе и выпустил скандаль­ный номер Йонтеф-блетлех — это были идиш- ские «праздничные листки», и он воспользовал­ся их благочестивой обложкой, чтобы обмануть цензора. Была середина лета, и Перецу понадо­бился экземпляр номера к посту 17 тамуза. Те, кто ожидал найти там что-нибудь о памятном дне в честь разрушения стен Иерусалима ар­мией Навуходоносора, вместо этого обнаружи­ли рассказ о двух трогательных героях, Йекле и Лемехе, которые использовали вынужденную го­лодовку для честолюбивых целей. Общество, по­зволявшее своим мистикам достигать трансцен­дентальное™ только через муки голода, спра­ведливо отвергло молодых городских читателей, которые уже забросили эти тайные ритуалы по­миновения.

Но пришло время, когда Перец пожелал ни­спровергнуть собственное ниспровержение, рас­сказать историю о еврейских мистиках, в которой не будет антиклерикальных или социалистиче­ских мотивов, и отнестись к идеалистическому голоданию Лемеха серьезно. Когда Перец открыл романтику хасидизма, он поставил Лемеха в один ряд с другими подающими надежду хасидскими юношами: реб Йохененом-учителем, реб Шмайе из рассказа «Меж двух скал»¹⁵. Но даже при этом «Каббалисты» выдают, что автор гораздо меньше увлечен мистицизмом, чем романтическим идеа­лом музыки как источника возвышения¹⁶.

Хотя позже Перец будет ругать Гейне за то, что тот заразил его вирусом «блестящей насмеш­ки», пародийный элемент был ему чрезвычай­но близок¹⁷. Остроумие и пародию он вынес из Замостья, своего родного города, где местным рифмоплетом была Шейнделе, куда наезжали периодически знаменитые Бродер зингер (бро- дерзингеры, «певцы из Брод»), а до того Шлойме Эттингер (1801-1856) заложил основы современ­ной мелодрамы на идише, а Эфраим Фишлзон вырыл театральную могилу для хасидских шар­латанов¹⁸. Сам Перец начал свой период учениче­ства в литературе на идише с сочинения рифмо­ванных пасквилей против местных институтов и предрассудков¹⁹. Другая, лирическая сторона его личности находила свое выражение на польском языке или на иврите, и очень редко на идише. «В идише есть только насмешки и бахвальство», — заявлял он в свою защиту,

Слова, которые падают на нас, как удары хлыста, Слова, которые ранят, как отравленные кинжалы,

И смех, полный страха,

С примесью желчи,

И горечи обо всем²⁰.

Поскольку идиш ассоциировался у него в созна­нии с евреями и осмеянием, то чем более еврей­ским был субъект, тем скорее он становился объ­ектом насмешки. Там, где невозможно было най­ти музыки, не было информационного выхода индивидуальным страданиям; там, где традиция даровала готовое утешение в грядущем мире или в легендарном прошлом, Перец доходил до самых высот праведного гнева. Пока он не нашел способ использовать этот материал в позитивном ключе, он изливал яд пародии на идишские волшебные сказки.

Балансируя на грани богохульства, он пре­вратил чудотворца I в. н. э. Ханину бен Досу, из­любленного героя талмудических легенд, в бес­сердечного эксплуататора своей жены. Ханина учился, пока его семья голодала²¹. Несколько тоньше Перец пересказал легенду о пражском Големе, показав, каким образом потомки велико­го Магарала (рабби Йегуды Ливы бен Бецалеля) свели наследие еврейского героизма к обыкно­венной схоластике:

И до сего дня голем лежит, погребенный в верхней части пражской синагоги, покрытый паутиной, которая про­тянута от одной стены до другой, занимая все простран­ство, чтобы спрятать его от глаз человеческих, особенно от беременных в женском отделении. Никому не позво­лено трогать эту паутину под страхом смерти. Даже ста­рейшие прихожане уже не помнят голема. Однако Цви- мудрец, внук Магарала, все еще раздумывает, дозволено ли включать такого голема в минъян или считать его, про­износя благословение²².

Мертвый для еврейской коллективной памяти, голем не прекратил своего существования к вос­торгу еврейской интеллигенции. Поскольку пау­тина — единственное, что физически осталось от голема, ее заволокла пелена святости. Если бы ти- шовицкий маскил умел рассказывать сказки, он рассказывал бы их именно так.

Для того чтобы пародия сработала, читате­ли должны узнать и оригинал, и его искажение. Нет ничего очевиднее, чем фрагмент еврейской священной легенды: праведник вознаграждает­ся за свои страдания в грядущем мире. Нет ни­кого доступнее легендарного героя, ни учено­го, ни святого, а ламедвовника, одного из трид­цати шести праведников, чья безвестная скром­ность не дает миру разрушиться. Таким бедо­лагой был Бонце Швайг (Бонця-молчальник, 1894)²³. Как же сообщить читателям — с помо­щью нью-йоркских связей Переца, — что исто­рия Бонци — это притча о современности? Он придумал повествователя, который лучше смо­трелся на страницах нью-йоркской газеты Арбайтер цайтунг («Рабочая газета»), чем среди людей, которые рассказывают друг другу сказки возле печки в доме учения:

Здесь, на этом свете, смерть Бонци не произвела никако­го впечатления. Попробуйте спросите кого-нибудь, кто он такой, Бонця, как жил, отчего умер... Сердце ли у него разорвалось, силы иссякли или же его хребет переломил­ся под тяжкой ношей? Кто его знает? Может быть, он умер от голода?

Нервный темп и сложный синтаксис речи рас­сказчика; цепь его риторических вопросов, на­правленных на то, чтобы выстроить факты — все это выдает замечательного адвоката, имеющего опыт выступлений в суде. Но его саркастические фразы о человеческой природе, похоже, предве­щают, что никто не услышит о случившемся:

Пала бы в конке лошадь, это вызвало бы больший инте­рес. И газеты писали бы, и сотни зевак сбежались бы со всех концов города посмотреть на падаль; даже место происшествия и то не оставили бы без внимания...

Но будь на свете лошадей столько же, сколько лю­дей, — тысяча миллионов! — несчастная лошадь тоже не удостоилась бы такой чести!

Ни у кого из людей не было лучше прозвища, чем у Бонци, которое бы лучше свидетельствовало, что он не поднимет никакого шума: «Без лишне­го шума явился он на свет, неприметно жил, тихо умер и еще тише сошел в могилу...» Хватит фак­тов! Он исчез из памяти «на этом свете», и нече­го больше сказать об этом ничтожнейшем из ни­чтожнейших персонажей. К счастью, значение этих фактов волшебным образом видится совсем по-другому в грядущем мире. Райские создания сгрудились в ожидании его прибытия. Если бы не техническая процедура суда, история о том, как он стал небесной знаменитостью на этом бы и кончилась.

Поведать об этом суде Перецу помогли десять лет юридической практики в Замостье. Как и аналогичные судебные процессы на земле, этот тоже проходит по определенным правилам. Во- первых, история представляет собой закончен­ную мелодраму со злой мачехой, сексуальной несостоятельностью и благодетелем, который произвел на свет жестокого сына подсудимого. Во-вторых, презумпция невиновности настолько велика, что председательствующий судья может обрывать защиту на каждом риторическом во­просе. В-третьих, подсудимый так напуган про­исходящим и так подавлен, что стена его молча- ни я рушится, только когда раскрывают гротеск­ную историю его жизни. Столкнувшись с таким неравновесием, даже обвинитель умолкает.

Но небеса не могут исправить то, что разру­шила земля. В конце судилища внешняя просто­та терпит такой же крах, как и всякая претензия на небесное правосудие. Божественный судия — оглашающий политическую идею рассказа — вы­носит заключение: если Бонця нарушит свое мол­чание, он сможет сокрушить стены Иерихона. Но Бонця готов для рая не больше, чем он был готов для протеста там внизу, и после долгого ожида­ния он отвечает, что желает только булочку с мас­лом каждое утро. Обвинитель расхохотался от самой идеи, что человек, на которого свалилось столько несчастий, может получить достойное воздаяние на небесах или на земле.

Финал — это бурлеск народной сказки. Молчащие, страдающие Бонци никогда не до­бьются того, чтобы их протест был услышан, пока они не отвергнут божественной чепухи о пассивной покорности судьбе. В отличие от ге­роя Владимира Короленко крестьянина Макара, который в своем религиозном воображении соз­дал рай, где всем воздают по справедливости, у Бонци вообще нет воображения, ни религиозно­го, ни любого другого²⁴. За исключением обреза­ния, чуть не закончившегося для него фатально, Бонця разделил судьбу люмпен-пролетариата. Все сказочное предисловие навязал ему рассказ­чик, который с самого начала был настроен скеп­тически ко всякого рода воздаяниям. Пока Бонця стоял и в ужасе наблюдал за процессом, рассказ­чик его истории наблюдал, как наивные обычаи, сверхъестественные атрибуты и гротескные пер­сонажи рушатся в раскатах циничного хохота.

Бонце швайг имел бешеный успех, что помог­ло Перецу продать сборник своих произведений на идише, ставший его европейским дебютом. В «Литературе и жизни» (изданной совмест­но Перецем, Давидом Пинским и Мордехаем Спектором) Перец набросился с духовной крити­кой на «Любителей Сиона» (Ховевей Цион) за то, что те вступили в союз с реакционным раввина­том и изменили литературному реализму, доба­вив опасную дозу романтики и мифа. Шейдим аф ди бейдим, — начал он свою блестящую полеми­ку. В «чертей на чердаке» можно было поверить раньше, в доиндустриальную эпоху. Теперь, когда Европа уже отвергла реализм, материализм, сим­волизм и ухватилась за оккультизм, еврейский мир все еще погряз в комизме, комической ме­шанине романтического сионизма²⁵.

Перец сражался на всех фронтах. Отдалившись от старого маскильского крыла и новой иврит- ской сионистской литературной элиты, он ози­рался в поисках нового круга. Состоятельные ев­рейские позитивисты были лишь стратегиче­скими союзниками, они были готовы поддер­живать Переца, пока он использовал идиш лишь как средство модернизации. И они покинули его после выхода двух томов Ди идише библиотек. Именно тогда Переца открыли в молодом соци­алистическом движении; особенно заинтересо­вался им молодой радикал Давид Пинский, на­правлявшийся в Вену для изучения медици­ны. Их сотрудничество привело к эпохальным Йонтеф-блетлех (1894-1896).

«Наступает Лесах, — начинает Перец в своем неподражаемом стиле, — и я приглашаю себя на ваш седер. Возьмите меня!»

Я обойдусь вам недорого; я не ем кнейдлех\

Не предлагайте мне хрейн; горьких трав мне доста­точно с рождения!

И не заставляйте меня платить «казнями»; я давно простил египтян. Это в любом случае дохлый номер, по­тому что еще никто никогда не заболел от написанных или напечатанных проклятий.

И давайте избавимся от «Пролей гнев Твой!»... Я слиш­ком молод для такого списка проклятий. Не отравляйте мою кровь ненавистью... Что касается меня, то я надеюсь, что еще настанут лучшие дни...

Я даже не хочу говорить «На будущий год в Иерусалиме!». Потому что «разговорами каши не сваришь».

Так что просто позвольте пожелать вам, что на буду­щий год вы забудете все эти «Чем отличается эта ночь...» и «Рабами были мы в Египте...».

И чтобы когда вы откроете дверь и позовете — не ара­мейской фразой Лавана «Всякий, кто голоден, пусть при­дет и ест», — но если вы действительно имеете это в виду, чтобы никто не вошел; потому что не будет никого, кто нуждается в этом!

Освободив пасхальный ритуал от какого бы то ни было религиозного и национального содержания и высмеяв все ритуальные формулы, Перец добил­ся того, что его социалистический седер раздраз­нил аппетит молодежи. Старики — в Варшаве и Санкт-Петербурге — были в гневе. Не теряя вре­мени, Пинский летом 1894 г. уехал в Россию, где организовал первый из многочисленных «жар­гонных комитетов» — подпольных ячеек, кото­рые распространяли радикальную литературу на идише. Выглядящие вполне невинно, выпу­ски неистовых Йонтеф-блетлех были темой для всеобщих разговоров²⁶. А Перец вдали от рук рус­ских цензоров и сионистской оппозиции наслаж­дался свободой общения с социалистически на­строенными читателям нью-йоркской Арбайтер цайтунг²⁷.

Несмотря на все это, радикальный медовый ме­сяц закончился. Преследуемый полицией, Пин­ский в 1896 г. покинул Россию. Все его серьез­ные и популярные публикации прекратились. Единственный сын Переца Люциан покончил с собой. «Все потеряно, разбито, — признавался Перец в письме по-русски Пинскому в Берлине. — Я убедился, что собрать вокруг себя нет сил, пой­ти в услужение не могу, и блуждаю одинокая звезда с иронически-глупым хвостом среди раз­ных системов и нигде для меня места нет»²⁸. Во время массовых арестов, проведенных царской полицией в августе 1899 г., Перец был задержан за появление на нелегальном митинге в поддерж­ку бастующих рабочих²⁹.

В чем еврей-агностик средних лет, сидящий в конце XIX в. в варшавской тюрьме, мог найти уте­шение от раздумий о неудачах и страха перед бу­дущим? Как и другие подобные ему по всему миру и даже находящиеся в менее отчаянном положе­нии, он обратился к мифу и к иррациональному. Он разрешил противоречие, неотъемлемо прису­щее эпохе fin de si cle (конец или начало? тысяче­летнее царство или апокалипсис?), выбрав полет там, где другие предпочли борьбу за прекрасное будущее. Хотя направление полета Переца — к Библии, средневековой романтике, идишской любовной песне и хасидским легендам — превра­тило его в обыкновенного адепта еврейского не­оромантизма, сила преображения привела его в общество Фрейда, Эйнштейна и Ленина³⁰. Тому, что Перец спас из развалин личного и культурно­го прошлого, суждено было стать основой если не будущего развития человечества, то, по крайней мере, дальнейшего развития еврейской литера­туры.

Верный сын Гаскалы, Перец видел в Библии об­разец классического стиля, а в пророках — голос еврейского сознания. Под чарами романтизма он взывал к душам пророков еще и как к источни­ку поэтического видения, неиссякаемому клю­чу современных литературных движений³¹. Для Переца-позитивиста Библия была также хрони­кой национальной истории. Для Переца — идео­лога культурного возрождения, Библия была ев­рейским взглядом на мир³². Первой задачей иди- шистского движения в 1908 г. для него был пере­вод Библии на современный язык³³.

Перец продолжал писать на иврите или опла­чивал перевод своих сочинений, но его никогда не увлекала идея сохранения талмудических легенд для современности. Излишнее изучение Талмуда, как излишняя доза модернистской тревоги, не приводит ни к чему, кроме безумия, «зигзагов, дилемм и буквоедства»³⁴. Перец-неоромантик хотел полностью рассчитаться с прошлым. Ему нужна была новая устная Торы без старого содер­жания, еврейский гуманизм и благочестие без еврейского права, народные сказители, которые читают Талмуд только в поисках легендарного мотива или удачной фразы.

Вместо евреев, изучающих Талмуд, что в лю­бом случае было прерогативой мужчин, Перец воображал своих героев, мужчин и особенно женщин, поющими народные песни о любви и смерти на идише. Сидя в тюрьме, он, наверное, с нежностью вспоминал народные песни, которые он записал за последние четыре года от еврей­ских ремесленников и портних в Варшаве. В этой коллективной поэзии, как в зеркале, отражалась жизнь народа³⁵. Эти песни отражали этос и мо­ральные ценности народа гораздо лучше, чем любое раввинистическое изречение. Исполнение народных песен у него дома в обществе неутоми­мого молодого полевого фольклориста Йегуды- Лейба Кагана (род. в 1881 г.) приобрело значение движения за возрождение³⁶. Перец и молодые интеллектуалы (вдохновенные фольклористы и вдохновенные писатели) совместно проводили субботние дни, открывая тайны в самих себе и друг в друге³⁷.

Если раввинистическая традиция казалась косной, то фольклор предоставлял новый и, каза­лось, неистощимый источник поэтического вдох­новения. Если она казалась реакционной и уста­ревшей, то фольклор был светской альтернати­вой из народа и для народа. Если когда-то Перец полагал, что идиш и евреи вообще лишены «чув­ства природы, простоты, любви, красоты и поэ­зии», то эти народные песни доказывали обрат­ное³⁸. И если поляки, утратившие политическое самоопределение и государственную поддерж­ку, могли утверждать через фольклор свое нацио­нальное самосознание, то почему этого не могли делать еврейские интеллектуалы? И хотя поль­ские соотечественники-евреи своим примером доказывали, что изучение еврейского фольклора ведет к быстрой ассимиляции, если не к настоя­щему вероотступничеству, Перец был первым из позитивистов, кто превратил изучение народно­го творчества в инструмент еврейского нацио­нального возрождения³⁹.

Этот же идеал — познание себя как основа но­вой светской идентичности — сподвиг других ре­абилитировать хасидизм в качестве еврейского народного феномена. Семен Дубнов, старейшина восточноевропейских еврейских историков, на­чал свое исследование хасидского движения на страницах русско-еврейского журнала «Восход» (1888-1893). Там или в польских переводах вар­шавского издания Израэлита Перец видел Бааль- Шем-Това в образе радикального реформато­ра, а рассказы «Хвалы Бешту» представали как позднейшие евангелия. Возможно, Перецу так­же было известно сочинение, которое вдохнови­ло Дубнова начать эту работу: «История первых веков христианства» Эрнеста Ренана. Подобно Ренану Дубнов разделял любящего природу спи­ритуалиста и земные институты, которые он по­родил; учителя и ученика, человека и чудеса⁴⁰. Если Бешт мог быть Иисусом, он мог быть вооб­ще кем угодно.

Столь же отважным был манифест Михи- Йосефа Бердичевского «Душахасидов» (1899), в котором «новый хасид» (первое поколение хаси­дов) воспринимался как результат ницшеанской переоценки ценностей. «Он стоит выпрямив­шись во весь рост, и в нем дух жизни, дух, кото­рый проникает в мир, открытый перед ним во всю ширину и глубину... он станет царем перед войсками, как человек с Божьим венцом на го­лове среди сидящих во мраке»⁴¹. Мужественно отвергающий традиции, пантеист, царь перед войском — Бешт и первые его последователи были революционерами на все времена. То, что Перец встречался с хасидским ребе всего один раз в жизни, в конторе Варшавского еврейского общинного совета, давало ему большую свободу, чем Дубнову, которому приходилось читать исто­рические документы, и Бердичевскому, которо­му пришлось примирить эту идею с собствен­ным опытом⁴². Хасиды Переца могли плясать и петь сколько душе угодно.

Перец, очень похожий в этом на своих совре­менников, спас от разрушения только те аспек­ты еврейской культуры, которые могли устоять в системе светских гуманистических ценностей: Библию как пророчество и историю; народную песню как лирическую поэзию; священную ле­генду как коллективное предание; идиш как язык национального самоопределения; хаси­дизм как путь к возвышению. Он пришел к этим параллелям не через исследования собственной души и не «срисовывал» их со своего персональ­ного прошлого. Он обнаружил их, потому что жизнь его стала воспоминанием об утраченном, а обратный путь был испещрен «зигзагами, и дилеммами, и буквоедством». Если бы Перец остался провинциальным юристом и не пере­ехал в Варшаву; если бы его не наняли для того, чтобы зафиксировать обнищание польского ев­рейства; если бы он не обращался к различным утопическим альтернативам; и если бы он не по­пал под арест за поддержку одной из них — он никогда не стал бы главным архитектором ев­рейского модернизма.

К моменту освобождения из печально извест­ного Десятого корпуса в ноябре 1899 г., план был готов. Тот же самый штетл, эпитафию которо­му он только что написал, был реабилитирован и превращен в идеальные декорации для фанта­стического и героического действа. Те же самые хасиды, чья страсть к чудесам и мелодиям обре­кала их любимых на смерть, теперь стали полно­правными рассказчиками. В тех же самых народ­ных сказках и легендах, которые повествовали об угнетении женщин, об обожествлении паутин и оправдании страданий, теперь видели при­мер секулярной веры. Даже тот старый колодец в Замостье превратился в важный ориентир его вымышленного пейзажа⁴³. Личностная эволюция Переца на заре XX в. положила истинное начало искусству творческой измены.

Началось суровое испытание простотой. Для мистического подхода к народной поэтике он возобновил субботние заседания. Для доступа к новому идишскому читателю он (вместе с дру­гими писателями-неоромантиками), начал вы­пускать Дер ид, первую серьезную газету на иди­ше, издававшуюся сионистским движением с 1899 г.⁴⁴. Но как мог человек, который уже пошел по одному пути, в возрасте сорока семи лет по­вернуть в противоположном направлении? Как он, первый писатель, исследовавший психопа­тологию местечкового талмудиста, мог превра­тить того же самого ешиботника в романтиче­ского героя? Как он, бывший мастер сталкивать одного традиционного персонажа с другим, мог обуздать свой сатирический талант и прикрыть­ся народной личиной? Как он мог оживить чу­деса, над которыми раньше смеялся? Это было нелегко.

Хасидизм был так чужд, что о нем можно было начать писать только на иврите, адресу­ясь к читателям-мужчинам из дома учения. И чтобы намекнуть на свой глубокий внутренний дискомфорт, Перец придумал какое-то препят­ствие в каждом из ранних хасидских монологов: зять-литвак, который отказывается плясать на собственной хасидской свадьбе; учитель, кото­рый постоянно мысленно спорит с вольнодум­цами. «Вы должны поставить себя в выгодную позицию верующих, — советовал Перец моло­дому ивритскому писателю из Ковно, — и го­ворить и рассказывать точно так, как они». Но, сам не веря в чудеса, Перец вряд ли мог приду­мать правдоподобного героя, который верил бы в них⁴⁵.

Йохенен-меламед — первый из народных рас­сказчиков (1897), задержавшийся надолго, и к тому же весьма воинственный⁴⁶. Читательский скептицизм — навязчивая идея Йохенена, и он отстаивает право своих рассказов на незавер­шенность. В отличие от «сочинителей, которые пишут книжки для толпы, для горничных и ку­харок, которые выдумывают разные истории про разбойников и убийц, про поддельные векселя и фальшивые ассигнации, — лишь бы только пе­репугать и напрасно растревожить людей », он, реб Йохенен, никогда не говорит ничего, кроме

правды. Он не вставит в рассказ искусственной завязки или финала — ничего, в чем он лично не уверен. «Каждая вещь связана с другой, другая зависит от третьей и т. д. так, что понять нельзя потом, что было раньше», и все, что угодно, мо­жет увести нас назад, к тайнам Творения (Y 49). Реальность для Йохенена основывается на вере, на субъективности. Тело, терзаемое сомнения­ми, искупается только духом. Пока все хорошо. Литературно-теологическое кредо хасида те­перь будет продолжено правдоподобным, хотя и не очень связным, религиозным рассказом — если бы Перец уже не изобразил реб Йохенена как просвещенного релятивиста. «Но в чем же все-таки разница? А в том лишь, что у каждого свой цадик, своя вера, свой идол!» (Y 46, Е 298) Трудно поверить в то, что несчастный хасид спо­собен примирить секуляризм и веру, объявив, что это одно и то же; еще труднее уверовать в его собственные духовные поиски и открытия в конце рассказа. Мораль Йохенена, что «Кто дает жизнь, Тот дает и средства к жизни», звучит не­искренне, если всякая вера так же хороша, как другая⁴⁷.

Старый Хаим из Мишнас хсидим (букв. «Учение хасидов», 1894) — вряд ли более на­дежный источник⁴⁸. Подразумевается, что он идеальный простой хасид, который не в со­стоянии следить за ученой речью зятя-литвака. Напротив, все, чем пичкает его ребе, свято: уче­ние — всего лишь внешняя оболочка, а хаси­дизм — это душа; вся жизнь — песни и пляски перед Господом. Хасидское учение об эманации трансформируется здесь в романтический поиск

гармонии в природе, музыке, танце и в жизни коллектива. Вера хасида в цадика становится для Переца ницшеанским поиском вождя, кото­рый возьмет на себя страдания мира. Более кон­кретно — хасидизм становится способом рас­сказывать истории.

К1900 г. Перецу наконец удалось выразить эти романтические проблемы рубежа веков с помо­щью правдоподобного образа хасидского рассказ­чика. Он оформил повествование в виде «истории на Симхат Тору, рассказанную старым меламе­дом» — только сейчас Перец празднует этот день, а не хоронит праздник. Возможно, успех расска­за «Меж двух скал» там, где другие рассказы успе­ха не имели, объясняется тем, что Перец (как го­ворят) написал его в тюрьме⁴⁹. Или же, возмож­но, что в этой третьей попытке он понял, как пре­вратить семейную трагедию в рассказ о чудесах. Кроме того, действие его разворачивается дав­но, не в нищете Тишевица, родного местечка реб Эли, и не в варшавской съемной квартире реб Йохенена, а среди членов местечковой аристо­кратии. Когда их дочери рожают, чудо обеспече­но. Однако больше всего «Меж двух скал» обязан правдоподобием фигуре рассказчика, бяльского хасида реб Шмайе, который в этот судьбоносный момент является учителем в доме состоятельного миснагеда⁵⁰. Здесь он мог стоять меж двух скал — миснагедской учености и хасидского рвения — и рассказывать историю.

Реб Шмайе — рассказчик в облике самого Переца: он сочетает ученый язык с необычным даром изложения. Хотя сам он человек верую­щий, он способен представить себе сомнения дру­гих. Шмайе понимает, почему изучение Талмуда без социальной основы и без агадических по­летов фантазии может увести юношу, подобно­го Нойехке (будущего ребе) из ешивы в Бриске (Бресте). Собственные духовные устремления учителя достаточно чисты, чтобы не ожидать, что молодой хасид станет тратить время, разда­вая амулеты и творя чудеса. Но Шмайе — человек достаточно глубоко верующий, чтобы объяснить родовые муки дочери брестского раввина наказа­нием свыше. «Все знали, что Брестский был нака­зан за то, что по его капризу была сбрита боро­да хасида». Как превратить местечкового талму­диста в романтического героя? Отправить его в путешествие из холодных и пустых окрестностей литовской ешивы в жаркие объятия польского хасидского двора. Как сделать так, чтобы в наш скептический век произошло настоящее чудо? Придумать рассказчика, который видит десницу Господню в действии, когда она готова поразить брестского раввина.

Заслужит ли дочь чуда за заслуги учено­го отца или ребенка покарают за грех раввина? Помирятся ли «две скалы»? Пока что «ветер уси­лился и стал рвать тучи на части, как рвут лист бумаги в клочки, и разорванные куски понес­лись с бешеной скоростью. Как льдины в полово­дье, так и тучи наслаивались одна на другую, и над моей головой повисло несколько облачных этажей» (Y109, Е189, R 285). Простонародные рас­сказчики, по мнению Переца, всегда соединяли конкретное и абстрактное⁵¹. С таким многогран­ным рассказчиком, как реб Шмайе, Перец мог поймать сразу двух зайцев.

«Заяц» в данном случае — это кульминацион­ное видение рассказа, апофеоз романтизма, толь­ко названного другим именем.

— А твоя Тора, Нойех?

—  Вы хотите ее видеть?

—  Тору — видеть? — удивляется Брестский.

—  Пойдемте, рабби, я вам ее покажу, радость, кото­рую она излучает, покажу я вам. (Y115-116, Е194, R 289)

В сопровождении реб Шмайе два духовных ги­ганта смотрят с балкона ребе на хасидов, пляшу­щих по случаю праздника Симхат Тора. Они ви­дят природу в совершенной гармонии с людьми, религию в гармонии с жизнью, отдельных людей, объединившихся в песне. «Все пело: небо, звезды вверху и земля внизу. Душа мира пела. Все пело!» Никогда еще чудо не было так явственно увиде­но глазами творящих его. Но стоило брестскому раввину напомнить бывшему ученику, что при­шло время предвечерней молитвы, как чары раз­рушились.

Кругом стало тихо. Снова пеленой покрылись мои глаза: над головой обычное серое небо, внизу самые обыкновен­ные хасиды в рваных кафтанах, огоньки потухли, слыш­ны были бессвязные отрывки старых мелодий.

Гляжу на ребе — лицо его помрачнело.

Во времена Переца разочарование брестского раввина разделяли очень немногие читатели. Только один из современных критиков, Гирш- Довид Номберг, полагал, что этот раввин, гово­ривший ясно и действовавший сразу, запоми­нается гораздо лучше, чем ребе, который даже не совершает поступков, которых ожидают от цадика; он всего лишь глашатай, провозглашаю­щий вечные ценности⁵². Но читателям нравился взгляд на вещи, присущий ребе. Хотя они вовсе не собирались сами становиться хасидами или заниматься изучением Талмуда в его духе, но им нравилось читать историю о праздновании Симхат Торы в виде универсального призыва к иудаизму в целом: музыка, радость, природа, единство.

Менее очевидной, чем романтическая изме­на хасидизму, была эстетическая измена фоль­клору. Рассказ реб Шмайе идеально выстроен, его описания краткие и живые, язык ученый. Мечты поданы в виде прозрачных аллегорий; хасидская пирушка превратилась в мимолет­ное поэтическое видение. Ни в этом, ни в каком- либо из будущих рассказов и монологов не оста­лось ни следа от скатологических изысков раб­би Нахмана в «Муже молитвы». Фольклорные ге­рои Переца никогда не предстанут пьянствую­щими и пукающими, как Элиньке Бульке из по­гребального братства Аялона, или даже коверка­ющими Пасхальную агаду, как Калмен-невежа. Они никогда не будут говорить на уличном иди­ше, который в это же время Бердичевский ис­пользовал в своих неохасидских и стилизован­ных сказках. Появление книжки Бердичевского А майсе фун эйнем а коваль вое гот фарзамт зайн вайб («История о кузнеце, который отравил свою жену, 1902»), возмутило Переца⁵³. Не тем, что в ней рассказывалось о еврее, который мог совершить подобное, а потому, что и обвиняе­мый, и рассказчик говорили на вульгарном язы­ке. Персонажи из народа вполне могли исполь­зовать местные выражения, утверждал Перец, но повествователь обязан подняться над тол­пой⁵⁴. Идишские рассказы и рассказчики, соглас­но представлениям Переца, должны были соот­ветствовать современному поэтическому чув­ству — даже если это означало необходимость выдумать народ заново.

То немногое, что Перец к 1900 г. знал о наро­де, он почерпнул из любовных песен на идише, которые сам собирал и записывал, из несколь­ких популярных антологий хасидских рассказов и собственных неоднозначных воспоминаний о Замостье⁵⁵. Народной речью был для него язык дома учения в Замостье, и поэтому его любимы­ми рассказчиками из народа были в основном ребес (учителя или мальчики) или ребеим (ха­сидские лидеры). Перец никогда не доверил бы монолог полуграмотному кузнецу, который воз­желал жену своего брата и отравил собственную. Рассказывая историю страсти, Перец заботился о том, чтобы повествователь был далек от само­го события по времени, месту и темпераменту. Йохенен-учитель пускался в длинные рассужде­ния о тех давних временах, когда богатые дамы были слишком утончены, чтобы читать Цене- репе или другие средневековые сочинения, но еще не могли приятно проводить время, играя на фортепьяно или читая какую-то халтуру на идише («Проклятие»). Или рассказывал о двух братьях, живших еще до разделов Польши, один из которых был знаменитым раввином, а дру­гой бездельником («Наказание»). Или давал со­веты своему ученику Ициклу, который верил в прогресс и технологию, с помощью «правдивой истории» во славу реб Зишеле, благословенной памяти, и эта история доказывала, что от одного поколения к другому⁵⁶ все идет к упадку. В наш индустриальный век, когда духи уже не «шля­ются по чердакам», Перец искал рассказчиков, которые перешагнули бы через две горы: веры и скептицизма. Более того, он нашел одного, который сам по себе был поэтом, мечтателем и автором.

Если бы рабби Нахмана не существовало, Перец выдумал бы его. Ведь рассказчик — это самое важное для содержания и достоверно­сти повествования. Только рассказчик объяснял сверхъестественное простым человеческим опы­том. Но для использования голоса посредника та­кого эстетического оправдания было недостаточ­но. Рассказчик из народа был необходим, чтобы ввести в круг проблем, которые иначе показать нельзя. А Перец в первое десятилетие XX в. борол­ся со стремлением к избавлению после провала всех религиозных и светских начинаний. Нахман был идеальным глашатаем надежд и страхов Переца⁵⁷.

Окруженный учениками, которым он мог до­вериться в минуту отчаяния и которым он мог рассказывать сказки, чтобы не впасть в отчая­ние самому, рабби Нахман тоже был странни­ком — не таким, как Перец, «одинокая звезда с иронически-глупым хвостом среди разных си- стемов», — а по метафорической пустыне, вда­ли от человеческого жилья. Хотя тело Нахмана участвовало в актах восстановления, даже в ху­дожественном творчестве, его свободная душа была затеряна в песках сомнения и смятения. Миснагед, подчиненный диктату Закона, скитал­ся по плану, а хасид был готов идти всюду, куда вели его поиски. В этом сам ребе признался перед концом субботы, в то межвременье, которое так любили хасидские рассказчики, и эту историю его верный писец помещает в своего рода введе­нии к «Сказаниям рабби Нахмана»³⁸.

Во время скитаний по пустыне рабби Нахменьке видит махне фойгл, стаю птиц, которые скачут друг за другом. Тощие, почти бескрылые, эти пти­цы идут за своим вожаком, но когда Нахменьке спрашивает птичьего царя, куда же они направ­ляются, тот отвечает, что «еще сомнительно, ве­дет ли он их за собою, или рать толкает его впе­ред» (Y195, R128). В любом случае они вот-вот на­падут на старый дом, жители которого вырубили леса и посадили птиц в клетки, не оставив им ни­какой еды, кроме сухих листьев. Поэтому у них нет хороших крыльев, на которых они могли бы полететь. Добравшись до старого дома первым, рабби Нахменьке обнаруживает обветшалый за­мок с осыпающимися портретами, брошенны­ми сокровищами и полумертвыми обитателями. Это потомки старой аристократии, которые зна­ют, что от приближающихся птиц нет спасения и стены замка не защитят их. Единственная надеж­да — безумный план, придуманный самым моло­дым из них, каббалистом — состоит в том, чтобы сжечь свитки, разбросанные по полу — это про­веренный временем способ превратиться в пти­цу. Но когда аутодафе уже почти готово, старик рычит: «Изменники, разбойники, поджигатели!» и гасит единственную лампу, погружая старый дом во тьму.

— А каков был конец этого происшествия? — спросили мы замолчавшего ребе Нахмана.

— Конец еще не наступил, — ответил ребе Нахман. — Птицы с крыльями, величиною с плавники, с одними сле­дами крыльев, и худенькими, ровно палочки, ножками, не так скоро могут добраться до старого дома...

Те же птицы однажды явились настоящему раб­би Нахману во сне, наполненном лурианским символизмом. Сон закончился призывом к ти- куну⁵⁹. Перец вновь обратился к этому сну, его версия не имеет завершения, ее символизм про­зрачен. Птицы — это страдающие, забитые мас­сы, которые теперь следуют за слабым лидером. Старый дом, символ старого порядка, служит укрытием для тех, кто грабит их богатства и при­родные ресурсы. Уничтожив пергамента — куль­турные остатки цивилизации — выжившая эли­та надеется выиграть время у бескультурной тол­пы. Только старый страж охраняет последнее ве­личие общества. Из-за этого странник, вечный искатель, остается посередине, между элитой — слишком деморализованной, чтобы защищать свои ценности — и надвигающейся толпой, жаж­дущей мести.

Эта хасидская сказка в форме сна обраща­ется к тем самым проблемам, которые Перец особенно ценил в литературном наследии раб­би Нахмана. Бессмысленно обвинять Переца в том, что он свел многозначные тексты Нахмана к одной интерпретации⁶⁰. Рабби Нахман был одной из масок Переца, а хасидизм — одним из способов выразить сомнение в революционных лозунгах левых, а также отстоять свою позицию в противостоянии интеллектуальному преда­тельству правых. С помощью притчи о птицах Перец предостерегал тех, кто мобилизовывал массы, что массы могут повести их за собой. Он изобразил писателей, настолько обезумевших в стремлении спасти свою шкуру, что они гото­вы сжечь все свитки, доверенные их попечению. Только поэт-искатель сохранил независимость, ясность видения. Он никогда не был настолько светским человеком, чем тогда, когда выступал под личиной хасида, и никогда настолько не жаждал непознаваемого, чем тогда, когда соби­рал исходные материалы.

Реб Нахменьке — гораздо более конгениаль­ный автору дублер, чем любой другой, потому что исторический рабби Нахман желал своими «Сказками» справиться с кризисом руководства и веры в мире, находившемся в состоянии войны с самим собой. Кроме того, реб Нахменьке под­разумевал рассказчика, созданного по образцу Натана из Немирова, свидетельствующего о ве­личии цадика. Предисловие рассказчика, соз­дающее определенное настроение, с ветром, ко­торый «с горя заплакал» за окном (Y 188, R 122) и передающее все нюансы голоса нагнетающе­го страх ребе, рисует общину верных учеников (Gemeinchaft), которая оправдывает процесс пове­ствования, которое само по себе — современный путеводитель растерянных.

И не так все мрачно. Чтобы преодолеть уны­ние, овладевшее ими на исходе субботы, хасиды начинают пересказывать друг другу волшебные сказки, некоторые из которых восходят к само­му началу этого движения, а другие принадле­жат самому реб Нахменьке⁶¹. Самое любимое чудо рассказчика — это то, которое случилось всего несколько недель назад, когда почти слу­чайно проявились скрытые силы цадика. Оно произошло с козой, которая внезапно перестала давать молоко, что указывает, по утверждению хасида, на скромность и доброту цадика. В этот момент возвращается сам ребе, который начи­нает рассказывать собственную историю, на сей раз про козла, а не про козу, и этот рассказ име­ет отношение к тому самому «проявлению». К концу этой трижды рассказанной истории, пол­ной энергии и доброго юмора, тайная связь ста­новится явной. Цадик рассказал им о козле, чьи волшебные рога могут достать до неба и при­близить приход Мессии. Однажды эта косми­ческая сила проявилась, но козел принес свои рога в жертву, чтобы одарить евреев кусочками рога для табакерок. Разве это не похоже на са­мого реб Нахменьке, который ради старухи, чья коза прекратила давать молоко, направил свою духовную энергию на повседневные нужды сво­его народа? И разве это не похоже на писателя И.-Л. Переца, который знал, что его репутация как деятеля культуры и светского ребе выигра­ет благодаря его вдохновению художника?⁶² Рассказывание историй — это эффективный способ объединить общину, но он может озна­чать также конец карьеры.

Перец преодолел инаковость хасидизма, вооб­разив себя хасидским сказочником, окруженным верными последователями. Это серьезный под­виг для человека, поднявшегося до сурового ра­ционализма Маймонида и едкой иронии Гейне. Одновременно с овладением формами — моноло­гом, диалогом, exempla, рассказами о сновидени­ях и чудесах — Перец еще и восстановил полный контекст хасидского рассказа. Со времен дерз­кой выходки реб Эли в защиту осмеянных чудес, Перец проделал долгий путь и смог представить себе экзальтацию от присутствия реб Нахменьке. Еще длиннее был путь от статистика до перево­площения в образ самого цадика и усвоение его мечтаний и страхов. С тех пор как присяжный по­веренный из Замостья превратился в переодето­го цадика, он был готов к другим подвигам во имя волшебства рассказа. Он был готов придумывать идишские народные сказки и романы лучше тех, кто когда-либо рассказывал их.

Секрет оживления фантазии и фольклора кроется, парадоксальным образом, в самой юридической практике, которую Перецу пришлось оставить. Что удивительного в том, что его хасидские моно­логи и рассказы разворачиваются в присутствии свидетеля, который может подтвердить чудо, про­рваться сквозь запутанную сеть, отделяющую предсказанное от сверхъестественного и сооб­щить о незаурядности чудотворца? Беря на себя роль рассказчика, Перец сталкивал разум и веру, и судья должен был решить, следовать ли законам природы и принципам научного познания с одной стороны, или сохранять веру в Божественный за­кон — с другой. На процессе Эли-хасида и Шмерла- маскила решающий голос принадлежал шрай- беру_у а в грядущем мире последним смеется об­винитель. Ешиботник Лемех мог либо достичь просветления, либо остаться в живых. Даже реб Шмайе-хасид мог удостоиться чуда на Симхат

Тору только если смотрел на процессию глазами ребе. Напористый адвокат чаще добивался успеха среди слушателей, чем сочинитель⁶³.

Теперь, когда Перец увлекся фолкстимлехе ге- шихтн — не народными сказками в собственном смысле слова, а «рассказами в народном духе» — он разработал новый свод правил⁶⁴. Насколько современное значение традиционного наррати­ва может быть воспринято с удовлетворением, зависело для начала от того, насколько строго автор придерживался формальных ограниче­ний эпического нарратива. Не всегда было воз­можно и желательно вести повествование из уст еврея из народа, даже если он на самом деле был переодетым ешиботником. Следуя историческим (фольклорным) законам, которые управляли структурой романа или exempla, рассказчик мог создавать новую систему значений. Играя с ва­рьирующимися значениями закона, рассказчик мог воссоздать народную сказку и одновременно изменить ее. Перец вступил в права модернист­ского идишского писателя, когда сделал нарра­тивный шаг в сторону свидетельской скамьи. Там он нашел персонажей, которых стоило оживить, потому что жизнь их управлялась исключитель­но совестью. Свобода, которой они пользовались внутри рассказа, неизменно сталкивалась с ие­рархической вселенной, предопределенной по­рядком самого рассказа. Драма столкновения веры и разума разыгрывалась в зале суда XIX в. Свободная воля против детерминизма — это ста­рейший (и самый неразрешимый) конфликт в книге, и именно в этой роли Перец вывел искус­ство повествования из временных границ.

Так что мир романа манил Переца, так же как он когда-то манил рабби Нахмана и еще вчера манил Айзика-Меира Дика. Перец начал с попы­ток соединить неудобные ограничения сборника рассказов с искусственно созданными трудами Дика на германизированном идише. Результатом этого соединения стали «Три свадьбы: Две крас­ные, одна черная. Сказка, приключившаяся за Горами Мрака» {.Драй хупес: Цвей ройте — эйне а шварце, 1901)⁶⁵. Действие разворачивается на том берегу легендарной реки Самбатион, в стране под названием Вундерланд, в царствование царя Соломона XXVII, и содержит, пожалуй, слишком много слоев еврейской и европейской фантазии. Перецу было не по себе от такого количества вульгарного сверхнатурализма, и он заставил своего рассказчика принижать рассказ юмори­стическими отступлениями. На королевской охо­те убивают только хищных зверей и ядовитых змей, и рассказчик уверяет читателей, что еда на королевском пиру исключительно кошерная. Разбойники, подосланные узурпатором убить царя Соломона и его дочь, «конечно... ведут раз­говор не о [Господних заповедях и] добродетелях {мицвес ун майсим-тойвим), замышляя следую­щее злодейство. Все это очень умно, но абсолют­но не соответствует той нагрузке, которую по за­мыслу автора должен нести рассказ.

«Три свадьбы» —это проект социальной револю­ции по Перецу. Этим объясняется, почему пер­вые две свадьбы красные, а не белые, как долж­но быть в четком мире романа. Свадеб две, а не одна, потому что Перец хотел, чтобы истинная и естественная революция совершалась в соответ­ствии с провидческим планом (фигура спящего Мессии), который учитывает в равной степени художественные потребности человека (фигура художника с алебастровыми руками и горящими глазами, который полон счастья созидания — «та­кими счастливыми глазами Бог сотворил мир»)⁶⁶. Чтобы проверить моральные качества всякого дожившего до Конца времен, одна из героинь, Двойра, будит спящего Мессию. Хотя она и вырос­ла в семье простолюдина, Двойреле прекрасна и непорочна. Природа возьмет верх над воспитани­ем в новый век реформы личности. Такие воздуш­ные замки все еще были неотъемлемой частью романа в 1901 г. Тем больше при этом было чув­ство измены, охватившее Переца, когда он услы­шал о восстании в Москве в декабре 1905 г. Он от­кликнулся на него рассказом «Надежда и страх» (1906), в котором поставлен болезненный вопрос о личной свободе в грядущем бесклассовом обще­стве. Приняв во внимание и то, что «Три свадьбы» успеха не имели, Перец оставил их в стороне⁶⁷.

Поскольку стиль «Трех свадеб» был черес­чур изящным, место действия — чересчур от­даленным, а размах — слишком претенциоз­ным, Перец вернулся к уже испытанному уче­ному стилю раввинистического повествования; средневековым идишским Цфату и Праге и схе­матичным штетлех из хасидских легенд. Кроме того, уже Дик открыл, что чудеса возможны и в Восточной Европе, хотя они происходили там «давным-давно», до разделов Польши. «Много ве­ков тому назад славился в городе Цфасе, в Святой Земле, — начал Перец свой самый совершенный роман, Месирес-нефеш («Самопожертвование», 1904), — еврей, торговец драгоценными камнями и украшениями, весьма богатый и счастливый». Месирес-нефеш, по заключению одного лингви­ста, характеризуется самым высоким содержани­ем гебраизмов во всем творчестве Переца, и это вполне соответствует месту, где разворачивается действие и описанным там чудесным происше­ствиям⁶⁸. А что касается сюжета — то зачем вы­мучивать социальную революцию из любовной истории, если в любви содержится собственный трансцендентальный смысл?

Как в романе, где все персонажи принад­лежат к аристократическому классу, так и в «Самопожертвовании» все герои — люди возвы­шенные, и каждый из них представляет собой об­разец самопожертвования. Безымянный патри­арх, «богатый и счастливый», которого мы впер­вые встречаем сидящим в великолепном саду с ви­дом на Генисаретское озеро (Перец впоследствии интересовался, правда ли озеро видно из самого Цфата, который находится довольно далеко), осо­бенно привязан к своей младшей любимой доче­ри Саре. Он выдает ее замуж за блестящего мо­лодого талмудиста по имени Хия, единственного потомка знатного рода. Подобно царю Соломону, Хия знает язык птиц и зверей. Подобно герою вос­точноевропейских легенд, он совершает бесчис­ленное количество добрых дел и становится «хода­таем» за свой народ. Хия в равной степени привя­зан к изучению Торы и семи премудростей, к сво­ему народу и своей единственной дочери Мирьям. Нравственное воспитание Мирьям он доверяет своей доброй жене Саре. На смертном одре преста­релая Сара обещает вмешаться с небес, если «слу­чится сомнение или помеха какая».

После смерти Сары Хия избавляется от своего состояния, превращает дворец в ешиву и полно­стью посвящает себя воспитанию нового поко­ления учеников. Среди них Хия втайне надеется найти для дочери жениха, того, чья верность Торе окажется наиболее самоотверженной. Ведь даже в изучении Торы есть место пороку. Хия доверя­ет свои мысли главе вавилонской ешивы в пись­ме, написанном на цветистом иврите (поэтому письмо «много теряет в красоте своей», будучи изложенным «в нашей передаче» (Y 212, Е 122, R: «Хасидские истории», 322-323). Существует пять степеней изучения Торы, и все, кроме послед­ней, запятнаны низменными мотивами, вроде соперничества, жажды славы, интеллектуально­го тщеславия, стяжания материальных благ. Но реб Хия желает для «дочери своей единственной, Мирьям» только такого жениха, который был бы «без всякого изъяна и недостатка», и он узнает этого человека по глазам и по голосу. Здесь нет места обману. Путь к совершенству, по крайней мере для мужчин, пролегает через суровые ис­пытания разума, благодаря которым можно нау­читься совладать с эгоистическими желаниями.

Пока Хия проводит свои дни, подслушивая учеников и ожидая непорочного голоса, Мирьям все время проводит на могиле матери. У могилы она молится не за себя, а за благополучие свое­го отца, стремясь научиться радовать его сердце. И вот однажды появляется долгожданный знак: приходит ученик, голос которого непорочен. Но он не знает Торы, он даже не умеет читать молит­вы, а когда юноша поднимает опущенные дотоле глаза, Хия видит перед собой «проклятую душу». Его зовут Ханания, и его необычная история со­ставляет параллельное повествование о ложной преданности и Божественном гневе.

Мать Ханании в навязчивой преданности сыну отказалась от своей дочери. Более того, она трижды потерпела поражение в воспитании сына, когда учитель ложной Торы исказил его раз­ум «умением все опровергать», насадив «горькие семена суетной гордыни» в сердце юноши (Y 220, Е 127, R ЗЗо). В конце концов Ханания столкнулся с ужасным следствием нигилизма — неспособно­стью сказать что бы то ни было, что означало бы «да», и решил покаяться. Но потом случилось не­что, что поколебало его решимость.

В Иерусалиме жил порочный и богатый мяс­ник, до исступления преданный своей дочери. Никто, кроме бедного плотника, не соглашался жениться на ней. Тогда мясник нанял двух уче­ных, чтобы привезти ничего не подозревающего жениха издалека. После двух лет тщетных по­исков кандидат появился сам по себе в воротах Иерусалима: «бедный юноша, одетый в белое по­лотняное платье, с веревкой вместо пояса и посо­хом из миндального дерева в руках». Несмотря на свой внешний вид, нищий бродяга обладал чи­стотой Торы, которой его научил в пустыне сам пророк Илия. На радостях скупой мясник поспе­шил устроить свадьбу, на которой жених, по обы­чаю, произнес ученую речь о Торе.

Здесь таилась погибель Ханании, потому что, сев среди гостей на свадьбе и услышав, как другие восхваляют ученость молодого челове­ка, Ханания почувствовал себя «точно змей его укусил»; он поднялся, чтобы опровергнуть все сказанное женихом с помощью своей Торы от­рицания. Последствия не заставили долго ждать: мясник выгнал жениха и заставил бедного плот­ника жениться на девушке; Ханания был покаран и позабыл всю Тору, которую когда-либо учил; мать Ханании была наказана и ей пришлось при­нять униженного жениха в качестве мужа своей отвергнутой дочери; а Ханания поменялся одеж­дой с будущим шурином, получив его прощение. Грешник отправился в пустыню, облаченный в рубище и снабженный наставлением молиться о том, чтобы посох его однажды расцвел, что будет означать исцеление его души.

Двойная свадьба являла собой акт тикуна. Бедный плотник оказался ламедвовником, одним из тайных праведников, а дочь мясника была до­брой и благочестивой, несмотря на такого отца. И в отличие от мировоззрения рабби Нахмана, ви­димый мир не вступил в какую-то высшую реаль­ность. В изложении Переца, сверхъестественное милосердно, и первейшая его функция состоит в том, чтобы подчеркнуть свободную волю и инди­видуальную ценность. Когда все второстепенные герои благополучно переженились, Ханания мо­жет свободно и сполна проявлять свой человече­ский потенциал.

Однажды «посыпав голову песком, ради уси­ления своих мук став на одной ноге, он возопил к небу: “Премудрость! Премудрость!..”». Он кри­чал от всего сердца, мит месирес-нефеш» (Y 231, Е 135, R 340). Потому он увидел во сне, что заслу­жит искупление, если пойдет в Цфат, поступит там в ешиву и женится, и благодаря этому браку его посох покроется миндальным цветом.

Вот так ученик с непорочным голосом и про­клятой душой пришел изучать Тору, только ради себя, без всякой надежды на награду; как объ­ясняет реб Хия, даже если проклятие отойдет с головы юноши, у него все равно не будет доли в грядущем мире. Ханания становится лучшим учеником, прилежным и искренним в изучении Торы.

Тем временем две ученые змеи говорят с реб Хией в саду. Из их мудреного и полного гебраиз­мов спора он узнает, что судьба Ханании предре­шена на небесах: «Половину греха снимет вен­чание и семь благословений, произносимых при этом, другую половину — смоет смерть».

Ужас объял ребе Хию... Великое испытание ему предсто­яло. Если он не поведет Хананию под венец, он престу­пит против решения небесного суда, и юноша никогда не вспомнит науки... Женив, он своими руками предаст его казни! Да и как он смеет принести в жертву еврейскую дочь [Мирьям]? Сделать ее вдовой на восьмой день после венца?.. (Y 239, Е140, R 348)

Еще до того, как реб Хия получает наставление от покойной жены, читатель знает, каким будет его решение: путь мужчины к совершенству лежит через интеллектуальные подвиги. Столкнувшись с ужасным выбором между тем, чтобы пожерт­вовать своей дочерью или предать Тору, реб Хия, как когда-то Авраам, предпочитает исполнить волю небес и поспешить со свадьбой.

А что же сама Мирьям, чье замужество являет­ся главной пружиной сюжета? Как и все осталь­ные персонажи, она следует своей совести и, без всякого нажима со стороны отца, влюбляется в Хананию. «Я бы за него свою душу отдала», — заявляет она Хии. Из вещего сна она узнает, что «истинно пожертвовать собою может лишь лю­бящая жена», а из примера матери она знает, что женщина может быть преданной даже из могилы (Y 243-244, Е 142-143, R 351). Это женский прин­цип: путь женщины к совершенству лежит через самопожертвование ради других⁶⁹.

И вот в конце концов на долю Мирьям выпада­ет удача — после семидневного празднования свадьбы белый посох зазеленел и на нем нача­ли появляться крошечные цветочки, а Ханания открывает реб Хии секреты и тайны Торы. Пока мужчины с восторгом занимаются тем, что при­носит им наибольшее удовлетворение, Мирьям крадет рубище Ханании, выскальзывает в сад, и там ее жалит змей Ахнай, посланец Ангела смерти, который принял Мирьям за ее мужа. Поняв, что змей был обманут необычным само­пожертвованием Мирьям, небесное воинство приказывает воскресить ее душу. Мирьям отка­зывается, пока не получает согласие на обмен: она умрет вместо него. Муж и жена вновь соеди­няются, и Ахнай внезапно исчезает, и больше о нем не слышно.

Финал достоин рабби Нахмана: Тора восста­новлена и Возлюбленный Шхины воскресает. Использование традиционных мотивов тоже в духе хасидского мастера: Илия учит Торе в пу­стыне, посох познания чудесным образом за­цветает, а дочь раввина побеждает смерть в день своей свадьбы.

У р. Акивы была дочь. Астрологи (букв, халдеи) сказали ему: в тот день, когда она войдет под свадебный балда­хин, ее укусит змея и она умрет. Он очень печалился из- за этого. В тот самый день [своего бракосочетания] она взяла булавку и воткнула ее в стену и случайно попала в глаз змеи. На следующее утро, когда она вынула ее, за бу­лавкой потянулась змея. «Что ты сделала?» — спросил ее отец. «Бедняк подошел вечером к нашей двери, — ответи­ла она, — и все были заняты на пиршестве, и никто не мог выйти к нему. Поэтому я взяла еду, которую дали мне и отдала ему». — «Ты сделала доброе дело», — сказал он ей. Тогда р. Акива вышел и провозгласил: «Правда [букв, «до­брые дела»] избавляет от смерти» [Прит. 10:2]: и не только от смерти духовной, но и от смерти вообще».

Как и в раввинстическом рассказе, акт милосер­дия дочери в день ее свадьбы (когда призыв бед­няка о помощи мог остаться без ответа) — это торжество свободной воли и женской инициа­тивы⁷⁰. Но вместо того чтобы противопоставить дочь предсказанной астрологами судьбе и отцов­ским сомнениям, Перец заимствует эту легенду, чтобы дополнить три уровня преданности, ко­торые он так тщательно описал. Во-первых, есть преданность Хии своей дочери: он готов пожерт­вовать ею, но не собой. Затем есть преданность Ханании Торе, ради которой он идет на невероят­ное самопожертвование. Наконец, преданность Мирьям Ханании представляет собой самый вы­сокий уровень, потому что только она готова по­гибнуть за того, кого любит.

История заканчивается там же, где и нача­лась — в саду, ведь он представляет собой не что иное, как противоположность Эдемского сада. Там змей соблазнил Еву и привел ее к мучитель­ному познанию. Здесь Ева перехитрила змея и проявила женскую любовь, преодолевающую даже совершенство, которого достигают мужчи­ны в своей тяге к познанию.

Без избыточности Ханса Кристиана Андерсена в «Снежной королеве», используя минимум фан­тастических деталей, Перец развивает ту же тему спасения мужчины женщиной⁷¹. Но выдуман­ный Цфат дает больше возможностей, чем ледя­ной дворец в снегах. Апофеоз любви и духовной дисциплины происходит в саду Переца. Душа и тела воссоединяются. Здесь на земле высочай­шего уровня преданности достигают и мужчины, и женщины. Вернувшись в райский сад, где рав­вины выглядывают из-за ветвей, а мудрые змеи произносят цитаты из ученых книг, Перец довел еврейский роман до логической вершины.

«Рассказы в народном духе» опередили ис­кусство рассказа на идише, столкнув, прямо или косвенно, посредника с идеей. Рабби Нахман «изменил» средневековому роману и фольклор­ному сюжету во имя каббалистического миропо­рядка. Более умеренно настроенный реб Айзик- Меир, виленский магид, выдумал целую плеяду любовников, раввинов и злодеев ради провоз­глашения нового социально-экономического по­рядка, по крайней мере в царской России. Перец, начавший с планов по переустройству общины, использовал свои фольклорные материалы для срывания ауры святости с молчаливых Бонцей и голодающих каббалистов. Но когда Перец открыл рабби Нахмана, романтику хасидизма и красоту идишского фольклора, он обнаружил, что его ли­тературный язык опережает трансцендентальное видение жизни. Если музыка, по мнению роман­тиков, это чистейшее выражение человеческих чувств, то «немые души» Переца — водонос, ры­бак, контрабасист — добьются триумфа молитва­ми и литургическими мелодиями. Если грех, по мнению Ницше (которого он читал), это способ проверить границы человеческой свободы, то герои и героини Переца с глазами долу докажут чистоту духа. Если сомнение, по мнению гумани­стов, было необходимым условием существова­ния человека Нового времени, то Перец наградит своих богобоязненных евреев за неверие в чудеса. И если в итоге ему не удалось спасти мир ни тра­диционными, ни антитрадиционными рассказа­ми, то он, по крайней мере, может позволить себе последнюю усмешку.

Если ранние рассказы Переца были отмече­ны отношениями соперничества, заставляя чита­теля выбирать между мужем и женой, хасидом и маскилом, грешником и праведником, то теперь рассказчик создает в воображении мир всеобщей целостности, где женщины находят самое луч­шее в своих мужчинах («Самопожертвование»), где цадик — одновременно харизматический ли­дер и соль земли («Если не выше...»), и где невеж­ды объединяют силы с учеными, чтобы побороть силы зла («Глава Книги псалмов»). Осталось про­тивостояние между евреями и иноверцами, кото­рое сейчас усилилось для укрепления групповой солидарности⁷². Мир традиции вернулся вновь, как заново возникает история по одному лека­лу — лучшему для замены старых религиозных основ светской гуманистической базой.

Несущие избавление, заявляет вновь ро­дившийся рассказчик в цветистых выражени­ях, угнетены и невежественны; не ученые, кото­рые способны только мыслить, а тридцать шесть Скрытых праведников в состоянии почувство­вать муки мира⁷³. Праведные поступки и пови­новение букве закона менее важны, чем намере­ния, стоящие за поступком, в особенности если он не вполне соответствует закону. Поскольку такой радикальной доктрины не найти в тради­ционных источниках, кроме Евангелия, рабби Йешаягу Горовицу (ок. 1565-1630) в «Немых ду­шах» Переца приходится прибегнуть к притче. Две притчи о царе из плоти и крови предостав­ляют квазитеологическое разрешение. Не мень­ше чем житиятрех праведников — Йоханана- водоноса, Сати — еврейско-голландского рыбака и Аврагама-контрабасиста из Томашува — вопло­щают новую Тору — учение индивидуализма и культ опыта⁷⁴.

Перец делает своих героев условными обо­значениями изгоев общества. Как и их предше­ственника Хананию, их можно узнать по «глазам долу»⁷⁵. Для автора эта тема не нова. С участью падших женщин он познакомился еще во вре­мя первого своего визита в Варшаву в 1875 г.⁷⁶. Теперь Перец с помощью символического языка рассказов возвращается к теме различия между внутренним и внешним зрением, между двумя типами греха. Он рассказывает о двух сестрах, «у обеих глаза долу, бродят точно во сне, обе как чужие». Но Малка («царица») внешне ведет об­разцовую семейную жизнь, храня в сердце по­рок, а Нехама («утешительница») живет в грехе, но душу хранит в чистоте. Душа и тело в изобра­жении Переца так далеки друг от друга, что тело

Малки чудесным образом остается нетленным в могиле, а останки Нехамы разлагаются, и от нее не остается никакого следа. Людей, конечно, вво­дит в заблуждение столь наглядное доказатель­ство добродетели Малки. «Люди видят только внешнее», — заключает рассказчик. «Люди ни­когда не знают, что таит человеческое сердце» (Y 131, Е 242, R 273). Большинство людей делает выводы по тому, соблюдаются ли общепринятые законы, и дешевое чудо возобладало над благо­разумием. Рассказчик и его необычный рассказ отдают предпочтение старшей сестре, той, кото­рая целиком отделилась от своего тела, как от диктата еврейского права. Нехама выступает за свободу воли и торжество свободолюбия.

Даже обреченные на мученическую смерть, народные герои Переца следуют своей совести, а не Моисееву закону. Талмуд предписывает, что еврей должен предпочесть смерть, только если его принуждают публично совершить убий­ство, прелюбодеяние или поклониться идолам (Вавилонский Талмуд, Сангедрин 64). Но в Драй матонес («Трех дарах»), самой известной из пере­работанных Перецем народных сказок, еврей умирает, чтобы сохранить мешочек со святой землей Израиля, еврейка защищает свою скром­ность даже в момент гибели, когда ее волочит по земле конь, а еще один еврей дважды прохо­дит сквозь строй, лишь бы не оскорбить Бога. Окровавленный мешочек с землей, булавка и ермолка символизируют собой «национальные, моральные и религиозные основы еврейской жизни», именно в этом порядке, и каждый эпизод восходит к более ранним источникам, хотя вме­сте они демонстрируют полное пренебрежение к галахическим установлениям. Герои Переца, действуя в одиночестве или публично, с радо­стью отдают жизнь, чтобы сохранить чистоту собственной души⁷⁷.

Перец рассказывает историю о тройном му­ченичестве с такой точностью и драматическим накалом, чтобы подать описываемые события как абсолютно нормативные и от этого более страшные, чем в любой сказке о старых време­нах. Уникальность повествования состоит в том, что этот, казалось бы, универсальный кодекс ин­дивидуального поведения компенсируется ко­дексом метафизического беспорядка. Рамочный сюжет к рассказу о праведниках — это рассказ о бедной еврейской душе, застрявшей между не­бом и землей, потому что там, «в земной жизни» она часто не различала добро и зло. Да и на не­бесах тоже нет слепого правосудия. Столь же продажный, как любое подобное учреждение на земле, небесный трибунал можно подкупить тре­мя необычными дарами. Так что странствующая душа отправляется на поиски невероятного чело­веческого самопожертвования, чтобы выхлопо­тать помилование у продажного суда.

Иными словами, вся эта история иллюзор­на. Рамка, которая вроде бы должна устанавли­вать истинную иерархию (рай и ад, грешник и праведник), вместо этого представляет собой су­меречную в моральном и экзистенциальном от­ношении зону. Если на небесах царит неопреде­ленность, то как же странствующая душа добьет­ся избавления? И если избавление всего мира за­висит от коллективного или индивидуального са­мопожертвования (как становится ясно из наме­ков рассказчика, разбросанных по всему тексту), как могут отдельные элементы повлиять на пере­менчивое целое?

Нотку злободневности в эту дилемму добав­ляет политический кризис, который вдохновил Переца на написание рассказа: Кишиневский погром 1903 г., во время которого сорок девять евреев были убиты и сотни других ранены. «Кишиневские мученики» стали камнем преткно­вения для еврейских политических сил, и киши­невские события породили бурную реакцию — в России и за ее пределами, в литературе и в жизни. Если рая нет и единственная сфера, где возможен духовный рост, — «здесь, на земле», где все идет своим чередом, тогда индивидуальный героизм не имеет совокупного эффекта в глобальных пре­делах человеческой заурядности. Но если совре­менная душа, вне зависимости от того, в каком порочном нравственном пространстве она оби­тает и насколько прогнили религиозные основы, на которых она зиждется, периодически способна возвыситься до примеров истинного нравствен­ного мужества, тогда, возможно, где-то все-таки есть надежда. Изящно допускающий двоякое толкование финал должен был бы склонить чашу весов, но окончательный вердикт не вынесен. «Дары замечательные, — восклицают наконец праведники в раю, — красивые, но бесполезные» [букв. — «Конечно, они абсолютно бесполезны, но на вид само совершенство!» — Прим. пер.]⁷⁸.

Большинство читателей не заметило иро­нии в рассказе, истолковав его как хвалу муче­ничеству — так же, как постоянно неверно чи­тали «Каббалистов» и «Бонцю-молчальника». Проблема с «Каббалистами», по-видимому, кро­ется в самом авторе, который обратился к мисти­цизму как к возможному способу достижения со­вершенства, но общество, которое позволяло сво­им мистикам умирать, отвергло его. Что же каса­ется «Бонци», то, возможно, пацифистский иде­ал, превративший его в героя, слишком уж ослаб или же революционные настроения еще были че­ресчур новы. А в случае с «Тремя дарами» кажет­ся очевидным, что архетип мученичества был устойчив к бурлеску — если вообще Перец имел в виду именно это. После Кишиневского погро­ма идишским читателям пришлось столкнуть­ся с невиданными ранее испытаниями коллек­тивной воли, и им необходимы были новые тек­сты, которые помогли бы им справиться со стра­даниями. Поэтому рассказ Переца оказался та­ким нужным, особенно во время Холокоста. Дина Абрамович, старший библиотекарь института ИБО, вспоминает, что в Виленском гетто в этом рассказе видели призыв к оружию.

Ирония требует читательской аудитории, ко­торая в достаточной степени уверена в собствен­ной идентичности, чтобы подшучивать над со­бой. Такую аудиторию представляли собой чита­тели светской прессы на идише и иврите. И луч­шим временем в году, чтобы возбудить их лю­бопытство, были именно несколько дней перед главным еврейским праздником. Читатели, воз­можно, не отмечали сам праздник, но они люби­ли читать о том, как его праздновали когда-то, в том допотопном штетле, где каждый нищий был переодетым Илией.

Сюжеты знакомы, как и сами праздники: назидательные истории, в которых герой или героиня подвергался испытаниям, после чего получал награду или наказание. Некоторые сю­жеты знакомы до такой степени, что даже сами персонажи заранее знают, что произойдет даль­ше. В рассказе «За понюшку табаку» (1906) в роли искусителя выступает воплощенное Зло, сам Сатана, оснащенный бесовскими атрибута­ми и окруженный «адовыми прислужниками»⁷⁹. Декадентствующий, флегматичный и скептиче­ски настроенный Нечистый решил поискать че­ловека, который умрет абсолютно безгрешным. Он посылает Всемогущему донесение, полное библейских цитат, и получает в ответ следующее распоряжение: «Смотри “Иова”, глава первая», что означает, можешь делать с избранной жерт­вой все, что угодно, «только жизнь его сбереги». Выясняется, что легендарный хелмский раввин действительно словно скроен по образцу злос­частного Иова. Но это не имеет значения — рабо­та должна быть выполнена, и целая армия чертей дерется за то, чтобы получить назначение.

Не хуже противника подкованный в еврей­ском законе и традиции, хелмский раввин с лег­костью преодолевает первое искушение, послан­ное ему в ясный летний день, когда в город врыва­ется богач; и второе искушение деньгами, явля­ющееся осенним днем под видом нищего; и, на­конец, извечное сексуальное искушение. Когда Лилит появляется перед раввином в образе мо­лодой еврейской девушки, пришедшей с ритуаль­ным вопросом, тот настолько погружен в молит­ву, что не обращает ни малейшего внимания на ее соблазнительный голос. «Притворившись, что устала, она берет табурет, садится и раскачивает­ся на нем. Табурет, конечно, скрипит... Пустяки, если бы змея ему грозила своим жалом, хелмский меламед и то не тронулся бы с места!» (Y 260, Е 256, R 278)

Это легендарное поле исхожено так хорошо, что хелмский раввин совершенно точно последу­ет примеру Ханины бен Досы (см. вторую главу этой книги). А что это за понюшка табаку, о кото­рой говорится в заглавии? Возможно, мы помним рассказ Йосефа делла Рейны о том, как он заковал черта в цепи, но попался, дав ему понюшку таба­ку. Возможно, мы также знаем, что неудача дел­ла Рейны повлекла за собой дальнейшую отсроч­ку прихода Мессии. Может быть, хелмский рав­вин — избавитель наших дней?

На самом же деле его сила происходит из раз­меренности его повседневной жизни. Его един­ственная слабость — добрая понюшка табаку вечером в пятницу — строжайшим образом обу­словлена временем, местом, длительностью и галахической дозволенностью. А значит, все что нужно для исполнения задания — это дайчл — «немец в шляпе, в штанах в зеленую полоску... плюгавенький такой немчишко», который лишь слегка изменит обычаи раввина. Последняя гро­тескная сцена — это праведный раввин, бегущий за катящейся табакеркой, в то время как святая суббота уже давно наступила.

В ловушке литературного мира, где все эпи­ческие битвы уже выиграны (Иовом) или прои­граны (Йосефом делла Рейной), проблема равви­на — это не проблема зла. Для такого несгибае­мого и морально незапятнанного человека арена истинной борьбы лежит в неизведанной реально­сти воображения. Здесь, в обширной галерее че­ловеческих желаний, именно его страсть к про­стой понюшке табаку (как мечта Бонци о свежей булке с маслом каждое утро) ставит ему поднож­ку. Хелмский раввин заслуживает осмеяния не потому, что он не смог сделать выбор между пра­вильным и неправильным, а потому, что он не в состоянии возмечтать о чем-то невероятном.

В преддверии праздников и герои, и читатели больше склонны к полету фантазии. Лесах, празд­ник свободы, мог бы стать очевидным выбором (хотя для радикального. Переца, как мы видели, совсем не очевидным) для «Праздничных лист­ков». Пасхальные истории, однако, совершенно обязательны для писателя-журналиста, особен­но рассказы об Илии-пророке, абсолютном фаво­рите идишских народных сказок, который появ­ляется на каждом седере, чтобы отпить из особо­го бокала. Обычно он странствует переодетым и приходит на помощь простым безымянным евре­ям. Используя все элементы этой формулы, Перец пишет «Фокусника» для пасхального приложения к газете Дер фрайнд (1904)⁸⁰.

В Волынский городок однажды прибыл фокусник.

И хотя дело было в полное треволнений предпасхаль- ное время, когда у всякого еврея больше забот, нежели волос на голове, все же прибытие фокусника произвело сильное впечатление. Загадочный человек! Оборванный, обтрепанный, но с цилиндром, правда измятым, на голо­ве; еврейское лицо — о его происхождении достаточно говорит один нос, — но с бритой бородой! И паспорта нет при нем, и никто не видал, ест ли он, и что он ест, разре­шенную ли евреям пищу или всякую. Знай, кто он такой!

Спросят его: «Откуда?» Говорит: «Из Парижа». Спросят: «Куда?» — «В Лондон!» — «Как вы сюда попали?» — «Забрел!» Как видно, пешком ходил! И не показывается в молельне, даже в Великую Субботу не пришел! А приста­нут к нему, соберутся толпой вокруг него, он вдруг исче­зает, точно земля его проглотила, и появляется на другом конце базара. (Y147, Е 218, R 237)

Еврей или иноверец? Местный шарлатан или ар­тист без роду-племени? Энергичными неполными предложениями рассказчик вводит главный эле­мент интриги. Проблема идентичности фокусни­ка — это проблема еврейской идентичности вооб­ще, потому что если он настоящий, то и его чудеса тоже, а у евреев на сей счет есть скептическая тра­диция. «Египетские чародеи, вероятно, обнаружи­вали еще большее искусство!» Тогда «почему фо­кусник сам так беден? Человек скребет червонцы с подошвы, а не может уплатить за постой хозяи­ну. Свистом печет калачи да булки, точно настоя­щий пекарь, индюков из голенища тянет, а лицо у него изможденное, краше в гроб кладут, и голод горит пламенем в его глазах! Народ шутит: пятый вопрос явился к четырем пасхальным!». Часть людей склоняются к тому, что чудеса, которые он творит, настоящие. Их можно съесть и можно по­трогать. Другая часть подозревает, что если это не так, то все что он может предложить, это дешевое развлечение, причем в самый неподходящий пе­риод года. А если вдруг он Илия, то почему он от­крылся так рано?⁸¹

Фокусник — это переходная фигура, дей­ствующая в переходное время. Появление в этих сложных условиях Хаима-Йоны, человека весьма богобоязненного, тоже должно возбудить подо­зрение. Он не ламедвовник и не скрытый правед­ник. Хаим-Йона — разорившийся лесоторговец, который теперь живет только своей верой в то, что Бог не оставит его. Похоже, что этому больше никто не верит: ни его жена Ривка-Бейля, ни со­седи, ни даже раввин. «Если у него есть надежда, так есть!..» — запинаясь, восклицает раввин, ког­да соседи приходят пожаловаться, что Хаим-Йона отказывается от еды в самый канун праздника. Этот упрямый человек точно не к месту в век практицизма.

Но он все же вознагражден, причем драматизм момента чувствуется меньше, чем в обычной сказ­ке. «Хаим-Йона возвращается из синагоги домой; видит, все окна на площади сияют праздничной радостью; лишь его дом стоит, точно юная вдови­ца среди веселых гостей, точно слепой меж зрячи­ми» (Y149, Е 220, R 239). Он пытается поддержать праздничное настроение и соглашается пойти с женой и присоединиться к чужому седеру. В это время появляется фокусник и превращает тьму в свет. «Абракадабра»—два серебряных подсвечни­ка возникают в воздухе. Незамедлительно появ­ляются все остальные элементы седера: скатерть, кресла, белые подушки, блюдо с мацой, бутылка вина, праздничная трапеза. Даже Пасхальная ага- да в золотом переплете.

Остолбеневшие муж и жена внезапно в один голос выражают восторг и сомнение. (Это извест­ное сказочное правило: в сцене, где действуют три человека, двое из них должны выступать дуэ­том.) В конце концов, фокусник не призывал Имя Божье. Он просто продолжил представление. Сомнение подчеркивается их нерешительно­стью, что же делать дальше: Хаим-Йона опасается оставлять жену наедине с фокусником, а Ривка- Бейля настаивает, что раввин никогда не поверит «глупой еврейке», если она пойдет одна. Поэтому они идут вместе, и раввин говорит им, как про­верить, действительно ли все это всего лишь ил­люзия. «Если маца даст крошиться, — наставля­ет он их, — вино — литься в чаши, подушки на ложах — ощупать себя, тогда хорошо... Тогда это дар неба, и они могут этим пользоваться». Только вернувшись домой и проведя настоящий седер, они убеждаются, что гость, который к тому вре­мени уже исчез, был сам Илия-пророк.

Как странно, что человек глубочайшей веры, который, казалось бы, всегда должен быть готов к чудесам, не распознает чуда, столкнувшись с ним лицом к лицу. Как комично, что он боится оставить жену наедине с Илией-пророком. В тра­диционной сказке тот, кто сомневается в появ­лении Илии на седере, немедленно подвергается наказанию⁸². Но Хаим-Йона в этот критический момент получает награду, несмотря на свои со­мнения. Рожденный, как становится ясно из за­вязки, в век скептицизма, Хаим-Йона не может стать полностью человеком, пока не преодолеет критический момент сомнения. Возможно, Хаим- Йона награжден из-за своих сомнений.

Подчиняясь всем формальным условиям (о чу­десной награде и прочем), Перец придумал рас­сказ об Илие заново. Заручившись милостью сверхъестественных сил, он возродил историю о вере для поколения читателей, потерявших веру. Использовав в качестве ключевого момента эле­мент сомнения, он исказил идишскую народную сказку во имя светского гуманизма. Более того, он привлек Илию в двусмысленной роли фокус­ника, с цилиндром и еврейским носом, с гладко- выбритым и изможденным голодом лицом, и тем самым создал идеального дублера для себя. Он был не кишеф-махер, другое идишское слово со значением «волшебник», а именно кунцн-махер, фокусник, мастер фокусов и одновременно ис­кусства (кунст)⁸³. Индеек, которых он доставал из сапога, нельзя было съесть. Но создание вол­шебной сказки для современного человека в лю­бом случае так же хорошо, как любое волшебство в век освобождения.

Перец овладел искусством рассказа только после того, как обратился к самому себе. Он на­чал писать праздничные истории с оптимистиче­ским, хотя и светским настроем лишь после того, как воспользовался этой формой, чтобы осознать границы собственных метаний. Он написал ис­поведь сказочника, названную просто «Сказки» (1903), и опубликовал ее сначала в пасхальном приложении к ивритоязычной газете Га-цофе, а потом на идише⁸⁴. В ней говорится о голодном ев­рейском писателе в Варшаве, который пытается с помощью сказок соблазнить портниху-польку.

На самом деле оба они «скорбящие души», «обойденные счастьем» и стремящиеся к нему, которые «хотят хотя бы на секунду обмануть себя»: она счастливым концом, который волшеб­ным образом унесет ее печаль; а он — поцелу­ем, полученным в конце сказки. К вечеру он дол­жен сочинить новую. Какую-то часть сказки он придумывает сразу — это будет сказка о царев­не: «Где-то на горе спит она. Колдунья или вол­шебник разбудил ее». Какие-то повороты долж­ны быть банальными: «банальное надо всегда по­местить в середине сказа» — царевич проголода­ется по пути на гору, где он должен освободить царевну, а преследователей царевича соблазнят обычные сладости, какие любят дети. Но под вы­думанным сюжетом и случайными деталями по­вседневной жизни скрывается печальный авто­портрет интеллектуала, который ищет царевну, но вместо этого вынужден жениться на уродли­вой крестьянке.

Задумчивость молодого человека прерывает­ся, когда он находит еще одну причину своему недомоганию — сегодня пасхальный седер. Этим объясняется суета на улицах с самого утра и, мо­жет быть, даже то, что вода в Висле течет сегодня как-то не так. Внезапно его опьяняют воспоми­нания о последнем приезде домой на седер, ког­да он не захотел «исполнить весь обряд» и из-за этого окончательно порвал с набожным отцом. Вернувшись в пустую квартиру, художник погру­жается в унылые размышления о том, что, «по крайней мере, у него не осталось ни крошки за­претного квасного». Во всем остальном у него нет ничего общего с соседями по лестничной клетке, которые сейчас садятся за пасхальный стол и чье физическое уродство вызывает у него отвраще­ние. Красота — его религия, и, несмотря на рва­ные ботинки и смуглое лицо, в глазах у него го­рит нечто, что женщины находят неотразимым. Но сейчас, на исходе пятого года, проведенного вдали от дома, когда он ждет польскую шиксу⁸⁵, еврейская вина становится совсем невыносимой.

Кровавые картины возникают в его расстро­енной душе, и он припоминает пасхальную ле­генду о кровавом навете — о том, что евреи по­жирают куски трупа христианина, лежащего под пасхальным столом. «Это не для меня, — дума­ет он. — Для этого требуется лучшее перо, чем у меня». Он вспоминает другой, более гуманный сюжет, почерпнутый из репертуара хасидских историй, когда Бааль-Шем-Тов воскресил покой­ника, лежащего под столом, и даже устроил для него еврейские похороны.

Тихий стук в дверь.

—  Войдите!

—  Сказка есть?

—  Есть! И не одна.

Мы никогда не узнаем (по крайней мере, из идиш- ской версии рассказа), какую историю расскажет герой: сказку, которую он сочинил по дороге, или жестокое родовое «Пасхальное сказание», которое возникло у него в голове в момент пробуждения еврейской вины. (В ивритской версии сказочная царевна отступила в тень перед седером. Польской портнихе остался выбор между одной историей кровавого навета или другой.) Изящная двусмыс­ленность финала идишской версии усугубляется тем, что Перец одновременно писал неохасидские сказки вроде той, которую он вставил сюда, и он использовал такой же финал и там, и в рассказе вообще, показав, что невозможно написать насто­ящее пасхальное сказание.

Еврейский писатель как мошенник-виртуоз: раздирающие его сомнения и предательства вы­дают его игру. В самый разгар работы по переска­зу и переделке еврейских легенд и сказок Перец, несомненно, остановился и спросил себя: «Кого я пытаюсь одурачить? Я не верю в этот мифи­ческий мир. Какое право я имею вторгаться в него?» Но эти рассказы, поддельные и фальши­вые, связывали его с народом. А поскольку народ требовал не искусства, а развлечения или еврей­ской пропаганды, автор готов был исполнить это требование. У него была история, предназначен­ная именно для читателей, которые жаждут сбе­жать на какую-нибудь волшебную гору, именно для молодых сионистов, ищущих нового прошло­го, именно для говорящих на идише рабочих, ко­торые предпочитают читать о чужих седерах, чем перечитывать Пасхальную агаду на собственном.

К 1906 г. Перец устал от сказок. Со свойствен­ной ему безграничной энергией он уже делал первые шаги в нарождающемся художествен­ном театре на идише, для которого он писал ре­алистические пьесы о судьбе падших женщин и фантастические — о грехе, воздаянии и смерти⁸⁶. Недавние визиты Ан-ского, который только что вернулся из фольклорной экспедиции и привез новые сказки, раздули огонь из тлевших углей⁸⁷. В качестве конферансье Перец сам выходил на сцену между представлениями своих одноакт­ных пьес и читал рассказ «Меж двух скал», став­ший классическим⁸⁸.

Перец довел утраченное искусство рассказа на идише до совершенства, чтобы искупить грех своей комической музы. Сказки не были ни кон­цом его идишкайт, ни всей сущностью его дея­тельности. Они были необходимым мостом между «распавшимся мозгом и разбитым сердцем» — му­чительным наследием детства и юности — и без­граничного мира самовыражения, в который он надеялся когда-нибудь попасть⁸⁹. В хасидских мо­нологах Перец мог показать речь, песню и пля­ску как акт общественного тикуна. В романе он прославлял любовь как универсальный тикун. А в рассказе-exempla он трансформировал работу индивидуального сознания в кодекс личного ти­куна. Драма осталась для трагического видения мира вообще и жизни евреев в частности.

Когда чаша трагедии, как личной, так и нацио­нальной, переполнилась, во время первой тоталь­ной войны в европейской истории, комическая муза не покинула его. Когда бомбы из немецких дирижаблей падали на Варшаву и тысячи еврей­ских беженцев наводнили город, Перец посвятил себя филантропической деятельности, которая едва ли оставляла ему время на то, чтобы писать. Но Ан-ский застал его за работой над новой юмо­реской, «Судный день в аду» (1915), которая стала лебединой песней мастера⁹⁰.

Герой этого рассказа, подобно безымянной душе из «Трех даров», человек заурядный: местеч­ковый баал-тфиле (ведущий молитву), «дурачок, ничтожество» (Y 336, Е 260). Его единственное до­стоинство — голос, «чистая музыка», благодаря которому евреи Лагадама (Небывалинска) «кая­лись в грехах с таким пылом, что на небесах им все прощалось и отпускалось». В результате никто из жителей Лагадама не попал в ад. Вмешивается (вполне предсказуемо) Сатана, который хочет истребить в корне эту необыкновенную особен­ность. «Прочь, о голос, пока он не умрет», — вос­клицает Враг рода человеческого с дьявольским восторгом. Даже праведный ребе из Апты ничего не может поделать. Ведь ведущий молитву — са­мый обыкновенный человек.

Поэтому он восстает против жестокой участи единственным доступным ему образом: совер­шает самоубийство и отказывается покаяться перед смертью. Лишь оказавшись в аду, ведущий молитву прерывает свое молчание и исполняет кульминационную часть литургии самого свя­того дня в году — кадит⁹¹ из молитвы Нейла⁹² на ЙомКипур. Никто из фольклорных героев Переца не ввязывался в столь мифическую борьбу, и ни­кто не имел такого триумфа. Все обитатели пре­исподней каются, услышав этот кадиш, и превра­щаются в праведников. Это самоотверженный поступок, ведь «как и всю его жизнь, все обрати­лись благодаря ему, а сам он не смог обратиться».

Любой другой художник, который вложил столько труда в усовершенствование народного языка, гордился бы последней сочиненной им сказкой, написанной человеком с уже подорван­ным здоровьем как внушающий трепет кадиш, который произносят, когда закрываются врата рая. Любой, кроме Переца, позволил бы избав­лению свершиться. Только на этот раз музыка не возымела должного результата. На этот раз пре­исподняя оказалась более счастливым местом действия для погрузившейся в войну Европы, чем раньше был рай. Простой баал-тфиле, пытав­шийся спасти свой ад последним дерзким поступ­ком, — это не муж молитвы, идущий по стопам рабби Нахмана. Заявка на бессмертие безымян­ного кантора из Небывальска — ничто по срав­

нению с самоотверженным проявлением любви Мирьям у могилы и даже с тремя мучениками, чьи дары были сочтены в раю бесполезными. В глазах мира ведущий молитву умер как грешник и был похоронен «за кладбищенским забором, как велит обычай поступать с самоубийцами». И в преисподней не лучше: «Вскоре ад вновь напол­нился. Были добавлены новые кварталы, но ску­ченность все равно была велика».

Перец был слишком маскил, модернист, инди­видуалист, чтобы придавать сочинению майселех высокое искупительное значение. Но все же в аду, куда должна была отправиться душа художника, душераздирающий кадит ценится гораздо выше, чем любая другая песня.

Глава пятая Мифолог земного Шолом-Алейхем

Але идише майсес, але умгликн бай унз гейбн зих он фун а клейникайт. Все еврейские сказки, все несча­стья начинаются у нас с мелочи.

Шолом-Алейхем, 1903

Когда еврейский адвокат из города-крепости Замостье, города, известного своими вольно­думцами и непримиримыми рационалистами (числовое значение ивритских букв, составля­ющих слово «Замосць», составляет 336, так же, как у слова апикойрес, вероотступник) — так вот, когда такой человек становится современ­ным ребе и сказочником, это весьма знамена­тельно. Но когда биржевой маклер из Киева, го­рода, недоступного для большинства евреев цар­ской России, превращает фактические данные о еврейской жизни, неприглядную хронику об­щинного, семейного и психологического кри­зиса, в самый популярный текст идишской на­родной традиции — это действительно удиви­тельно. Сказочники, как мы уже знаем, находят вдохновение в вымысле, передаваемом изустно из поколения в поколение, тогда как голые фак­ты — это удел ежедневных газет, далекого мира современного мегаполиса. А Шлойме Рабинович стал господином «Здравствуйте» и впервые вы­казал свой богатый талант подражателя действи­тельности, когда писал сатирические очерки для единственной в России газеты на идише. И когда в первые десятилетия XX в. пресса на идише ста­ла духовным якорем для миллионов восточно­европейских евреев, населивших берега Вислы, Темзы и Гудзона, рассказы Шолом-Алейхема на животрепещущие темы, опубликованные в мест­ных газетах, читали вслух, и они приносили смех в дома читателей. Его комедия разложения, в свою очередь, стала источником нового еврей­ского фольклора, который пересекал города и моря и бередил раны.

Его собственная жизнь как писателя нача­лась очень удачно. Унаследовав состояние тестя, двадцативосьмилетний Шлойме не должен был тратить время на приобретение положения в го­роде и вкладывать капиталы. Его многочислен­ные (и тщательно пронумерованные) взволно­ванные письма из Киева, где он с женой Ольгой и двумя малолетними дочерьми поселился в кон­це 1887 г., говорят о двойной жизни и еще о мно­гом другом. «Каждый день четыре часа Шлойме Рабинович, с Божьей помощью, делец, дрейер, иногда даже виртуоз биржевой игры. Но с пяти часов пополудни до трех-четырех часов ночи я Шолом-Алейхем». Днем он жил среди «высокопо­ставленной аристократии», как он ее иронически называл. Это, писал он: «...торговый класс, люди капитала, которые ценят мои финансы гораздо выше, чем мой литературный талант». Благодаря Ольге, открывшей зубоврачебную практику на дому, семейство Рабиновичей получило во­жделенное «право жительства» в городе тыся­чи церквей. Благодаря Шолом-Алейхему, челове­ку, который почти не спал, они надеялись вско­ре войти в Храм Искусства. «Перо — наше богат­ство, — писал он нуждающемуся писателю в да­лекой Варшаве. — И здесь никто не знает о [куп­цах] первой и второй гильдии; ибо мы родствен­ники [Быт. 13:8]! Каждый литератор имеет право заявить об этом»¹.

В доме были гобелены, китайский фарфор, ирландский лен, венские безделушки и большой черный концертный рояль, на котором Шлойме любил наигрывать печальные мелодии². Здесь человек его поразительной энергии и финансо­вых возможностей мог поднимать уровень еврей­ской литературы даже в одиночку. «Прямо сейчас я пишу два романа, один рассказ, один фельетон, одну комедию, одну передовицу и одну рецен­зию. Что-то еще? Не надо ли оставить время для чтения? Разве вы не знаете, что мы сборище не­вежественных выскочек? Разве вы не знаете, что любой литератор должен ежегодно внимательно знакомиться с русской, немецкой и другими ли­тературами? Даже поэт, знаете ли, тоже должен изучать Адама Смита и Джона Стюарта Милля»³.

Над столом, где молодой преуспевающий ав­тор писал, читал и вновь писал, висел портрет Ш.-Я. Абрамовича. Рабинович был озабочен тог­да поддержкой серьезной литературной культу­ры на низком «эксплуатируемом жаргоне»; он вел яростную кампанию против сенсационных дешевок, наводнивших идишский рынок; он сплачивал ответственных «народных писателей» вокруг задач социального реализма, стилистиче­ской дисциплины и высоких моральных устрем­лений — и всем этим он во многом был обязан примеру Абрамовича-Менделе. Старик поначалу был против притязаний юноши на то, что тот — его ученик, и так и не ответил на первое подо­бострастное письмо, написанное по-русски. Но страсть Рабиновича к драматизму в конце концов победила. В результате блестящей кампании, во время которой пятидесятисемилетний Менделе был наречен дедушкой литературы на идише, Шолом-Алейхем успешно назначил себя его пер­вым законным наследником⁴.

Выдуманная традиция — это именно то, что требовалось третьему миру идишской словес­ности в начале 8о-х гг. XIX в., когда молодой Шолом-Алейхем вышел на литературную сце­ну. В царской России все менялось, как никогда раньше. Люди массами переезжали из сел и ме­стечек в города или вообще уезжали из России в новое Эльдорадо. В стране происходили массо­вые беспорядки, царила политическая реакция и всеобщее беспокойство. Надежды еврейских просветителей на постепенные либеральные ре­формы рассеялись. Революционной альтернати­вой, овладевшей умами разочарованных интел­лектуалов, стала еврейская автоэмансипация, впервые провозглашенная Леоном Пинскером в 1882 г. Это был призыв к национальному самоо­пределению в собственной стране.

На этом фоне Шолом-Алейхем обратился к литературе на идише, в частности — к роману.

Выбор жанра был предсказуем, поскольку раз ставка делалась на еврейское национальное воз­рождение, то подражание лучшему, что было в современной России — творчеству великих ро­манистов, — должно было завоевать место для еврейского народа среди других. В возрасте двад­цати одного года Шолом-Алейхем представил то, что провозгласил первым самобытным еврей­ским романом.

Возможно, еще более знаменательным, чем сам роман, повествующий о трагикомической любовной истории еврейского музыканта по имени Стемпеню, было издание, в котором он появился: большой и красиво оформленный ли­тературный альманах на идише, сделанный по образцу знаменитых русских сборников XIX в.⁵. Издателем и редактором был не кто иной, как сам Шолом-Алейхем, который платил своим ав­торам неслыханный гонорар в размере 20 копе­ек за слово. (На самом деле эта ставка призвана была отсеивать малооплачиваемых писателей.) Среди виднейших авторов Ди идише фолке- библиотек («Еврейской народной библиотеки») были И.-Л. Перец, который дебютировал там на идише, и свежепровозглашенный патриарх, Менделе Мойхер-Сфорим. Шолом-Алейхем пред­варил свой роман открытым письмом «дорогому дедушке, реб Менделе Мойхер-Сфориму», с ко­торым в последнее время вел переписку на ли­тературные темы. «Над каждым произведением, дорогой внук, — цитировал он дедушкино пись­мо, — надо много и долго работать, трудиться в поте лица, оттачивать каждое слово. Запомните мой наказ — шлифовать, шлифовать и шлифо­вать!» Учитель также наставлял ученика о том, как следует писать: «Я бы Вам не советовал пи­сать романы: Ваш жанр, Ваше призвание — со­вершенно иного рода. Вообще, если в жизни нашего народа и бывают романы, то они носят весьма своеобразный характер, это надо учесть и писать их по-особому...»

Несмотря на то что Шолом-Алейхем погля­дывал на русские и европейские образцы, чтобы утвердить новые светские формы и форумы, он соглашался с Абрамовичем в том, что содержа­ние национальной культуры следует брать из еврейской жизни. Поэтому Стемпеню, страст­ный скрипач из народа, был идеальным персо­нажем. Он был романтическим героем, который говорил на музыкальном арго (тщательно запи­санном и истолкованном на страницах романа), и он был свободен, следуя велениям своего серд­ца. Кроме всего прочего, европейский роман требовал любовной историй, а где еще, как не на обочине респектабельного общества, можно было найти правдоподобного еврейского любов­ника? Однако в соответствии с требованиями социального реализма и высокой нравственной цели, героя должна была заслонить замужняя героиня, образец буржуазной респектабельно­сти, успешно препятствующая его успеху. Анна Каренина просто не справилась бы с этим в ме­стечке⁶.

Романтическая любовь — безопасная тема, пока она заключена в рамки песни или перипе­тий легендарных персонажей. Мир фантазии тоже предоставлял такие возможности, если до­статочно отдалить его по времени. Но в отличие от Дика, который был вынужден вернуться к почти забытому историческому прошлому, и от Переца, который тяготел к периоду зарождения хасидского движения, Шолом-Алейхем восполь­зовался другой возможностью, недавно открыв­шейся на страницах литературы на иврите. Он вернулся к опыту детей, с которыми чудеса, разу­меется, случаются ежедневно⁷. Шолом-Алейхему этот эксперимент показал, что воссоздание ре­альности мифа с точки зрения ребенка сложнее, чем с точки зрения хасида.

Дос месерл («Ножик», с подзаголовком «Глу­пая, но печальная история из моего детства») стал первым маленьким шедевром Шолом- Алейхема⁸. В нем говорится о еврейском маль­чике из хорошей семьи, у которого была страсть к перочинным ножикам, в итоге приведшая его к воровству. Написанный в 1886 г., рассказ ха­рактеризуется двумя противопоставленными друг другу кульминациями: разоблачение в хе­дере, которое оказывает столь разрушительный эффект на тела и души еврейских мальчиков, и универсальный рассказ об инициации. Чтобы достичь первого, Шолом-Алейхем обращался к взрослым читателям (майне лезер, майне бри­дер) в современной европейской манере, усна­щая речь русскими пословицами. В то же время с помощью драматических деталей он делал то, что пытались делать все писатели Нового вре­мени после Руссо: он воссоздал мир ребенка, увиденный его же глазами. Рассказ становится фантастическим, когда летней ночью луна на­рушает уединение юного героя, наслаждающе­гося украденным сокровищем. Внезапно воз­никшие в воображении образы наказания в аду нарушают его идиллическое настроение. Когда на следующий день в хедере он вынужден присутствовать при наказании бедного маль­чика, пойманного на воровстве из кружки для пожертвований, этого достаточно, чтобы окон­чательно вывести нашего героя из душевного равновесия, и он впадает в горячку. Потом мать героя рассказывает ему, что произошло: «...как меня подняли с земли полумертвого; как две недели подряд я лежал в страшной горячке, квакал жабой и все бредил о розгах и ножиках. Думали, что я помру. Вдруг я чихнул семь раз и сразу ожил» (16, R177).

Когда еврейский подросток чихает семь раз, а потом оживает, словно из мертвых, это, без всякого сомнения, чудо: оно напоминает о Елисее, который воскресил единственного сына сонамитянки (2 Цар. 4*32-35)- И хотя в расска­зе Шолом-Алейхема нет пророка, который бы заставил ребенка родиться заново, мать героя, безусловно, играет роль храброй и богобоязнен­ной сонамитянки. Присутствия матери и вос­кресшего ребенка достаточно для совмещения двух пластов мифа. Как мальчик постоянно пе­реводит свои наивные представления о возда­янии и наказании в термины мифа, так и сама жизнь воспроизводит одну из самых трогатель­ных библейских сцен. Детский миф о добре и зле усилен взрослым мифом о смерти и воскре­сении.

Если бы молодой Шолом-Алейхем не испыты­вал глубокой потребности быть полезным, доби­ваться реформы образования, рассказывать, а не показывать, он мог бы добиться того, чтобы в фи­нале этого мифического, хотя и правдоподобного рассказа, произошел бы катарсис, который при­вел бы к примирению отца и сына. (Именно это он сделал во второй версии рассказа, написанной в 1901-1903 гг. для детей.) Но в 1880-е время для включения мифического компонента детства в мир литературы еще не пришло⁹.

Возвращение к детству было одним из по­следних неуверенных шагов на пути к пони­манию самого себя. «Стемпеню», написанный через два года после «Ножика», был первой по­пыткой Шолом-Алейхема определить границы творческой свободы внутри респектабельного еврейского общества. Он справедливо гордил­ся тем, что изобразил настоящего украинско- еврейского артиста из народа, и даже специ­ально съездил в Бердичев, чтобы встретиться с потомками Стемпеню. Но когда писатель обна­ружил, что его вымысел расходится с генеало­гическими фактами, он сохранил верность на­писанному. Стемпеню и его жена должны были остаться бездетными, чтобы жадность и само­влюбленность были наказаны по достоинству. Требования «серьезного» романа все еще меша­ли Рабиновичу преодолеть в воображении гра­ницы своего класса¹⁰.

Совсем иначе дело обстояло в российской газе­те на идише Ди идише фолксблат («Еврейская на­родная газета»), которую с 1886 г. редактировал некий Исроэл Леви. Он делал это из рук вон пло­хо, однако газета была чрезвычайно популярна¹¹. Именно там двадцатичетырехлетний Шлойме Рабинович дебютировал на идише в 1883 г., и именно там сатирик «Господин Здравствуйте», готовый немедленно высмеять все на свете, стал постоянным действующим лицом идишской прессы, благодаря чему за Шолом-Алейхемом утвердилась репутация юмориста. Любимой ли­тературной формой у этого человека с сотней масок, который всегда был в пути, всегда отвле­кался, всегда подслушивал чужие разговоры, был фельетон, сатирический очерк, родившийся на страницах ежедневных газет¹². Здесь Шлойме Рабинович из Киева обрел свое «я», свое призва­ние и ту живую связь с «народом», которую он уже никогда не потеряет.

Сатирик, как заявлял Шолом-Алейхем едино- мышленникам-сионистам в 1886 г., никогда не разделял возвышенных надежд романиста. Шпетн, ойслахн, хойзекмахн, арайнкрихн йенем ин ди гаргерес — всеми этими синонимами к сло­ву «высмеивать» он описывал ремесло сатирика; но сатирик мог еще веселить своих читателей шутовством. Кто такой фельетонист, если не один из них, человек, живущий здесь и сейчас, подкаблучник, невезучий, но всегда готовый рассказать хорошую историю? Спустя три года он не мог уже жить без этой любви. Чтобы со­хранить тесную связь со «всеми этими людьми, которые читают на идиш», он, несмотря ни на что, остался в штате Фолксблат — газеты, ко­торую сам называл Ди фолксблоте («Народное болото»)¹³.

Подобно Марку Твену, с которым его часто сравнивали, Шолом-Алейхем многое почерпнул для литературного ремесла из работы в газете. Если новости, которые печатались «над чертой» требовали большей аккуратности, то фельето­ны, печатавшиеся в подвале, допускали большую экстравагантность и выдумку. Со времен Йосефа Перла еврейские читатели не сталкивались с та­кими изящными пародиями на разные эписто­лярные стили, как «Письма, перехваченные с по­чты» (1883-1884), «Переписка двух старых друзей» (1884), «Контора: Драма в двух сумбурных пись­мах, 18 деловых записках и 20 телеграммах» (1885), а также разнообразными письмами редактору и от редактора, Шолом-Алейхему от «Гамлиэля бен Педацура», «барона Пипернотера» и тому подоб­ных. Различные эксперименты Шолом-Алейхема в области журналистской мистификации так­же указывают и на его осведомленность в не­безобидных трюках, которые использовали ро­стовщики и шарлатаны для охоты на еврейских купцов. Это скорее относилось не к его читате­лям (мужчинам из среднего класса), а к старому горькому опыту культурной борьбы между про­светителями и ревнителями хасидской темно­ты. С помощью стандартного приема «дорожных встреч» Шолом-Алейхем (или один из его героев- рассказчиков) мог подслушать разговоры мало­культурных, напыщенных и прочих гротескных типов, которые встречались на путях еврейской жизни. «Стиль» для Шолом-Алейхема, как и для Марка Твена, все больше ассоциировался с ис­кусственностью, идеологическойчрезмерностью и ложью. Нарождающийся новый литературный идиш должен был стать чистым, понятным всем и очень разнообразным¹⁴.

Трагедия разразилась, когда закрытие в 1890 г. газеты Фолксблат разорвало нить, связывающую

Шолом-Алейхема с народом, а сам он обанкротил­ся в результате игры на киевской бирже (ему не­доставало деловой хватки? пал жертвой нечест­ных партнеров? слишком много времени и денег потратил на оправдание низкого жаргона?) — все это расстроило планы Шолом-Алейхема на осу­ществление идишской культурной революции. В конце 1890 г. он бежал от своих кредиторов и добрался до Парижа, где теща — и это самый по­зорный эпизод в этой истории — оплатила его долги и дала денег на возвращение домой, но не в Киев, а в Одессу — морем. Внезапно «фун Шолем- Алейхем из геворн олев га-шолем», господин «Здравствуйте» превратился в господина «Мир праху его». Это стало поворотным моментом его карьеры — падением, за которым последовал чу­десный взлет¹⁵.

Компенсацией за потерю состояния, уверен­ности в себе и стабильного места для публика­ций (не важно, какого качества) стало создание в 1895 г. нового народного героя, который открыл перед Шолом-Алейхемом новые творческие воз­можности. На первый взгляд Тевье-молочник принадлежал к типу благородного дикаря: «...здо­ровый, крепко сбитый еврей, смуглый и волоса­тый, трудно сказать, сколько ему лет, он носит большие сапоги и грязный кафтан поверх теплой рубахи, даже в жару»¹⁶. У Тевье, как и у Стемпеню до него, собственный язык, насыщенный идио­мами, богатый цитатами и псевдоцитатами из Писания и литургических текстов, украински­ми пословицами и подражаниями речи других людей. «Тевье всегда готов поговорить, он лю­бит поговорку, пословицу, отрывок из Писания;

он не ученый, но он и не ударит лицом в грязь, если дело дойдет до книги на святом языке». Если в первом из монологов Тевье в голосе рассказ­чика сквозила снисходительная нотка, а речь Тевье казалась несколько гротескной, то причи­на здесь в том, что Шолом-Алейхем еще не оце­нил своего открытия и не привык к свободному течению народной манеры речи в своих произ­ведениях. Впоследствии он полностью устранил рассказчика-профессионала, сохранив его только как предполагаемого слушателя, и обогатил ре­пертуар Тевье, чтобы тот говорил от имени всех традиционных отцов, которые пытаются разо­браться в меняющемся мире.

Почему же после стольких попыток модерни­зировать еврейскую культуру с помощью романа и литературной периодики Шолом-Алейхем вне­запно обратился к старомодному монологу? И что еще важнее, что заставило его сменить снис­ходительность на самоотождествление с наро­дом? Здесь мы возвращаемся к парадоксу твор­ческой измены. Как импульс модернизации, так и модель возвращения к собственным истокам пришла извне. Наибольшее влияние на Шолом- Алейхема, как я полагаю, оказал Н. В. Гоголь (1809-1852), чей портрет висел у него над сто­лом рядом с портретом Менделе. Гоголь при­сутствует в жизни Шолом-Алейхема с 90-х гг. XIX в. На столе у него лежала коробка с надпи­сью «Гоголь», где хранились незаконченные произведения писателя, он часто цитировал Гоголя в личной переписке и даже носил такую же, как у Гоголя, прическу¹⁷. Действительно, та часть творчества Шолом-Алейхема, которая сей­час ценится превыше всего, навеяна влиянием Гоголя. Формула «смех сквозь слезы», который так часто называют сущностной особенностью юмора Шолом-Алейхема, берет начало в зна­менитой седьмой главе «Мертвых душ». Он вы­писал эти строки в оригинале по-русски, само­стоятельно перевел их на идиш и хранил среди своих бумаг «как своего рода амулет»¹⁸. Когда в 1897 г. Шолом-Алейхем второй раз приехал в Бердичев, он поспешил зафиксировать все, что увидел и услышал, и восторженно писал брату: «Если Гоголь смог так прославить деревню, то почему же я не смогу обессмертить Бердичев!»¹⁹ От этого визита родится вымышленное местечко Касриловка (Касрилевке). Так же как Гоголь вы­прашивал у своих друзей анекдотический мате­риал, который затем он мог использовать в сво­их произведениях, поступал и Шолом-Алейхем, особенно после того, как покинул Россию. И так же как Гоголь сделал разговорный язык центром своей реальности — источником комического, гротескного и фантастического, так и Шолом- Алейхем заново придумал разговорный идиш, перемешав миф и земную жизнь.

Подобно гоголевскому, гений Шолом-Алей­хема изменял норму, не выдумывая, а возвра­щая к образам Старого мира, к тривиальным сюжетам, к бессвязным монологам. Сделав шаг на одно поколение назад, к отброшенным эле­ментам литературы Гаскалы, Шолом-Алейхем ухватился за письмо, монолог и маскиль- скую развлекательную книгу. В первом цикле «Менахем-Мендл» (1892) он возродил целую тра­дицию бривн-штелер (письмовника), с архаич­ными формулами в начале и в конце и разбро­санными по всему тексту пышными фразами. В первом рассказе о Тевье (1895) возродил особый тип монолога — псевдопроповедь магида, напол­ненную цитатами из Писания, с гомилетической структурой и блестящим набором пословиц. В единственной стилизации под развлекательную книгу «Повесть без конца» (1901), позднее пере­именованную в «Заколдованный портной», он копировал майсе-бихл Дика, с ее выдуманными глоссами на иврите, курьезным сюжетом и гро­тескными персонажами²⁰.

Эти три литературных формы объединяет то, что все они «закрытые»: отграничены стилизо­ванным языком, жесткими формальными огра­ничениями и личностным способом повествова­ния²¹. Это фиксированная, предсказуемая струк­тура, которая допускает только повтор, а не су­щественное изменение, и передачу человече­ского опыта с помощью клише, звучащих из уст явно простодушного повествователя. А жанр ро­мана, овладение которым заняло десять лет, это, наоборот, «открытая» форма, в которой всезна­ющий повествователь должен пользоваться со­временным, свободным языком, описывая по­следовательное течение жизни со всей ее соци­альной обусловленностью. Хотя Шолом-Алейхем продолжал писать романы до самой смерти, воз­вращение к старомодным жанрам должно было в конце концов открыть источник его гениаль­ности. Старый Менделе в итоге оказался прав: вкус Шолом-Алейхема, его жанр — нечто совсем иное.

Закрытые нарративные нормы стали чем-то большим, чем наивный фольклорный материал, который по воле автора, Шолом-Алейхема, подле­жит обработке или аллегоризации, подобно тому как Перец и Бердичевский использовали хасид­ский рассказ и монолог. Вместо этого, последовав по пути Гоголя, Шолом-Алейхем выявил сходство между собственным и народным воображени­ем. Поведенческие модели он черпал из старого анекдота, народной забавы, местной легенды, письмовника, народной книжки и нашел способ связывать их с плодами собственного разума²². Усвоив литературные жанры, которые совсем недавно считались устаревшими, он смог впер­вые использовать взаимодействие статичного и динамичного, фатума и свободной воли, мифа и реальности. И этот прием помогает подтвердить народный опыт извне и изнутри.

Как Гоголь в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» (та самая упомянутая выше деревня), Шолом- Алейхем создал настолько правдоподобный пер­сонаж, настолько богатое народное окруже­ние, что читатели ошибочно приняли его опи­сание за этнографический очерк. Речь Тевье на­столько буквально и быстро вошла в современ­ный идиш, что лингвисты уже не могли опре­делить, где кончается фольклор и начинает­ся Шолом-Алейхем²³. В гоголевских «Вечерах...» четыре вымышленных повествователя. Но ни один из них не запоминается так, как Тевье, ко­торый один говорит за всех, играет все роли и предстает перед нами на протяжении двадца­ти лет. Способность Тевье уклоняться от сбива­ющих с ног волн истории, оставаясь непоколе­бимым на крошечном клочке земли, превраща­ет его в легенду. (Даже путешествие в близлежа­щее местечко — большое испытание для Тевье, что уж тут говорить о посещении большого горо­да Егупца-Киева. Место Тевье — в лесу, и един­ственный его способ передвижения — это теле­га, которую тянет старая кобыла.) Способность Тевье облекать собственные горести и общие трагедии в изящно сработанный рассказ делает его величайшим рассказчиком в еврейской ли­тературе.

Между Тевье и Стемпеню огромная разни­ца. Молодой Шолом-Алейхем сделал народного скрипача Стемпеню объектом романтизации. Зрелый художник нашел в Тевье, молочнике, цитирующем Писание, способ показать насмеш­ки жизни. И главная насмешка в следующем: в закрытом и рушащемся мире со скудными ин­теллектуальными ресурсами, с весьма незна­чительными экономическими и социальными возможностями, светило философии может не только существовать, но и выжить. Более того, этот герой, которому не подошла бы никакая другая форма современного европейского рома­на, может плести свою философскую ткань из самых обычных ниток: история, мораль которой заявлена в самом начале, и сюжет абсолютно предсказуемы. «Знаете, пане Шолом-Алейхем, уж коль суждено счастье, оно само в дом при­ходит»²⁴. На этой нотке жизнерадостного фа­тализма Тевье начинает свой первый рассказ, поведанный им лично знаменитому писателю Шолом-Алейхему в 1894 г. В жизни есть лишь два возможных сюжета: чудесный дар судьбы или незаслуженная катастрофа. Первый на долю Тевье выпадает лишь однажды. А второй он об­речен испытывать вновь и вновь.

В этой фатальной предсказуемости его под­держивает собственный талант рассказчика или, точнее говоря, его способность изменить сущ­ность переживания, рассказывая о нем. Базовые элементы его повествования — диалоги, которые Тевье включает в свой рассказ²⁵. В использовании диалога есть несколько преимуществ. Поскольку никто не мог играть с языком так, как Тевье, это давало ему преимущество над всеми, кто при­чинял ему горе: над дочерьми, их женихами, еврейским обществом, местными иноверцами. Во-вторых, диалоги, многие из них внутрен­ние, дают нам полное представление об ответах Тевье, которые всегда важнее, чем сами события. Наконец, диалоги не только показывают способ­ности Тевье, они сами — живое доказательство спасительной силы языка в мире, который катит­ся в пропасть.

Его также поддерживает наличие хоть какого- нибудь слушателя. Кроме Шолом-Алейхема, к ко­торому можно обратиться лишь изредка, Тевье всегда может положиться на Бога, и Тот благо­склонно выслушает его. Присутствие Бога ощу­тимо, особенно в лесу, где Тевье наиболее крас­норечив. Но Тевье не пантеист и не мистик; он человек ироничный. Обращаясь к ограниченно­му репертуару священных текстов, известных простому неученому человеку, он «неточно ци­тирует» их или сопровождает собственным ком­ментарием.

Тевье принадлежит длинной веренице сен­тенциозных повествователей, уснащающих свою речь библейскими цитатами, от доктора Мойше Маркузе из Слонима, автора первого учебника народной медицины, написанного на современ­ном идише (Порыцк, 1790), до безымянного га­лицийского купца, который рассказал историю Алтер-Леба, еврейского Робинзона Крузо, от из­вестного в Вильне ученого А.-М. Дика, до неверо­ятно умного Менделе, торговца крамольной лите­ратурой. Избирательное использование Писания для этих более ранних авторов было способом преодолеть культурную пропасть, лежавшую между востоком и западом, благочестием и про­грессом. От Маркузе до Менделе реформаторски настроенные авторы надевали маску магида²⁶. Но параллельно с использованием Писания и ци­тат в виде благого примера, в литературе XIX в. на идише существовала противоположная тра­диция, в рамках которой навязчивое повторение клишированных фраз (из Библии или из других источников) в устах типичного персонажа, гово­рящего на идише, указывало на него как на от­сталого, старомодного, безнадежного ретрогра­да. Чем более персонаж положителен, тем менее он разговорчив и тем меньше использует в речи штампы. Чем хуже персонаж, тем насыщеннее его речь учеными фразами и благочестивыми ге­браизмами.

Названная историком литературы Меиром Винером «лингвистическим фольклором», эта сатирическая техника была доведена до со­вершенства еще в 30-е гг. XIX в. драматургом Шлойме Эттингером (ок. 1801-1856). Эттингер делил своих персонажей на злодеев из Старого мира, речь которых изобиловала бесполезны­ми идиоматическими выражениями, и героев Нового мира, которые говорили «как в книжке» (то есть по-немецки). Реплик негодяя Серкеле: «Ой, майне койхес» — или реб Йохенена-свата: «Вое тайн?» — было практически достаточно, чтобы вывести их на чистую воду. В этой схе­ме народная речь никогда не станет источни­ком просвещенной мудрости или житейского реализма и навсегда останется мертвым гру­зом, лингвистическим пережитком, очевидным доказательством неразвитости разговорного идиша. Вместо того чтобы становиться более точным, образным и универсальным языком, идиш — все еще находящийся в рабстве старой рыночной площади и средневекового дома уче­ния — становился все более невразумительным, замкнутым в себе банальным языком пустого многословия²⁷. Через сорок лет после Эттингера на литературной сцене появился сатирик Йоэль Линецкий (1839-1915), гротескные персонажи которого постоянно искажали Писание и литур­гические тексты. Линецкий сидел на строгой ди­ете народной речи и непосредственно повлиял на формирование собственного стиля Шолом- Алейхема²⁸.

Так к какой из двух этих традиций принадле­жит Тевье? Дан Мирон, основываясь на наблю­дениях Винера, различает «преходящий» вред, который нанес Писанию эрудит Менделе, и «не­преходящий» вред, причиненный гораздо менее образованным Тевье. Библейские цитаты Тевье, который большую часть времени проводит вне дома в разговорах со старой клячей, в таком слу­чае можно рассматривать как своеобразный ми- драш, творческое осмысление фигуры Менделе. А Бенджамин Харшав видит во всех монологах Тевье «пародию на мир, основанный на разгово­ре, и на культуру, обращенную к цитатам и толко­ваниям текстов больше, чем к реальной жизни»²⁹. Если это так, то место Шолом-Алейхема — в са­мом начале эпохи Гаскалы.

Шолом-Алейхем был истинным сыном иврит- ской Гаскалы, и эта связь больше всего заметна в его ранних сатирических очерках на иврите, но личный и идеологический кризис 1890-х гг. потребовал от него пересмотреть собственное художественное наследие и наследие своих зна­менитых предшественников³⁰. Сам Тевье, как мы видели, персонаж многослойный, сначала он видится как благородный дикарь, подчищенная версия Калмена-деревенщины Дика. В первом рассказе Тевье автор даже заставляет его выгля­деть дураком перед разряженными людьми из Егупца — это настолько гротескная сцена, что первый переводчик на иврит приложил все уси­лия, чтобы ослабить ее. Однако во втором эпизо­де, написанном в 1899 г., когда всякому желающе­му было доступно столь многое в современной еврейской культуре, Тевье достиг такой степени благородства, какой не было ни у одного из его предшественников среди «евреев из народа». Тевье знал, откуда он цитирует. Двадцать лет горестей, в течение которых он продолжал го­ворить с Господом Его же словами, превратили Тевье, как заметил позже Ицик Мангер, в фигуру комического Иова³¹.

Растущее осознание себя как Иова сделало жа­лобу Тевье на Бога и полную зависимость от Него более мучительной. В самый горестный момент своего отцовского переживания, выйдя из дома богатого дяди, который расторг помолвку своего племянника с беременной Шпринцей, Тевье не может сдержать слез.

Подошел я к своей лошаденке, ткнулся лицом в тележку и — не будете смеяться надо мной? — расплакался. И пла­кал и плакал... А когда вдоволь наплакался и, усевшись, выместил на своей несчастной кляче все, что накопилось на душе, обратился я, как Иов, к Господу Богу с вопросом: «Что Ты такого увидел, Господи, в старом Тевье? За что Ты его ни на минуту не оставляешь в покое? На мне, что ли, свет клином сошелся?» (Y165, Е 95, R 233)

Конечно, есть нечто облагораживающее в том, что тебя избрал Бог, в том, что ты уподобился би­блейскому Иову. О гуманистическом видении са­мого Шолом-Алейхема нам говорит также и то, что в качестве двойника Иова он выбрал не рав­вина, не цадика или молодого революционера, а простого молочника. Тевье-Иов — это новая архе- типическая фигура, в которой воплощен весь ев­рейский народ в целом. Он воплощает «народ», не имеющий доступа к власти, политике или прессе, но способный заявить о своей невиновности и по­требовать справедливости.

Стойкость Тевье опрокидывает старую духов­ную иерархию — более радикально, чем неоха­сидизм Переца и юные грешницы с глазами долу. Тевье—настоящий демократический герой. С дру­гой стороны, сам его традиционализм противо­стоит как минимум двум светским добродетелям. В противоборстве «отцов и детей», которое разго­релось в русских, ивритских и идишских романах XIX в., авторские симпатии всегда были на стороне молодых. Но Шолом-Алейхем, позволив Тевье зат­мить всех, использовал молодых прогрессистов в качестве фона, на котором действует трагикоми­ческий патриарх³². С первой встречи борец за сво­боду Перчик отстаивает собственное мнение перед стариком, и в этом блестящем диалоге мгновенно возникает взаимопонимание между идеалисти­ческим универсалистом и народным философом. «Кто я такой? — говорит Перчик в ответ на вопрос Тевье. — Я человек Божий». А когда этого оказы­вается недостаточно, чтобы удовлетворить любо­пытство Тевье, Перчик возводит свое происхожде­ние к Аврааму, Исааку и Иакову, а через них — к Адаму, как и весь род человеческий. Позже, одна­ко, когда мы распознаем революционную ритори­ку Перчика, выраженную в рифмованном кредо, гелт из а иисите фар дер велт («деньги — бойня для всего мира»), Тевье иронично комментирует эти слова. Более того, чувство дежавю, которое охватывает Тевье, будто он играет в античной дра­ме, отвергает все идеологии, направленные на то, чтобы обуздать силы истории. «Сказано [в молит­веннике на праздники], что одом йесойдойми-офор ве-сойфойле-офор [человек из праха сотворен, и во прах обратится], что человек может быть слабее мухи и тверже стали — говорю вам, это про меня!» (Y 95, Е 53) Слабый перед лицом исторического переворота, Тевье силен в своей способности дать ответ. Это сочетание веры и фатализм — первый из нескольких мостов, которые Шолом-Алейхем воздвиг над пропастью современности.

Второй — это мифология земного.

«Повесть без конца» (1901) — это дважды по­веданный рассказ о пылком портном по имени Шимен-Эле Шма-Койлейну (Внемли Гласу), ко­торого жена Ципе-Бейле-Рейза послала раздо­быть козу³³. Непосредственным источником для Шолом-Алейхема послужила малоизвестная кни­га Айзика-Меира Дика «Ойзер Цинкес и коза» (1868)³⁴. Длинный рассказ Шолом-Алейхема, так­же опубликованный в форме развлекательной книги, по замыслу должен была послужить на­чалом серии рассказов без финала, но последо­вал только один такой рассказ — «Вечная жизнь» (1902). Пересказ истории о козе остался един­ственной попыткой стилизации фольклорного нарратива. Здесь он позволил фантазии разгу­ляться и наблюдал, какой переполох она вызвала в реальном мире. Это научило его всему, чего он еще не знал.

Дик, который довел до совершенства игру в смеховые древнееврейские источники, становит­ся здесь жертвой собственной шутки. Как будто поднятый фун ан алтн пинкесун бапуцт («из ста­рой общинной книги и приукрашенный»), этот причудливый рассказ достоверен во всем. Иш гойо би-Злодеевке («Бысть муж во Злодеевке») — это комическая аллюзия на книгу Иова («Бысть муж во в земле Уц»; Иов 1:1). Вводная псевдоцита­та также предупреждает читателя, что у истории будет предсказуемый финал. Как и читающемуся между строк Иову, злополучному герою не удаст­ся избежать своей судьбы.

Затем фиктивный ивритско-идишский пове­ствователь переходит к локализации героя, опи­сывая в качестве места его проживания очарова­тельную череду местечек со сходно звучащими названиями: «жил человек в Злодеевке, местечке, расположенном в округе Мазеповки, неподалеку отХаплаповичей и Козодоевки, между Ямполем и Стрищем, как раз на той дороге, по которой ездят из Пиши-Ябеды через Печи-Хвост на Тетеревец, а оттуда — на Егупец». Эта вымышленная геогра­фия наталкивает на воспоминания о легендах, где есть козы и злодеи, славянские языки и славян­ский юмор. В отличие от придуманных Перецем Вундерланда и Небывальска, сама неопределен­ность которых приглашала читателей пофанта­зировать, здесь аллегорическое место действия нарочито узко, события разворачиваются непо­средственно здесь и сейчас.

Также и герой, который уверен, что его голос когда-нибудь будет услышан, приобретает благо­даря этому прозвище Шимен-Эле Шма-Койлейну. Еще больше сужая рамки, Шолом-Алейхем наде­ляет его и все его окружение паразитическими речевыми шаблонами, плодом ограниченности ума, который не может справиться даже с малей­шими изменениями, оставшись наедине с необо­римыми силами, действующими против них. Это лингвистический фольклор в полном смысле слова.

Затем в центр этого гротескного и разла­гающегося мирка наш повествователь вводит козочку, символ желания, мифологическое соз­дание, которое должно погасить конфликт между мужем и женой, богатым и бедным, местечком и деревней, но которое в результате постоянных трансформаций превращает героя в козла отпу­щения и сводит его с ума.

Наконец, самой сложной частью задачи, стоявшей перед Шолом-Алейхемом, было при­думать финал, поскольку рассказ начинается с обещания, что конца у него не будет. Во-первых, как считает Ури Эйзенцвейг в прекрасной ра­боте, посвященной этому рассказу, Шолом- Алейхем попытался завершить сюжет в истори­ческом ключе: рабочие Злодеевки используют случай Шимена-Эле и в знак протеста уходят в соседнее местечко³⁵. Но в окончательной версии 1909-1911 гг. Шолом-Алейхем вводит самого по­вествователя в роли deus ex machina, который единственный может спасти рассказ от разру­шительного открытого финала и соответствен­но спасти мир.

На поверку, как сказали бы формалисты, в этой единственной в своем роде стилизованной развлекательной книжке, сочетаются все основ­ные элементы литературного искусства Шолом- Алейхема: использование анекдотов или избитых сюжетов, которое позволяло вносить некоторые структурные изменения; имеющий самостоя­тельную значимость символический пейзаж, одновременно назидательный и угнетающий своей замкнутостью; галерея персонажей, чей единственный способ справляться с бедами — поговорить о них; присутствие мифа или идеала, возникающего из реальности повседневной жиз­ни, — и все это в масштабном конфликте между разрушительной силой истории и исцеляющим даром рассказчика.

Шимен-Эле, главное действующее лицо — это не Тевье³⁶. Пестрая речь портного—мешанина из Писания, литургии и жизни; окостеневшие про­дукты разума, который не в состоянии породить ничего нового. «Шимен-Эле так и сыпал изрече­ниями, цитатами из священных книг... вставлял им самим придуманные древнееврейские сло­ва и поговорки, которые у него всегда были на­готове (вое ништ гештойгн, ништ гефлойгн)»³¹. Как и майор Ковалев, гоголевский коллежский асессор, который, проснувшись однажды утром в Петербурге, обнаруживает, что лишился носа, Шимен-Эле — человек ограниченных психо­логических возможностей, обманутый миром опыта³⁸. Это на самом деле еще хуже, потому что любимые изречения Шимена-Эле — га-йом гарас ойлем («Ныне день великого суда») и унзер фолк тер ун айзн («Ни жала, ни кружала», букв. «Наш народ — ножницы и утюг») — выдают оптимизм и стремление к всеобщему благополучию. Хотя среди своих — других ремесленников и обита­телей местечка — Шимен-Эле считался чем-то вроде ученого и был признанным кантором, хотя голос у него был «излишне визгливый и хрипловатый», а его красноречие мало действо­вала на его жену Ципе-Бейле-Рейзу. Все, что он мог предложить в свое оправдание на сей счет, была библейская цитата Гу имшолъ бах («Он бу­дет господствовать над тобою»; Быт. 4:16). Как бы не так!

Теперь, когда миф разворачивается как по­ложено, одна из его целей состоит в примире­нии бинарных оппозиций жизнь-смерть, небе­са-земля, чистота-скверна³⁹. Именно потому что мир Шимена-Эле построен в виде такой би­нарной структуры — мужья против жен, богатые против бедных, местечко против деревни, — его неспособность увидеть разницу между идеаль­ным и реальным, священным текстом и жизнен­ным опытом имеет фатальные последствия. Ведь Шимен-Эле — человек, окруженный со всех сто­рон: его угнетает жестко регламентированное, обессиленное и нищее общество, он попадает в ловушку метафизических сил, которыми он не в состоянии управлять. Только однажды, вырвав­шись впервые в жизни из привычной среды (в начале второй главы) он прибегает к литургии, чтобы отразить ироническую дистанцию меж­ду библейскими обетованиями и реальностью штетла. И немедленно, ободренный новооб- ретенным чувством независимости, он сталки­вается со своим великим противником Додей- шинкарем. И тут таится гибель Шимена-Эле.

Додя — само воплощение мифа. Он — колдун; «волосатый толстяк с огромным животом и носом картошкой, Додя не говорил, а ревел, точно бык», он напоминает великана. Додя — лучший кон­траст нашему кучерявому черноволосому герою Шимену-Эле с его козлиной бородкой и приплюс­нутым носом, раздвоенной нижней губой — все это делало его похожим на козла еще до того, как начались все перипетии. И сцена, на которой раз­ворачивается битва между людоедом и козлом тоже фантастическая: заколдованный шинок, расположенный точно посередине между полю­сами желания. Заколдованное место действия ха­рактерно для обоих «Рассказов без конца» Шолом- Алейхема, и впоследствии оно появляется вновь в разных видах⁴⁰.

Как таверна Доди «Дубовая» неведомым обра­зом притягивает к себе путешественников — не­понятно только, хорошо это или плохо, — так и цель путешествия Шимена-Эле находится в го­роде, где все ложно. Как, например, можно найти козу в городе, где крестьянки на рынке путают петуха с курицей, а прозвища людей скрывают их подлинную сущность: Хаим-Хоне Разумник вовсе не разумен, а его жена Теме-Гитл Молчальница никогда не умолкает. На самом деле Шимен-Эле находит в Хаиме-Хоне своего собрата — еще один муж-подкаблучник, который оперирует небога­тым набором религиозных формул⁴¹. Никакого шанса доказать свое мужество там нет.

Однако сам Хаим-Хоне обращает внимание на козу как на многозначную мифическую фи­гуру. В его рассуждении по поводу Гемары, кото­рое Шимену-Эле случилось выслушать, читате­ля предупреждают, что козы предвещают печаль, потому что в качестве символа человеческого же­лания они обречены приносить двойной вред.

Когда портной вошел к реб Хаим-Хоне Разумнику, он за­стал его за работой... меламед сидел в кругу своих уче­ников и вместе с ними громогласно, нараспев, изучал трактат Талмуда: «И оная коза, завидев на поверхности бочонка снедь, дорвалась до этой снеди»... «И обвинил Рово...» — и постановил: «она обязана возместить полно­стью убыток, уплатить и за снедь и за бочонок». (Y14-16, Е 14,15, R16-17)

Смесь иврита и арамейского, языка еврейской учености и речи мудрецов, становится главным хранилищем мифа, по крайней мере для муж­чин местечкового общества. Это вовсе не при­водит в замешательство несчастных мужей- подкаблучников. Если Шимен-Эле использует неэффективные заклинания, взятые из литур-

гии, то меламед Хаим-Хоне черпает пустое вдох­новение из очевидно неподходящего фрагмента Талмуда. Но мифическое путешествие портного за дойной козой, похоже, нарушило статус-кво, и в борьбе с ним задействованы все тексты о козах.

Теперь многие пытаются интерпретировать роль козы — она и домовой, и гилъгулъ (оборотень), и потомок Хад Гадъя (козленка из ритуальной пас­хальной песенки), — но никто не смог указать на ее истинное мифическое предназначение: коза не смогла примирить противоречия жизни, и она должна послужить библейским козлом отпуще­ния. Ее выгонят в пустыню, тем самым взвалив на нее все грехи порочного общества. Однако в последней трансформации рассказа сам Шимен- Эле становится жертвой на заклание, а коза убе­гает и исчезает.

Таким образом, Шолом-Алейхем вводит ев­рейский мифический компонент в виде трагиче­ского подтекста к комическому сказочному сю­жету. В пародийной сказке метания героя между двумя, в сущности, одинаковыми городками мо­гут продолжаться хоть до скончания века, при-^ чем комический момент тем сильнее, чем боль­ше людей вовлечены в это движение. А с помо­щью библейско-талмудическо-агадической козы Шолом-Алейхем ввел фаталистические темы нео­существленной мечты, мучения и искупительной жертвы. Коза, которая должна была давать моло­ко для голодной семьи Шимена-Эле, вместо этого пролила его кровь⁴².

В любом случае пародийная книга Шолом- Алейхема — это рассказ о неудавшемся прими-

рении. В нем говорится о традиционном обще­стве, которое не в состоянии даже уладить кон­фликт между двумя соседними и почти одинако­выми местечками, не говоря уже о более серьез­ных противоречиях природного и социально­го характера. Он передает традиционный язык, который больше затуманивает реальность, чем расчленяет ее на понятные фрагменты. То, что начинается с невинного путешествия портного, заканчивается катастрофой для него, его семьи и равновесия в общине. Никогда раньше стилизо­ванная еврейская сказка не использовалась для демонстрации такой степени расцада. Никогда больше Шолом-Алейхем не будет использовать этот жанр для таких целей. Это ему никогда и не понадобится.

Поделив жизнь на две полностью взаимо­исключающие сферы, «Рассказ без конца» дал литературе на идише идеальный образец: ты можешь либо продолжать мечтать о неосуще­ствимом, либо унаследовать землю, но и то и другое одновременно невозможно. Поскольку коза остается символом мужского желания, она никогда не перенесется домой, к жене и родной земле. Неудивительно, что идишская литерату­ра, начиная с этого произведения, станет рас­сказом об активных женщинах и пассивных мужчинах. «Незанятые» избыточные мужчины в произведениях Номберга и Ламеда Шапиро, например, гибнут именно потому, что им при­ходится выбирать между духовным и плотским. Даже ставший впоследствии популярным ба- алъ гуф (целиком состоящий из мускулов и без всяких мозгов), такой, как Шлойме-болван

И.-М. Вайсенберга, который пытается сопро­тивляться власти жены, в итоге подчиняется домашней тирании. Сюжет Шолом-Алейхема, задуманный как смеховой миф, мог быть решен в пространстве чистого мифа. Появится идиш- ский сочинитель по имени Дер Нистер, который начнет свою литературную карьеру с «Рассказа об отшельнике и ребенке», в котором герой со­вмещает мечту и свою верную козочку — и никогда не заканчивает свое путешествие. Политические, эстетические и патологические последствия судьбы портного были предугада­ны, предсказаны в этом самом демоническом из рассказов Шолом-Алейхема⁴³.

В самом творчестве Шолом-Алейхема возника­ет теперь нормативная мифология, невидан­ная ранее в еврейской литературе, гуманисти­ческий миф, одновременно щемяще утеши­тельный и глубоко ироничный. На простей­шем уровне нормативным его сделало то, что Шолом-Алейхем воссоздал мир обычного, мис- нагедского, восточноевропейского иудаизма: хасидизм, каббала, демонология, рай и ад — ша­блоны еврейского романтизма — здесь практи­чески не появляются. Додя-шинкарь, который принимает у себя бедного Шимена-Эле с его ко­зами — самый демонический персонаж во всем корпусе сочинений Шолом-Алейхема, и мотив гилъгуля (переселения дущ) указывает на то, что здесь Шолом-Алейхем ближе всего подошел к каббале. Даже тема субботы, столь важная для Гейне, Бялика и Аша, не играла никакой роли в видении еврейского мифа Шолом-Алейхема.

(Если верить биографу, Шолом-Алейхем, по- видимому, считал субботу днем скуки и невы­носимым ограничением⁴⁴.) Скорее, проводни­ком мифа служила главным образом материаль­ная культура⁴⁵.

Шолом-Алейхем понимал, что народ воспри­нимает великие мифы о творении, откровении и избавлении через ритуальные объекты и мест­ные обычаи. Таким был, в частности, календар­ный цикл праздников — строительство сукки⁴⁶, покупка этрога⁴¹, пляски с флагами на Симхат Гору⁴⁸, участие детей в процессиях со свитками Торы, зажигание свечей и игра в карты в хану- кальные вечера⁴⁹, рассылка тарелочек с едой на Пурим⁵⁰ и разыгрывание спектаклей на празд­новании Пурима, а больше всего подготовка и проведение седера⁵¹ — эти общинные и лич­ные мероприятия давали обычному еврею воз­можность почувствовать трансцендентальную власть еврейского мифа. Это время, когда, если пользоваться терминологией Бахтина, карна­вальный аспект жизни пробивался сквозь пог вседневную рутину. (Конечно, еврейский кар­навал был очень далек от вакханалии и даже от Брейгеля; однако в относительном аскетиз­ме штетла небольшого количества крепких на­питков могло хватить надолго.) Через внимание к материальной культуре и карнавалу Шолом- Алейхем выразил свои идеалы равноправия и гуманизма. Это был иудаизм, в равной степени доступный всем.

Миф также передавался определенным ти­пом фольклорных героев (подобных Тевье), кото­рые находятся вне синагоги, дома учения и еши- вы, чьи руки перепачканы в пыли повседневно­сти. В большей или меньшей степени у этих пер­сонажей было собственное ироничное чувство противоречия реального и идеального. С их по­мощью, как и с помощью праздничных обрядов, миф проникал в жизнь и становился фоном ре­альности.

Нигде пропасть между реальностью настоя­щего и обетованием будущего не была описана так подробно и так едко, как в серии празднич­ных рассказов, за которые Шолом-Алейхем все­рьез принялся после 1900 г. Столь едкими — и столь близкими к некоей «народной концепции» жизни — делает их показ того, насколько мимо­летен момент возвышения, если он вообще до­стижим. Сюжет этих трех рассказов сам по себе предоставляет выбор: либо мотив калифа на час, либо испорченный праздник (дер фарштер- тер йонтеф). Юзеку-сироте выпадал шанс стать «Самым младшим из королей» (1904) только раз в году, когда он садился во главе стола, чтобы вести пасхальный седер. «Да, — говорит Мейлех, герой рассказа «Царь и царица» (1902), — хорошо быть царем, ведь я еврей... если бы только раз в году, если бы только на полчаса!» Но Лейбл все-таки от­кусил кончик этрога⁵² до начала Суккот⁵³. Иначе говоря, праздничная реликвия превратилась в обыденность, в жизнь без/избавления⁵⁴.

«Гость» (Дер ойрех, 1906) — лучший пример второго типа праздничных рассказов⁵⁵. Как и в «Ножике», детские воспоминания возникают у взрослого, и здесь Шолом-Алейхем также исполь­зует диалог, чтобы оживить и драматизировать прошлое: — У меня гость для вас, реб Йона, гость на седер, какого вы еще не видели с тех пор, как стали женатым челове­ком.

—  Кого вы имеете в виду?

—  Я имею в виду эсрог, а не гостя из плоти и крови.

—  А что конкретно вы понимаете под эсрогомЧ

—  Я понимаю человека истинной изысканности, лю­безного и благородного. У него, правда, есть единствен­ный порок. Он не понимает на нашем языке.

—  А на каком языке он понимает?

—  На священном языке.

—  Из Иерусалима?

—  Откуда он точно, я не знаю, но он все говорит че­рез «а».

Только после этого мы узнаем, что этот шутливый диалог происходит между шамесом Азриэлем и отцом рассказчика реб Йоной за несколько дней до Песаха. Никто из действующих лиц — ни двое уважаемых членов общины, ни любопытный под­слушивающий мальчишка — не подозревает, ка­кая беда случится, если принести этрог домой на седер⁵⁶.

Собеседники ведут ученую игру со словом эс­рог (этрог), означающем цитрон, используемый в ритуальных целях на праздник Кущей, а здесь это слово используется в разговорном значении и означает нечто особенное; а указывая на связь гостя с Иерусалимом, Шолом-Алейхем пробужда­ет память читателя. Шолом-Алейхем редко чер­пал фольклорный материал из книг, а даже если он прибегал к этому источнику, то предпочитал не очень старые сборники сказок. Здесь его пря­мым источником стало пособие для свадебных бадхенов. Оно выходило под названием «Еврей из Земли Израиля» или «Иерусалимец», и там фигу­рировал свадебный шут в красном платке или по­крывале и в смешной красной шапке⁵⁷. В изложе­нии Шолом-Алейхема экзотический гость носит традиционный штраймл, отороченный мехом на голове, а также турецкое платье с желтыми, си­ними и красными полосками. Вместо длинного диалога между иерусалимцем, который говорит на иврите, и его собеседником, который задает ему вопросы на идише, Шолом-Алейхем изобре­тает остроумный обмен репликами между реб Йоной и его гостем, который они ведут в ожида­нии начала седера:

Отец: «Ну?» (Что означает на идише «Будьте так добры произнести кидуш».)

Гость: «Ну, ну!» (Что означает, «Только после вас, вы произнесите».)

Отец: «Ну, а?» («А как же вы?»)

Гость: «Э-э, а!» («Пожалуйста, сначала вы!»)

Гость: «А, э-э!» («Сначала вы, пожалуйста!»)

Отец: «Э, а, э-э!» («Прошу вас, произнесите вы первый!»)

Гость: «Э-э, а, э!» («Вы произнесите, прошу вас!»)

Отец: «Э-э, э, а, ну?» («Вам что, сложно произнести первым?»)

Гость: «Э-э, а, э, ну, ну!» («Ну, если вы настаиваете, я произнесу!»)

После этого диалога на еврейском эсперанто — упражнения в доречевой коммуникации, в ре­зультате которого между мужчинами устанавли­вается тесная связь,—гость проводит пасхальный седер, когда еврейское религиозное воображение разыгрывается наиболее сильно, создавая в меч­тах мир десяти потерянных колен Израилевых. «Он говорит, что все богатство принадлежит оби­тателям царства, которые называются сефарда- ми», — вот как передает ребенок рассказ гостя: ...и у них есть царь, сказал он, который ужасно благоче­стив и носит шапку, отороченную мехом; а зовут этого царя Йосеф бен Йосеф. Царь служит у них первосвящен­ником, сказал он, и ездит в золоченой карете, запряжен­ной шестеркой резвых коней, а когда он идет через вести­бюль синагоги, левиты приветствуют его песнопением...

Великолепные, блестящие фантазии подняли меня и перенесли в эту счастливую еврейскую страну, где дома построены из ароматной сосны и покрыты серебром, где блюда, сделанные из золота и драгоценных камней, раз­бросаны вдоль улиц.

Ребенок мыслит не абстрактными понятиями, а конкретными. Он не толкует миф в понятиях из­гнания и избавления. Вместо этого он думает об изобилии сокровищ, которые принесет домой ма­тери.

В итоге оказывается, что чудесный сефард- ский гость из еврейского царства думает о том же. Посреди ночи члены семьи вдруг обнаружи­вают, что гость скрылся вместе с фамильным се­ребром, драгоценностями и служанкой. «Сердце мое было разбито», — завершает свой рассказ ребенок-повествователь:

Но не из-за утраты наших серебряных бокалов и утвари или немногочисленных украшений матери и денег. Не из- за служанки Рикель — черт бы ее побрал! А потому что те­перь я никогда не увижу счастливой-счастливой страны, где рубины, жемчуг и бриллианты валяются на улицах, где есть Храм с первосвященниками, левитами и органом и с древним алтарем, на котором совершают жертвоприно­шения. Все эти чудесные вещи жестоким образом были у меня украдены, их отобрали, отобрали, отобрали.

Так что конец у обоих типов рассказов одинако­вый: евреи чувствуют трагический разрыв меж­ду мечтой и реальностью. Ведь даже если еврей достаточно удачлив, чтобы отмечать праздники с этрогом, бумажным флагом, колодой карт, пу- римским представлением или гостем на седер, на рассвете туман рассеется и опять начнутся серые будни. Калиф на час опять превратится в неудачника, которым командует жена, или в ни­щего сироту. Именно потому что миф стал ося­заемым, с живыми первосвященниками и леви­тами в видимом настоящем месте, потеря стано­вится гораздо больше. Когда праздники прохо­дят, каждый еврей опять становится ребенком. И поскольку ребенок воспринимает жизнь ярче и субъективнее, то каждый праздник мог стать миниатюрной драмой разбитых надежд и ожи­даний.

«Гость» и свыше семидесяти подобных ему рас­сказов были написаны к случаю. В связи со стре­мительным развитием прессы на идише после 1900 г. написание праздничных рассказов стало частью трудовой деятельности любого профес­сионального идишского или ивритского писате­ля. При крайней необходимости Шолом-Алейхем даже сочинил рассказ или два для своего дру­га Мордехая Спектора (1858-1925). Чтобы свести концы с концами, Шолом-Алейхем писал одно­временно для нескольких газет; и поскольку ни одна из них не допускала перепечаток, празд­ничный сезон между Рот га-Шана и Гошана раба (приходящийся на раннюю осень) мог быть горя­чим⁵⁸. Так Шолом-Алейхем научился писать рас­сказы быстро и приурочивать их к праздничным приложениям в газете. Он также научился тому, что любое произведение, написанное к конкрет­ному празднику, может быть при этом весьма не­замысловатым. «Мертвецы? В честь праздника Пурим?» — риторически вопрошал он во введе­нии к первому сборнику из серии, получившей название «Праздничной библиотеки Шолом- Алейхема»:

В такой праздник, когда самому Богу угодно, чтобы ев­рей был пьян, а сочинитель дурачился и выступал в роли скомороха?! Я знаю, читатель, что сегодня Пурим, что ты должен быть пьян, а я должен дурачиться, — и все же я преподношу тебе рассказ о двух мертвецах, — ничего не поделаешь! Единственное, чем я могу помочь, — это дать совет: если у тебя слабые нервы, не читай на ночь глядя этой истории⁵⁹.

Требование газет — единственная причина того, что этирассказы были такими веселыми и таки­ми далекими от самой сути еврейской религиоз­ной практики. Чем более нарочито религиозным был сюжет рассказа, тем более светской была его тема. Но Перец, благодаря ученому стилю сво­их рассказчиков и использованию таких фоль­клорных жанров, как романтический и священ­ный рассказ, вернул идишскую сказку на ее по­четное место в доме учения и в хасидской молель­не. Таким образом, Перец фактически деэманси- пировал идишскую сказку, и не важно, что он де­лал это во имя радикального индивидуализма. Шолом-Алейхем начал с полного освобождения литературы как ремесла и искусства от рамок учености. Как ни старался Шолом-Алейхем соз­дать серию рассказов о доме учения еще в 1903 г., он смог справиться с этим только на иврите, язы­ке учения, и так и не написал больше одного тако­го монолога⁶⁰. Тевье при всем его благочестии со­вершал молитвы на улице, никогда не в обществе других евреев, и ему всего однажды пришлось помериться ученостью с кем-то более образован­ным, чем местный сват. Шолом-Алейхем при всем том, чем он обязан Гоголю, не вошел в сделку с го­голевским чертом. По сравнению с энциклопеди­ческими познаниями Лескова в области русских икон или старообрядцев, этнографический кру­гозор Шолом-Алейхема был действительно очень узок. То, что он в итоге сохранил для нас от куль­туры штетла, гораздо меньше, чем могло при­влечь внимание.

Напомним, что рабби Нахман, который со­блюдал букву еврейского права и даже бо­лее того, в своих сказках не упоминал о суб­боте и праздниках. В его драме космическо­го избавления фигурировали только свадь­бы. Социальный реформатор Дик обращался к теме еврейских обрядов и ритуалов — вспом­нить хотя бы полуночный разгул 15 кислева, Девятое ава в городе Гересе, церемонию завер­шения свитка Торы, оборотня ночи праздника Гошана раба реб Шмайе Алитера, кадиш и седер Калмена Шелейкескера — только если там было что высмеять. Если выбирать из этих двух под­ходов, то Перец как писатель последовал за раб­би Нахманом, прославляя сверхъестественные способности фокусника, пришедшего в местеч­ко перед Песахом, или ведущего молитву, ко­торый в аду читает кадиш из молитвы Нейла. Пока Шолом-Алейхем шел по пути Гаскалы и пи­сал стандартные сатиры «в газетном подвале», праздники служили прикрытием чему-то еще: серии биографических очерков («Четыре бо­кала», 1888), завуалированному — и неудачно­му — ответу на погромы {«Лаг ба-омер», 1887). Спектору, который штамповал рассказы почти так же быстро, как Шолом-Алейхем, никогда не удавалось относиться к праздникам иначе чем как к поводу высказаться на какую-то тему: об отношениях между мужчиной и женщиной, о постоянных разочарованиях в жизни, о социаль­ной несправедливости, о юдофобии. Даже пре­старелый Абрамович пытался отдать дань этой моде пятью маленькими рассказами на празд­ничные темы. Два из них были классическими рассказами Менделе; остальные — жалкими по­пытками угодить сентиментальным вкусам⁶¹.

Отдав должное Дику — и Диккенсу — и при­няв во внимание фон быстро забывающихся пло­дов праздничного настроения Спектора, можно с уверенностью считать Шолом-Алейхема изобре­тателем современного праздничного рассказа на идише. Конечно, обращение к детству, со всеми сопутствующими ему страхами и пирровыми по­бедами, многим обязано Диккенсу, а в карнавале и этнографии есть доля Дика. Но только Шолом- Алейхем смог сорвать многочисленные покровы религиозной традиции, местных обычаев, ма- скильской критики и журналистской неумерен­ности и добраться до самой сути: все еще оста­вался миф, понятный всем евреям, ведь любой еврей был когда-то ребенком, отмечал какие-то праздники тем или иным образом и был не дурак поговорить⁶².

И тут мы сталкиваемся с проблемой. Если ав­тор больше не разделяет еврейских религиоз­ных верований, как ему найти рассказчика, кото­

рый разделяет? Ответ: он обратится к миру дет­ства и к ребенку в себе — не для того, чтобы от­далиться от прошлого пеленой сатиры или сен­тиментальности (такой путь выбрали маскилим и их наследники-журналисты), а чтобы воскре­сить незамутненность опыта, первичный язык, основные цвета, поразительные зрелища и шум­ные звуки; короче — радость, страх и транцен- дентальность ■— источники мифа⁶³.

Наступил наконец праздник Кущей, и я купил бумажный флажок — большой, ярко-желтый, расписанный и разри­сованный с обеих сторон.

На одной стороне были изображены два зверя, напо­минавшие кошек. Но в действительности это были львы, разинувшие свои пасти, из которых высовывались длин­ные языки. На языках были нарисованы свистелки; по- видимому, они должны были обозначать трубные рога, потому что на них крупными буквами было начертано: «Фанфарами и трубными звуками».

Внизу, подо львами, было напечатано: справа — «Знамя воинства иудейского», а слева — «Знамя воинства Эфраима».

Так была расписана одна сторона флажка. Обратная сторона была куда красивее. Там были портреты Моисея и Аарона. Как живые стояли они: Моисей — в большом картузе, надвинутом на брови, а Аарон — с золотым обод­ком на рыжей шевелюре. Посередине, между Моисеем и Аароном, была намалевана плотная толпа евреев. Все держали свитки Торы. Намалеванные люди были похо­жи друг на друга как две капли воды: все в длинных, со­вершенно одинаковых кафтанах; все в туфлях и белых чулках; у всех пояса повязаны чуть пониже живота; у всех подняты ноги для пляски; и все поют, если судить по над­писи: «Радуйтесь и веселитесь в праздник Торы»⁶⁴.

Ребенок достаточно взросл, чтобы прочесть ка­нонические надписи на иврите, но его вообра­жение разгорается от примитивной иконогра­фии, которая рассказывает о дружелюбных ми­фических животных, почти живых пророках и священниках, и толпах евреев, похожих на хаси­дов, которые чудесно проводят время. Хотя ре­бенок живет в бедном, тесном и темном мире — культура штетла в миниатюре — там всегда есть место восторгу для глаза и уха. Синагога даже в будний день, не говоря уже о субботе, это нестройный хор голосов, здесь стар и млад наравне говорят, поют, раскачиваются, бегают, прыгают.

Литература стала политикой бегства. Когда- то, во времена ученичества, Соломон Рабинович призывал реформировать традиционный хедер, а не упразднить его административным реше­нием, как того хотели более радикальные маски- лим. Став зрелым и ответственным «народным писателем», Шолом-Алейхем присоединился к тем, кто пытался сплотить народ Израиля во­круг древнего флага. Он присоединился к дви­жению Ховевей Цион, а впоследствии, с 1897 г., стал убежденным сионистом. Первое свое пу­тешествие по делам движения он совершил как чтец литературы на идише при содействии сио­нистов в 1890 г. В1902 г. его появление в сионист­ских кругах становилось поводом для массово­го ликования — большого скопления народа, рукоплесканий, смеха и разговоров. Публика требовала объяснений: каков скрытый смысл «Горшка», кто такая на самом деле эта Ента? Спасательная операция имела такой успех, ка­кого автор не предполагал даже в самых смелых мечтах: сионизм вернул карнавал в местечко, с рассказчиком в роли конферансье, который за­имствовал свой репертуар непосредственно у публики и намерен был открыть им сокровен­ный смысл их жизни⁶⁵.

Одним из способов, с помощью которых Шолом-Алейхем использовал великие мифы, было отражение поведения и речи обыкновен­ных евреев. Миф, с одной стороны, позволял им моментально исцелиться от боли и рутины жиз­ни; с другой — подчеркивал непреодолимую пропасть между идеалами и реальными жизнен­ными ограничениями. Миф означал две разных, но взаимодополняющих вещи. I. Он олицетво­рял героическое прошлое, фрагменты которого еще можно перенести в настоящее. Священники и левиты, Моисей и Аарон, сыны Израиля в пу­стыне и десять потерянных колен на том берегу Самбатиона, Песнь Песней и книга Иова — все это славные реликвии библейского прошлого на­рода. 2. Миф также отражал глубинную и повто­ряющуюся структуру еврейской жизни в изгна­нии. Поскольку еврейская история была полна архетипического опыта, мифы, использованные Шолом-Алейхемом, должны были быть понятны­ми сами по себе. Миф — это судьба, и ее не мино­вать.

Особенно еврейским женщинам. Если муж­чины и мальчики могли скрыться, что дела­ло их на самом деле более уязвимыми в грезах о личном спасении и (как мы увидим) ужасах исторической реальности, то матери и дочери оставались позади, подбирая осколки. Как цепко держались они, эти женщины, за народную речь (как собственная мачеха Шолом-Алейхема с ее проклятиями), за семью (как Шейне-Шейндл с ее пылкими письмами), за местечковую мораль (как прекрасная Рохеле с ее кратким флиртом со скрипачом); и никто из них не делал этого с боль­шим упорством, чем Ента Куролапа, персонаж, который так заинтриговал слушателей Шолом- Алейхема на сионистской сходке. Несмотря на простоту ее имени (енте на идише обозначает вульгарную/сентиментальную женщину, бол­тушку), она глубоко задумывается над вопроса­ми жизни и смерти⁶⁶.

Как и ее матери Басе-свечнице, Енте прихо­дится сталкиваться с жизненными трудностями, и как и ее мать, она окружена хрупкими предме­тами: ламповое стекло, которое лопается, мужья, которые умирают молодыми, единственный сын, который страдает от того же проклятого кашля, и не самое последнее место в этом ряду занимает небольшой и стремительно уменьшающийся на­бор кухонных горшков.

Правда, раньше у меня было целых три мясных горшка, но Гнеся эта, чтоб ей пусто было, взяла у меня новень­кий, целехонький горшок, а вернула мне битый горшок. Я спрашиваю: «Чей это горшок?» Она говорит: «Как чей? Это ваш горшок!» А я ей: «Как мой? Ведь я вам дала це­лый горшок, а это битый горшок!» А она мне: «Тише, не кричите, не запугаете! Во-первых, я вам вернула целый горшок, во-вторых, я брала у вас битый, а в-третьих, я у вас никаких горшков брать не брала. У меня хватает сво­их, и оставьте меня в покое!» Видали бесстыдницу! (Y 24, Е 80, R 285)

Енте понадобилось произнести длинный монолог (девять десятых всего текста), чтобы добраться до упоминания о мясном горшке, вещественном доказательстве № i в ее деле к раввину, потому

что только теперь она наконец готова задать на­стоящий вопрос. Ведь если ни к чему не приводит разговор между двумя женщинами, которые де­лят этот самый горшок, то тем более то же самое произойдет с рыночной торговкой, излагающей свою проблему раввину. Комический разговор о мясном горшке подчеркивает циклическую фор­му речи Енты, которая не предполагает наличия собеседника. Несмотря на то что она начинает каждую новую мысль словами: «Да, о чем бишь у нас шел разговор? Вот вы говорите...», раввин не вставляет ни одного слова. Более того, он па­дает в обморок, когда она подбирается к сути дела: «Известное дело. Битый горшок никогда не свалится, а свалится целый. Так уж оно на зем­ле водится испокон веков! Вот бы узнать, почему это так, вот бы...» Аналогия, почти высказанная, с ее сыном Давидкой, которого мать лелеет как зеницу ока и который страдает от хронического кашля, тогда как у соседки Гнеси больше горш­ков, чем ей когда-нибудь может понадобиться, — и выводок неуправляемых детей. Поскольку тра­гическая несправедливость жизни — это вопрос без ответа, раввин прекращает слушать и падает замертво⁶⁷.

Женщины благодаря своей истерической пре­данности приоткрывают глубинную структу­ру жизни в самом земном ее проявлении. Одна старая и хорошо известная шутка о битом горш­ке, повторенная гораздо более приземленным и наивно звучащим славянским прилагатель­ным ще-ре-ба-те, выдает секрет. Монолог на­чался с шутки, так же как сатирическая книж­ка Дика вдохновила Шолом-Алейхема написать «Заколдованного портного», а свадебная рутина породила к жизни горьковато-сладкого «Гостя». Но говорливые женщины, подобные Енте, про­шедшие школу тяжелых ударов судьбы, не соби­раются ради того, чтобы рассказывать анекдоты; они и есть носители подлинного «фольклора». В фольклоре используется постоянный повтор: муж-подкаблучник теряется между двумя почти одинаковыми местечками; экзотический гость, который изъясняется междометиями; мать, которая бесконечно повторяет одно и то же. Фольклор — светское явление; раввин не встав­ляет ни единого словечка. Фольклор — это на­родная Тора, вселенная человеческого дискурса, сжатого до маленького старого сосуда. Горшок страдает за Енту, которая сама надтреснутый горшок: ее муж умер молодым, а сын мучается от хронической болезни; горшок настолько одер­жим ее состоянием, так отчаянно предан ее сыну, что она не способна на сочувствие. Горшок — это сама жизнь, эта частная, трагикомическая реаль­ность, в которую вы вторгаетесь на свой страх и риск. Посмотрите, что случается, когда вы загля­дываете в чужую жизнь.

К 1900 г. Шолом-Алейхем создал обширный кор­пус рассказов, который сам по себе был столь совершенен, что ни один аспект современной еврейской жизни не остался за пределами его взгляда. Диалогические монологи Тевье; перепи­ска между Менахемом-Мендлом, человеком воз­духа, и его занудно-практичной женой; записки юного Мотла, сына кантора Пейси; цикл расска­зов о старой и новой Касриловке; праздничные рассказы и рассказы для детей; разнообразные монологи — все это позволило автору разложить ход событий на составные части: распад общины, семьи и индивида⁶⁸.

1905 г. стал лучшим и худшим временем для Шолом-Алейхема. Лучшим, потому что предо­ставление гражданских прав евреям Российской империи означало, что на рынке могут свободно появляться идишские газеты различных направ­лений, что двадцатитрехлетний запрет на функ­ционирование театра на идише снят и что самые любимые идишские писатели могли свободно ез­дить на гастроли с чтением своих произведений. Худшим, потому что погромы напрямую косну­лись Шолом-Алейхема и его семьи, заставив их уехать из любимого города Киева и фактически покинуть матушку-Россию.

Что-то произошло и с рассказами. Приспосаб­ливая свои знаменитые монологи для слушате­лей, Шолом-Алейхем превращал их в театраль­ные постановки. Монолог, написанный в фор­ме устной речи, становился сценарием спекта­кля; наивный меламед из Касриловки появлялся вновь и вновь перед космополитичной толпой во­лею европейского повествователя. Такие слова, как культур, прогрес и цивилизацие, возникали там, где их никогда не было. Америка была новым горизонтом, где миллионы читателей могли сле­дить за рассказами и романами с продолжением, которые печатались на страницах популярных газет. Приезд Шолом-Алейхема в октябре 1906 г. был отмечен поспешно написанными и почти от­чаянными «Сценами погрома», опубликованны­ми на страницах ортодоксальной ежедневной га­зеты Тагеблат. А что с самой американской сце­ной? Подобно Кафке, Шолом-Алейхем имел дер­зость перенести туда одного из своих вымышлен­ных персонажей, причем произошло это почти независимо от воли автора. (Шолом-Алейхем му­дро вычеркнул этот эпизод из окончательной вер­сии «Менахема-Мендла»⁶⁹.) По приезде Шолом- Алейхем обнаружил структурное сходство меж­ду российскими парвеню и американскими ол- райтниками, что дало ему возможность перера­ботать старый рассказ. Заменив русизмы на аме­риканизмы и один карточный салон на другой, он смог изобразить тот же спад интереса к соблю­дению еврейских праздников в обеих странах. Все эти изменения в риторике творчества позво­лили Шолом-Алейхему сделать шаг навстречу пу­блике, мобильной как по вертикали, так и по го­ризонтали⁷⁰.

Невероятный темп перемен, однако, сильно обострил проблему финала. Вся Касриловка сей­час находилась в движении, а утопические про­граммы русских либералов и сионистская гавань казались настолько далекими, что невозможно было рассчитывать на сводку последних собы­тий, чтобы угадать финал. Насколько часто в его романах, а впоследствии и в пьесах проявлялись противоборствующие исторические теории (из­гнание это или просто рассеяние?), настолько же они оказывались беспомощными, когда прихо­дило время их завершения, и рассказы начинали играть с историей, как романы. Шолом-Алейхем придумал новый тип тематического рассказа, от­крытого и закрытого одновременно: повествова­ние с произвольным финалом обрамлялось ра­мочным сюжетом, что делало весь рассказ струк­турно завершенным. Единственный, кто мог све­сти или развести две сюжетных линии в рассказе, был сам рассказчик, одновременно вынужденно и умышленно становившийся полноправным ге­роем. Чтобы поднять ставку в споре между исто­рией и рассказом, Шолом-Алейхем перенес искус­ство рассказывания историй в самое светское и самое подвижное место, которое только можно придумать: в вагон третьего класса российского поезда⁷¹.

С тех пор как Менделе-книгоноша еще в 1890 г. впервые сел в поезд, еврейские писатели считали, что поезда и технический прогресс очень мало дали русским евреям. Внутри черты оседлости все еще не было места, куда можно было подать­ся за хорошей жизнью. За восемь лет, в течение которых появлялись «Железнодорожные расска­зы» Шолом-Алейхема (1902-1910), политическая ситуация драматическим образом ухудшилась, конституционные реформы спровоцировали все усиливавшиеся погромы. Личная одиссея Шолом- Алейхема тоже оказалась тесно связана с этой катастрофой. Бежав из России после погрома в Киеве, он вернулся назад в 1908 г., но его три­умфальный тур был прерван из-за начавшегося туберкулеза. Последовали годы лечения на евро­пейских водах. Таким образом, его собственное изгнание было похоже на битком набитые ваго­ны третьего класса, едущие по Украине, где един­ственное, что отвлекает от дождя, непрерывно льющего за окном, это очередная партия в карты или полубезумный пассажир, который рассказы­вает очередную печальную повесть⁷².

То, что зародилось в воображении Шолом- Алейхема как серия пеклех, то есть личных пе­чальных историй, превратилось после его до­бровольного изгнания и постоянного бегства от смерти, в панорамную картину разложения. (Любой сюжет, даже самый курьезный, имеет в своей основе исторический факт, подтверж­даемый газетными вырезками, которые присы­лали ему как раз с этой целью⁷³.) Шантаж, са­моубийство, банкротство, полицейские облавы, освобождение от призыва и квоты на призыв были главными темами рассказов путешествен­ников. Вагон третьего класса становился убе­жищем от суровых экономических и полити­ческих условий тогдашней России, потому что он был местом, где рассказывание историй до сих пор процветало; где, если выражаться сло­вами безымянного пассажира-купца, «в вагоне одни только евреи! Тогда вам лучше чем дома... Правда... в вагоне шум, гам, толчея, галдеж; не поймете сразу, где вы находитесь и кто ваши со­седи. Зато вы тут моментально знакомитесь со всеми» (Y 302, Е 283, R 159). Хотя эта еврейская солидарность часто нарушается и дорожные знакомства весьма неустойчивы, евреи скорее готовы расслабиться среди своих, чем когда рядом чужие. А как только барьеры сломлены, они могут поделиться с вами «миром опыта», по удачному выражению Вальтера Беньямина. Для этих сорванных с насиженных мест мужчин (а это все еще чисто мужская субкультура) расска­зывание историй никогда не было бегством от реальности или возвращением в некий доинду- стриальный рай. Это было общественное осво­бождение, временная мера превращения хаоса в комедию.

Рассказывание историй в поезде стало для Шолом-Алейхема последним оплотом надежды, потому что там все спасительное высмеивалось. Глыба движущегося металла была настолько да­лека от Касриловки, от традиционной общины, насколько только может забраться еврей. Ничто в арсенале ужасных историй не может подгото­вить странствующего коммивояжера, наслы­шавшегося уже многого, к чему-то описанному в «Человеке из Буэнос-Айреса», где появляется, возможно, самый корыстный из всех вымыш­ленных героев Шолом-Алейхема. Успешный эмигрант, едущий домой, чтобы найти себе традиционную еврейскую невесту, говорит так лживо, а манеры его так обходительны, что ком­мивояжер даже не подозревает, что перед ним торговец белыми рабынями. Там, где община и общение терпят полный крах, моменты облегче­ния, не говоря уже о возвышении, будут очень редки⁷⁴.

Чтобы выжать немного иронического утеше­ния из этого сурового исторического пейзажа, Шолом-Алейхем делит путь пополам. Да, чудеса еще случаются в поезде, но только если это лей- дикгейер, «праздношатающийся», узкоколейка, которую евреям удалось сделать частью свое­го мира. Корпус фольклорных произведений уже возник вокруг этого поезда, куда относятся «Чудо в седьмой день Кущей», произошедшее в 1909 г., или предотвращенный погром, описан­ный в рассказе «Быть бы свадьбе, да музыки не нашлось»⁷⁵. Эти столкновения между евреями и иноверцами существенно смягчаются нето­ропливостью «праздношатающегося», его чрез­вычайно нерегулярным расписанием, плотно­стью еврейского населения вдоль его сонного маршрута и традиционными методами, до сих пор используемыми ненавистниками евреев. На самом деле евреи считают техническую от­сталость и медленность поезда его главным до­стоинством.

Здесь Берл-уксусник все еще может вовлечь попа в богословский спор о смысле жизни и вый­ти из него победителем. А что может быть луч­ше, чем пункт ум Гешайне-рабе нохн квитл, точ­но в день праздника Гошана раба⁷⁶, когда судьба каждого человека на будущий год уже записана на небесах? Так что праздник все еще не поте­рял своей посреднической силы, даже если чудо сотворили Берл и сбежавший паровоз, а не дес­ница Божья. Еще знаменательнее то, что Берл одерживает свою словесную победу над попом еще до того, как обнаруживает, что обладает тех­ническим знанием, чтобы спасти их обоих от смерти⁷⁷. Так что настоящее чудо происходит в моральном противостоянии один на один, старая история завершает сама себя — не путать с коми­ческим рамочным сюжетом о том, как счастливо удается избежать почти апокалиптической ката­строфы (нарастающей, пока телеграммы бегут по проводам). Единственное, что связывает эти разрозненные части, это сложная нить повество­вания, которая становится все напряженнее по мере того, как мы приближаемся к драматиче­ской кульминации рассказа. Берл-уксусник пове­дал эту историю купцу из Гайсина, который рас­

сказал ее коммивояжеру, а тот, в свою очередь, передал Шолом-Алейхему, который предлагает ее нам.

В «Праздношатающемся» никто не завалива­ет рассказчика историями о личном горе; вместо этого, «не торопясь, смакуя каждое слово», гай- синский купец «развалился, как у родного отца в винограднике» (Y 113, Е 187, R 63) и поведал ему почти традиционную повесть⁷⁸. Тем самым под­черкивается чуждый характер других пеклех — люди настолько погружены в свое горе, что, про­износя фразы, восхваляющие Господа, потеряли связь с Ним и с человечеством⁷⁹. Репертуар рас­сказов в каждом поезде соответствует его распи­санию.

Поэтому в переполненном поезде, который идет мимо «Станции Барановичи» (1909), рас­сказчик может привлечь внимание попутчиков, если он знаток еврейского страдания до мель­чайших подробностей, и знает, как евреев про­гоняли сквозь строй в царствование Николая I. Возможно, «Станция Барановичи» больше, чем любой другой рассказ Шолом-Алейхема, черпает материал непосредственно из еврейского исто­рического опыта. Его действие начинается в са­мое секулярное время дня — сразу после утрен­ней молитвы, когда всякий мужчина:

...в прекрасном настроении и расположен к разговорам. О чем? О чем угодно. Каждому хотелось рассказать что- нибудь свеженькое, животрепещущее, такое, чтобы дух захватывало и приковало бы слушателя. Никому, од­нако, не удавалось задержать внимание пассажиров на чем-либо одном. Каждую минуту перескакивали на дру­гую тему. Вот как будто заговорили об урожае — пшени­ца и овес нынче уродились, — а вот уже толкуют о вой­не (какая связь?). Не задержались на войне и пяти ми­нут и тут же метнулись к революции. От революции ки­нулись к конституции, а от конституции, само собой, пе­решли к погромам, изуверствам, новым преследованиям евреев, изгнании из деревень, бегству в Америку и вся­ким иным напастям, который вдоволь наслышишься в нынешние замечательные времена: банкротства, экспро­приации, военное положение, виселицы, голод, холера, Пуришкевич, Азеф... (Y 41-42, Е 152, R 27)

Азеф, знаменитый двойной агент, который проник в руководство партии социалистов- революционеров и был разоблачен в 1908 г., — это знак для рассказчика сделать шаг вперед. Это «упитанный человек в шелковой субботней каскетке. У него было красное веснушчатое лицо и смеющиеся глаза, а спереди недоставало зу­бов, отчего буквы “з”, “с” и “ц” он произносил с присвистом». Несмотря на дефект речи, а может быть, как раз из-за него, этот уроженец Каменки выходит на сцену с рассказом «об одном донос­чике из наших же, каменковских, и, уж не беспо­койтесь, вы сами скажете, что Ажеф против него щенок».

Злодейство Азефа можно сравнить с другой правдивой историей, и эта история безусловно истинна, потому что касается собственного де­душки рассказчика реб Нисна Шапиро, и рас­сказчик много раз слышал ее от отца. Более того, рассказчик из Каменки — мастер выстраивать сюжет со стратегическими паузами, чтобы под­держивать напряжение у слушателя⁸⁰. Лучше все­го то, как он поддразнивает слушателей ожида­нием чуда⁸¹. Только чудо, кажется, может спасти местечкового парня Кивку от экзекуции, и это чудо должен совершить не кто иной, как сам реб Нисн Шапиро как староста погребального брат­ства, войдя в сговор с несколькими местными чиновниками. Кивка притворяется мертвым в тюрьме, и его тело прямо с кладбища переправ­ляют на австрийскую границу.

Это именно то, что нужно для поднятия духа оторванным от дома мужчинам, пошат­нувшихся от нескончаемых еврейских печа­лей. Мистификация со смертью и воскресением Кивки менее достойна того, чтобы передаваться из поколения в поколение, чем подвиг отважной общины, которая следует нравственному прин­ципу выкупа пленных. «Шутка сказать, вызволи­ли живую душу из заточения! Спасли человека от порки!» (Y 49, Е 157, R 32) Поскольку истинный ге­роизм в светском мире не требует чудес, можно сказать, что секулярный сюжет достигает куль­минации в момент удачного бегства Кивки.

Но последовавший за этим акт измены раз­рушает героические притязания. Вскоре от мни­мого мертвеца стали приходить письма. Восемь писем и четыре последовавших за ним выпла­ты за молчание, и последнее письмо шантажи­ста Кивки к Нисну Шапиро приносит тяжелый удар: «Все, все расскажу [царским властям] — и пусть они знают, что есть Бог на свете, а Кивка не умер» (Y 158, Е 162, R 37). Таким образом, ци­ничное глумление Кивки вышибает всю гор­дость, которая еще оставалась у святой общины Каменки и ее славного предводителя, реб Нисна Шапиро.

Потом на станции Барановичи рассказчик выскакивает из поезда под аккомпанемент кри­ков и брани других пассажиров. «Чтоб ей сго­реть, этой станции Барановичи!» — восклица­ет в конце рассказчик. Здесь, как и повсюду в «Железнодорожных рассказах», суждение рас­сказчика ни к чему не обязывает, ведь на самом деле история уже кончилась. Что можно еще ска­зать после того, как все мифические и нравствен­ные притязания разбиты? Кроме того, истин­ное чудо этой истории состоит в том, что ее во­обще можно рассказать, что среди «банкротств, экспроприации, военного положения, виселиц, голода, холеры» мог появиться человек, кото­рый рассказывает необычные истории и застав­ляет публику смотреть себе в рот. Конечно, ему внимают, только пока он рассказывает, и из все­го, что мы о нем знаем, следует, что он такой же мошенник, как все, кто путешествует по этой до­роге. Но на краткий момент он способен затор­мозить время и превратить исторический опыт, вне зависимости от его жестокости, в очарова­тельную историю, которая превосходит все, что вы можете прочесть в газетах. Он может проти­востоять самой смерти, как и Шолом-Алейхем, с которым случился приступ болезни в дороге — в Барановичах⁸².

Как история, как поезд, притча о Кивке- доносчике не имеет конца, рассказ бежит впе­ред. Но рассказчику удается выскочить как раз вовремя, чтобы спасти самого себя и историю от ужасного финала. Столкнув героизм с чуде­сами, а намеренное предательство с общинной солидарностью, автор оставляет только одного персонажа, хотя он и стоит на платформе, смо­тря вслед уходящему поезду, и персонаж этот — сам рассказчик как герой. Его история противо­стоит разобщенной природе современности, по­скольку превращает пестрое сборище путеше­ственников в компанию слушателей. Его исто­рия противостоит превратностям изгнания, за­ставляя время путешествия повиноваться пра­вилам времени нарратива. И его история разру­шает абсурдность жизни, предлагая собствен­ное пародийное толкование воздаяния и вос­кресения.

Время поезда линейное, историческое. Еврей­ское время циклическое и мифическое. Для послед­ней схватки между ними, в 1913 г., Шолом-Алейхем столкнул злосчастного еврея из Касриловки Шо- лома-Шахну-пустомелю с превратностями путе­шествия в поезде. Чтобы выстроить рамки (и, воз­можно, ради праздничной приманки), он заста­вил Шолома-Шахну изо всех сил пытаться добрать­ся до дома вовремя, чтобы успеть к Песаху, как к тому стремится каждый еврей⁸³. Рассказывает эту историю «респектабельный торговец и касрилов- ский сановник, который занимается недвижимо­стью и уж точно не литератор», но он читает сочи­нения своего попутчика, Шолом-Алейхема. Купцу есть что сказать о технике и евреях: «Когда касри- ловские мудрецы цитируют фрагмент из Писания: «Тов шемми-шемен шов» [Еккл. 7:11], они знают, что делают. Как бы ваш Тевье это объяснил? «С вами добре, а без вам лучше», [что по-украински озна­чает:] Когда я один, я счастлив; без вас — еще счаст­ливее. Другими словами, мы были бы лучше без по­езда»⁸⁴.

Как Тевье, как еврей из Каменки и как верени­ца рассказчиков-дублеров, касриловский купец

наслаждается осознанием того, что играет с ре­альностью. Вероятно, читатели тоже припомнят старую шутку о еврее и иноверце, которые слу­чайно меняются одеждой. (В более непристойной версии, рассказанной мне Йегудой Эльбергом, еврей меняется одеждой с православным свя­щенником.) Шолом-Алейхем наслаждается тем, что помещает известный анекдот в рамки Песаха и вводит цепочку рассказчиков (Шолом-Шахна, который рассказал ее купцу, который рассказал ее Шолом-Алейхему, который рассказал ее нам), с тем чтобы подчеркнуть, кто говорит на самом деле.

В соответствии с нормами современного идишского рассказа Шолом-Шахна — человек не слишком героический или ученый, как раз ти­пичный бедняк, неудачливый маклер. Его еврей­ский внешний вид тоже стандартен: как любой хороший еврей, он возвращается домой на седер и даже помыслить не может о том, чтобы его увиде­ли без шляпы (как мы узнаем из приснившегося ему продолжения истории). Но он также доста­точно знает русский, чтобы послать домой теле­грамму («Приезжаю домой Лесах непременно») и спорить с чиновниками на железнодорожной станции в Злодеевке. Как другие прославленные вертопрахи и подкаблучники (на ум приходит бедный Шимен-Эле Внемли Гласу), Шолом-Шахна вынужден прикрывать свои неудачи как мужчи­ны и кормильца словесным потоком — отсюда необдуманное добавление слова «непременно» в телеграмме⁸⁵. Эта телеграмма указывает на его единственное реальное достижение и предсказы­вает его бесчестную участь.

Как типичный местечковый еврей, Шолом- Шахна должен вести переговоры с двумя типа­ми иноверцев: русские крючкотворы, которые го­ворят на высоком гойском языке и олицетворя­ются Мундиром и кондуктором; и носители низ­кого гойского языка (украинского): носильщик Еремей (в реальности) и Иван Злодий (во сне)⁸⁶. На родной земле разговор для героя Шолом- Алейхема никогда не представляет трудности. Искусство коммуникации подвергается испыта­нию, только когда герой едет в поезде⁸⁷.

Приехав под покровом ночи на железнодорожную станцию в Злодеевке, где стены вокзала покрыты сажей, а пол заплеван, Шолом-Шахна готовит­ся претерпевать общеизвестные мучения хибет га-кейвер (Y 246). Чтобы после смерти в могиле его не били, он проводит долгую ночь на вокза­ле, и единственное место, где можно прилечь, за­нято царским чиновником, одетым по всей фор­ме. «Кто был Мундир, приехал ли он или уезжает, у него не было ни малейшего представления — у Шолома Шахны то есть. Но он мог сказать, что Мундир был не простым чиновником. Это было ясно по его фуражке, военной фуражке с крас­ным кантом и околышем. Наверное, это был офи­цер или полицейский офицер» (Y 246, Е113). Из-за этого высокопоставленного офицера, о котором ничего не известно, кроме его военной фуражки (может быть, это командир стоящего здесь пол­ка, думает Шолом-Шахна, «или даже еще выше», сам печально известный Пуришкевич?), наш ге­рой может обращаться к своему противнику только в собственном воображении. «Но когда он

сказал себе — теперь послушайте это — Мундир, сказал он, — что же это за Мундир такой? И кого волнует этот Пуришкевич? Разве я не плачу за проезд так же, как Пуришкевич? Так почему же у него есть в жизни все удобства, а у меня нет?» (Y 247, Е 114)

Приободрившись таким образом, Шолом- Шахна обращается к единственному оставшему­ся на сцене иноверцу, носильщику Еремею, с ко­торым он говорит на примитивном украинском, что, правда, мало облегчает волнение героя. В последовавшем за этим кошмарном сне Шолом- Шахна видит, что он едет домой на Песах в теле­ге, «которой правит вороватый крестьянин Иван Злодий». Хотя телеги относятся к доиндустриаль- ной эпохе и разговор идет по-украински, скоро телега начинает нестись так, что Шолом-Шахна теряет шляпу.

Как в сказке, герой рассуждает наиболее здраво во сне. Сон не только отражает то, что произойдет с евреем, когда антисемит захватит власть, но также и тот момент, в котором реаль­ность уступает место видениям. Когда Шолом- Шахна проснется, он уже никогда не будет прежним. Все, на что он способен, это схватить под скамейкой первую попавшуюся шляпу и броситься покупать билет. Втянутый в комедию ошибок, где каждый смотрит только на офицер­скую фуражку с красным кантом и околышем, Шолом-Шахна сталкивается с разным отноше­нием со стороны толпы, кассира и кондуктора. Все обращаются к нему по-русски, называя его «ваше превосходительство», но эти слова на него не действуют; он только злится от такого обра­

щения. Он колеблется между злостью и замеша­тельством, пока кондуктор не провожает его в купе первого класса, хотя заплатил он только за третий.

Оказавшись в купе один, Шолом-Шахна огляделся, чтобы разобраться что к чему — слышите, что я говорю? Он ни­как не мог взять в толк, почему все эти почести внезап­но обрушились на него — первый класс, честь отдают, ваше превосходительство. Может, это от сделки с недви­жимостью, которую он только что обделал? Вот оно что! Но подождите минутку, если его собственный народ, ев­реи то есть, почитали бы его за это, это понятно. Но ино­верцы! Кондуктор! Кассир! Что это с ними? Может быть, он видит сон. Шолом-Шахна потер лоб и повернулся в ко­ридор, где на стене висело зеркало. Он чуть не упал! Он видел не себя, а офицера с красным кантом. Так вот кто это! «Все мои кошмары о голове Еремея, его руках и но­гах, этот болван! Двадцать раз говорил я ему разбудить меня и даже дал ему на водку, и что он сделал, эта ту­пая скотина, пусть холера его заберет, он разбудил вме­сто меня офицера! А меня он оставил спать на скамей­ке. Плохо дело, Шолом-Шахна, старина, но в этом году ты проведешь Лесах в Злодеевке, а не дома». (Y 252, Е 116-117)

Это блестящий символ современного кризиса идентичности. Еврей смотрит в зеркало и видит себя в самом невероятном образе, какой только мог представить. Его потрясение так велико, что он выскакивает из поезда, чтобы разбудить «на­стоящего» себя, а поезд уходит без него.

Проведя Песах в Злодеевке, Шолом-Шахна на­правляется домой в Касриловку, где жена осы­пает его насмешками, а община обращается к нему с издевательским почтением. Русские сло­ва «Ваше превосходительство! Ваше превосхо­дительство!» звучат у него в ушах как горький упрек. На родной земле, где говорят на всех язы­ках, некуда бежать от коллективного гнева. С нейтральной почвы на чуждую, а оттуда — на родную: знакомая трехчастная структура мно­гих рассказов Шолом-Алейхема и европейской сказки вообще. Сначала герой покидает дом и творит добро. Чтобы вернуться, ему приходит­ся пройти через вражескую территорию (вок­зал в Злодеевке), где он борется с великаном (Мундиром). Затем герой похищает оружие ве­ликана (его военную фуражку с красным кан­том и околышем) и волшебным образом преоб­ражается. Однако он не выдерживает последне­го испытания и несет заслуженное наказание (опозданием на поезд и вербальным порицани­ем, которое ждет его дома). И то, что начинается довольно игриво с фиктивной сделки с недвижи­мостью и невозможным расписанием поездов, заканчивается пародийной притчей об утрачен­ной идентичности.

Посылка этого рассказа, написанного по по- лутрадиционным лекалам, в том, что Шолом- Шахна никогда не сможет стать Мундиром. Герой хватает первую попавшуюся шляпу, пото­му что не может ехать домой с непокрытой голо­вой. Дело не в барьерах, который не дают еврею превратиться в иноверца, а в превратностях со­временной жизни (поезд, наличие антисемитов), из-за которых рискованно быть евреем или при­держиваться какой бы то ни было определенной идентичности⁸⁸.

Последнее добавление к железнодорожным рассказам «Из-за шляпы» показывает, какое раз­рушение историческое время несет времени мифическому. Вы можете забыть о Песахе, если

едете домой на поезде. (Фишл-меламед был спо­собен на это еще в 1903 г., потому что переплывал полноводную реку Буг на лодочке.) Так же как и в «Станции Барановичи» последним смеется рас­сказчик. Это он (маклер из Касриловки, конечно, а не литератор) ставит все на место, убежденный, что все возвращается на круги своя: неудачник остается неудачником, побитым, но не сокру­шенным в схватках окончательно, потому что зло проникло повсюду только в его кошмаре. Шолом- Шахна не родственник Грегора Замзы из расска­за Кафки. Злоключения еврея добавили что-то к копилке общинной мудрости. В это же время и рассказчик, и его благодарная публика — в лице самого Шолом-Алейхема — наверняка проводят свои седеры дома, так же как и читатели этого рас­сказа, которые нашли его в пасхальном приложе­нии к любимой газете на идише.

В фольклоре славянских и германских наро­дов основным мифом был героический, рассказ о завоевании с хорошим концом. А у евреев самое большее, на что можно было надеяться, это рас­сказ о предотвращенном бедствии. В современ­ном еврейском фольклоре Шолом-Алейхем на­шел один повторяющийся сюжет, который под­тверждал его глубинное жизнеощущение: «...все еврейские рассказы, — писал он в 1903 г., — все беды начинаются с чего-нибудь простого». (Для Шолома-Шахны это всего-навсего невинная теле­грамма домой.) А что касается финалов: «У еврей­ской сказки, к сожалению, конец чаще всего пе­чальный». (Шолом-Шахна, по крайней мере, не сошел с ума, как Шимен-Эле Внемли Гласу, но и домой на Лесах он не попал⁸⁹.)

Как романист и так называемый реалист Шолом-Алейхем принимал идею, что нужно ста­раться, чтобы финалы его искусно сработан­ных сюжетов были более или менее счастли­выми. Как рассказчик Шолом-Алейхем прила­гал все возможные усилия, чтобы смягчить тра­гические развязки, обычные для всех еврейских историй⁹⁰. Особенно видно это в окончательной версии «Повести без конца», переименованной в «Заколдованного портного». Новый финал за­служивает того, чтобы процитировать его полно­стью (и на идише), хотя он широко известен:

Ун дер га-йойцей лону ми-зе? Ун дер май-ко-машмо-лон фун дер майсе? — вет фрегн дер лезер. Цвингт мих ништ, кин­дер! Дер соф из гевен ништ кейн гутер соф. Онгегойбн гот зих ди майсе зейер фрейлех, ун ойсгелозт гот зи зих, ви дос ров фрейлехе гешихтес, ой-вей, зейер тройерик. Ун махмес up кент дем мехабер фун дер гешихте, аз эр из бетеве нит кейн мойре-шхойреникун гот файнт клогедикеун гот либ бесер лахндике майсес, ун махмес up кент имун вейст, аз эр гот файнт «морал»ун зогн мусер из нитунзер дерех — ло- хейн гезегнт мит айх ме-тох схок дер фарфасер, лахндик, ун винчт айх, аз идн, ун глат менчн аф дер велт, золн мер лахн эйдер вейнен. Лахн из гезунт. Доктойрим гейсн лахн.

— А вывод? А мораль какая из всей этой истории? — спро­сит читатель.

— Не принуждайте меня, дети! Конец нехороший. Началось все очень весело, а кончилось, как и большин­ство веселых историй, очень печально...

А так как вы знаете, что автор этого рассказа по на­туре не меланхолик и плачевным историям предпочита­ет смешные, и так как вы знаете, что он не терпит «мора­ли», что читать нравоучения не в его обычае, то сочини­тель прощается с вами, добродушно смеясь, и желает вам, чтобы и евреи, и все люди на земле больше смеялись, не­жели плакали...

Смеяться полезно. Врачи советуют смеяться...

Это не могло быть написано в 1901 г., потому что тогда, в начале своей литературной карьеры, Шолом-Алейхем еще выбирал только тот финал, который диктовала ему сама история. А теперь был 1911 г. — после неудачной революции 1905 г., после длительного отъезда из России, после поч­ти смертельного приступа туберкулеза посреди триумфального тура по возвращении, после не­скольких лет лечения на разных европейских ку­рортах и после того, как он написал большинство важнейших циклов своих рассказов, ни один из которых не имел настоящего финала⁹¹.

В противопоставлении комическим ивритско- идишским глоссам, с которых начинается рас­сказ, концовка написана тяжелым, полным по­второв, крайне гебраизированным стилем, что указывает на важность, которую сам автор вкла­дывал в эти мысли. Здесь он ближе всего в своей карьере подошел к объяснению литературы как искусства. Закрытаяформа рассказа, как бы гово­рит он, адресована каждому («и евреи, и все люди на земле»), а значит, в нем может быть столько смыслов, сколько и читателей. В отличие от ро­манов с продолжением, которые печатались в га­зетах, рассказы не требуют идеального читателя, который будет реагировать как положено, — поэ­тому можно пренебречь «моралью».

Опять рассказчик стал врачевателем души. Только он знает диагноз, потому что вскрыл об­щую модель и обнажил тяготы жизни. Только он мог описать миф как живой — искаженный, иро­ничный, трагический. Только он мог заново вос­становить его, сталкивая различные силы: язык и жизнь, статику и исторические перемены, судьбу и свободную волю. Если и есть какое-то лечение, то оно лежит в познании того, как удивительно близко содержание мифа к его внутреннему ядру. Акт самопознания вызовет нервный, снимающий напряжение смех.

В конце концов, именно рассказ поддержи­вал надежду или, точнее, способность евре­ев повсюду организовываться в общины слуша­телей — будь это пассажиры третьего класса в российском поезде или на корабле, плывущем в Америку, или даже случайная публика, которая собралась послушать, как сам Шолом-Алейхем будет читать свои произведения. И история, ко­торую они услышали, мастерски прочитанная им рассказчиком, знатоком еврейской жизни и тра­диции, это история, которая может случиться с каждым именно потому, что нечто подобное слу­чалось раньше бесконечное число раз: в доме со- намитянки, в земле Уц, в каком-то заколдован­ном лесу.

Начало повествования может улучшить исто­рию так же, как и его финал. К зиме 1915 г. евреи Восточной Европы, которые только несколько месяцев назад наслаждались обществом вели­кого Шолом-Алейхема, оказались разделены на два враждующих лагеря. Народный писатель и его семья вернулись в Америку, оставив старше­го сына умирать от туберкулеза в датском сана­тории⁹². Для отца это было подходящее время, чтобы написать завещание и переписать авто­биографию — не историю идишской литерату­ры, как планировалось изначально, а рассказ о человеке, который родился литератором, чьи неудачи в роли сына и пасынка, ученика, любов­ника и кормильца были частью мифологического путешествия. Рекламируя «С ярмарки» как свою Песнь Песней, Шолом-Алейхем печатал этот ро­ман с продолжением в нью-йоркской ежеднев­ной газете на идише. Опустив все свидетельства внутренней борьбы, все серьезные указания на интеллектуальные источники, все даты и сторон­ние сведения, он взял на себя роль традиционно­го идишского рассказчика⁹³.

Начать с сомнительного места рождения — Воронка, которая представляет собой не просто украинское местечко, а какой-то рог изобилия, из которого сыплются легенды. На рынке, кото­рый просто ломится от товаров, в обветшалом доме учения, в ветхой бане, на вершине высоко­го холма или на заросшем кладбище — везде, где оказывался ребенок, находил он местные преда­ния. Ему больше всего нравилась легенда о кла­де, зарытом во времена Хмельницкого. Однако когда речь идет об обращении к прошлому, взрос­лый рассказчик не злоупотребляет печальными историями. «Я не хочу вникать в это, — замечает Шолом-Алейхем, — потому что не люблю печаль­ных историй, даже если они относятся к давним временам...» (Y 21, R 13) Вообще-то Воронка была таким же живым и еврейским местом, как при­думанная Шолом-Алейхемом ее мифическая се­стра — Касриловка⁹⁴.

Еще там был дом реб Нохума Вевикова, кото­рый тоже был полон безымянных детей, сред­ним из которых был сам герой. Отец был своего рода ренессансным человеком; мать — сдержан­ной и занятой. Героя любили, только когда он бо­лея или когда он кого-нибудь удачно передразни­вал, а проказы и гримасы у него никогда не исся­кали. Поэтому его лучшими друзьями были люди необычные, сироты или собаки. В их обществе, не подчиняющемся никаким правилам, его твор­ческие — и агрессивные — инстинкты находили естественный выход.

Как когда-то Ицхак Лурия и Бешт, наш ге­рой получил духовную Тору не обычным путем. Розовощекий сирота Шмулик с мечтательными глазами ввел героя в тайные закоулки еврейской фантазии, а потом исчез со сцены. «До сих пор» не может рассказчик разгадать это чудо. Все исто­рии, которые Шмулик знал, «струились у него, словно из источника, неисчерпаемого источника. И рассказ шел у него гладко, как по маслу, тянул­ся, как бесконечная шелковая нить. И сладостен был его голос, сладостна была его речь, точно мед. А щеки загорались, глаза подергивались лег­кой дымкой, становились задумчивыми, влаж­ными» (Y 29, Е 9-ю, R19). Больше всего он любил рассказывать в пятницу вечером, после суббот­ней трапезы или в праздничный вечер — пере­ходное время в еврейском календаре. Место — самая высокая гора в Воронке, «вершина кото­рой почти достигает облаков». Репертуар — ли­тературные сказки, исторические легенды, рас­сказы о сверхъестественном. Коньком Шмулика была каббала, которой, по его утверждению, он научился от самого праведного воронковского раввина, занимавшегося с ним бесплатно. В от­личие от раввина, который, по словам Шмулика, хотел пострадать в этом мире, чтобы удостоить­ся блаженства в мире грядущем, голодный сиро­та предпочел самую осязаемую форму компенса­ции. Он мечтал о сокровище, про которое только один раввин знает, где оно закопано. Разговоры Шмулика о кладе всколыхнули самые глубокие чувства в его восторженном товарище Шоломе.

Сущность мифа для ребенка и для взросло­го одинакова: из обычных легенд можно узнать о реальных вещах. Главная его функция — ком­пенсаторная, она заключается в том, чтобы при­внести элемент чуда в однообразие повседневной жизни. Даже если это усиливало разрыв между мечтой и реальностью, в мифе чудесные способ­ности сохранялись. Фонд местных легенд был до­ступен всем. Он был собственностью не каббали- стов, хасидов или праведников, а обыкновенных мужчин, женщин и особенно детей.

Впоследствии, в вымышленных странствиях Шолом, сын Нохума Вевикова, находит хасидско­го дедушку в лице Мойше-Йоси, который вопло­щал мир религиозной мифологии. Эта последняя встреча с местечком пробуждает у него воспоми­нания о Шмулике.

Различие между ним и дедушкой было только в том, что Шмулик рассказывал о кладах, колдунах, принцах и принцессах, — все о вещах, относившихся к здешнему миру. Дедушка же пренебрегал всем земным. Он пере­носился целиком, вместе со своим внуком, который с увлечением слушал его, в иной мир — к праведникам, ангелам, херувимам и серафимам, к небесному трону, где восседает Царей Царей, да будет благословенно Имя Его... (Y 240, Е i2i, R138)

Хотя бабушке и дедушке Шолома посвящено шесть глав, а Шмулику только две и хотя старый Мойше-Йося появляется в кульминационный момент еврейского календаря — в период празд­ников Рош га-Шана, Йом Кипур и Суккот, — рас­сказчик смотрит на все происходящее в местечке Богуслав со стороны, как на чудесное и гротеск­ное представление, карнавал. «Дома, улицы, бу­лыжники мостовой — все пело, било в ладоши, плясало и радовалось. Не только взрослые, даже мальчишки пили так, что с ног валились» (Y 257, Е 131, R 148). Шолом-Алейхем много работал над этими главами, добавляя этнографические де­тали, почерпнутые из недавно опубликован­ных воспоминаний старого идишского писате­ля Йехезкеля Котика⁹⁵. Когда в окончательном, «этнографическом» варианте романа Шолом- Алейхем сделал самой привлекательной фигу­рой бабушку Соею, в четвертой и последней вер­сии⁹⁶ изображение Шмулика стало еще чудеснее. Противостояние религиозного и земного мифа стало гораздо более острым.

Однако в авторской предвзятости не было ничего ошибочного. Бабушка и дедушка жили в самодостаточном местечковом мире, в кото­рый можно было заглянуть лишь ненадолго. Длительное пребывание там не приветствова­лось, да и самих детей не очень-то радовали нра­воучения, которыми сопровождались легенды и молитвы. Шмулик разительно не похож на них, он — проекция самого героя, и поэтому спря­танный клад становится самой неотъемлемой и устойчивой частью личной мифологии Шолома.

Для героя Шмулик играл роль deus ex machi- па, он был его Илией в миниатюре. Шолом- Алейхему пришлось его выдумать, чтобы объяс­нить позднее и чудесное появление идишского

писателя, который на самом деле мечтал совсем о других кладах. Насколько было известно чита­телям, Шолом-Алейхему не нужно было беспоко­иться на пути с ярмарки и на склоне лет заметать следы. Когда Шолом-Алейхем стал превращать факты в стилизованную прозу, он подарил сво­им читателям, разбросанным по всему свету, то, что им больше всего было нужно: праздники- карнавалы; гротескную реальность в виде раз­рушенного мифа; обрусевшего реформатора в роли любимого рассказчика.

Глава шестая Рассказчик в роли первосвященника Дер Нистер

Штейт ойф, лерер ун шилер майне, вайл дос, вое с’из мир гекумен, дос из мир гегебн, ун их гоб айх цу безойен гебрахт, ун up мих цу аш. Встаньте, учителя и ученики мои, ибо, что я заслужил, то и получил. Я опозорил вас, а вы уничтожили (букв, превратили в пепел) меня.

Дер Нистер, 1929

Великий Шолом-Алейхем умер и был похоронен в Нью-Йорке. После этого любое место на зем­ле могло стать домом для идишского писателя. Берлин, лингвистически и географически столь близкий к сердцу культуры на идише, стал еще одной гаванью для покинувших родину русско- еврейских деятелей искусства. Изгнание объ­единило всю русскую колонию Берлина, где жили тогда Андрей Белый, Марина Цветаева, Борис Пастернак, Алексей Ремизов, Осип Мандельштам, Максим Горький, Сергей Есенин, Сергей Эйзенштейн, Василий Кандинский и Игорь Стравинский. Художники, свободные от языковых ограничений, добились наивысше­го успеха после 1922 г., когда в берлинской гале­рее Ван Димена на Унтер-ден-Линден прошла первая выставка русского искусства¹. В тогдаш­нем Берлине существовало множество возмож­ностей для улаживания старых культурных раз­ногласий и примирения бывших противников: русских модернистов и их идишских и иврит- ских коллег, немецких евреев и их отсталых вос­точных братьев, идишских и ивритских писате­лей. Некоторые писатели, такие, как эссеист и со­ставитель великолепных антологий Миха-Йосеф Бердичевский (1865-1921), поэт и критик Давид Фришман (1860-1922) и критик Баал-Махшовес (1873-1924) умерли в Берлине. Другие направля­лись в Землю обетованную.

Выделявшаяся среди эмигрантов группа ив­ритских писателей, во главе с Хаимом-Нахманом Бяликом (род. в 1873 г.), покинула Россию навсег­да. Бялику и еще одиннадцати писателям уда­лось бежать от большевиков на пароходе, шед­шем в Стамбул (Константинополь), исключи­тельно благодаря вмешательству Горького². Это событие повлияло на членов группы, возмож­но, именно благодаря ему за недолгое время пре­бывания в Берлине члены этой группы развили неоклассический, монументальный подход к на­писанию и сбору еврейских сказок. Предложение Бердичевского использовать мифы, легенды и сказки для сближения Востока и Запада, христи­анина и еврея, души и символа, нашло полное выражение в книге Бялика и Равницкого Сефер га-агада («Книга преданий», 1909-1911)³. Эти русско-еврейские интеллектуалы старого поко­ления не видели разницы между ролью писате­ля как переводчика и составителя антологий и как оригинального творца. В ту же струю вписа­лась яркая картина живого мистицизма, создан­ная Мартином Бубером в «Хасидских историях», которая вернула даже ненавидящих себя немец­ких евреев к «восточным» корням⁴. В 1921 г. Бубер вместе с молодым Шмуэлем-Йосефом Агноном начал работать над большой антологией хасид­ских сказок на иврите, договор на составление которой они только что подписали с новым изда­тельством Двир, основанным Бяликом. А любов­ные истории Агнона Аль капот га-манулъ («У за­твора», 1922) вышли в берлинском издательстве Юдишер Ферлаг, где Агнон также работал редак­тором⁵.

Еврейское книгоиздательство процветало тог­да в Берлине, как нигде и никогда раньше. Помимо трехъязычных сочинений Бердичевского, кото­рые весьма элегантно публиковались издатель­скими домами Штыбель и Инзель, и издательство Клал-фарлаг, недавно приобретенное большим немецким издательским домом Ульштейна, на­чало выпускать на рынок новые дешевые издания разнообразных книг от средневековой Майсе-бух, «Сказок» рабби Нахмана и рассказов Айзика- Меира Дика до переводов «Петера Шлемиля, че­ловека без тени» Шамиссо и рассказов Анатоля Франса⁶. Союз еврейских авангардистских пи­сателей и художников, сложившийся в Москве и Киеве во время революции, принес свои плоды и в Берлине⁷. Супруги Марк и Рахель Вишницер издавали самый богато иллюстрированный жур­нал о еврейском искусстве и литературе, какой когда-либо выходил в свет, причем в двух парал­лельных версиях: Римон на иврите и Милгройм на идише (оба слова означают «гранат»). Цветные страницы журнала были похожи на современ­ный вариант иллюстрированной рукописи, где светские рассказы и стихи ведущих идишских и ивритских авторов заняли место старых сакраль­ных текстов⁸. Издательский дом Римон также вы­пустил очередное идишское издание «Сказок» рабби Нахмана. В Швелн («пороги» на идише) появились две детские книги: «Сказки в стихах» Дер Нистера (4-е изд. с иллюстрациями Шагала) и «Птицы» Лейба Квитко, издание ин-фолио с иллюстрациями Иссахара-Бера Рыбака (чей аль­бом литографий «Мой дом в руинах» стал самым успешным изданием Швелн). Наконец, в изда­тельстве «Восток» вышла современная версия «Продажи Иосифа» Макса Вайнрайха (который только что защитил диссертацию по идишско- му языкознанию в Марбургском университете), оформленная и иллюстрированная Иосифом Майковым. Самым дорогим произведением «Вос­тока» стало роскошное, подписанное и нумеро­ванное (юо экземпляров) издание Майсе-бихл Давида Бергельсона, каждый экземпляр вручную иллюстрировал художник Лазарь Сегаль, уроже­нец Вильны⁹.

Если бы еврейская литература—при всяческой поддержке издателей и иллюстраторов — способ­на была продемонстрировать некое единство по­сле войны, революции и погромов, то Берлин в первые годы Веймарской республики был именно тем местом, где это могло случиться. Но было уже поздно. Сами литераторы окончательно расколо­лись на два непримиримых лагеря.

Новая волна послевоенных идишских писа­телей — как следовало бы из названий Швелн и «Восток» — не стремилась сжечь за собой мо­сты. Экономические проблемы больше чем что- либо другое толкали их к отъезду из дома; воз­вращались они уже вооруженные радикальной космополитической платформой, сформирован­ной в немецком изгнании. Помимо недолговеч­ного эксперимента с Милгройм-Римон, иврит- ские и идишские слова редко встречались друг с другом. Гебраисты и более зажиточные эмигран­ты резервировали собственные столики в кафе Монополь, а идишисты после работы приходили в Шойненфиртель, берлинские еврейские трущо­бы, пить чай и спорить о политике в интеллекту­альном клубе «Прогресс». Через десять лет боль­шинство тех, кто вращался вокруг «Востока», вновь оказались в Советском Союзе. Гебраисты двинулись в Палестину¹⁰.

Отцы-основатели (Перец, Шолом-Алейхем, Абрамович, Ан-ский, Фришман и Бердичевский), которые пытались быть одновременно для все­го народа всем и почти добились в этом успеха, сошли со сцены почти в одночасье, между 1915 и 1921 гг. Еврейским писателям следующего по­коления пришлось, в конце концов, выбирать язык и подданство, и им достаточно трудно было остаться верными чему-то или кому-то одному. Еврейская литература вошла в период высокого политического напряжения, когда выбор утопи­ческого пути мог стать вопросом жизни и смерти.

Дер Нистер, урожденный Пинхас Каганович, в 1922 г. находился на вершине своей карьеры. Если на свете и был человек, который считал, что рас­сказами можно исцелить раны мира, то это был именно он. Его фантастические рассказы одно­временно выходили в Москве, Берлине и Нью- Йорке, а двухтомный сборник с загадочным на­званием Гедахт («Воображаемое») только что был опубликован в Берлине¹¹. Заявив, что миро­вая война и большевистская революция дали тол­чок развитию современного мифа, нового апока­липтического видения, литературный критик Ш. Нигер поместил Дер Нистера в центр идиш- ского пантеона¹². Тогда же Вишницеры привлек­ли Дер Нистера и его близкого друга Давида Бергельсона в качестве литературных редакто­ров Милгройм. Здесь, в Берлине, Мекке высо­кой культуры на идише, Дер Нистер нашел един­ственное общество-Gemeinschaft, готовое под­держать его элитарное, бескомпромиссное и уто­пическое искусство. В священном братстве идиш- ских мечтателей-утопистов Дер Нистер занял бы место первосвященника.

Но на деле вышло иначе. Реакции на фанта­стические рассказы Дер Нистера не последовало. Не считая Марка Шагала в 1917 г., все еврейские художники проигнорировали его. Ни одно из дет­ских стихотворений Дер Нистера не было поло­жено на музыку. После 1929 г. нигде, кроме част­ных или специализированных библиотек, не­возможно было найти ни одну из его фантасти­ческих историй для взрослых. Рассказы, которые блестяще интерпретировали традицию идиш- ской малой прозы, так и не пошли в народ. Их либо сбросили со счетов как декадентскую маку­латуру, либо просто забыли.

Мечты о литературно-культурном ренессансе привели к тому, что Бергельсон и Дер Нистер по­кинули редакцию Милгройма после первого же номера (1922) и разыграли большевистскую кар­ту. В том же году выходивший в Москве журнал Штром напечатал письмо к редакторам, состоя­щее из одного предложения и подписанное дву­мя людьми, которые приехали, когда номер уже уходил в печать¹³:

Мы хотим сообщить нашим коллегам, которых мы на сло­вах или письменно приглашали сотрудничать в журнале Милгройм, что мы больше не имеем никакого отношения к редакционной коллегии этого журнала и больше в нем не работаем.

Дер Нистер еще решительнее порвал с буржуаз­ным и националистическим прошлым в 1923 г. Под его редакцией вышла изданная Евсекцией Наркомпроса в Берлине антология под названи­ем Гейендик («Прогулка»), посвященная Штрому и содержащая самый программный рассказ Дер Нистера Найгайст («Новый дух»). Этот рассказ, помеченный «Москва-Малаховка, лето 1920 г.», заканчивается экстатическим видением под­нимающегося Востока, не оставляющим ника­ких сомнений, что этот Священный Восток — место великого ленинского эксперимента¹⁴. Дер Нистер и его товарищи-первопроходцы пока не были готовы отправиться в этот Новый Иерусалим пешком, как предлагало заглавие их альманаха, но их маршрут освещала сверху Красная звезда.

Пинхас Каганович вырос в набожной семье, которая не признавала никаких компромиссов. Его отец Менахем-Мендл однажды настолько углубился в талмудический трактат, что не за­метил, как под его окном разразилась мировая война. Арон Каганович, его старший брат, стал брацлавским хасидом и отрезал себя от внешнего мира. Макс, скульптор, навсегда уехал в далекий Париж. А Пиня, который тщательно лепил каж­дое слово, был самым суровым критиком соб­ственных сочинений, отрешался от любых сует­ных помех и перенял стиль и структуру «Сказок» рабби Нахмана из Брацлава, мечтал об избавле­нии через искусство¹⁵.

Имя Пинхас Каганович означает «Финеас, сын священника», или когена. В нем безошибочно узнавалось имя русского еврея. Но писатель, взяв псевдоним Дер Нистер, связанный с каббалой и еврейскими эзотерическими традициями, да­вал понять, что он принадлежит всему миру, все­му космосу. Несмотря на то что «Скрытый» иссле­довал глубины чистоты и скверны и писал почти литургическую прозу, он намеренно не фокуси­ровался на еврейской перспективе. В отличие от предшествующих идишских писателей, которые пытались выдать себя за проповедников, сторон­ников благочестия или народных философов, Дер Нистер примерял одежды еврейского мистика, первосвященника или пророка, чтобы лучше по­нять универсальные пределы творения, открове­ния и избавления. Более того, его восхищало сме­шение поэзии и прозы, космологии и фольклора, он превращал религиозный синкретизм в еванге­лие новой идеалистической религии. Имя рели­гии Дер Нистера было символизм, тот самый, ко­торый был популярен в России в первое десяти­летие XX в. Его кредо стала вера в способность ис­кусства изменить человечество¹⁶.

Почти все в манере Дер Нистера — попытка преодолеть установленные границы языка и до­стичь музыкальности через повторы, приписыва­ние звукам определенных значений, инверсии, привязанность к мифу, к оккультному и демони­ческому, его видение поэта как пророка — все это вдохновлялось Владимиром Соловьевым и Андреем Белым. Подобно им, Дер Нистер общал­ся с духом Э. Т. А. Гофмана, мастера сверхъесте­ственного, описанного в реалистической мане­ре. Дер Нистер, как и другой символист Алексей Ремизов, был вынужден писать для детей. И как русские поэты и писатели искали в православной церкви тайное знание и еще живые христианские мифы, так и Дер Нистер стремился к еврейским мистическим традициям¹⁷.

Акции рабби Нахмана, как мы видели, сильно выросли к 1920-м гг., по крайней мере в Берлине. Бубер (1908), Городецкий (1922) и Клейнман (1923) предпринимали попытки переписать «Сказки» современным языком; вернувшись до­мой в Бердичев, брат Дер Нистера Агарон пы­тался возродить традицию изнутри. Хотя сказки Агарона не сохранились, можно смело предпо­ложить, что они больше принадлежали восем­надцатому веку, чем двадцатому. Это не было искусство творческой измены. Но Пиня, следуя уже знакомой модели бунта, утраты и возвраще­ния, смог возродить наследие хасидского масте­ра благодаря пророкам и поэтам русского воз­рождения. Если бы Дер Нистер не порвал с про­шлым столь решительно, рабби Нахман никог­да не стал бы святым покровителем идишского символизма.

Из изучения мистических «Сказок» Нахмана, которые Дер Нистер вскоре использовал для соб­ственных художественных целей, он почерпнул следующее: i) любой настоящий сюжет содер­жит загадку; 2) описание процесса тикуна или исправления, важнее, чем описание конечно­го результата, поэтому лучше оставить рассказ вообще без финала, чем снабдить притянутой за уши концовкой; з) безымянные, архетипиче- ские герои предпочтительнее исторических, по­этому надо следовать модели волшебной сказ­ки, а не легенды; 4) рассказчик должен создать собственный символический пейзаж, в котором лес — это, скажем, обиталище чертей, а пусты­ня — место непримиримой борьбы с самим со­бой; 5) описывать различные уровни бытия сле­дует через рассказы внутри рассказа, лучше с по­мощью изложения снов. Дер Нистер стремил­ся создать у читателя ощущение остановивше­гося времени, отдавая должное смысловым воз­можностям каждого слова, и воссоздать священ­ное братство читателей с рассказчиком, который стоит среди них, как пророк¹⁸.

Назвав свой первый рассказ просто А майсе (1913), почти так же, как рабби Нахман, который без особых церемоний объявил: «Пришло время начать мне рассказывать сказки», Дер Нистер вво­дит своих главных действующих лиц: нозир, от­шельник, живущий вдалеке от человеческого жи­лья, его компаньон-животное (или ребенок) и до­вольно смешная компания мелких чертей —хой- зек, пец, ништ-гутер (насмешник, бесенок, нечи­стый), — которые говорят стихами и загадками¹⁹. Дело происходит зимой, буквально на краю све­та, и чертям скучно. Лучшее, что они могут при­думать, это похитить козла, принадлежащего от­шельнику и валд-цигеле, то есть лесную козоч­ку, — невинного двойника демонического козла. Техника рассказа внутри рассказа может пока­заться знакомой. Но это лишь ширма, потому что отшельник из сказки о ведьме действует особен­ным образом. После нескольких лет одиночества, ежедневных коленопреклоненных (подобных христианским) молитв, отшельник безропотно, без внутренней борьбы принимает свое предна­значение. Вся история отшельника, все его иска­ния — это только плод воображения ведьмы.

Однажды летним днем отшельник заблудил­ся в лесу и встретил неизвестного, который дал ему туманные наставления, а потом столкнулся с карликом с лицом евнуха и похожим на шута. Этот демонический персонаж объясняет отшель­нику, что надо найти свиток, спрятанный в гор­ной пещере, а свиток этот откроет, что истина ле­жит на земле, в «семени». «Но смотри, — предо­стерегает Человек. — Берегись советов, остере­гайся случайных встреч... твое желание — твой враг, спешка — твой предатель, удача — твой друг, и только терпение всегда на твоей стороне» (139). Логика очевидных случайностей указывает на неопределенность конфликта, человеческой воли и инициативы. Пассивность — высочайшее достоинство человека, и отшельник должен соот­ветствовать этому качеству, даже если оно навя­зано дьяволом.

Если это мистическая виа пассива²⁰, то тут что-то не так. «Истина лежит на земле» — до­статочно известный афоризм Коцкого ребе, зна­менитая парафраза из Пс. 84:12, девиз его про­должавшейся всю жизнь борьбы за абсолютную правдивость²¹. Но семя невыразимой истины, за которым стремится отшельник, очень далеко от религиозной дисциплины, которую Коцкий ребе пытался насадить среди своих избранных соратников — искателей правды. Суть деятель­ности отшельника — в ее крайнем индивидуа­лизме. Несмотря на то что по пути он встреча­ет множество волшебных помощников, в том числе Скитальца, который чрезвычайно похож на него самого, истину можно постичь только в одиночестве. «Аз гейлик ди вегн, нор гейликер гейерс., — говорит ему Скиталец идеальным ам­фибрахием. — Гебенчт из дер гангун гебенчер дос гейн, ун гейн гейст... базундер» («Дороги священ­ны, но путник священней. Блаженно движенье, идущий блаженней, идущий... отдельно»; 149). Чем глубже он заходит в лес, тем больше он дол­жен черпать из самого себя, «из святого в Святая Святых» (139).

Пока продолжаются внутренние поиски, кар­лик и лесные черти подвергают отшельника раз­нообразным испытаниям: искушая его богат­ством, насылая на него ужас и сомнения, страх и вожделение, — но все это ничто по сравнению с последним: они заставляют его ничего не делать, ожидая с козочкой непонятно чего. Когда-то по­добное испытание выпало первому министру из «Сказки о пропавшей царевне» Нахмана, но здесь испытание становится целью само по себе, и ко­зочка символизирует остановку воли, идеальное состояние иронического удивления²². Сам акт ожидания, по схеме Дер Нистера, это форма са­моочищения.

Три испытания, затем еще одно, и длинный рассказ заканчивается. За тремя испытаниями следует кульминационная третья часть и три по­мощника (Человек, Пташка и Лунный человек), последний из которых сообщает отшельнику о ведьме, которая должна рассказать чертям сказ­ку, чтобы освободить своего козла. И сидеть они будут как раз на том месте, где зарыто семя. И вот в таинственный час приходит козел и зовет от­шельника и его козочку вновь пуститься в путь. Теперь приходится продираться сквозь снег, а ведьма в это время рассказывает чертям ту са­мую искупительную историю, которую мы чита­ем; финал прерван прибытием отшельника, кото­рый спугнул чертей, освободил ведьму и нашел место, где зарыто семя. Поиски возвращаются в заданные изначально литературные рамки.

Состязаясь с самыми оптимистическими сю­жетами рабби Нахмана, «Рассказ об отшельни­ке и козочке» (как впоследствии переименовал его Дер Нистер), это рассказ о тройном тикуне: ведьма освобождает своего козла из плена, рас­сказывая длинную и соблазнительную сказку о тех самых чертях, которые удерживают его в за­ложниках; отшельника, который в сопровожде­нии лесной козочки находит семя истины, пре­одолев личное желание; и два рассказа в одном, которые доказывают окончательную победу че­ловеческой, творческой реальности над бесов­ской. Ключ к смыслу истории лежит, как и у раб­би Нахмана, в остранении стандартного лите­ратурного репертуара, тех «сказок, которые рас­сказывает весь мир». Главное действие состоит в бездействии; арена величайшей борьбы разво­рачивается в пустом пространстве — очищение в лесу, в покинутых развалинах. Присутствие специфически еврейских маркеров служит толь­ко для того, чтобы скрыть искажение традици­онных еврейских ценностей. Ведь даже если бы это была современная трактовка мистической виа пассива, истина лежит в земле; она обраща­ет ищущего внутрь себя, к силе воображаемой реальности. Нигде на сцене нет Божества, Эйн- Соф²³, или мессианской фигуры. Есть только не­винная цигеле, крайне пассивная и охваченная благоговейным восторгом, и мудрая ведьма, ко­торая может найти выход из плена с помощью сложной сказки.

Жить — значит скитаться. Циклическая структура сказок Дер Нистера предполагает: что бы ни было конечной целью жизни, обнаружить это можно только в замкнутом кругу человече­ского разума внутри границ Гедахт. Это не то, что имел в виду рабби Нахман, когда отказывал­ся поведать, как именно первый министр спас ца­ревну. Каждый слушатель мог осознать процесс и цель поисков первого министра в соответствии с фиксированным набором внешних отсылок. Сказки Дер Нистера, напротив, представляют со­бой самодостаточные произведения, в которых искомые направления не имеют объективной па­раллели ни на небе, ни на земле. Путь к спасению лежит где-то на пересечении реального и фанта­стического.

Реальность и фантастика встречаются в го­рестном для русского еврейства 1913 г., то есть

Дер Нистер видит в этом способ исторического избавления через искусство. Ведь в 1913 г. Шолом- Алейхем опубликовал новое окончание своей саги о человеке и козе — где рассказчик помиловал Шимена-Эле, его семью, его местечко и местечко- близнец Козодоевку. Говорили, что Дер Нистер восхищается монологами Шолом-Алейхема, и на­сколько акт рассказывания является централь­ным в творчестве обоих писателей, настолько глу­боко сходство между этими двумя уроженцами Украины²⁴. Но «Рассказ об отшельнике и козоч­ке» — это «Заколдованный портной», вывернутый наизнанку и поставленный с ног на голову.

Местечковый пейзаж Шолом-Алейхема не­изменен и освящен веками застоя. Есть корчма, расположенная на полпути между полюсами от­чуждения и желания, где гнездится черт. Поиски обречены с самого начала, и дойная коза никог­да не доберется до дома. Дер Нистер начинает с того, что обставляет место действия каждого рас­сказа декорациями собственного изобретения. Он вплетает одну историю в другую, а потом еще в одну, для того чтобы границы между реальным и воображаемым оставались туманными и непо­стоянными. Действие историй разворачивается «На границе», «В пустыне», «В лесу», «там, посре­ди» неизвестного места; и рассказывает их раз­ношерстная компания ведьм, странников, куку­шек, орлов, кротов, верблюдов, великанов и звез­дочетов. Кризисы, которые нужно разрешить, преодолеваются внутри самодостаточного мира искусства рассказчика, и этот мир решает их са­мостоятельно. Как отшельник и его козочка до­стигли цели? Став неизменными.

Катастрофическая близость вымышленного мира Шолом-Алейхема здесь заменена «мистиче­ской атмосферой», по выражению одного читате­ля, напоминающей полузабытые легендарные и сказочные сюжеты, в которых категории време­ни и места сходятся только в начале и в конце. А в остальном время и случайность следуют раз­личными путями²⁵. Отвергнув смеховые цитаты, целью которых является демонстрация учено­сти и остроумия рассказчика, Дер Нистер прак­тически не использует гебраизмов и славяниз­мов, неточно цитирует классические источни­ки, и в целом придерживается строго выверен­ного, тщательно отделанного литературного сти­ля, который напоминает средневековый мир ро­мантики и сурового аскетизма. Например, о но- зире не слышно было со времен «Царевича и от­шельника» (Константинополь, 1518) Аврагама ибн Хасдая — ивритоязычного рассказа о жиз­ни Будды²⁶. Выуженный из далекого прошлого, этот средневековый сюжет проходит через при­зму разума. Разума, который ничего не делает, а только ждет и рассказывает: Гедахт.

Только избранный, связанный обетом мол­чания, неподвижности и целомудрия, унасле­дует семя истины. Поиски отшельника сво­бодны от земных ограничений, чтобы он мог целиком посвятить себя погоне за совершен­ством. Отшельник — это тот крошечный осколок прошлого, который Дер Нистер сохранил, чтобы воплотить собственный художественный и эти­ческий идеал. Аскетическое поведение отшель­ника бесконечно далеко от лингвистической избыточности Шолом-Алейхема и трагикомиче­ских попыток местечковых евреев добиться хоть какого-то счастья в рутине жизни. Если Шолом- Алейхем переписывал местечковые сатиры и сказочные сюжеты, чтобы достичь новой веры в фольклорном духе, то Дер Нистер вскоре перене­сет все на свете, даже патриарха всех идишских романов, залихватский рассказ о Бове и царевне Друзане, в хижину отшельника. Отшельник сто­ит как скала, которую не могут поколебать ни материализм, ни удобства буржуазной жизни, ни компромиссы коммерческого искусства.

К счастью или к несчастью, Дер Нистер был учеником не Шолом-Алейхема, а Переца. Именно к Перецу совершил паломничество двадцати­трехлетний Пинхас Каганович. Именно благода­ря Перецу Дер Нистер научился шлифовать свой фантастический стиль. Именно Перец преподал ему урок, как превратить еврейский мессианизм, мистицизм и фольклор в средства достижения художественного обновления и индивидуальной свободы. Аристократические манеры Переца и его идеалистическая риторика были тем матери­алом, из которого были выкованы личность и по­этическая проза Дер Нистера. Но эта наука очу­тилась в гораздо более враждебном окружении, чем Перец мог себе представить, и Дер Нистер за­платил за нее высокую цену²⁷.

Первая мировая война и большевистская рево­люция укрепили веру Дер Нистера в союз высо­кого искусства и реальности. С его точки зрения, крах старого порядка в России знаменовал собой грядущий подъем нового священного сообщества странствующих писателей, художников и учите­лей. Когда тридцатидвухлетний отец семейства с женой и трехлетней дочерью зимой 1916 г. пе­реехал в Киев, он мало что мог предъявить, кро­ме «белого билета», освобождающего его от дей­ствительной военной службы. Он ненавидел саму мысль о преподавании иврита и надеялся зара­ботать на жизнь переводами²⁸. Первым объек­том его внимания стали сказки Ханса Кристиана Андерсена²⁹. Годом позже Дер Нистер опублико­вал «Сказки в стихах для детей» с изумительны­ми иллюстрациями Шагала³⁰. Принимая актив­ное участие в работе недавно организованной сети идишских светских школ, Дер Нистер к кон­цу войны начал воспринимать образование как передний край эстетической революции.

Среди целей, которые ставил перед собой ки­евский кружок художников, писателей, крити­ков и деятелей образования, было создание со­ответствующей литературы на идише для детей. Поэтому они составили опись всех довоенных развлекательных книг, написанных Перецем, Шолом-Алейхемом, Авромом Рейзеном и т. д., и оценили, насколько эти книги подходят для де­тей дошкольного и школьного возраста. Педагог Х.-Ш. Каздан освещал эту деятельность в но­вом литературном обозрении Бихер-велт (Киев, 1919), где он низвел классиков до статуса фолькло­ра и возвысил фольклор и народное искусство как средства абстрактного модернизма³¹.

Главным для новой эстетики было слово лу­бок, русский термин, обозначающий народное ис­кусство примитивной сатиры³². В том же выпуске Бихер-велт, Каздан и Йехезкл Добрушин хвали­ли примитивизм лубка, считая его особенно под­ходящим для еврейского ребенка. Используя ев­рейскую фольклорную иконографию, утвержда­ли они, можно найти ключ как к детской коллек­тивной психологии, таки к уникальным духовным качествам еврейской народной жизни. Шагал был художником, которого оба автора особенно хва­лили, а в его иллюстрациях к «Сказкам в стихах» Дер Нистера они видели идеальный синтез визу­альной и вербальной фольклорной стилизации³³.

Веру в то, что абстрактная форма лубка — это и есть суть искусства и что национальный эле­мент всегда выражается в его простейшей фор­ме, разделяли и такие молодые художники, как Иссахар-Бер Рыбак и Борух Аронсон, чей мани­фест «Пути еврейской живописи» также появил­ся в Киеве в 1919 г.³⁴. Все эти художники, критики и педагоги призывали к новым художественным формам, которые должны изменить точку прило­жения творческой измены — от кажущейся безы- скусности к самым изысканным стилизациям. Основа нового искусства состояла в остранении народной культуры, игре с различными перспек­тивами, привлечении внимания к выразитель­ным возможностям языка и художественной фор­ме и особенно к произвольному смешению сим­волических систем — другими словами, к тому, что Дер Нистер делал еще с довоенных времен.

Переводы и оригинальные стихи для детей и фан­тазии Дер Нистера для взрослых представляли собой единое целое. Верный идее Гаскалы о рас­ширении еврейских культурных горизонтов, Дер Нистер отвергал попытки «евреизировать» сказ­ки Андерсена, как это было принято в молодой детской литературе на идише, и точно передавал оригинал — с новогодней ночью, рождественской елкой и тому подобным³⁵. Его собственные сказ­ки также поощряли возвращение к природе — к петухам, козам, медведям, собакам, кошкам, кре­стьянам — уже не ради этических наставлений, как в басне, а для того чтобы описать примитив­ное, иногда гротескное, но всегда чудесное место действия. Как и Андерсен, Дер Нистер рассказы­вал детям сказки о том, почему петух кукарекает над мертвыми (из-за старушки, которая ухажи­вала за петухом). Подобно козе из «Рассказов реб Нахменьке» Переца, коза Дер Нистера также при­носит в жертву рога, но делает это ради родивше­гося у царицы мальчика-с-пальчик. Это одновре­менно мир ребенка, полный чудес, и мир поэта, полный символизма³⁶.

Благодаря работе над произведениями для детей, рассказы Дер Нистера стали более веселы­ми — и сюжетными. Самый смешной из двадца­ти символистских рассказов Дер Нистера — это «Черти» (1918), переработка знаменитой «Сказки об иерусалимце», любимой Михой-Йосефом Бердичевским³⁷. Традиционная версия расска­зывает о случайном и нежеланном браке между юношей и дьяволицей и описывает преисподнюю в обычных земных терминах. Версия Дер Нистера начинается (и заканчивается) описанием двух чертей в пещере, когда молодой черт упрашивает старого рассказать сказку. Это пародирование от­ношений между учителем и учеником, предмет, к которому в других произведениях Дер Нистер относится весьма серьезно. Молодой черт дерга­ет старого, рога и когти которого притупились от времени, а кожа скоро пойдет на барабан, и заставляет его рассказать далеко не героический эпизод времен его юности. Это история о том, как он и юный бесенок (лец) подстерегли в лесу путешественника, представ перед ним в разных видах, и, наконец, заставили его прыгнуть в ко­лодец, заполучив тем самым власть над ним.

Бесенок заставляет путешественника, запер­того в колодце, который превращается в кабак, блуждать в беспамятстве и наконец приводит его к настоящему Ноеву ковчегу чертей, кото­рые: мит хойзек ун халястре, «множествами и массами», брейтун бадхонишун фрайун фрейлех, «кривлялись, заголялись, всем сбродом ухмыля­лись» (Y 97, 98, R 227). Эти созвучия стоит запом­нить, потому что они отражают различие между бесовской и человеческой свободой. Черти соби­раются в безликую толпу. Их свобода эфемерна, эгоистична и самодостаточна. Только люди могут вести себя самоотверженно и достичь истинной воли через разум. Когда люди притворяются кем- то другим, они могут сбросить личину по соб­ственному желанию; а от чертей, если их раздеть, не остается ничего, кроме сброшенной кожи. Главная проблема сказки — это желание чертей открыть наготу путешественника под его кожей: «Пусть же он что-нибудь свое и от своих покажет, что-нибудь человеческое, что человек может, на что горазд» (Y 99, R 229). «Дайте мне полную сво­боду, — требует он, — и пообещайте слушать и не перебивать». Они, в свою очередь, велят ему поклясться своими рогами.

В этом — залог гибели чертей, потому что че­ловека нельзя связать клятвой вымышленными рогами, и сказка, которую он рассказывает — о любви дьяволицы и странника-человека (гейер) и о ребенке, которого они произвели на свет, — де­монстрирует превосходство человеческой любви, изобретательности и воображения. Черти неот­личимы друг от друга, пока им не удастся влю­биться. И когда в сказке, которую придумывает пленник, дьяволица спасена благодаря любви странника, безликая толпа чертей становится еще более враждебной и напуганной. Когда па­ника достигает высшей точки, попавшийся в ловушку путешественник бежит через зеркало собственного изобретения, доказав наконец, на­сколько свободен может быть смертный. Он по­кидает их, когда они кричат: «Он расскажет о на­шем позоре» (Y 115, R 243) — и он действительно так и поступает, о чем и рассказывает сегодня трясущийся от старости черт своему юному подо­печному.

Рассказывание историй — это суть того, «что человек может, на что он горазд». Черти — всего лишь пародия на человека. То, что они создают, непостоянно. Ими правят их ложные желания, тогда как человек может странствовать в реаль­ности и за ее пределами по собственной воле. Он будет обитать рядом с демонами и действовать вместе с ними, если придется, но свобода, лю­бовь и искусство, которые ему свойственны, от­крывают в нем самое человечное, а в человечно­сти — самое Божественное.

Это изумительное видение, не вызванное исто­рической необходимостью. Притворство путеше­ственника не только спасло его самого и научило дьяволицу любить, но и выставило на посмеши­ще весь род чертей. Если черти на каком-то уров­не олицетворяют силы зла в мире, то оптимизм Дер Нистера в то время кажется по-настоящему фантастическим.

История принимает обличье рассказа, ро­мана йли приключения, заимствуемого Дер Нистером из Бове-бух, известнейшего романа на идише,относящегося к XVI в., чтобы показать самый зрелищный сценарий избавления, кото­рый только доступен человеку. Из всех странни­ков никто не был смелее Бовы. Из всех испыта­ний, которые нужно преодолеть, ничто не тре­бовало большего внимания и точности, чем воз­вращение трех царей. Из всех исторических сю­жетов, которые обрабатывал Дер Нистер, ни один не послужил ему лучше, чем этот средне­вековый роман³⁸.

«Бове-майсе, или Сказка о царях» начинается с того, что царь заболевает³⁹. «Он дрожал за свою корону и за свой трон, он больше не верил в свое царство и в свой народ». После того как были ис­пробованы все прочие средства и царь разуве­рился в возможности исцеления, появляется ни­щий, который предлагает вылечить его с помо­щью сказки.

В одной стране при одном царе было огромное поле, как раз посередине, и жил там старик восьмидесяти лет от роду; в лачуге, которая едва держалась от старости, с по­косившимися стенами и крошечной крышей, в которой было полно дыр. Лачуга наклонилась к земле, и в ней было окошко, всего одно, и покосившаяся наклоненная дверь — через нее можно было попасть в эту развалюху. Там и жил старик, это был его дом и вообще все, что у него было, и он целыми днями разговаривал со стенами и никогда не видел другого живого существа, кроме себя самого, и ему никогда никто не был нужен, кроме самого себя. Прошло время, очень много времени. (Y 138, Е 462)

Это самое начало сказки: монашеское жили­ще посреди времени и пространства, где един­ственные товарищи человека — это живые сте­ны. Потом «из-за горизонта, оттуда, где заходи­ло солнце», появляется юноша, который оста­ется жить у старика. Но если его тезка, Бова из идишского романа, учится военному и магиче­скому искусству, наш юный герой принимает идею ожидания и общается с живым прошлым, воплощенным в старике и стенах его хижины. На смертном одре старик предвещает, что, подобно тому как Бова подарил утешение престарелому хозяину, он будет предстоять перед царями и да­рить им утешение. Из других предсказаний ста­новится ясно, что только такой человек, как Бова, может дать миру покой.

У первого из трех царей, которому требуется утешение, есть единственная дочь, ждущая сво­его суженого, того, кто поможет ей в ее горестях «всегда, и он готов будет рискнуть жизнью ради нее в любое время» (Е 467). Смиренного Бову, ко­торый один подходит под описание звездочета, приводят во дворец, где он становится товари­щем царевны — и ее нареченным женихом. Но еще до свадьбы происходит ежегодная охота, ко­торая оказывается моментом швиры.

А потом, когда царь с дочерью и Бовой исчез в чаще леса, и вокруг тропинки, по которой они шли, не было никакого признака человеческого присутствия, не было собак, не слышно собачьего лая, только их собственные гончие и егеря, и они шли от куста к кусту, продирались вперед; их собаки принюхивались длинными и острыми носами, но они тщетно искали и нюхали, а потом бросились вперед и вместе с царем и царскими детьми добрались до само­го сердца леса, и деревья там росли гуще, низкие рядом с высокими, переплетались ветками и стволами, и было тихо, необыкновенно тихо, и никакой шум не вторгался в эту тишину — и вдруг внезапно, из куста возникло живот­ное, напуганный зверь, он встрепенулся и воспрял из своей берлоги и лесного обиталища и ринулся на царя и на его приближенных, и бросился на них и напугал их, и те уже не чаяли спастись, и вдруг он остановился перед ними, не зная, куда повернуться, им некуда было бежать — и внезап­но ловким звериным прыжком он вскочил царевне на грудь в диком броске, и повалил царевну на землю. (Y161, Е 474)

Перед нами созерцательное и драматическое пространства. Чтобы достичь их, нужно оставить позади обычный мир «человеческого» и «чело­веческих знаков» и войти в альтернативную ре­альность через серию когнитивных перемеще­ний: царская охота, когда все чувства обострены, проникает в живой, осязаемо молчащий лес, где будит дремлющего зверя, который, в свою оче­редь, несет разрушение в самом сердце первобыт­ной тишины, обратив свою силу на невинную ца­ревну. Знакомое превращается в чуждое благо­даря аллитерации в речи рассказчика, гипноти­зирующему ритму и плотной образности, кото­рая переключает внимание читателя на неоду­шевленный объект, — в данном случае лес, жи­вущий собственной жизнью. Повторение ключе­вых слов противопоставляет их звучание значе­нию. Эффект этих поэтических приемов состо­ит в остранении настоящих действующих лиц и конкретных деталей, так что они превращают­ся в архетип. Цель описания Дер Нистера состо­ит в создании впечатления очевидной уловки, но столь совершенной, что она отражает все уровни реальности вместе и ни одного из них в отдельно­сти. Одним словом, это авторская трактовка кос­мического цимцума, сжатия, которое приводит к неизбежной швире, хаосу.

Хотя Бова рядом, он не рискует своей жиз­нью, как можно было ожидать. Вместо этого он вместе с царем прицеливается и убивает зверя. Но несчастье уже произошло. Царевна навсег­да впадает в беспамятство. В чем будет состоять истинное испытание мужества Бовы, выясняет­ся в следующем откровении: царевна очнется только тогда, когда соединится браком со своим возлюбленным. «Но тот, кто удостоился ее люб­ви, должен знать, что царевна не очнется сразу, она пролежит в постели долгое время, а ему при­дется скитаться по миру, переносить множество трудностей и преодолевать множество препят­ствий и преград, и наконец, когда он преодолеет все, только тогда он вернется к своей возлюблен­ной, только тогда он вернется к своей желанной» (Y171-172, Е 479)-

Вот, наконец, испытание, достойное необык­новенного таланта и умения Бовы. Бова выхо­дит вперед, совершая первый по-настоящему осо­знанный поступок, и предлагает свою руку* Юн больше не ученик отшельника и не юный това­рищ царевны, он должен действовать как взрос­лый влюбленный. И, как это всегда происходит в аскетическом мире фантазии Дер Нистера, насто­ящее действие требует ожидания, скитаний, от­срочки, очищения, самопожертвования. Сказка занимает свое место в длинном ряду духовных романов, вместе со «Сказкой о потерянной ца­ревне» рабби Нахмана, «Самопожертвованием» Переца и Дибуком Ан-ского.

Эволюция Бовы не мистическая и не этиче­ская, а исключительно психологическая⁴⁰. После успешного обучения (служение старику) и ини­циации (служение царевне и постепенное про­буждение любви к ней) он должен в одиночестве предаться борьбе с самим собой. Как когда-то старик дал ему возможность прикоснуться к про­шлому, престарелый звездочет в царском двор­це предоставляет возможность прикоснуться к будущему. Напоминая о предсказании старика, звездочет говорит: «Ты будешь предстоять перед царями и дарить им утешение. И знай: каждый царь за свое утешение даст тебе что-то, и от каж­дого царя ты получишь дар» (Y 175, Е 481). А пока звездочет дает Бове волшебный оселок, который станет источником пророчества и ясновидения одновременно.

Третья и последняя роль Бовы — скитаю­щийся визионер — также трехчастна. Если об­ратиться к множеству деталей этого богатого и симметричного сюжета, становится ясно, что каждый из царей олицетворяет одно из качеств Бовы, с которым он должен вступить в борьбу и победить. Водные духи, которых наследник первого царя обнаруживает в царском саду, по­сылают его в мир потрясения, показывая тем­ные стороны бессознательного, скрытые и ар­хаичные воспоминания о прошлом. Бова появ­ляется во сне, который видит царевич, глядя на оселок, «как будто бы перед глазами его ничего не было» (Y 192, Е 490), так сказать, лечит тьму

тьмой. Победив тьму внутри себя, Бова обрета­ет уверенность в себе, уравновешенность и от­ветственность (Y 194, Е 491). Он появляется пе­ред оцепеневшим царевичем и от оселка исхо­дит свечение, «звездное и необычайное, струя­щееся и голубовато-белое, делающее тьму ком­наты еще темнее, а тишину комнаты еще тише»

(Y196, Е 492-493).

Вторые царь и царица — это бездетная пара, у которых наконец рождается ребенок, но из- за магических козней он рождается мертвым. (Мучительные схватки царицы повторяют сце­ну лесной охоты и картину появления отврати­тельных водных духов в царском саду.) Это силы ложного творения, с которыми Бова должен сразиться. Вновь Бова видит во сне, как прине­сти избавление и как с достаточной «ясностью и простотой» убедить царя (Y 241, Е 517). Старая повитуха на происходящем затем праздничном пиру дает Бове волчий клык, который переда­вался из поколения в поколения, «чтобы вдох­новить сердца и сломить страхи и опасения» (Y 247, Е 521); и это хорошо, потому что послед­него царя нужно избавить от страха поражения в поединке.

Цирк для Дер Нистера — это арена обмана, фаль­ши, мишуры, неравенства, наготы, а впослед­ствии цирк станет сценой его художественно­го аутодафе⁴¹. Третий царь устраивает борцов­ские поединки, чтобы его придворные увидели, как он побеждает сильнейших атлетов на земле. Конечно, поединок — это мистификация, пото­му что приехавший атлет посмотрит на окружа­ющую толпу и «увидит их изящество и их сложе­ние, их платье и их осанку, их придворное пове­дение и их знакомство с царем, и их близость к царю» (Y 257, Е 527), и это повергнет его в замеша­тельство. И если атлет одет, как обычно, «во что- нибудь легкое, телесного цвета, удобное и плотно облегающее», то его царственный противник по­является во всем царском великолепии:

И в тот момент, когда силач бросил взгляд на царя в его убранстве, царском наряде, в богатом наряде, сверга­ющем золотым блеском; в тот момент, когда царь встал перед ним во всем своем величии и достоинстве, вели­чественный и великолепный, уверенный и внушающий уверенность, и когда царь торжественной поступью при­близился к силачу без тени сомнения и остановился пе­ред ним — силач потерял всю свою храбрость и силу, по­чувствовал себя, как обычный человек перед царем, как смиренный подданный царя. (Y 257-258, Е 527)

Потом царь решает устроить последний борцов­ский поединок перед широкой публикой и выхо­дит против гордого атлета, который «исполнит свою задачу с блеском, сделает что может и будь что будет» (Y 262, Е 529).

Момент швиры, когда царь повержен в первый раз, происходит здесь от отношения зрителей, ко­торые открыто симпатизируют не ему, царю, а его противнику. Хрупкое самомнение царя, постоян­но поддерживавшееся приближенными, сокру­шено окончательно и бесповоротно, и он тонет в унынии и тоске. Остается только последняя на­дежда на то, что где-то на самом краю его царства найдется нищий, потому что только он может ис­целить царя. Нищий-бродяга, другими словами, человек, живущий в мире, свободном от угожде- ни я своему «я», избавленный от ложной гордыни и самомнения, идеально подходит для того, что­бы исцелять измученные души.

К тому моменту, когда мы подходим к исце­лению третьего и последнего царя, рассказчик демонстрирует свою самую удивительную улов­ку: побежденный царь — единственный, чья бо­лезнь заставляет историю идти дальше, а нищий, рассказывающий эту историю, чтобы исцелить царя — не кто иной, как Бова. Вновь поиски героя блистательно оправлены литературной рамкой, хотя продолжение еще впереди: Бова достает из мешочка волчий клык и вешает его на шею царю. «Уверенная и преданная» улыбка Бовы сильнее, чем волшебный клык, заставляет царя поверить в исцеление (Y 271, Е 534). Затем все становится на свои места: царь исцелен; он устраивает по этому поводу пир, на котором предлагает Бове царское вознаграждение, но тот хочет лишь одного — царского волка, у которого не хватает переднего клыка. Получив обратно свой клык, волк в мгно­вение ока переносит Бову обратно во дворец, где его невеста наконец восстала ото сна как раз к его триумфальному возвращению. Возлюбленные обнимают друг друга, и сказка заканчивается их свадьбой.

Самая «активная» из сказок Дер Нистера од­новременно дает наибольший катарсис, и рас­сказчик подчеркивает это словами от перво­го лица в виде формулы: «И я тоже был на этой свадьбе и ел там имбирный пряник, а... тот, кто не хочет запомнить эту сказку, пусть забу­дет ее»⁴². Рассказывание сказки — лучшее ле­карство. Только художник может разбудить спя­щую красавицу. Только тот, кто приобщился к прошлому, может заглянуть в будущее, и толь­ко тот, кто боролся за самопознание, может ис­целить тех, чьи души расколоты. Из всех ролей Бовы роль сказочника самая всеохватная — и самая недоступная. Он избранный, он целитель всего человечества.

В произведениях Дер Нистера граница меж­ду сном и реальностью размыта и нечетка. Несмотря на то что героем его сказок руково­дят силы небесные и ему помогают помощни­ки на земле, он один несет ответственность за свою судьбу. Реальную жизнь — историю — не прожить одному. Какой выбор стоял перед Дер Нистером и почему он сделал именно такой вы­бор? Милгройм-Римон, с его вниманием к еврей­скому и художественному наследию, с его вос­хищением Перецем, казалось бы, должен был стать родным домом для отшельников, коз и мелких бесов Дер Нистера, в отличие от других печатных органов попутчиков. Дер Нистер, ко­торый так много почерпнул из традиции, дол­жен был быть рад возможности находиться ря­дом с Хаимом-Нахманом Бяликом (к которому он совершил паломничество в 1912 г.); делить­ся мессианскими видениями с поэтом и драма­тургом Мойше Кульбаком; придумывать еврей­ский фольклорный нарратив вместе с Исраэлем Вахсером и Ш.-Й. Агноном⁴³.

Единственный рассказ Дер Нистера, опубли­кованный в Милгройме, «На границе», безуслов­но, был созвучен еврейскому универсализму дру­гих авторов журнала⁴⁴. И вновь тема избавления в рассказе прикрыта романтическими условно­стями — история великана, «последнего в сво­ем племени», и его поисков дочери императора- великана, которая живет в старой башне у моря. В символическом языке Дер Нистера великан и принцесса, несомненно, олицетворяют силы Добра, особенно когда они сталкиваются с про­каженным, который трижды противостоит ве­ликану в его поисках. Люди, убежденные прока­женным, отвергают видение великана о восста­новлении прошлого. Но тот стоит на своем, доби­рается до старой башни и женится на принцессе, тем самым обеспечив продолжение своего племе­ни. Остается только отправить обратно верблю­да с двумя зажженными свечами на горбу в знак тикуна — тот самый знак, которого так страстно ждет создание «на границе».

Элитарные и крайне оптимистичные — та­кими были символические сказки Дер Нистера в эпоху, предшествовавшую его пребыванию в Берлине и в краткий период, когда он редакти­ровал известнейший журнал в области идишско- го искусства и словесности. Потом все внезапно переменилось: Дер Нистер оставил аристократи­ческое обиталище неотрадиционного искусства. Он покинул Берлин — город, который он ненави­дел за претенциозность, бедность и отдаленность от говорящей на идише публики — и присоеди­нился к своему другу Лейбу Квитко, жившему в Гамбурге, где они вдвоем работали в советском внешнеторговом агентстве⁴⁵.

Рассказы тоже изменились и стали еще бога­че аллюзиями, в них появилась сатира, которая одновременно и скрывала, и подчеркивала их критическую направленность. В 1922-1923 гг. Дер Нистер распрощался со сказками о тикуне и обратился к вариациям на тему швиры. Рабби Нахман покинул его сказки вместе с такими же густыми бесконечными лесами, пустынями и океанами. Теперь в сказках появились корчмы со стенами, покрытыми черной глазурью, фарфоро­вые щенки, страдающие от зубной боли, скольз­кие мосты и запыленные башни, шуты, комеди­анты и цирковые артистки. Сказки Дер Нистера все чаще начинались с реальной и узнаваемой атмосферы, которая постепенно перемещалась в высшие сферы воображения.

В соответствии с заглавием действие расска­за «В кабачке» (1922) разворачивается в корчме «Слепец», где стены черного цвета, отчего там стоит вечная ночь, и пьяницы думают, что они могут изменить мир. Затем из корчмы действие переходит к истории безответной любви Водолея к Деве. В итоге Водолей, падающая звезда, от­казывается орошать мир. И хотя рассказ вну­три рассказа завершается неизбежной свадьбой Девы с более юной и более важной звездой, чем Водолей, на свадьбу приходят Семеро Нищих (из сказки рабби Нахмана), и из рамочного рассказа нет никакого выхода. Вернувшись в корчму, пья­ницы просыпаются и выходят на улицу по ма­лой нужде. Мораль такова: когда стены мира ис­сушены, люди, спасающие землю, испускают не­чистоты⁴⁶.

Разлом, признаки которого мы видим в лите­ратурном творчестве Дер Нистера, — это нечто большее, чем просто переход от поисков к иссле­дованию. Когда он ушел из Милгройма, чтобы со­ставить собственную антологию, он начал при­держиваться советской орфографии, наиболее ярким признаком которой была фонетическая запись ивритских и арамейских слов. Вместо превращения идиша в культурно самодостаточ­ный язык путем «эмансипации» самого древне­го языкового пласта, освобождения его от кле­рикального налета и предоставления ему граж­данства на печатной странице, новая орфогра­фия использовалась еврейскими коммуниста­ми для отрыва советской литературы на иди­ше от прошлого и обособления ее от Запада⁴⁷. Теперь Дер Нистер и его друзья объявили мини- реводюцией саму форму, которую приобрели их произведения на идише, как здесь, на Западе, так и потом, дома, на Украине. Однако когда сборник Гедахт был переиздан в Украинской Советской Социалистической Республике, Дер Нистеру при­шлось выбросить те «реакционные» рассказы, ко­торые невозможно было реабилитировать одним только правописанием⁴⁸.

Среди так и не вернувшихся домой произ­ведений есть уникальная сказка внутри сказ­ки — рассказ под названием «Обезглавленный» (1923)⁴⁹. На первый взгляд это история о челове­ке по имени Адам, который ищет исцеления от головной боли. Головная боль появляется неза­долго до полуночи в виде щеголеватого комеди­анта с надушенным белым носовым платком, который в одной-двух едких строчках выдает себя, оказываясь близким родственником чер­тей и прокаженных, прославивших ранние рас­сказы Дер Нистера. Нет сомнения, что рассказ имеет психологический, если не психопатоло­гический подтекст. Что они собираются делать? Увенчать его? У кого найдется для этого голова? Только не у Адама!

Вместо того чтобы облегчить нам вхождение в фантастическую реальность в приятном пове­ствовании, рассказанном с глазу на глаз, нам пред­ставлена современная сцена конфликта с самим собой. С горькой иронией циничный двойник Адама разоблачает всю историю с коронацией. «Корона станет терновым венцом», — предупре­ждает его Комедиант. «Помилуй, — отвечает Адам. — Мы уже исчерпали эту тему». Какое бы религиозное или трансцендентальное значение ни имела эта коронация, оно немедленно отвер­гается.

Потом Комедиант пускается в подробное пе­речисление «состояний» Адама — весьма мно­гозначный термин, который толкуется двоя­ко: все, чем обладает такой человек, как Адам, это его внутренний мир, но вокруг достаточ­но пространства для гордыни, материализма и мании величия. Мы оказываемся дома у Адама через видение «предметов», из которых в ба­зарный день ему будет воздвигнут памятник. Это сцена раздора, классовой борьбы и лицеме­рия. Адам гневно отвергает образ самого себя как правителя, снедаемого жаждой власти, но Комедиант обезоруживает его сообщением, что в полночь должен прибыть его Наставник. Но до этого у Комедианта есть в запасе еще доста­точно уловок: новое многолюдное видение, в ко­тором полно Адамов и слуг, — первые привет­ствуют Наставника, последние высмеивают его. Этого для Адама достаточно. Он восстает против злых чар, открывает крышку в черепе и загоняет Комедианта обратно.

Восстановив чувство собственного «я», Адам готов к видению себя, противостоящего огром­ной толпе на рынке. Он видит полуночную коро­нацию — ритуал посвящения в монашеский ор­ден гармонии и эгалитаризма. Подобно Иисусу на тайной вечере, Наставник предлагает учени­кам «есть хлеб,'пить вино и принять в мыслях... нового ученика», поскольку «сегодня он будет увенчан нашим добром и нашей судьбой» (177)- Вместе они входят в комнату Адама, которая вне­запно превращается в Площадь Обезглавленных, место действия самого удивительного видения в рассказе. Если раньше Дер Нистер рассказывал о густой лесной чаще и хищном звере, то теперь он описывает «дикую площадь», над которой возвы­шается стена, достигающая рая, а к ней присло­нена лестница, ступени которой составлены из человеческих черепов:

но ступеней все еще очень мало, и пока что остается очень большое расстояние до рая и до самой вершины стены... И площадь пуста, и никто не приходит туда, и по кра­ям ее правит пустота, и любого, кто приблизится к ней, обуревает страх, и тот, кто слаб, держится подальше от ее границ, а те, кто храбрее, осмеливаются приблизить­ся, но вскоре их охватывает ужас и они возвращаются... Особенно когда они видят стену, как она высока и далека, и вдобавок — когда они издали бросают взгляд на лест­ницу— из чего сделаны ее ступени и подножки... но один человек в поколении однажды ступает на границу, и один человек за каждую эпоху идет на это... отважива­ется подойти и приближается к стене. А там его уже ждут суд и лобное место, и деревянная плаха, и палач стоит у колоды, держа большой меч наготове. И тот, кто риск­нул, кладет голову на плаху, и палач отрубает ее одним ударом... А когда голова отрублена, палач дает ее в руки обезглавленному, и обезглавленный берет ее и кладет на лестницу, и лестница становится на одну голову выше, и лестница получает еще одну ступень. (178)

Все герои Дер Нистера стояли на границе; нико­му не пришлось сложить голову ради того, чтобы перейти ее. Никто не представал перед судом, кото­рый приводит прямиком на плаху. То, что это при­глашение на казнь в конечном итоге подтверждает избавление, мало облегчает апокалиптическое чув­ство, грозящее разрушить состояние Дер Нистера.

Само по себе обезглавливание не означа­ет конца казни, потому что, как только «учени­ки и зеваки» возвратятся домой, предостерегает Наставник, они будут осмеяны, каждый — своим комедиантом. Единственное, что, возможно, спо­собно заставить того замолчать, это (как обычно) сказка, о Мосте и Всем Мостам Мосте.

Поначалу мало что связывает историю о по­корном Мосте с ужасным зрелищем полуночного обезглавливания. Однако Мост мучим шутом, ко­торый уговаривает его бросить свою неблагодар­ную работу, и после долгих насмешек Мост впа­дает в меланхолию — точь-в-точь как Адам, кото­рого изводит навязчивый Комедиант. И подобно тому, как у Наставника наготове есть для учени­ков излечивающая сказка, отчаявшийся Мост мо­жет быть утешен сказкой появившегося однажды ночью Странника. Сказка о Всем Мостам Мосте это на самом деле мифическое изложение исто­рии самого Моста. Хотя нижеследующая мишна из «Поучений отцов» не имеет ключевого значе­ния для понимания этой сказки, она дает ключ к ее происхождению (5:8):

Десять были созданы накануне субботы, в сумерки: жер­ло, [ведущее в недра] земли, устье колодца, уста ослицы, радуга, ман, посох, [червь] шамир, письменность, пись­мена, [высеченные в скрижалях], и [сами] скрижали. Некоторые [авторитеты] говорят, что [в это время были созданы также] могила для Моше, учителя нашего, и ба­ран для праотца нашего Авраама. Некоторые [авторите­ты] говорят, что [в это время были созданы] и злые духи⁵⁰.

Кроме брошенной в сторону реплики о злых ду­хах, все в этом неоплатоновском перечне говорит о пророчестве, освобождении, Божественном воздаянии и вечности Торы. Общего в них то, что все они чудесны по своей природе — они от­клонения от общих правил творения, они сотво­рены как исключения, чтобы служить особен­ным Божественным целям. Дер Нистер, который начал свою литературную карьеру с перепи­сывания мифа о творении, придает новый лик этой мишне, придумав чудесный Всем Мостам Мост, «который идет из глубочайшей бездны к вершине дворца». Райский дворец (или Храм) был жилищем Господа Бога, Который провел там первую субботнюю ночь творения «после недельного всемирного труда». И теперь Всем Мостам Мост

был очень доволен своей головой и не очень доволен но­гами, потому что ноги замерзли и промокли, и от влаж­ности, и тины, и налипших на них вещей, Мост чувство­вал себя не очень хорошо. Он не думал о ногах с удоволь­ствием, и это приводило к неудовлетворенности, а неу­довлетворенность приводила к жалобам; жалобам, что у него нет выбора, жалобам, что Господь Бог поспешил покинуть его сразу после Творения, покинул и совсем не проводил с ним времени. И, услышав эти жалобы, Сатана пришел к нему впервые навестить ночную зем­лю. (182)

Так что не просто злые духи, а сам Сатана при­сутствовал при творении, ожидая своего часа. Он дождался его, когда Всем Мостам Мост при­нялся думать, и жаловаться, и воображать в себе чистый свет, благодать и близость к Богу. Переделав Всем Мостам Мост, Сатана убеждает его в Божественной несправедливости: представь себе, ты был создан служить другим в воде и тине. Как только Всем Мостам Мост приходит к разоча­рованию в своем предназначении, Сатана пред­лагает ему практическое решение: «Разрушься!» Тогда, вместо того чтобы стоять прямо, соединяя высоты и глубины, он сможет связывать длину и ширину, «и всем будет легко идти по мосту, и они будут приходить именно туда, куда нужно; и ма­терия будет оправдана, потому что у бездны тоже есть свои права, и почему мы должны служить Ему, когда мы сами можем быть хозяевами».

План Сатаны — заменить вертикальную ось мира горизонтальной, потому что «у бездны тоже есть свои права», содержит определенную политическую идею, особенно учитывая, что последствия будут катастрофическими. Но пер­вородный грех творения для Дер Нистера — это не сатанинское уравнение человечества, не про­летарская программа, а патология сомнения, ко­торое буйствует с самого начала рассказа: остав­шись в одиночестве, чтобы обдумать это предло­жение, Всем Мостам Мост «ждал и сомневался, размышлял и колебался». Благодаря этому со­мнению Всем Мостам Мост не отрекается от не­бес полностью, как хотелось Сатане, а избавля­ется от бездны.

И в этот момент свет во дворце, где была его голова, по­мерк, и Господь Бог вышел из дверей второго дворца; отдох­нувший и удивленный, Он взглянул на Всем Мостам Мост, взглянул и ничего не сказал, взглянул и вернулся к Своему субботнему отдыху... Сатана не стал опять сочувствовать Всем Мостам Мосту; злой и недовольный и уязвленный неудачей своего первого посещения, он исчез с глаз Всем Мостам Моста и вернулся туда, откуда явился. (183-184)

Вот так самый психологический из рассказов Дер Нистера возвращается к первичному акту шви- ры, когда свет Божьего дворца потускнел и мост, державший глубины и высоты в постоянно под­вешенном состоянии, выровнялся. Теперь Сатана повсюду управляет расширением мостов, и он по­слал своих шутов отговаривать мосты от испол­нения их предназначения; и «из-за греха голо­вы Всем Мостам Моста и из-за угасания его све­та многие головы слетят с плеч, чтобы наполнить этот дворец света светом своих голов».

Вместе со всеми перечисленными атрибута­ми полуночного обезглавливания (коронация — это обезглавливание; и лестница, и Всем Мостам Мост ведут к небесам; свет в Божьем дворце можно зажечь снова, только если множество го­лов лягут на плаху под меч палача), внутренние истории быстро переплетаются с внешней ра­мочной. Наставник и ученики уходят, Адам воз­вращается домой, терпит ожидаемые упреки и насмешки, успокаивает себя и Комедианта, и на­чинает рассказывать истории, которые расска­зал ему Наставник. В них — исцеление от голов­ной боли.

Балансируя где-то между рассказом Кафки «В исправительной колонии» (1919) и Сефер га- маасим («Книге деяний», 1932) Агнона, гамбург­ские рассказы Дер Нистера вывели еврейскую фантастику на новый уровень с точки зрения формы и философской зрелости. Как показал анализ «Обезглавленного», его симметрия функ­циональна и безукоризненна⁵¹. История Адама и его Комедианта дает психологическую рам­ку для всего последующего действия. Рассказ Наставника, в свою очередь, представляет со­бой «реалистическую» параллель к рассказу Странника, являющуюся мифическим ядром рассказа. С философской точки зрения, как мы видели, Всем Мостам Мост Дер Нистера тоже ви­сит между мифическим и личностным полюса­ми. В начале, согласно его собственной версии лурианского мифа о творении, было чудо с мо­стом, который стоял между илистой бездной и вознесшимся в небеса дворцом. В результате пер­вичного акта швиры человек был низвергнут с небес. Но если достаточно Адамов будут гекепт, обезглавлены, недостающая часть Всем Мостам Моста будет восстановлена, а оставшиеся вни­зу смогут вновь приобщиться к Божественной реальности. Поддерживает эту прометеев­скую битву, это неудовлетворенное стремле­ние, настолько близкое к стремлению источни­ка к сердцу мира в «Сказке о семи нищих» рабби Нахмана, нищий-скиталец, уже навсегда втяну­тый в поиски⁵².

Рассказ Дер Нистера можно читать как руко­водство по духовному исцелению. Каждый инди­видуум, живущий в современном мире, мучим головными болями и циничными комедиантами. Это сомневающаяся душа, которую технология,

позитивизм и современность превращают в скеп­тическую. Только истинный художник способен возродить омертвевшую и расколотую душу. Таков рассказчик-наставник, который зашивает рану и восстанавливает внутреннюю гармонию. Он учит Адама, как закрыть чрезмерно активную голову. Но притча не заканчивается Наставником и его историей. Она завершается более неопреде­ленно, чем любой рассказ Дер Нистера, — тем, что новому ученику приходится столкнуться с безголовым будущим в окружении скептиков и комедиантов.

Не нужно далеко заглядывать, чтобы понять, почему этот рассказ был исключен из советско­го издания сочинений Дер Нистера. Если присут­ствие Бога-Светоча — это еще ничего, то Сатана в роли болыиевика-теоретика граничит с бого­хульством. Незаметность Дер Нистера, которая так хорошо служила ему, превратилась в уни­кальную и практически фатальную обязанность после возвращения на советскую почву. Почему же он не увидел того, что было написано на сте­не? Как мог автор таких несомненно изощренных рассказов увидеть для себя будущее там, где все мосты были одинаково горизонтальными?

У меня нет ответа! Обведя читателя вокруг пальца и пустив все свое красноречие на то, что­бы показать, что веймарские годы явно были центральным периодом жизни и творчества Дер Нистера, я все еще избегаю разговора о его кри­тическом решении вернуться в Советский Союз. Я завидую своим коллегам, которые могут объяс­нить любую деталь в биографии Джанет Фланер, Эрнеста Хемингуэя или Гертруды Стайн — того

знаменитого потерянного поколения, которое посеяло свои дикие семена в Париже и собрало урожай, вернувшись в Америку⁵³. Но вопрос о писателях-эмигрантах, наиболее ярких и самых лучших, без которых не было смысла даже гово­рить о советской культуре на идише — и которые предпочли вернуться и заплатили за это жизнью, подобен гноящейся ране в сердце современной идишской культуры.

Еще загадочнее история символиста, подобно­го Дер Нистеру. В отличие от русских футуристов, символисты не считали нужным радоваться кру­шению прошлого и никогда не «взирали на их ни­чтожество с высоты небоскребов». Символисты боялись нашествия техники и заключили себя в башню Высокого искусства, надеясь найти путь к сердцу масс⁵⁴. Более того, у символистов, в от­личие от большинства русских интеллектуалов, было мало причин жаловаться на буржуазию. Группа художников-символистов «Голубая роза» некогда находилась под покровительством се­мей предпринимателей-старообрядцев, напри­мер Рябушинских. Дер Нистер, которому, прав­да, никогда так не везло, ни во времена расцвета киевской группы, ни в бурные годы Веймарской республики, много лет спустя увековечит упадок еврейской купеческой семьи, создав самый точ­ный во всей идишской литературе портрет хасид­ского торговца⁵⁵.

Одних, безусловно, привлекло обещание го­сударственной поддержки культуры на идише, и они, как педагог из Бунда Эстер Розенталь- Шнейдерман, очень хотели верить, что совет­ская национальная политика сделает возмож­ным еврейский культурный ренессанс⁵⁶. Но где в этом монашеском ордене отшельников и звез­дочетов, на этом Всем Мостам Мосту, протянув­шемся от бездны до райских высот, в этом духов­ном стремлении к мистицизму и хасидизму, к средневековому роману и современной сказке, где здесь было место для марксизма, не говоря уже о большевизме? До тех пор пока у исследо­вателей не появится дополнительная биографи­ческая информация, лучшим свидетельством являются сами рассказы. Здесь расспрашивание начинает доминировать в сюжете, а вымыш­ленный герой все больше напоминает автора. Таким образом «Скрытый» свидетельствует о том, что он отвечает за свои действия так же, как за слова, — чего и следовало ожидать от перво­священника.

Никогда Дер Нистер так открыто не выра­жал собственные утопические ожидания, как в «Новом духе», экстатическом манифесте 1920 г.⁵⁷. Только здесь он примиряет свою элитарность и эзотерическое знание с требованиями коллекти­ва. «Твое призвание — подчиняться, — возвеща­ет первосвященник Ишмаэль юному священни­ку Финеасу, причем оба они находятся в раю, — и с другими, с твоим родом построить там новую скинию... Потому что люди долго жили, непри­вычные к скинии, и потому что давно уже сло­во Божье и голос Духа подолгу не слышны были священникам» (13). Последовав этому распоряже­нию, юный Финеас, сын священника Менахема (персонаж, который в этом произведении, можно идентифицировать с автором), встречается с дру­гими священниками в глубокой горной пещере, и они вступают в духовное братство, чтобы спасти то, что осталось от мира. Горный дух пророчеству­ет о непременном спасении, используя образы, почерпнутые из Евангелий, Откровения Иоанна и «Мужа молитвы» рабби Нахмана, а юный ге­рой обращается с прочувствованным призывом к своим братьям и друзьям, объединенным «од­ним поколением и одной идеей» — те, кто пре­бывал раньше в состоянии одиночества, должны сплотиться и распространиться в народе, потому что они владеют искрой и духом, уже утерянны­ми всеми остальными (23). Потом все выходят из пещеры и обращаются лицом к востоку, где солн­це восстает от сна⁵⁸.

Хотя этот текст был написан в разгар апокалип­тических событий лета 1920 г., когда Дер Нистер и другие идишские писатели приехали из раздира­емого войной Киева в Москву и всерьез собира­лись бежать в Америку, его автор придавал боль­шое значение своему мессианскому манифесту и напечатал его при содействии советской вла­сти трижды⁵⁹. То, что он адресовал свое самое пу­бличное и наиболее пропагандистское произве­дение радикальным сторонникам Советов, озна­чает, что он вернулся в Советскую Россию просто за отсутствием выбора.

В «Новом духе» слышны также самые личные и сокровенные мечты Дер Нистера. Из Берлина он неоднократно писал в Нью-Йорк Ш. Нигеру (с которым ему так и не суждено было встре­титься) о необходимости центрального форума. Орган, который будет выражать, писал он: «...всю нашу предельную серьезность, нашу взрослость и сознательность» и объединит лучшие и вели­

чайшие таланты, которые сейчас разбросаны по всему миру⁶⁰. «Все наше поколение умрет без по­следнего покаяния, — писал он, используя яркий религиозный оборот, — а ганцер дор унзерер вет штарбн он виде»⁶¹.

Ритуальное покаяние в грехах — последнее деяние в жизни благочестивого еврея. Его мож­но совершить и без присутствия раввина, однако считается, что его услышит Бог и святая община, к которой принадлежит кающийся. Здесь, в вей­марской Германии, «все пользуются свободой, — продолжает жаловаться Дер Нистер, — все раз­виваются, все ослабляют путы, и наше дело раз­валилось». «Компромисс, примирение с середи­ной» — вот грехи, за которые нет прощения, пока не появилась «сильная и могучая рука, великое и необходимое единение».

Там такой центр вряд ли можно было соз­дать, коль скоро сам Дер Нистер только что по­рвал с обоими своими издателями, в Варшаве и в Берлине, а об идишской прессе и литера­турных журналах Нью-Йорка он высказывал­ся крайне пренебрежительно. Как он мог ожи­дать, что Авром Лесин, редактор нью-йоркского литературного ежемесячника Ди цукунфт, бу­дет и дальше печатать его рассказы, если в со­проводительном письме он поносил «американ­ских неучей»? «Они не понимают моих расска­зов? — гневался он. — Так они научатся их пони­мать. В любом случае это не моя ошибка, а их по­зор. Бе-хол-ойфн из дос ништ майн фелер, нор зей- ер безойен»⁶². Возможно, Советский Союз привле­кал его, потому что там была сильная и могучая рука, и ей ничего бы не стоило сделать центром еврейской культуры только идиш. Как отметил Давид Бергельсон в своем программном очерке о «Трех центрах» идишской культуры — Америке, Польше и СССР, — социально-экономические условия в Советском Союзе подорвали прогнив­шие устои еврейской буржуазии, оставив откры­тым пространство для возникновения органиче­ских уз между идишскими интеллектуалами и ев­рейскими трудящимися массами⁶³. В 1926 г., ког­да Бергельсон написал свой очерк, Дер Нистер, как и Перец Маркиш и Давид Гофштейн, верну­лись к мысли о восстановлении скинии идиш­ской культуры «внизу».

Фигура священника—это воплощенная квинт­эссенция всех ценностей, которые Дер Нистер по­читал сакральными: терпения, упрямого внима­ния к деталям, способности работать в тишине, вдали от человеческого жилья⁶⁴. Выведя рассказ­чика в роли священника-радикала, Дер Нистер хотел доказать, что идишский рассказ никогда не станет полностью независим от религиозного (хотя и не только иудейского) наследия. Это было его кредо на протяжении всей жизни, причиной, по которой он стал писателем. Только теперь, ког­да осталось так мало мест, где можно было постро­ить скинию, священник в нем опустил очи долу. Когда-то столь близкий к педагогической элите Киева, Дер Нистер не питал никаких иллюзий от­носительно возвращения советского еврейского рабочего класса к полноценной духовной жизни. Кроме того, для правильного понимания его соб­ственных рассказов теперь требовалось больше формализма и Фрейда, чем иудаизма. Возможно, он надеялся, что подобно тому, как художествен­на я дисциплина, которая требуется для написа­ния таких рассказов, не дала первосвященнику продать свою душу, так и умственная дисципли­на, которая требуется для разгадывания его рас­сказов, сама по себе будет поддерживать огонь на алтаре.

И даже эта слабая надежда катастрофическим образом не оправдалась. У попутчика, подобного Дер Нистеру, было слишком мало времени сейчас, в эпоху свертывания нэпа, приспособить свой стиль к требованиям коллектива. За этот трех­летний период (1927-1929) стражи пролетарской культуры усилили и без того жесткие нападки на декадентство, эстетизм и даже на нистеризм⁶⁵. В результате игра Дер Нистера в прятки стала без­надежной, подобной ей не было со времен бега рабби Нахмана наперегонки со смертью.

Рабби Нахман — первый еврейский интеллек­туал, который выступил против официальной идеологии, используя идиш, сказки и глас на­рода, и превратил рассказывание историй в ин­струмент политических бунтарей⁶⁶. Несмотря на внешнюю простоту, его сказки содержали скры­тую идею, которая, будучи извлеченной на по­верхность, угрожала не только хасидской элите, но и миру во всей империи. Поскольку хасидские сказки рассматривались вместе с другими благо­честивыми сочинениями, они действительно не вписывались в политику просвещенных деспотов в Петербурге и Вене, которые привлекали маски- лим для очищения еврейской религиозной ли­тературы от выражений, оскорблявших мораль, рационализм и мирскую власть.

Маскилим, в свою очередь, стали мастерами уверток. Когда они не подавали в органы власти секретные меморандумы, направленные на то, чтобы насильно реформировать, изменить, мо­дернизировать своих набожных соплеменников, заставить их идти в ногу со временем, они рас­пространяли в своей среде ученые пародии на са­мые почитаемые тексты. Когда тактика не прино­сила желаемых результатов, они открывали для себя идиш и принимались рассказывать сказки, которые подрывали авторитет властей, и сочи­нять сатирические песни. Завладев самым пре­зираемым, плебейским и неуправляемым сред­ством — развлекательной книжкой, — Дик, сре­ди прочих, превратил ее в рупор официальной идеологии. Это придало искусству сокрытия но­вый поворот, потому что теперь ключ или код идишской сказки мог лежать за пределами систе­мы идишкайт. Священные тексты и exempla, ко­торые веками служили поддержке коллективных норм, укреплению единства еврейского мень­шинства против внешней власти, превратились при маскилим в средство пробить стены этого об­щества.

Перец был и за тех и за других. До тех пор пока он верил, что только революция может воскре­сить еврейские кости, он использовал благоче­стивые рассказы и игривые романы как маску для своей радикальной программы. Но когда к концу XIX в. восточноевропейская еврейская культу­ра повернулась внутрь себя, Перец возглавил это движение, использовав традиционные сказки, чтобы вернуть упрямых евреев к отброшенному прошлому.

Скрытые линии в рассказах Шолом-Алейхема были в большей степени переплетены со злобод­невной реальностью. Он напрямую прибегал к политической аллегории — сатирическая кни­га о русско-японской войне, «Дядя Пиня и тетя Рейзл», и притча о погроме про «Мишку», кото­рый разрушил еврейский дом, где нашел при­бежище (праздничный рассказ, ни больше ни меньше), — были слишком крепко привязаны к недавним впечатлениям, чтобы выдержать испы­тание временем⁶⁷. Он обессмертил себя, приру­чив страх перед текущими событиями, которые были до боли знакомы, и наблюдая за разложени­ем еврейской жизни на фоне возбужденных ре­чей икомических реплик живых евреев.

Литератор, который предъявил права на ха­сидизм и (частично) на Гаскалу, на Переца и (ча­стично) на Шолом-Алейхема и сам выступал под псевдонимом «Скрытый», довел до совершенства искусство, которое противостояло всем формам власти. Любое предложение с инверсией, лю­бая аллитерация, повтор и аллюзия развенчи­вали его скрытность. Это было искусство для по­священных. Тирания жадных до прибыли евро­пейских издателей и невежественной американ­ской публики сделала рассказы Дер Нистера еще более сложными, преходящими и самодостаточ­ными. Выкованное в горниле Веймарской респу­блики тайное искусство могло показаться если не непроницаемым, то, по крайней мере, достаточ­но упругим, чтобы выдержать прекрасный новый мир советской власти. Но веймарская Германия была просто детской игрушкой по сравнению с той властью, которую установила над телами и

душами диктатура пролетариата. Бежать от объ­единенного гнева партии, цензуры, прессы, изда­телей и публики было некуда, когда идеологиче­ски ослепшие евреи наводнили все сферы обще­ства и когда искусство, чтобы выжить, обязано было быть национальным только по форме и со­циалистическим по содержанию.

В своих жреческих произведениях Дер Нистер поддерживал иерархию ценностей и строгое раз­деление между добром и злом, духом и материей, фантастической сказкой и повседневной жизнью. В политических произведениях, написанных на Советской Украине, все стало антитезой всего, жертва превратилась в тирана, поиски героя за­путались в мешанине измены самому себе, са­моубийства, пьянства, смешанных браков, бес­порядочных связей и скупости, а алчные медведи стояли наготове, собираясь вырвать герою серд­це. Как будто сознание вины за предательство та­ким тяжким грузом лежало на душе Дер Нистера, что он обратил свои яростные нападки вовнутрь; как будто возможности диалога и истинного уче­ничества свелись теперь к одному длинному мо­нологу, разговору с самим собой и исповеди; как будто искусство, которому он предавался с таким жаром и надеждой, оставлено другими жрецами, и остался только Дер Нистер алейн — сам Дер Нистер, наедине с самим собой.

Хотя его действительно бросили, он не сми­рился с этим без боя. Дер Нистер выпустил че­реду проклятий в адрес всего того, что раньше считал священным. Горячность и вульгарность «Рассказа о бесе, о мышке и о самом Дер Нистере» (1929) захватывает дух, так велика вонь, исходя­щая от всего, что совокупляется, мочится, портит воздух, испражняется и истекает жиром в этом произведении⁶⁸. Зверинец, полный грызунов, на­секомых и похотливых чертей делает его продол­жением «Превращения» Кафки и предшественни­ком комикса «Маус» Арта Шпигельмана, первого еврейского фантастического произведения кате­гории «X»⁶⁹. Как и «сам Дер Нистер», крысолов и пародийный автобиограф, читатель разрывается от смеха и отвращения.

Действие рассказа разворачивается в двух раз­ных странах, в одной из которых живут люди из стекла, и единственная часть тела, которая у них сделана из плоти, — это пупок, поэтому они не могут есть, спать или совокупляться; а во второй стране, где живут люди из плоти, можно делать все то, что невозможно в первой. Дер Нистер по­сещает обе страны и, будучи великим целителем, дарит жителям первой настоящую страсть, за­ставив их пупки вырасти до огромных размеров, а жителей второй страны призывает к воздержа­нию, указав лишь, что одна страна — зеркальное отражение другой.

Как всегда, герой — странник, нищий, и его, тоже как обычно, сопровождает верный бессло­весный друг, на этот раз осел. Он смешит Дер Нистера, когда учит стеклянных людей мочить­ся и отправлять другие телесные надобности. Ослиный навоз, как оказывается, содержит мно­жество зерен (того же рода, что и чудесные зерна, описанные когда-то в «Рассказе об отшельнике и козочке»), которые стеклянные люди аккуратно вытаскивают, чтобы посадить в землю. Услуги Дер Нистера и обильный навоз осла не спасают странников от ярости людей. Когда исцеление становится оскорблением и стекло превращается в плоть, осла насмерть забивают камнями, а Дер Нистер едва избегает той же участи.

Жалкая сущность сказочного образа «Дер Нистера» проявляется в бессмысленном по­стоянном движении по лабиринту, причем он почему-то убежден, что все еще может спасти мир. Сначала он не замечает криков стеклянных людей, которые стали теперь сверхплотскими, и их избыточный жир, из которого делают свечи, привлекает армии мышей. Дер Нистер слишком занят у себя на чердаке, где рукой и ногой ему служит личный бес. Потом он и Мышь-охотница (которую он приносит, чтобы истребить грызу­нов) идут каждый своей дорогой, потому что у охотницы только одна цель в жизни, тогда как Дер Нистера ждут во многих странах и у него «разные цели и разные призвания» (55). Но Дер Нистер остается в дураках, потому что, если бы не Мышь-охотница, чье имя созвучно немецко­му имени Крысолова, Rattenfanger, которая ре­шает развлечься ловлей бесов, история закончи­лась бы «тут, прямо на середине» (59). Тогда мы бы никогда не узнали, что среди разнообразных призваний Дер Нистера есть и талант звездочета (как когда-то давно у Бовы), и в этом есть свои положительные и отрицательные стороны. Все, что этот талант приносит Дер Нистеру, — не­бесная милостыня, на которую он покупает за­саленную шкуру мертвого черта. Ближе к концу рассказ говорит о кожах: стеклянных кожах и ко­жах, сочащихся жиром; о попытке Дер Нистера спасти свою (хотя конечно же не свою) шкуру, ведь его настоящая кожа — это тело, настоль­ко изнуренное, что любой при взгляде на него утрачивает всякие желания. Неудивительно, что «из всего этого он заключил, что, в конце концов, после всех его скитаний, когда он, может быть, придет в какую-нибудь последнюю, самую да­лекую страну, где он никому не нужен и никто о нем не знает, и никто не будет по нему тосковать, он припомнит всех чертей, и, может быть, он им понадобится, и он предстанет перед чертями, и в их обществе и на мышиных свадьбах он будет пробавляться в роли скомороха и рифмоплета» (79). В реальности Дер Нистер именно так и по­ступал — развлекал мышиную невесту и ее дья­вольского жениха — и закончил наводящий ужас рассказ сердечным Мазл-тов!

Помните путешественника, который одержал победу, когда черти заставили его показать на­готу под кожей? Помните отшельника, который в конце сказки нашел зерно истины? Помните Бову, которому пришлось заключить свой брак за сценой? Никто из них, по всей вероятности, не нуждался в пище. Они могли позволить себе дея­тельно проводить молодость, исследуя внутрен­ний мир разума. Им не нужно было волноваться о «спасении своей шкуры». С престарелым изго­ем, носившим величественное имя Дер Нистер, было не так. Он последовал своему еврейскому и художественному призванию и снова оказался на морозе, в месте, где он мог водить компанию с продажными крысоловами, совокупляющимися бесами и мышами, какими-то жуткими гибрида­ми клопов, скитаясь по стране, где все ставилось на карту.

Последнее откровение Дер Нистера было са­мым опасным: страна капиталистических сви­ней, у которых жир сочится по всему телу, — это то же самое, что страна стекла, где нет еды и у лю­дей отняты все желания. В послевоенной Европе, между Западом и Востоком, между капиталиста­ми и коммунистами больше не было разницы, как не было и выбора между материей и духом.

В рассказе «Из моего добра» (1928) Дер Нистер показал, как реальное состояние дематериа­лизуется, когда духовные блага превращаются в товары на продажу⁷⁰. Вновь превратив «Дер Нистера» в рассказчика и автобиографическо­го персонажа, он впервые вывел его с грязным пятном на лбу, которое внезапно становится золотым и на которое он покупает (со скидкой) «Записки сумасшедшего» Дер Нистера⁷¹. В по­следующем тексте «Записок» грязь и золото ста­новятся изображением реальности. В Царстве грязи его наказывают за неприспособленность, а в Царстве золота он скупает все богатства и подвергается наказанию за гордыню. В лун­ном прибежище, куда его приводит Большая Медведица, он тоже не может приспособиться и в итоге распродает остатки своих богатств, что­бы накормить десять голодных медведей, по­следний из которых готов вырвать ему сердце. Постоянная символика — (русские) медведи, которые заглатывают художника по кускам, — вряд ли ускользнула от советского читателя, даже если учитывать, что унаследованная им от Шолом-Алейхема аллегория «Береле», который кусает (еврейскую) руку, воспринималась как реликт царского прошлого. Дер Нистер играет с огнем, и его последние рассказы отражают это своими глубокими, похожими на галлюцина­ции сюжетами и оторванными от реальности символическими пейзажами.

Дер Нистеру пришлось перестать писать сим­волистские рассказы за год до начала голодомо- ра, унесшего жизни около ю миллионов крестьян его родной Украины, и за семь лет до показатель­ных процессов Большого террора. Судя по тому, как мало он написал с 1927 по 1929 г., он, похоже, приспособил идишскую литературу к страхам сталинской эпохи. Годы обучения и мастерства не пропали для Дер Нистера даром. Более того, болезненный опыт попытки соответствовать дик­татуре парии заставил его подняться на более вы­сокий, универсальный уровень борьбы, которую он вел языком идишской фантастики. Поэтому мир рассказов стал гораздо более населенным, городским, шумным, пахучим, продажным и азартным. Больше нет ленивых прогулок по лесу или по пустыне; больше нет никаких поисков, только бессмысленные испытания и несчастья. В рассказе «Под забором: Ревю» (1929), завещании и исповеди Дер Нистера как писателя, главным со­бытием является испытание без испытания, куль­минацией которого становится аутодафе⁷². Если еще в 1923 г. Дер Нистер предупреждал Шмуэля Нигера, что их поколение «умрет без покаяния», то это был последний шанс автора раскаяться в измене своему художественному призванию. В этом рассказе Дер Нистер невольно написал вы­нужденную исповедь многих писателей — еврей­ских и нееврейских, которые вскоре погибнут, не оставив и следа.

Дер Нистер дает несколько намеков на то, что в рассказе «Под забором» следует видеть его последнее и наиболее личное заявление — воз­можно, даже ответ на «Новый дух», утопический манифест 1920 г. Это самый современный из его рассказов, самый несомненно психологический и самый богатый аллюзиями на европейские литературные источники. Подзаголовок «Ревю» указывает на современный мир кабаре, или в данном случае цирка. Внешняя рамка рассказа тоже вполне близка реальности. Какого-то учено­го, человека с определенными буржуазными при­вычками, отвергает цирковая артистка. Он напи­вается, и его будит полицейский, тогда он идет отсыпаться домой, но там его будит дочь, которой он пытается рассказать всю историю. «Под забо­ром» — это вариация на тему «Учителя Гнуса» Генриха Манна, более известного по незабывае­мой экранизации «Голубой ангел»⁷³ с участием Марлен Дитрих. Там артистка играет Лили, даль­нюю родственницу Лилит — лукавой соблазни­тельницы из еврейской традиции. Из остальных персонажей легко узнаваем монах Медард, герой «Эликсиров Сатаны» Э. Т. А. Гофмана, романа, в котором тоже присутствует двойное испытание⁷⁴.

«Ревю» — это еще и «повторение» или запись того, что пошатывающийся, мучимый виной про­фессор говорит своей дочери на следующее утро. Первая же реплика: «Душа моя скорбит смер­тельно» — свидетельствует о тяжести бремени и о том, что над многим предстоит работать — как Иисусу, который этими же словами обратился к ученикам в Гефсиманском саду. Перед нами че­ловек, одержимый собственной виной. Поэтому его признание выстроено скорее в психологи­ческой, чем в логической последовательности. Признавшись в своей любви к циркачке, он вооб­ражает себя цирковым наездником, одетым в яр­кое трико и с хлыстом в руке⁷⁵.

Я стоял на арене цирка. Привели великолепного коня, и я сел на него. А прямо передо мной галопом скакала еще более великолепная лошадь и на ней гарцевала Лили, она балансировала на одной ноге, вытянув другую на­зад. Многочисленная публика с головокружительной бы­стротой проносилась у меня перед глазами. Нас окружа­ли кресла и сидящие на них люди, все глаза горели от воз­буждения. От каждого движения Лили у них захватывало дух. Каждое «але-гоп», каждый крик приводили их в вос­торг и восхищение. И я тоже был в восторге, стоя на спи­не своего коня и гарцуя на нем, а Лили, невесомая в своем легком костюме, гарцевала передо мной.

И внезапно, на всем скаку лошади, она повернулась. Теперь ее спина была обращена к голове лошади, а сама она смотрела на меня. Толпа разразилась аплодисмента­ми, когда Лили протянула мне руку, а я устремился ей на­встречу. Мы не могли дотронуться друг до друга, потому что между нами были лошади, но мы чувствовали, будто касаемся друг друга руками. Успех Лили был и моим успе­хом, и у меня была своя доля в восторге и аплодисментах толпы. (Y189-190, Е 577)

Цирк — само воплощение движения, цирковой купол покрывает все, как подобает месту пре­ходящего развлечения. Любой, кто входит под этот круглый купол, оказывается на виду у всех, и энергия и волнение возбуждают. Цирк ярко освещен и набит до предела, но в служебном по­мещении есть место для любви — и оно свободно. Обычно цирк — это место звериного соперниче­ства, зависти к тем, кто создает лучшее зрелище или вызывает больше восхищения, кто попадает в первые строки афиши. Здесь может показать­ся, что профессор, превратившийся в циркового наездника, не чувствует соперничества: «Успех Лили был и моим успехом», но вскоре окажется, что это фатальная ошибка. Теоретически любовь может сделать все ценности бессмысленными (как профессор раньше объяснял своему учени­ку). На практике, цирковая звезда сделает невоз­можным любое соревнование.

Любимая дочь профессора каким-то образом поступила в цирк, и в кульминации их тройного номера, Лили (кажется, будто это случайность) устраивает так, что девушка летит головой в тол­пу. Цирк исчезает, и мы вновь оказываемся в ком­нате, где лежит раненая дочь, расплачиваясь за вину отца и его выходку с Лили. Чтобы еще боль­ше запутать дело, вновь появляется ученик, кото­рый сообщает, что весь город говорит о происше­ствии в цирке и о несчастном случае. Это уже не­посильное испытание для самоотверженной люб­ви, тем более что профессор любит только самого себя. Он настолько убежден в собственной важ­ности и величии, что воображает, что весь мир зависит от его действий. Фантазия о втором ви­зите ученика только подкрепляет предыдущую фантазию. В этой психологически тяжелой ситу­ации видение становится сюрреалистическим: стены кабинета проваливаются и начинают за­брасывать отца и дочь камнями. Ему удается за­щитить ее, но один камень попадает ему в голову, и он теряет сознание.

Здесь начинается его испытание и формаль­ное покаяние. До сих пор сны и галлюцинации развили в нем эгоистическое чувство вины. А те­перь он превращается в некое подобие нозира, от­шельника, и предстает перед своим наставником и другими монахами, обвиняемый в отступниче­стве⁷⁶. «Я чувствую себя черепахой, лишившейся панциря, — признается он, — абсолютно нагим» (Y 194-195, Е 580). Но это не соблазнительная на­гота обтягивающего трико, нагота, создающая для толпы чарующую иллюзию, а нагота мона­ха, проведшего всю жизнь в каменной башне мо­настыря и покинувшего ее, отказавшись навек от своих привычек.

Как можно сменить один такой дом на другой? Башня построена на века как хранилище вечной истины. Она поддерживала монашескую жизнь, которая текла в соответствии со строгой и жест­кой иерархией. Защищаясь, отшельник сначала проклинает жуткую обстановку в башне: там пусто, холодно и темно; весь свет вышел наружу. Внешний мир считает башню музеем, но внутри нет любви; соломенные дети приникают к сосцам соломенных мужчин. Он проклинает даже своего учителя Медарда: «Ты должен был это предвидеть, Медард, учитель мой, и сказать нам, чтобы мы из­бегали этого дома». Отшельник дезертирует из-за того, что он потерял веру в собственные убежде­ния, из-за общественного мнения, из-за финан­сового давления и из-за Мусорщика. Мусорщик в башне — то же, что Лили в цирке: подсознание, соблазнитель. Мусорщик убеждает отшельника поджечь монастырь. Мусорщик оживляет свое соломенное дитя, а потом отправляет девочку и ее отца на прибыльную работу в цирк. Там, в цирке, Мусорщик устраивает шутовской суд над отшельниками к истерическому восторгу толпы, и во время судилища нозир смеется больше всех: «И я веселился больше любого из них, и, когда я бранил монахов, я был остроумнее всех. И нако­нец приговор произнесен: грязь и мусор следует сжечь» (Y 2ii, Е 591). Тем временем Лили ревнует к дочери отшельника и подстраивает ее падение. Поскольку отец мог предвидеть, что произойдет, но ничего не сделал, чтобы предотвратить это, он ответственен и за этот несчастный случай, и за все остальное:

И это мой грех, судьи. Это то, что случилось со мной по­сле того, как я покинул наш дом. Я предал своих учите­лей и сделал свою дочь калекой. И все это произошло со временем, потому что углы нашего дома были подрыты, и мусорщик и те, кто жил по нашему примеру, и мы ни для чего не годились и были абсолютно не готовы к внешне­му миру, и они взяли верх и привели нас туда, где нами будут руководить мусорщики, на улицу и на рыночную площадь, к обману и цирку, и мы отдали рубахи с наших плеч, и глаза с наших лиц, и дочерей от наших чресл ради куска хлеба. Приговорите меня и сделайте со мной, что хотите. Отрекитесь от меня, как я отрекся от вас, и как я покалечил свою дочь, покалечьте меня, и вынесите мне свой приговор. (Y 213-214, Е 593)

Это еще не все, в чем он готов покаяться, но вне­запно цирковая арена исчезает, и он опять ока­зывается на процессе, а в роли судей выступают Медард и его ученики. Это последнее признание, истинное покаяние, предназначенное только для их ушей. Поскольку его защита основывается на том, что все это его заставил сделать Мусорщик, он вынужден признать, что «мусорщики и другие подобные им создания — не люди и вообще не живые существа, они лишь иллюзии, порожден­ные больным воображением отшельников, и по­зволить им управлять собой и поступать так, как они поступают, — это позор». И вот его сжигают у столба за то, что он верит в колдовство и, восстав из пепла, он говорит: «Встаньте, учителя и учени­ки мои, ибо, что я заслужил, то и получил. Я опо­зорил вас, а вы уничтожили (букв, превратили в пепел) меня. Ун их гоб айх цу безойен гебрахт, ун up мих цу аш» (Y 216, Е 595). А потом он просыпа­ется под забором — там, где, согласно еврейскому обычаю, хоронят самоубийц.

Миры монастырской башни и циркового ку­пола взаимно исключают друг друга. Поэтому он разрывается. Первый мир — это мир религиоз­ной веры, в которой художник служит Богу тра­диционными средствами. Медард олицетворяет ту священную истину, старые литературные тра­диции, которые когда-то имели значение. Но в се- кулярном мире каждый за себя. Здесь верх берет мусорщик: художник готов продать себя и друго­го художника, который умеет оживлять соломен­ных детей. Того, кто предает призвание художни­ка, позволив смешать его с идолопоклонством, с политическим колдовством, ждет тяжелый ко­нец: вина, приговор и самоуничтожение.

«Под забором» — это произведение, безуслов­но допускающее разные прочтения. Его мож­но прочесть как признание ассимиляции в евро­пейском обществе. Переход отшельника в цирк реален, а вот его союз с Лили — нет. Агнон раз­вил эту тему в своих притчах, написанных в дер-нистеровском стиле во время Холокоста. Но Дер Нистер не работал слишком долго и тяжело в страшной башне утопического искусства, что­бы так переживать за судьбу евреев. Как бы глу­

боко он ни скорбел об измене своему мессиан­скому призванию, о том, что позволил коммуни­стам использовать свое искусство в утилитарных целях, он оставался таким же верным учеником Гофмана, как и рабби Нахмана. Даже когда госу­дарственный аппарат замыслил отнять у еврей­ского писателя его иудаизм и его искусство, Дер Нистер создал универсальную притчу о судьбе и роли искусства в современном мире.

«Под забором» знаменует собой конец еврей­ской фантастики и, несмотря на все попытки и замыслы, конец еврейских мессианских мечта­ний на обширной территории Советской импе­рии. Но, несмотря на тяжелейшие ограничения, накладываемые временем и местом, первосвя­щенник сумел распрощаться с еврейской фанта­зией не шаблонным признанием ошибок, а увле­кательным символистским рассказом, в котором покаялся за неправильный политический выбор, сделанный шесть лет назад.

Глава седьмая Последний пуримшпилер ИцикМангер

Внезапно меня осенило: вот оно! Образы бро- дерзингеров возникли в моем воображении. Все свадебные шуты и пуримштгилеры, кото­рые развлекали многие поколения евреев, внезапно ожили. Я стану одним из них, од­ним из «наших возлюбленных братьев».

Ицик Мангер, 1961

После 1920 г. осталось только одно место, где идишская литература могла развиваться и про­цветать, и это была Польша. Темп еврейской жизни и политические факторы в Америке, в со­ветских республиках и в Палестине сделали фоль­клор, фантастику и стилизованную сказку либо кашкой для не по годам развитых детишек, либо смертельно опасными остатками буржуазного или реакционного прошлого. В Польше, где цари­ла невероятная бедность и мало что менялось, а остаточное присутствие прошлого составляло су­щественную часть живого настоящего, народное творчество было чуть ли не единственным про­дуктом, который евреи производили в изобилии.

В период между двумя мировыми война­ми в Польше, а также в Румынии и странах

Прибалтики традиция и современность все еще вполне свободно конкурировали. Здесь народ не нуждался в музеефикации и в искусствен­ном восстановлении прошлого, потому что жил полной жизнью. Здесь фольклор стал средством еврейского самоопределения на противополож­ных полюсах социального спектра: на городском еврейском «дне» и в сотнях переживавших упа­док штетлов, где жизнь общины все еще управ­лялась еврейским законом и традициями. В то время как еврейские сутенеры, проститутки и карманники бросали вызов еврейской «норме», сохранившаяся местечковая культура служила опорой еврейской «почвенности».

Самый большой, яркий и непристойный сбор­ник идишского фольклора, из всех когда-либо вы­ходивших в свет, появился в Варшаве в 1923 г. Он назывался Бай унз идн, и после этого словосоче­тания, видимо, должен был стоять либо вопроси­тельный, либо восклицательный знак: как мож­но найти подобное «Среди нас, евреев?». По не­вольной иронии издатель и один из авторов кни­ги Пинхас Граубард посвятил эту огромную кол­лекцию песен, пословиц, сказок и прочего фоль­клора преступного мира памяти С. Ан-ского, по­местив в сборник два больших его портрета и факсимиле адресованного Граубарду последне­го письма Ан-ского¹. Если бы это издание (на под­готовку которого ушло шесть лет) появилось при жизни Ан-ского, тот пришел бы в ужас при виде своего устного учения, поверженного в грязь. Мог ли кто-нибудь поверить, прочитав столько сказок о жуликах и тюремных песен, что евреи — народ монотеизма и морали? Если еще в 1908 г.

Игнаций Бернштейн продемонстрировал благо­разумие, издав свой сборник идишских посло­виц Erotica und Rustica ограниченным тиражом², то теперь нецензурные слова стали всеобщим до­стоянием.

Возможно, еще более шокирующим, чем творчество уголовников (от которого можно было ожидать некоторой свободы выражений), стало содержание новаторского сборника дет­ского фольклора Шмуэля Лемана в том же томе: сборника в лучшем случае аморального, в худ­шем — святотатственного. Пародийные стиш­ки и игры еврейских детей (в том числе, стишок, из которого можно узнать, кто в компании толь­ко что пукнул) показывали, насколько идеали­зированным по сравнению с действительностью было видение мира детства у Шолом-Алейхема. Оказалось, что дети обожали смешивать са­кральное и профанное, славянские, ивритские и идишские слова даже больше, чем хасиды, кото­рых прославили Ан-ский и Прилуцкий. В фоль­клоре пародия правила безоговорочно, и те, кому меньше всех было что терять в еврейском обществе, больше всего выигрывали от пароди­рования его реликвий.

Подобно тому как творчество воров и детей казалось отклонением от благочестивого обра­за местечкового общества, само польское еврей­ство являлось с точки зрения самосознания мо­лодого польского государства нарушением нор­мы — паразитом и помехой. Поэтому задача сборника Бай у нз иди состояла не в превращении евреев в нацию пародистов, а в превращении по­рока в достоинство. Для вновь возникшего ин­тереса к еврейскому фольклору появились по­литические причины. Чем больше евреев отры­вались от основ польской жизни, тем более важ­ными становились их притязания на самодо­статочность. Взять хотя бы богатство идишской культуры по всей широте социального спектра. Вульгарный, грубый и непристойный, это был фольклор, соответствовавший славянской по­чве. Открытие приземленных и особенно андер- граундных еврейских фольклорных традиций в Польше было тесно связано с ландкентениш, краеведением, то есть изучением националь­ных обычаев и родного края посредством похо­дов и туризма.

Польское краеведческое общество не прини­мало евреев или строго ограничивало их число и не признавало никакого статуса за еврейски­ми историческими достопримечательностями. Еврейские интеллектуалы рассматривали ис- ключенность из исторического ландшафта как попытку одновременно делегитимизировать евреев как народ и отстранить от наслаждения природой, причем последнее казалось тенден­цией, восходившей ко временам Просвещения. «Проблема состоит в том, — начинался первый выпуск Ланд ун лебн в декабре 1927 г., — что мы, евреи, особенно из Варшавы и из других больших городов Польши, чрезвычайно далеки от приро­ды. Среди нас есть много таких, кто никогда в жизни не видел восхода или заката, никогда не видел даже моря или гор, кто не в состоянии раз­личить даже самые простые виды деревьев, не имеет представления, как выглядят стебли куку­рузы или колосья пшеницы... у кого нет никаких чувств по отношению к природе и ее чудесным творениям». Эмануэль Рингельблюм продолжил этот маскильский скорбный перечень в социо­логическом духе: «Столетия городской жизни, удаленность от природы, жизнь в стенах тесного душного гетто обусловили то, что евреи чувству­ют себя далекими и чуждыми красоте и величию природы». Возвращение к природе было неотъем­лемой частью еврейского призыва к «продукти- визации»³.

Еврейская интеллигенция не видела ника­кого противоречия между прорывом стен гетто ради наслаждения щедростью природы и воз­вращением к культуре гетто во имя единения с народом. Следуя этой двойной программе, Еврейское краеведческое общество в Польше устраивало собственные лагеря и курорты, ор­ганизовывало бесплатные лекции, публикова­ло путеводители на идише, работало над вос­питанием и обучением этнографов-любителей и отстаивало силу фольклора как объединяю­щей силы в век раздробленности. Поскольку религия больше не связывала людей, романист Михоэл Бурштин, глашатай этого движения, агитировал горожан путешествовать по сель­ской местности, нести в народ светскую культу­ру на идише и одновременно усваивать народ­ную культуру⁴.

Благодаря этому краеведческому движению в рассказах идишских писателей Польши поя­вилось глубокое чувство места обитания, ло- куса. Один из них, Мойше Кульбак, превратил Белоруссию в полулегендарное место встречи славянского язычества, народного христиан­ства, еврейской силы и мессианских чаяний. Он воплотил эту идею в поэме о еврейских плотогонах на реке Неман (1922); в оде Вильне, литовскому Иерусалиму (1926); и в стилизован­ном под фольклор рассказе о безногом торгов­це птицами по имени Муня (1928)⁵. «Конечно, песни о Муне пели на болотах и в далеких лесах Белоруссии!» — возносит хвалебную песнь по­вествователь (342). Но это довольно странная песня, судя по тому, что Муня в конце рассказа сам превращается в птичку в клетке, избрав аб­солютно пассивную жизнь.

Что могло лучше соответствовать стремле­нию революционного ядра восточноевропей­ских писателей, желавших лишить Вселенную традиционного центра, чем создание нового пейзажа? Ода Вильне Кульбака начинается с ал­люзии на Исаию («На стенах твоих, Иерусалим, я поставил сторожей»; Ис. 62:6), но в конце ее поэт прославляет современные признаки из­бавления: «Красная рубаха сурового бундов­ца. / Печальный студент слушает мрачного Бергельсона — / Идиш — это безыскусная коро­на из дубовой ветви / Над воротами, святыми и нечестивыми, ведущими в город». В том же сти­ле написаны «юоо лет Вильне» Залмена Шика, образцовый путеводитель на идише — он сове­тует туристу, у которого есть всего один день на посещение Вильны, начать с улицы Остра Брама и знаменитой католической реликвии и закончить музеем Ан-ского. Еврейский квартал, с его прославленной синагогой и домами уче­ния, оказался лишь в середине, на пятом месте. Только уже после Холокоста бывшие бунтари, такие, например, как уроженец Вильны Хаим Граде, увековечат синагогальный двор в идиш­ской литературе⁶.

Pour epater les orthodoxes («чтобы бросить вы­зов ортодоксам» — фр.) идишским писателям нужно было только выбрать место, уже освя­щенное традицией, и приспособить его для светских нужд. В отличие, скажем, от американ­ского писателя Вашингтона Ирвинга, которому пришлось придумать историю о не существую­щих на карте горах Катскилл, в распоряжении идишских писателей было достаточно местных легенд для выбора⁷. Так на литературной карте вновь возникли Карпатские горы, родина хаси­дизма. И поэтому такие места, как румынский город Яссы, родина театра на идише, занима­ли в том же путеводителе такое важное место. Поскольку идишские писатели и поэты вели борьбу за еврейскую автономию в послевоенной Европе, они отбросили старые мифы о древних временах и нашли новые. Это была не литера­тура изгнания. Это была литература обретения родины.

Наверное, не было другого идишского поэта с таким острым чувством приемной родины, как Ицик Мангер, и уж точно никого, кто находил бы столько удовольствия от изобретения лич­ного мифа о происхождении. Как же складыва­лась жизнь некоего Исидора Гельфанда, родив­шегося в 1901 г. в Черновицах? Этот город, в ко­тором в 1908 г. прошла Черновицкая языковая конференция, стал для идишизма тем же, чем был Базель для сионизма. В Черновицах, после бурных дискуссий, идиш в конце концов был объявлен «еврейским национальным языком»⁸. Мангер прекрасно помнил, что для черновиц­ких евреев (как и всей городской буржуазии) настоящей культурой была высокая немецкая культура, поэтому, возможно, он считал претен­зии города на идишкайт пропагандистскими. Кроме того, немецкий язык был его первой лю­бовью, хотя его и исключили из второго класса кайзеровско-королевской городской гимназии Дриттера за плохое поведение. Черновицы были слишком неоднозначной родиной для человека, который хотел быть одновременно модернист­ским светским поэтом и солью земли. Поэтому Мангер выдумал для себя биографию практиче­ски от начала и до конца⁹.

«Родился в Берлине в семье портного, эми­гранта из Румынии», — читаем мы в «Лексиконе идишской литературы, прессы и филологии» (1927) Залмена Рейзена. «В возрасте четырнад­цати лет приехал в Яссы, где выучил идиш и до недавнего времени работал по профессии [порт­ного]». Совсем неплохо быть одновременно сыном-транжирой, принявшим язык своего на­рода, вроде Моисея, и действительным членом («до недавнего времени») еврейского рабочего класса. Берлин был для поэта условным обозна­чением того, насколько глубоко он был обязан современной немецкой культуре, в особенно­сти Рильке, которого он удостоил отдельного упоминания в своем кратком автобиографиче­ском очерке. Мангер мог также упомянуть, что немецкий язык был источником его обширных знаний. В записных книжках за 1918-1919 гг.

он записал названия семидесяти пяти книг, которые он прочел по-немецки: Кант, Клейст, Манн, Гессе, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Горький¹⁰.

К счастью для юного Исидора, однако, начало мировой войны заставило его переехать вместе с семьей в Яссы. (По крайней мере, одно утверж­дение было правдой.) В противном случае он не познакомился бы со своим родовым восточнога­лицийским (впоследствии румынским) пейза­жем и, что еще хуже, мог так никогда и не стать идишским трубадуром. Яссы были настоящей находкой для молодого поэта-романтика, ищу­щего вдохновения. Здесь, «в старом городе с уединенными кривыми улочками», еще можно было услышать девушку, поющую у окна любов­ные песни на идише, и приобщиться к духу «ноч­ных бродяг», «голодных, бледных и веселых», которые поднимали бокалы и запевали песню. Самым знаменитым из них был Велвл Збаржер (1826-1883), которого легко было узнать «По большим живым глазам, / По пыльной темно­зеленой шапке, / И голове, лихо склоненной на­бок». Этот вдохновлявший Мангера персонаж был «пьян от звезд, вина, ночи и ветра»¹¹. Там, где когда-то процветали песнь и печаль труба­дуров, где память о них до сих пор мелькала в каждом окне, внушая прохожему смутные же­лания, — именно там было место, которое мог назвать своим подающий надежды идишский поэт.

Свое реальное отрочество Мангер провел не как немецкоязычный изгнанник, изучавший идиш, надрываясь за швейной машинкой, а как сознательный юный поэт, ищущий свое место в еврейской литературе. Кроме старых любов­ных песен и маскильских пародий существо­вала новая идишская лирика, появившаяся на свет на другой стороне Атлантики, и Мангер был ее верным учеником¹². Его семья, очевидно, тоже ставила поэзию на идише весьма высоко. Порвав с традицией, младший брат Мангера Ноте занялся торговлей, а искусный портной и рифмоплет-любитель Гилель Мангер изобрел каламбур, в котором иностранное слово лите­ратур сочеталось со священным словом Тойре, образовав изящный неологизм литератойре. Неудивительно, что Мангер поместил свою оду Яссам в главу, которая называется «Мое стихо­творение — Мой портрет — Мой дом». Хотя в его творческом багаже была только одна рукопись сборника стихов, не изданного вымышленным издательством «Ничей идиш», он обладал тем, чем не мог похвастаться ни один идишский поэт до него: преданная, восторженно любящая его аудитория в собственном доме. Всю свою взрос­лую жизнь Мангер проведет в попытках найти приемную семью для своей поэзии, которая ста­ла бы такой же родной, как та, что была в его доме в Яссах¹³.

Решив, что поэтическое ученичество оконче­но, девятнадцатилетний Ицхок вскоре после окон­чания войны направился обратно в Черновицы. Он мечтал о дебюте своей лирической поэзии в большом городе и издал один сборник, назван­ный Квейтн («Цветы», 1919-1920), и второй — Гарбстике ойгн («Осенние глаза», 1918-1925)¹⁴. Местная газета сионистов-социалистов Ди фрай- гайт опубликовала несколько его стихотворе­ний, и молодого Мангера пригласили выступить на мероприятии, посвященном четвертой годов­щине смерти Шолом-Алейхема. Но он так тихо говорил о Топеле Тутарету и других детях, ге­роях Шолом-Алейхема, что никто не расслышал ни слова из его речи¹⁵. Ни один из его юноше­ских сборников не был опубликован, а за речь на юбилее он не получил гонорара, но больше всего Мангер почувствовал себя оскорбленным, когда пожилой писатель предложил найти ему работу приказчиком в магазине¹⁶. Литература на иди­ше была всем, ради чего он жил и ради чего хо­тел жить. Даже когда он завербовался в Восьмой стрелковый полк недавно созданной румын­ской армии, это не изменило его образа жизни. С одной стороны, он обосновался в Черновицах. С другой — давал уроки немецкого языка капи­тану своего полка. А с третьей — было множе­ство юных хорошеньких девиц из традицион­ных семей, для которых никто не мог быть при­влекательней, чем идишский поэт в военной форме¹⁷.

Мангер двигался по пути к возрождению пес­ни, сладкой печали и к богемному стилю жиз­ни вечно пьяных еврейских трубадуров старой доброй Галиции. Но он никоим образом не был единственной городской достопримечательно­стью. Во главе светской идишской элиты, осо­бенно ее педагогического крыла, Еврейского школьного объединения в Черновицах, стоял Элиэзер Штейнбарг, скрупулезный стилист и первый баснописец в истории идишской словес­ности. Штейнбарг подтверждает собой парадокс, подмеченный Рут Вайс, — что «неофольклорные поэты — самые искусные идишские ремесленни­ки современности»¹⁸.

Мангер не мог найти лучшую модель для под­ражания. Штейнбарг продемонстрировал, пре­жде всего, что, если высокая культура подчиня­ется строгим ограничениям устной поэзии, она способна преодолеть границы печатного слова. Хотя Штейнбарг откладывал публикацию своих басен на десятилетия, шлифуя и доводя их до со­вершенства, они циркулировали по Румынии, передаваясь из уст в уста. Изрядное число его дет­ских стихотворений были положены на музыку¹⁹. Когда в 1928 г. Еврейское школьное объединение пригласило в Черновицы делегацию деятелей идишской культуры, чтобы отметить годовщину знаменитой конференции, Штейнбарг завоевал внимание еще более широкой публики. Гвоздем программы был вортсконцерт, драматическая декламация молодого актера Герца Гросбарта, который оживил басни Штейнбарга, подражая речи животных, а его опыт выступлений на не­мецкой сцене придал выразительности исполне­нию баллад Мангера. С тех пор басни и баллады

стали неотъемлемой частью идишского репер-

20

туара .

К тому же пример Штейнбарга научил Ман­гера тому, какую силу может иметь один-един- ственный жанр. Вопрос, было ли предпочтение, оказанное Мангером балладе, обусловлено чте­нием таких немецких авторов, как Гете, Шиллер или фон Гофмансталь, или знакомством с твор­чеством Мани Лейба, Зише Ландау или Мойше- Лейба Гальперна, остается открытым. Но несо­мненно, что именно Штейнбарг, имя которого неразрывно связано с басней, показал земляку, каким образом можно превратить старомодный жанр дидактического стихотворения в современ­ную классику.

В конце 1928 г., когда Ицхок Мангер совершил свое первое важное путешествие в Варшаву, двад­цатисемилетний поэт уже точно знал, откуда он пришел, куда направляется и что нового он мо­жет предложить. С одной стороны, он сравнивал себя с Танталом, сыном Зевса, который в загроб­ном мире наказан вечным голодом и жаждой. Мангер-Тантал, родившийся в провинциальном румынском болоте, мог только мечтать о том, чтобы припасть к идишским водам, текущим через советскую границу или отведать плодов, произрастающих на польско-еврейской ниве²¹. Варшава тех лет была космополитичной гава­нью. С другой стороны, в выступлениях и интер­вью, которые относятся ко времени его приезда, он авторитетно говорил об идишской поэзии в Румынии (и его собственном центральном месте в ней), о традициях народной песни у румын, о цыганах, об испанцах, о фундаментальной свя­зи между фольклором и современной лириче­ской поэзией, и прежде всего о балладе. Критику Шлойме Бикелю он сказал: «Моей основной сфе­рой будут теперь баллады в фольклорном духе (ди фолкстимлихе баладн), которые продолжат бал­ладную линию [в еврейской культуре], начинаю­щуюся от Библии и тянущуюся до наших дней. Это будет попытка создать второй фольклорный эпос на идише после Фолкстимлихе гешихтн

Переца»²². Варшава — это, может быть, второй Париж, но Румыния — это источник современ­ной идишской «басни, гротеска и баллады», роди­на Гольдфадена и Збаржера, а возможно, и место второго рождения Переца²³.

Если баллада действительно была для Ман­гера мостом к Библии, как утверждает Шлойме Бикель, то письменные свидетельства, оставлен­ные сами Мангером, свидетельствуют об ином. Баллада для Мангера была окном в мир и ми­стическим источником всей великой поэзии; он усматривал в ней кровь и смерть; величайшими ее образцами были «Лесной царь» Гете и «Ворон» По²⁴. Непреодолимое расстояние отделяло бас­ню — освященную временем форму еврейско­го самовыражения — и балладу, позднее всего сформировавшийся и наименее еврейский жанр идишского фольклора. Хотя баллада имеет глубо­кие корни в устной традиции, Мангер предпочел ее потому, что она универсальна и тесно связана с природой. В лирических балладах, которые он писал в эпоху своего ученичества, пейзаж, оста­ваясь неуловимым, был наиболее важным эле­ментом: «Чудесная баллада о старой рыбачке, ко­торая ушла на поиски своего мертвеца в темную осеннюю ночь», «Баллада о дорогах», «Баллада об улыбках», «Баллада о ночном человеке с синим фонарем», «Баллада о гусаре и ночном челове­ке», «Баллада о скитальце с серебряной звездой», «Баллада о ночи». Он правильно сделал, что не опубликовал их²⁵.

Если бы Мангер использовал балладу просто как средство для гешпенцтер, готических по­луночных пейзажей, этот замысел оказался бы бесплодным. Но он нашел такую форму лирики, которая оказывала воздействие с помощью диа­лога, персонажа, символического пейзажа, стро­гих ритмов и рифм, повторов и языка, близкого к народной песне. Все это он сполна воплотил в пятнадцати балладах о любви и смерти, вошед­ших в его первый опубликованный поэтических сборник, Штерн ойфн дах («Звезды на крыше», 1929). Мангер был в полном смысле современ­ным певцом баллад, способным превратить свое личное видение в средство общего опыта, использовать сложные поэтические приемы, чтобы добиться чистоты тональности, которая свидетельствовала о силе народа и таланте кон­кретного поэта. Диалог между еврейской ма­терью и ее скорбящей дочерью, встреча между порочным человеком и Иисусом на перекрест­ке стали символическими картинами нового поэтического порядка. Мангер воспользовался сжатой и строгой балладной формой, для того чтобы совместить лирическую чувствитель­ность немецкого поэта, этическую чувствитель­ность современного секуляризованного еврея и драматическую чувствительность урожденногорассказчика.

Повествуя о трагической утрате и безответ­ной любви, типичная баллада передает конфликт между детьми и родителями, эросом и смер­тью, настоящим и грядущим миром. Баллады Мангера—не исключение: «Баллада о серебряной фате», «Баллада о трех белых голубках», «Баллада о красном кольце» и самая совершенная — «Баллада о свете» — все они разрабатывают тему девушки, чье ожидание суженого заканчивается смертью или потерей дома. Современный певец возвращает потертый сюжет к жизни, расцвечи­вая его — белый (чистота, непорочность, смерть) сражается против красного (любовь, страсть, жизнь) — и изображая все внешнее — свет, тьму, бурю, снег, как отражение внутреннего состоя­ния персонажей²⁶.

«Генуг гейомерт, техтерл,

Ун ойсгевейнт дем пайн!»

«Зе маме, ойфн фон фун нахт А вайсн килн шайн».

«Ну что ты плачешь, доченька?

Опять покоя нет!»

«Я вижу, мама, там, в ночи,

Холодный, белый свет».

Трехстопные строки и традиционная схема рифмовки abcb оригинала скрывают то, что мы сталкиваемся с матерью и дочерью в момент, когда они увлечены разговором о значении све­та. Для них это не абстракция. Как ни старает­ся мать развеять белое сияние с помощью про­веренной временем формулы «Да брось, тебе по­чудилось, / Скорей забудь о нем», дочь уже сли­лась с этим светом: «В нем сердце бедное мое / Сгорает, как в огне». Соблазнившись недоступ­ным белым светом, дочь идет навстречу своей судьбе и превращается в темное и зловещее его отражение. Впоследствии Мангер добавит в свою палитру еще серый и в особенности синий цвета.

Сохранив трехчастную структуру баллады и группировку персонажей по три (мать, дочь, бе­лое сияние), Мангер также подарил идишской балладе то, чего у нее никогда не было: диалог персонажей, речь которых отражает их гендер­ные и возрастные отличия (мать использует на­родный язык, тогда как речь дочери скорее «по­этическая»), пейзаж, который сочетает в себе ге­ографическую специфику и символическую на­грузку, и музыкальные характеристики, знако­мые и новаторские одновременно. Баллада была естественным жанром для такого поэта, как Мангер, сочинявшего стихи вслух, а не на бу­маге, и помнившего все свои произведения наи­зусть²⁷.

Предпочтение, отданное балладе, для идиш- ского писателя послевоенного поколения, ко­торый видел в фольклоре входной билет в Лигу Наций, имело программное значение. Овладев жанром баллады, Мангер вслед за радикальны­ми секуляризаторами, которые пытались перере­зать пуповину, связывавшую идишскую культуру с синагогой, и принять, наконец, новорожденно­го, на перепутье перевел стрелки на славянское направление. В Восточной Европе на любом пе­рекрестке стояло изображение распятого Иисуса или небольшой алтарь Деве Марии. Манифест, ознаменовавший открытие недолговечного жур­нала Мангера Гецейлте вертер (1929-1933), ри­совал апокалиптический пейзаж, где «взъеро­шенная голова Гамлета нависла над нашими бес­сонными ночами. Страдания нашего поколения оставили пятна крови и кресты, рассеянные по проселочным дорогам всего мира. Голова Христа символически плачет в нашем сне... Рука свято­го Франциска Ассизского лежит у нас на серд­це... Золотое изваяние Бааль-Шем-Това ясно вы­рисовывается на горизонте». В другом выпуске журнала Мангер клеймит идишских классици­стов за то, что они никогда не замечали «распя­тия, которое стоит прямо посреди дороги, и фигу­ру на этом распятии». Заметив человека, распято­го на кресте, современный идишский певец бал­лад мог придать вселенское звучание теме траги­ческого страдания и забросить экуменическую сеть еще дальше, чем до сказочной свадьбы еврея и царевны-иноверки²⁸.

Модернистские, но понятные баллады, изну­ренная фигура поэта, увенчанного постоянной шляпой поверх копны растрепанных волос, не­принужденное и мелодичное чтение, легко вос­принимаемое на слух, прогрессивные полити­ческие взгляды — это и многое другое завоева­ло для Мангера сердце варшавской идишской пу­блики. Мангер-Тантал добился успеха. Чтобы пре­одолеть последнюю преграду, он изменил имя с формального «Ицхок» на разговорное «Ицик». Он и вправду был настоящим народным поэтом, по­этом для народа.

Хотя Мангер много переезжал и, возможно, его слышало больше евреев, чем любого другого идишского автора со времен Шолом-Алейхема, и хотя он часто был не в ладах с варшавской лите­ратурной элитой, он видел в Варшаве своего «ве­ликого вдохновителя», а десятилетие, которое провел в Варшаве или неподалеку от нее, считал счастливейшим в своей жизни. Это имело непо­средственное влияние на его баллады — народ­ные и еврейские элементы стали более рельеф­ными, стали лучше оттенять подчеркнуто свет­скую и модернистскую поэтическую чувствен­ность ²⁹.

Хоть песенка эта старая,

Беда невелика.

Зимой ее часто услышишь В доме у бедняка,

Когда дрожат ветлы у речки холодной³⁰.

Псевдофольклорный рассказчик, сельские деко­рации, отдельно стоящий рефрен, который на­рушает схему рифмовки — все это указывает на народную балладу. Но за этим возникает история о двух дочерях простого музыканта, проспавших свою жизнь в страстных мечтах о графах и коро­лях, которые увезут их прочь. В одиннадцатой строфе — главном структурном элементе балла­ды — ивы сливаются с сознанием сестры Малки и ее способность стать настоящей «королевой» исчезает. В этот момент сон и пробудившаяся в сестрах поэзия затмевают безрадостную реаль­ность их жизни. В конце баллады две сестры- еврейки сами становятся героинями прекрасной цыганской баллады, которую поют им в старо­сти³¹.

Борьбу между земным и волшебным Мангер еще более явно отражает в «Балладе о поделой- ском раввине» — стихотворении, с которым он сам боролся много лет³². Там все невероятно, на­чиная с того, что места под названием «Поделой» нет и никогда не было, и заканчивая раввином, который удивительным образом отказывается от предсмертного покаяния. Целыми днями он молится и волнуется, волнуется и молится, опла­кивая, как положено всякому добропорядочному еврею, удаление Божественного присутствия. Потом он обнаруживает, что вся эта скорбь бесче­стит «святые дни недели». С наступлением слепо­ты он начинает видеть это еще острее. Теперь он слышит реку, шелест деревьев по обеим сторонам дороги, и, когда он шагает вперед, его ноги сами пускаются в пляс из благодарности к Создателю. И когда приходит его смертный час, слепой рав­вин протестует: «Исповедь — это печаль, а плач позорит землю / Он оскверняет чудо творения». Последнее его слово обращено к луне, которая у Мангера символизирует все волшебное и зага­дочное: «Пусть всем, кого я люблю, будет дарова­на такая смерть»³³.

Если бы это был пародийный повествователь из «Каббалистов» Переца, баллада была бы са­моразрушительной. Современные еврейские по­вествователи в конечном счете никогда не были более секулярными, чем когда они воспева­ли Бога, раввинов и скрытых праведников. Но Мангер произвел не столь существенный перево­рот. Он хотел, чтобы все — раввины, Бааль-Шем- Тов (которого он вызывающе называл «святым Бештом»), дочери музыканта, бедный еврей, оде­тый в серую одежду, — присоединились к нему в прославлении Божьей Вселенной. До Мангера не было никаких «святых дней недели»; только свя­тая суббота, как в Библии, или праздники, пре­вращенные в карнавал, как у Шолом-Алейхема. Нарратив мангеровских баллад — это рассказ о том, как люди, попавшие в жернова повседнев­ности и религиозной рутины помимо своей воли превращаются в поэтов.

Значительное число осознанно модернист­ских и городских баллад Мангер включил во второй том своих стихотворных произведений «Фонарь на ветру» (1933), что, по-видимому, отра­

жает его ответ на жизнь в польской столице даже более непосредственно, чем баллады в фольклор­ном стиле. Никогда в жизни Ицик Мангер не считал себя только поэтом низших слоев еврей­ского общества. Но эти мрачные и угрюмые бал­лады — о маркизе и его супруге, о двух сиделках и голом человеке рядом с больницей, о даме в зеленом и даме с красным зонтиком, о Боге, от­крывающемся в шлюхе, в ребенке и в убийце, — подчеркивают, каких усилий требовала от столь чувственного поэта, как Мангер, необходимость самоограничения, как тяжела была для него борьба за простоту, как велико желание «вернуть Золотую Паву из изгнания»³⁴.

Горячее желание Мангера восстановить связь модернистской идишской поэзии с источником ее собственного и мирового фольклора нашло великолепное выражение в «Балладе о звездном ожерелье»³⁵. Она тоже начинается с того, что псевдонародный повествователь обещает слуша­телю традиционный рассказ с обыкновенной мо­ралью:

Рабойсай, их вел айх зинген а лид,

Дослид фунем тройерикн глик,

Вое флатерт ви а фойгл фарбай Ун керт зих ништ ум цурик.

ИнЯс, дер штилерун шейнер штот,

Мит алте шулн бахейнт

(Азой штейт гешрибн, их гоб эс а мол

Мит ди эйгене ойгн гелейент),

Гот гелебт ан алтерун фру мер ид Митн номен реб Михеле Блат,

Ун с’гот дер алтерун фрумер ид Эйн-ун-эйнцике тохтер гегат.

Песню о грустном счастье Я вам спою, господа,

Как птица оно упорхнуло,

Не вернется назад никогда.

Во граде Яссы, что тих, и красив,

И горд синагогой святой (Историю эту своими глазами Читал я в книге одной),

Жил-был некто Михель Блат Набожный старый еврей,

И была у того старика бедняка Дочь — отрада очей.

Описывается знакомая патриархальная сцена (по­этому стихотворение открывается обращением к мужчинам, это то же слово рабойсай, с которого на­чинается благословение по завершении трапезы), в которой «старый» и «набожный»—это две стороны одной и той же медали. Усыпляя наше внимание, автор баллады использует убаюкивающие аллите­рации: флатерт а фойгл фарбай; инЯс, дер штилер ун шейнер штот. Словесные пары (штилерун шей- нер, алтер ун фрумер, эйн-ун-эйнцике) усиливают фольклорный эффект. Этой статичной и стабиль­ной картине противоречит первая строфа, кото­рая не только сталкивает две противоположности (печаль и радость), но и указывает на исчезновение жизни. Так что идеализированный портрет, кото­рый можно найти в старых книгах, с самого начала уравновешивается более прагматичным видени­ем трубадура. Как иронично (и как прекрасно), что реб Михеле Блат сочетает в себе природу и культу­ру, будущее и прошлое в самом своем имени: Блат означает «лист» дерева и «лист» Гемары.

А йор гейт фарбай, дос цвейте кумт, Кумтун гейтун фаршвиндт —

Ун с’из ди тохтер геваксн шнел Ун шланк, ви а сосне ин винт.

Ун с’гот гешмейхлт дер алтер ид,

Вен с’гот геклапт ин дер тир Дер фрилинг мит а бинтл без,

Вое эр гот гебрахт фар up.

Ун с’гот гешмейхлт дер алтер ид,

Вен шпет ин а блойер нахт Гот ройте калинес цу up бет Дер кениг зумер гебрахт.

Нор аз гарбст гот онгеклапт,

Гот ойфгетститерт дер ид,

Вен с’гобн геклунген ди регнтрит:

Ди югнт фаргейтун фарфлит.

Приходит год, и проходит год, Приходит, уходит прочь,

Стройна, как сосна, в дому старика Растет красавица дочь.

И улыбался старый еврей,

Дочь разбудив ото сна,

В их дом с охапкой сирени в руках Входила сама весна,

И улыбался старый еврей,

На улице было темно,

Когда к ней с букетом красных калин Входило лето само.

Но когда постучала осень в их дом, Вздрогнул еврей: беда.

Ведь это походкой осенних дождей Юность ушла навсегда.

Союзником прочно связанной природой и со сменой времен года безымянной дочери являет­ся время, или это кажется Михеле Блату, по мере того как начинают исчезать ухажеры. Придя с вежливым визитом, Весна оставляет свою си­рень на пороге, а Лето, появившись «темной но­чью», приносит свои красные ягоды уже пря­мо ей в постель. Ее чувственное пробуждение должно достигнуть пика теперь, летом, и, ког­да лето проходит, старик внезапно открывает для себя темную и безразличную сторону при­роды: независимо от человеческого желания, она знаменует, что юность и сама жизнь про­ходят. Набожность и вечная улыбка отца никак не освобождают его от тирании времени, когда «прошел год, другой миновал». А что же проис­ходит с его дочерью?

Нор эйн мол ин а вайсер нахт Гот ин ирхолем генент а штафет Ун а зайдн гемд авекгелейгт Ойф up эйнзамен бет.

Ун аз дер ид гот зих ойфгехапт Цу uiaxpuc ин дер фри,

Из а шнирл штерн гегонген ин шойб,

Ви а зилберне мелоди.

Ун фарн шпигл из гештанен шланк Ди тохтер ин зайденем гемд,

Ди ойгн офн, ди гент ойфн гарц,

Вайтун тройерикун фремд.

Но однажды во сне снежной ночью Гонец издалека привез Ей шелковую рубашку На постель, что промокла от слез.

На шахрис еврей пробудился И увидел, как за окном Звездное ожерелье Висит, звеня серебром.

А перед зеркалом дочка В шелковой рубашке стоит,

Руки прижаты к сердцу,

И вдаль печально глядит.

Наступает зима, и граница между ее внешним и внутренним миром рушится. Белое одеяние, ко­торое Зима оставляет на одинокой постели де­вушки, уже нельзя истолковать просто как изо­бражение снега, потому что отец проснется и увидит ее в этом одеянии. Драматическая иро­ния усиливается от того, что у отца нет никако­го предчувствия, что это будет одновременно ее подвенечное платье и саван, но слушатель знает это, потому что «серебряная мелодия» оставлена морозом, единым дыханием цвета и звука. (Для идишского уха высокое немецкое слово мелоди, стоящее в особо ударной позиции рифмы, состав­ляет суть лирической поэзии³⁶.) Дочь уже чужая в собственном доме. Ее стройная фигура уже не напоминает о весеннем дереве, она больше ни­когда не вызовет улыбку на отцовском лице. Это зеркальное отражение ее одинокого существова­ния, мимолетного, как мороз на оконном стекле, и прекрасного, как песня.

Следующей ночью приходит другой незнако­мец; он оставляет на ее постели золотую корону. Когда реб Михеле просыпается на следующее утро, он видит звездное ожерелье и дочь в шелко­вом одеянии, стоящую перед зеркалом в золотой короне. Тогда набожный старик все понимает, он рвет на себе одежду, посыпает голову пеплом и за­певает заупокойную молитву. Его дочь, одетая в шелковое одеяние и с золотой короной на голове, выходит из дома босиком, и медленно и плавно уходит по снегу.

Эта баллада совершенна — более того, я го­тов поспорить, что она лучше любой балла­ды из идишской народной традиции, — и со­вершенной ее делает необычное балансирова­ние между лирической и драматической пер­спективой. Чтобы изобразить отношения меж­ду отцом и дочерью как норму (в отличие от бо­лее распространенного сюжета о матери и до­чери или об отце и сыне), Мангер подчеркивает патриархальность обстановки; в конечном сче­те автор баллады — мужчина, который обраща­ется к другому мужчине. Но при всей глубине, с которой Мангер изобразил Михеле Блата, ре­лигиозная повседневность которого столь рази­тельно изменилась и разбилась из-за дочери, са­мые горькие — и самые поэтичные — пассажи посвящены миру грез безымянной девушки. В сущности, временная схема баллады абсолют­но субъективна: времена года приходят и ухо­дят, и молодая женщина поддается своей мечте. Описать реальность в «тихом и прекрасном го­роде Яссы», окруженном пленительной приро­дой Восточной Европы (сосне, «сосна», без, «си­рень» и калинес, «ягоды калины» — слова сла­вянского происхождения), заставив ее зазву­чать как произведение традиционного испол­нителя баллад, мог только такой мастер, как Мангер. Критик Аврагам Табачник, чьим мери­лом совершенства была поэзия нью-йоркской группы Юнге, превозносил баллады Мангера за то, что они достигли «лирического субъекти­визма» Мани Лейба или Зише Ландау³⁷. Не пре­уменьшая заслуг нью-йоркских идишских сим­волистов, я должен признать, что победа здесь остается за внешне безыскусными, нестарею­щими и безличными балладами в фольклорном стиле Ицика Мангера.

Превращение Мангера в народного певца еще не завершилось. Несмотря на то что в Черновицах зародилась современная басня и баллада на иди­ше и несмотря на то что Яссы стали подходящим для этих псевдотрадиционных жанров местом действия, чего-то все-таки не хватало. Возрождая балладу, Мангер, как мы только что увидели, ско­рее заявил о себе эстетически, чем стремился к достижению еврейских этнических целей. Его интерес к балладе зародился во время чтения со­временной европейской поэзии, а не вследствие прямого контакта с народом. Верно на самом деле и обратное: Мангер вернулся к народу только по­сле того, как вошел в образ возродившегося тру­бадура. Мангер нашел свой собственный путь к живому прошлому в Бухаресте не позже 1929 г.

Однажды поздно ночью он сидел в кабачке с детским психологом Исраэлем Рубином, который приехал в гости из Берлина³⁸.

Уже после полуночи ввалился старик лет семидесяти. Он уже был сильно пьян. Это был последний из бродерзинге- ров, старина Людвиг.

Мы пригласили его к нашему столику. Он налил себе большой стакан вина, произнес что-то вроде кидуша с

большим числом идишских слов, а потом начал петь пес­ни из своего репертуара.

Закончив песней Велвла Збаржера «Резчик могиль­ных камней», он затянул куплет, который сочинил толь­ко что, на ходу:

Здесь лежат Авром Гольдфаден и Велвеле Збаржер,

наши дорогие братья, Которые столь многим принесли хорошее настроение Своими песнями, такими сладкими.

А нынче они лежат хладные,

Хотя когда-то их головы, такие светлые,

могли творить любые чудеса. И мой конец будет таким же, как их.

Внезапно меня осенило: Вот оно! Образы бродерзинге- ров возникли в моем воображении. Все свадебные шуты и пуримшпилеры, которые развлекали многие поколе­ния евреев, внезапно ожили. Я стану одним из них, од­ним из «наших возлюбленных братьев». То, что они сочи­няли и исполняли, возможно, было довольно примитив­но, это совсем не была высокая поэзия, но они сами были поэзией.

Я вспомнил прекрасные народные песни, которые я слышал в мастерской у своего отца. Какая оргия цвета и звука! Это наследство заброшено нами, потерянное ими золото лежит у нас под ногами.

И я подхватил их звучание и их видение.

Вновь пережив это прозрение перед американ­ской идишской публикой, Мангер присовоку­пил к своему рассказу такое сравнение: «В каж­дом местечке был один ров на каждую сотню пу- римшпилеров. Здесь, в Америке, в каждом горо­де есть сотня раввинов и ни одного пуримшпи- лера».

В Новое время не было ни одного идишского писателя, который бы пришел к литературе или сочинению песен без борьбы. Но Мангер един­ственный оставил откровенный рассказ о том, как это произошло. В конце жизни, празднуя ше­стидесятый день своего рождения, он мог зая­вить, что всегда восхищался народными песня­ми, которые слышал в мастерской отца, и разве с его стороны не было бы разумным поступать именно так? Особенно после Холокоста приятно было думать, что, по крайней мере, один из вы­живших евреев происходит прямиком из народа. Вместо этого Мангер захотел, чтобы мы узнали, что даже идишский поэт, питавший особенное расположение к балладе, человек, который вырос в городе, где еще жива была память об Авроме Гольдфадене (1840-1908) и Велвле Збаржере, едва ли искал вдохновения в творчестве про­стых рифмоплетов, свадебных шутов, бродерзин- геров. Поэт — это тот, кто водит компанию с Гете, Рильке и По³⁹.

Так что же на самом деле было с виршами пья­ного старины Людвига, которые так взволнова­ли Мангера? Может быть, дело было в том, что у того под рукой было доступное для использо­вания прошлое, хотя и не всегда с подобающей репутацией? Что он произнес кидуш на идише? Или что Людвиг был последним из бродерзин- геров, и поэтому любой, кто последует за ним, свободно сможет надеть на себя личину его на­следника — и изменить ее? Никто другой из писателей-модернистов не мог похвастать тем, что вырос в семье, где отец восхищался бы идиш- скими произведениями сына. Ни Ан-скому, ни Перецу, ни Шолом-Алейхему, ни Дер Нистеру, ни уж точно Исааку Башевису Зингеру. Но лишь

встреча с этим реликтом идишской литератур­ной традиции по-настоящему вернула Мангера домой. Подобно любому другому еврейскому бунтовщику в первом поколении, он никогда не видел в старых песнях ничего, кроме причудли­вости и романтичности. И внезапно лежавшее на поверхности заброшенное и разрушенное на­следие оказалось частью его внутреннего мира. Мастерская его собственного отца была оргией цвета и звука, а он, поэт-ученик, никогда не за­мечал этого. Ему проще было превратить соб­ственную семью в источник мифа, чем вызывать призрачный образ Велвла Збаржера, парящего над улицами Ясс, или придумывать искусствен­ную румынско-идишскую литературу для про­дажи на варшавском рынке. О мнимом рожде­нии в Берлине забыто. Теперь Мангер мог есть свой кугелъ и сохранять его нетронутым: и его поэзия, и пародия росли прямо из родной земли. Бродерзингеры были мертвы — да здравствуют бродерзингеры\⁴⁰

Возможно, именно после встречи с Людвигом двадцативосьмилетний Мангер решил «соз­дать второй идишский фольклорный эпос после Фолкстимлехе гешихтн Переца». Для того что­бы стать идишским класикером, требовалось вла­деть шедеврами, как живыми, так и мертвыми. Для этого нужна было новая эффективная про­грамма воссоединения народа и культуры. Для этого нужно было, чтобы Мангер отбросил свой образ плохого мальчишки, свою личину одиноко­го пьяницы и стал вместо этого трезвым и поч­ти скучным пуримшпилером. И Мангеру удалось, несмотря на Великую депрессию, растущую по­

пулярность Сталина и Гитлера и последовавший Холокост, создать современную идишскую клас­сику, основанную, как и сам пуримшпилъ, на Библии.

Многое произошло с тех пор, как Перец впер­вые призвал идишских писателей вернуться к Библии (в 1910 г.). С одной стороны, теперь су­ществовал добросовестный идишский перевод Библии с иврита — это стало делом жизни аме­риканского идишского поэта, который публико­вался под библейским псевдонимом Йегоаш⁴¹. С другой стороны, историки идишской литера­туры с середины двадцатых годов увлеченно от­крывали для себя идишский ренессанс, полный вольнодумных библейских поэм, непристойных пуримшпилей и подлинных романов. То, что об­наружили или полагали, что обнаружили Исаак Шниппер, Макс Эрик, Макс Вайнрайх и Нохем Штиф, было утерянным светским наследием, созданным и исполнявшимся шпилъменер, бро­дячими еврейскими менестрелями. Это стало счастливой находкой для такого человека, как Мангер, который уже объявил о своем родстве с Велвлом Збаржером, бродерзингерами и Авромом Гольдфаденом. Теперь в роли народного библей­ского барда Мангер мог возвести свою генеало­гию еще дальше, вплоть до XVI-XVII вв.⁴².

Но тридцатые годы не были благоприятным временем для спасательных операций Мангера. Использование Библии для светских идишских целей в разгар депрессии, а также сталинского и гитлеровского террора казалось ересью как правым, так и левым. Раввин Арн Котлер, глава

Клецкой ешивы, приурочил к выходу в свет пер­вых мангеровских Хумеш-лидер («Библейских стихотворений») в польской идишской прес­се открытое письмо (в котором Мангер ни разу не упоминается по имени), опубликованное в печатном органе партии Агудас Исроэл, вы­ходившем в Вильне. Раввин Котлер отказал­ся от молчаливого презрения к гефкейрес, рас­путству, которое постоянно проповедова­ли идишские писатели, потому что Мангер ис­пользовал для своих нечестивых целей святых праотцев. «Богохульство!» — восклицал мудрец- талмудист. Для репутации Мангера в Вильне это много значило⁴³.

По другую сторону советско-польской гра­ницы Мангер считался настолько недостойным автором, что запрещено было любое упомина­ние о нем. Сама идея переселить праотцев и праматерей в галицийское местечко рубежа ве­ков казалась крамольной архитекторам лишен­ной корней и дегебраизированной идишской культуры. Сионисты, которые имели свои осо­бые отношения с Библией, хотя и в духе ориен­тализма рубежа веков и «Древнееврейских бал­лад» Эльзы Ласкер-Шюлер (1913), предпочитали переосмысливать Библию в бедуинском духе и лишь на чистом сефардском иврите. Библейская мелодрама «Иаков и Рахиль», поставленная в Варшаве палестинским театром Огелъ, могла послужить контрастом альтернативному ми- драшу Мангера⁴⁴. Он годился только для чле­нов Бунда, партии, которая питала глубочай­шую симпатию к Мангеру еще с тех пор, ког­да он единственный ставил идиш на почетное место. Этот авангард идишской пролетарской культуры, возможно, принял бы Библию — если бы она была надлежащим образом обернута в фольклор и пародию.

Чтобы разоружить потенциальных критиков, Мангер заявил, что действует из чувства сынов­ней преданности. В предисловии к Хумеш-лидер он писал:

В обрамлении этого [восточногалицийского] ландшаф­та мой отец, когда он был странствующим портновским подмастерьем, разучивал пуримшпили и разыгрывал их со своими товарищами.

Пока я писал эту книгу, шутовской колпак пурим- шпиля маячил перед моими глазами. Так же как мами­ны поэтически-благочестивые пантомимы над Тайч- Хумешем⁴⁵.

Теперь революционное могло сойти за обыкно­венное, даже почти генетически присущее с древ­них времен. Не важно, что интересом к возрож­дению идишского фольклорного театра Мангер больше обязан Гофмансталю, чем своему отцу, ученику портного, или что мангеровская тех­ника шутовских сопоставлений заимствована, как и в его Пуримшпиле, у немецкого экспресси­онизма. Не важно, что по пути через Восточную Галицию Мангер остановился в Бухаресте, где старина Людвиг — вовсе не друг семьи — раз­глагольствовал в не самом достойном обществе. Сила внутреннего обновления всегда исходила из культуры в целом, и появившийся бард всегда следовал ее путями.

Пурим был личиной Мангера и его излю­бленной метафорой, позволявшей вернуть ев­рейскую пародию, драму и Библию в повседнев­ную жизнь. В «Фольклоре и литературе», мани­фесте, опубликованном в апреле 1939 г., Мангер утверждал, что основными источниками само­бытного еврейского мифа были Библия, про­пущенная сквозь фильтр фольклора, и драма, представленная в виде баллады. Идишская ли­тература могла принести утешение в эти траги­ческие времена, только опираясь на фольклор­ную основу. И можно было выбирать из двух су­ществующих цепочек традиции: лирическое на­правление Переца и еврейских неоромантиков, которое обращалось к религиозным и хасид­ским источникам, и гротескно-реалистическое направление, доведенное до совершенства Шолом-Алейхемом⁴⁶. Мангер выступал за ис­кусство творческого реструктурирования, а не измены. Он хотел смешать лирику с гроте­ском, мать с отцом, Переца с Шолом-Алейхемом. Мангер уже сшил для себя свое новое одеяние сам, а когда закончил его, то назвал Медреш Ицик.

Мидраш Ицика не только обязан своей формой Перецу и Ан-скому. Измена Переца религиоз­ному и хасидскому фольклору во имя светского гуманизма вернула в новую идишскую литера­туру этическое измерение. Мангер воспользо­вался этими этическими идеями и сделал еще один шаг вперед. Мидраш Мангера, как писала Р. Вайс, использовал пародийно-библейское пове­ствование, чтобы доказать, что «настоящее, при всем его ничтожестве, с этической точки зрения является улучшением прошедшего»⁴⁷. Перенеся источник еврейской морали с небес на землю,

Мангер решился на ошеломляющий переворот, оспорив традиционную точку зрения, сформу­лированную в революционном очерке Ан-ского 1908 г. Согласно Ан-скому, библейский моноте­изм несет в себе отпечаток насилия и племенного строя, в отличие от идеи духовной борьбы, ха­рактерной для еврейского народного творчества. Библейский народ Мангера был народом гумани­стической Книги⁴⁸.

В этой книге не было места для великой исто­рии творения, откровения и в особенности избав­ления. Нигде не увидишь Моисея, даровавшего закон. Нет ни Исхода, ни Синая. Нет и мессиан­ских фигур, даже пророка Илии. Праматери, пра­отцы, цари и придворные — персонажи смехот­ворные, полные сознания собственной важности, и мидраш Мангера превратил их местечковое потомство в этническую и этическую аристо­кратию. Выискивая в Библии их домашние дра­мы, Мангер принимал сторону неудачников или смещал акценты в священном источнике. Так, Авраам бичует Лота, произнося целую речь о пьянстве, но потом гордый патриарх выдает и собственные пороки. «Последняя ночь Агари в доме Аврома» — это голос страдания брошен­ной любовницы, которой нужно уйти со своим незаконнорожденным сыном и «прислуживать чужим». Именно это неявное пренебрежение к библейскому пантеону так разозлило ортодок­сальную элиту.

Многим он был обязан и Шолом-Алейхему. Мангер научился у него облекать сырой матери­ал живого фольклора в форму искусства для об­разованных, связывать собственное сочинение с безличной и исключительно консервативной на­родной традицией, научился находить волшеб­ное в приземленном, усвоил, как на самом деле предоставить слово народу, а не только прослав­лять его со стороны.

Голоса, звучащие в Медреш Ицик, это не про­сто голоса молчащих в Библии Исава и Агари; праматери Сарры, все еще бездетной в возрасте девяноста лет, Лии, которая выплакала все глаза над бульварным шундроманом. Это еще и голоса Гольдфадена, Э. Т. А. Гофмана, который умел опи­сать, как слеза разговаривает с тенью на полу; и прежде всего, голос Золотой Павы — персонифи­кации идишской народной песни. Медреш Ицик содержит красноречивое свидетельство о поэзии и чувствах, которые живут в идишских колы­бельных и любовных песнях, не говоря уже о по­словицах и поговорках. В лучших из библейских народных стихотворений голоса звучат в хоре других голосов: куплет из любовной песни («Дым из трубы паровозной, / Дым из трубы печной — / Такая вот, ой мамочки, / Цена любви мужской») становится частью внутреннего монолога Агари, которая пытается оправдать жестокость Авраама и, в свою очередь, заставляет услышать собствен­ный голос поэта.

Этот голос — великое достижение Мангера. Он совсем не похож на книжный и ироничный голос рассказчиков Переца, равно как и на запи­санный «вживую» голос подставных рассказчи­ков Шолом-Алейхема. Народный голос Мангера редко отклоняется от четырехстопного и трех­стопного размера и рифмы abcb и никогда не звучит дольше одиннадцати строф, в то время как перед читателем разыгрывается трехактная драма⁴⁹.

В начале сцены перед нами предстают Агарь, сидящая на кухне, — и эта кухня одновремен­но ее тюрьма и убежище, и тени, отбрасывае­мые лампой, играют в кошки-мышки на стене. Она мышка, а Сарра, важная и могущественная пушке-габете (сборщица пожертвований), — кошка. Всего несколько часов назад Авраам вы­бросил ее из своего сердца и из своего дома, при­чем с таким бессердечием и злобой, что Агарь все остальное время вспоминает тот мир, который она знала⁵⁰.

Ди шифхе Гогор зицт ин ких,

А ройхиклемпл брент Ун шотнт саме кецун майз Ойф але гройе вент.

Зи вейнт. Се гот дер балебос Ир гайнт гегейзн гейн.

«Клипе, гот эр гезогт,

Ду третст мих on, ци нейн?»

Сурче ди пушке-габете Гот им шойн видер онгередт:

«Одер ду трайбст ди динст аройс,

Аз ништ вил их а гет».

Агарь-служанка в кухне сидит,

Лампа коптит перед ней,

От лампы на серых стенах — Кошки-мышки теней.

Плачет Агарь. Хозяин ее Нынче из дома прогнал.

«Только без фокусов. Поняла?

Уйдешь и точка», — сказал.

Авромиха-старостиха вчера Сказала ему: «Выбирай —

Или служанку из дома гони,

Или развод мне давай».

Самое время (во втором акте) воспроизвести всю эту любовную историю. Агарь открывает свой сундучок с приданым и перебирает подар­ки, которые преподнес ей Авраам, наряжая ее во время свиданий у железнодорожного переез­да. Тяжелый кухонный чад в этих думах превра­щается в дым паровоза, готовый утешительный символ мимолетной мужской любви.

Ун Гогор немт фун куферт аройс А байчл крелн ви блут,

А фартехл фун гринем зайд Ун а штройенем зумергут.

Ди захн гот эр up гешенкт,

А мол вен зей зенен геган Шпацирн ибер дер лонке,

Дорт, ву эс гейт ди бан.

«Ой, азой ви а ройх фун а коймен Ун азой ви а ройх фун а бан,

Азой из, маме гетрайе,

Ди либе фун а ман.

Ву вел ихмих ицт агинтун Митн пицл кинд ойф ди гент?

Сайдн немен зайн бенкарт Ун гейн динен ин дер фремд».

Из сундучка вынимает Агарь Нитку коралловых бус,

Шляпку соломенную, за ней Следом — зеленый бурнус.

Вещи, которые как-то раз Авром купил ей, когда Гуляли они на окраине,

Где ходят поезда.

«Дым из трубы паровозной,

Дым из трубы печной —

Такая вот, ой мамочки,

Цена любви мужской.

Куда теперь ты денешься С ребенком-то грудным?

Возьми билет на поезд,

Прислуживай чужим».

(с. 35-37)

Хотя она просто служанка, да при этом еще и шикса, дом Авраама был ее домом. Через не­сколько часов она отправится в изгнание, мо­жет быть, на этом самом поезде. И если народ­ная мудрость о дыме и мужской любви утеша­ет ее в минуту глубочайшего горя, то подме­тая и убирая, она возвращается к мысли о нем. Утешившись воспоминаниями — и праведным негодованием, — она обращается к рутинному физическому труду, чтобы преодолеть боль, и он становится знаком ее собственной неизменной любви.

Зи немт ин дер гант дем безем Ун керт цумлецтн мол ди штуб Ун эпесунтер дер блузке Филт, аз с’гот им нохлиб.

Зи вашт нохэйн мол ди телер Ун шайерт ди куперне фан —

«Азой ви а ройх фун а коймен Из ди либе фун а ман».

Берет напоследок веник Агарь И подметает сор...

И что-то под блузкой знает:

Авром ей люб до сих пор.

Тарелки моет последний раз,

Чистит кастрюлю она.

«Дым из трубы паровозной —

Любви мужской цена».

(с. 37)      '

Мидраш Мангера (подобно классическим мидра- шам былых времен) расцветает на анахронизме, который обыгрывается здесь в полной мере: весь сюжет об Аврааме и его внебрачной связи со слу­жанкой, в результате которой рождается ребе­нок, разворачивается как сюжет многоженства, на фоне традиционного библейского и ближне­восточного пейзажа, если не обращать внимания на печную трубу, поезд, горшки и сковородки, соломенные шляпки, разводное письмо и идеал романтической любви. В «Последней ночи Агари в доме Аврома» не только современность лучше древности, но даже иноверка лучше еврейки, а женщина лучше мужчины. (В других стихотво­рениях, в центре которых стоят личные горести Авраама и Сарры, они вызывают гораздо больше сочувствия.) Язык тоже изобилует причудливы­ми анахронизмами: Авраам называет Агарь кли­пе, буквально «раковиной» или «шелухой», тер­мин каббалистического происхождения, а Агарь в ответ бросает ему: бенкарт. Мамзер, обычное идишское слово для обозначения незаконнорож­денного ребенка, звучало бы тут несколько по- иному, в процессе повтора потеряв хлесткость, если не буквальное значение. Бенкарт — это его польский эквивалент, который не только доносит ощущение незаконности, но. и придает словам Агари оттенок непристойности. Бенкарт, отно­шение Авраама к Исмаилу как к досадной поме­хе, представляет собой яркий контраст с горькой судьбой Агари, которая осталась ни с чем, только- митн пицл кинд ойф ди гент, с грудным ребенком на руках⁵¹.

Мангер использует фольлорные тексты так же, как авторы мидраша, раввины древности, при­водят стихи из Писания для обоснования новых толкований. Идишская народная речь или слу­чайный куплет из народной песни на идише — главные источники цитат для Мангера. Но как уже давно было известно маскилим, этот «линг­вистический фольклор» обращен к народу Книги, представители которого в состоянии перебрать бесконечное число цитат, не придумав при этом ничего нового. Мангер, великий реставратор и защитник фольклора Новейшего времени, в го­раздо большей степени маскил, чем может пока­заться на первый взгляд. Именно там, где можно ожидать бурного потока идишской фольклорной речи, в так называемых «библейских стихотворе­ниях», он использует материал этого рода весьма умеренно — и смело.

Авраам, например, в первых строфах «Аврома и Соры» философски формулирует свою веру грубой фразой Битохн майи вайб, аз Гот вил шист а безем ойх («Веруй, жена. Захочет Господь / Даже метла расцветет»). И хотя эта фраза становится у престарелого патриарха расхожей, превращается в постоянный ответ на красноречивые жалобы Сары, тоскующей по собственному ребенку, она приобретает новый смысл, возможно не понятный Аврааму. Разве девяностопятилетний старец — не та самая ста­рая метла, которая расцветет, если Бог пожела­ет? Разве не это означает избитая фраза, спра­шивает поэт-комментатор⁵².

То же и с упомянутой любовной песнью Агари. Да, любовь подобна паровозному дыму, но только до тех пор, пока поэт не проникнет в самую суть этого подобия и не переделает его в трехактную драму, где в поезде сливаются воедино прошед­шее, настоящее и ближайшее будущее, продолжа­ет свое существование в виде опыта или поэзии. Только тогда скрытая драма идишских колыбель­ных, любовных песен, женских молитв, пословиц и афоризмов может вдохнуть новую жизнь в за­тверженные библейские истории.

Как поля, куда Рахиль выходит набрать воды, поля, пахнущие сумерками и сеном (фун деме- рунгун гей, «Синие, тихие сумерки / Густы, слов­но мед»), стихи в Медреш Ицик представляют со­бой сплетение поэтического желания и повсед­невности. Благодаря этому несравненному каче­ству— смелому и порой своенравному смешению высокого и низкого, пафоса и пародии, идишско- го, немецкого и славянского — модель остает­ся свежей и плодотворной. Благодаря Перецу и Шолом-Алейхему, чьи образы Мангер воспринял давным-давно, поэт-рассказчик добился совер­шенных интонаций, сделавших эту модель прак­тически вневременной. После того как Мангер пожал плоды доморощенной пародии, сюжетов и поэзии, ему осталось только овладеть чувством места.

В утренних серых сумерках Упряжью тихо звеня,

Старый слуга Элиэзер Запрягает гнедого коня.

Идет Авром. У него на руках «Сын старости» сидит.

Звезда голубая, чистая Над старой крышей блести.

«Трогай, Элиэзер!» Защелкал кнут.

Впереди серебрится шлях.

(Без этих печально-прекрасных дорог Танах, я скажу, не Танах.)

Ветлы придорожные Назад побежали гурьбой Смотреть, не плачет ли Сора Над колыбелью пустой⁵³.

Единственно возможный реальный пейзаж, по Мангеру, это пейзаж поэтический. Демерунг, за­имствованное из немецкого языка слово, которое Ницше, Вагнер и экспрессионисты использовали для сотворения Апокалипсиса, обозначает идеаль­ное состояние перехода, предпочтительно перехо­да от тьмы к свету. Голубая утренняя звезда, кото­рая светит над домом Авраама и Сарры, добавля­ет еще один оптимистический штрих, когда смысл выражения «печально-прекрасный» сводится к «прекрасному». Но тут же мы видим ивы, бегущие назад, чтобы посмотреть, кто еще плачет. Как толь­ко путешествие началось, смерть предрешена.

«Куда мы едем, папочка?

На ярмарку в Лашков? Скажи.

А что ты купишь, папочка,

На ярмарке? Скажи».

«Тебе — трубу и барабан,

Солдатиков целый полк,

А мамочке на платье С тобой мы купим шелк».

Глаза Аврома влажнеют,

Он чувствует, как нож За пазухою жжется:

«Ну и ярмарка... Что ж...»

(с. 51-53).

Все знают колыбельную «Отец уехал на ярмар­ку», и все читали историю Авраама, ведущего на жертвоприношение Исаака. Второе добав­ляет пафоса и напряжения первому, поскольку что-то уже не так: мать всегда остается с ребен­ком дома, а здесь колыбель пустеет и невинное дитя сопровождает отца в этом роковом путеше­ствии. «Ну и ярмарка... Что ж», — бормочет отец себе под нос.

«Элиэзер, жди у мельницы!

Оттуда мы вдвоем С Ициклом доберемся До ярмарки пешком».

Элиэзер ворчит на козлах И все глядит на шлях.

(Без этих печально-прекрасных дорог Танах, я скажу, не Танах).

Теперь весы ощутимо склонились на сторону пе­чали. Печальную, но ни в коем случае не страш­ную, как в сравнении с библейским повествова­нием о жертвоприношении, так и в сравнении с «Лесным царем» Гете, знаменитой балладой об отце, который отдает единственного сына в лапы смерти. Мангеровский мидраш смягчает устро­енное Богом страшное испытание веры, а также ослабляет эротизм и сверхъестественные тона Гете. В конце современного мидраша появляет­ся не ангел, останавливающий руку палача, и не Лесной царь, вызывающий своюневинную жерт­ву, а две милосердных фигуры: Элиэзер, который о чем-то догадывается и к которому Авраам обра­щается по-украински, и поэт, который знает, что история закончится благополучно.

Элиэзера и цитирующего Библию поэта мож­но считать символами всего мангеровского ми­драша в целом. Смешение обыденного пейза­жа и библейского прошлого достигает пика в трудно передаваемой рифме: Танах (ивритский акроним, обозначающий три главных раздела Священной Книги) дважды рифмуется с узна­ваемо славянским словом, обозначающим до­рогу — шлях. Поэты, которые действуют в ре­альности чистой лирики, начинают и заканчи­вают таким явлением — демерунг. Поэты еврей­ского националистического лагеря наполняют свои стихи библейскими идиомами и описани­ем исторических событий. Идишские поэты, же­лающие придать своим стихам приземленные и просторечные характеристики, играют со сла­вянским компонентом в языке. Идеальный поэт, который сочетает в себе всех предшествующих поэтов, с двадцативосьмилетнего возраста меч­тавший о том, чтобы стать класикером, может за­ставить ивритское прошлое рифмоваться со сла­вянским настоящим и трансформировать и то и другое в лирический восход.

Разве удивительно, что лучшие и прекрасней­шие из своих библейских стихов Мангер посвя­тил Исааку, имя которого он носил? В этом он продолжил гордую вереницу таких еврейских литераторов, как Саул (Черниховский), Давид (Пинский, Фришман) и (Йохевед Бат-) Мирьям, которые писали о своих библейских тезках. Но с тех пор как Мангер, встретившись со стариной Людвигом, обнаружил, что пародист может на­следовать прошлое лучше, чем любой потомок или самопровозглашенный пророк, он смог от­крыть дверь в хранилище коллективной памя­ти, которая была и его собственной. Нет нуж­ды робко ступать по тропам библейской исто­рии: он, и его отец и мать сами были библей­ской историей. Нет нужды заново придумывать ближневосточные декорации, их роль выполнит Восточная Галиция. Нет нужды учить Писание и раввинистический мидраш, потому что язык идиш и фольклор на нем — сами по себе священ­ные тексты.

После того как в 1935 г. появился первый тонень­кий томик Хумеш-лидер, а год спустя за ним по­следовало второе издание, а также продолже­ние, Мегиле-лидер («Стихи свитка [Эстер]»), Мангер даже не подозревал, что Библия, а не бал­лада станет его постоянной — и переносной⁵⁴ — родиной. Слишком много на него обрушилось. Вместе с Мойше Бродерзоном (1890-1956) он стал самым популярным автором песен на иди­ше и, возможно, первым, кто начал специально писать для идишского кино. Путем переводов румынских, испанских и цыганских баллад, а также путем исследования этих текстов он вы­ступал за братство всех людей и за возрождение фольклора, а с помощью собственных инсцени­ровок пытался вдохнуть новую жизнь в идиш- скую сцену. Его литературные очерки, в том числе блестящая похвала Шолом-Алейхему, ре­гулярно появлялись в Литерарише блетер. Он был звездой идишского писательского клуба на Тломацкой, 13. Он состоял в браке (или просто жил вместе) с польско-еврейской журналисткой Рохл Ауэрбах, которая следила за тем, чтобы его рубашки были выглажены, а в саквояже был по­рядок. После того как прекратил существова­ние его собственный журнал Гецейлте вертер, он планировал издавать новый интеллектуаль­ный журнал под названием Ди свиве со следу­ющим составом редакции: Янкель Адлер (пла­стические искусства), Ицик Мангер (поэзия), Й.-М. Нейман (критика), Эфраим Кагановский и Ицхок Башевис (проза). Мангер также включил в сферу своей деятельности прозу, издав Ноэнте гешталтн (1938), галерею портретов деятелей идишской литературы, отличающуюся глубин­ным проникновением в характеры, а также фан­тастическое произведение «Удивительное жиз­неописание Шмуэля-Абы Аберво», или «Жизнь в раю» (I939)⁵⁵-

Будучи связанным с Еврейской рабочей пар­тией Бунд, крупнейшей еврейской политиче­ской силой в Польше, Мангер был вполне солида­рен с ее левоцентристской политикой. Это тоже поддерживало его репутацию. Мангеровская Мегила была пролетарским мидрашем пурим- ской истории, и ее невоспетый герой, ученик портного Фастригоса, пытавшийся убить царя Артаксеркса, потерпел неудачу и был казнен⁵⁶.

Экуменизм Мангера (выразившийся в ранних балладах об Иисусе, библейских стихах, восхва­ляющих Агарь и впоследствии Руфь) вполне соот­ветствовали бундовской социальной программе социалистического Интернационала. И если не обращать внимания на то, как Мангер в действи­тельности относился к женщинам, исповедывае- мый им протофеминизм ставил его намного впе­реди своего времени.

Но прежде всего Мангер были идишистом. Его галерея портретов деятелей идишской литерату­ры помещает каждого из героев в тщательно про­писанное окружение (Вормс, Берлин, Замостье, Одесса, Дубно, Вильна, Броды, Лодзь, Пшемысль, Киев, Меджибож, Нью-Йорк, Хелм), где в каждом случае присутствует некий драматический эпи­зод, в котором герой представлен в старости или в момент внутреннего диалога, и всех их объеди­няет любовь к родному языку. Идишская культу­ра, по Мангеру, — детище Гаскалы, эмансипации от иврита и (что довольно интересно) от хасидиз­ма. Поскольку маскилим были прогрессивны по определению, не было необходимости припле­тать классовую борьбу (как это делали советские ревизионисты). Единственный рабочий поэт, ко­торого изобразил Мангер (Йосеф Бовшовер), был душевнобольным. Самая пространная гла­ва была посвящена Велвлу Збаржеру, которого Мангер изобразил как чисто лирического поэта. Автор посвятил свою книгу учителям и ученикам системы светских школ на идише, существовав­шей в Польше⁵⁷.

Но как видно даже из заглавий его поэтиче­ских сборников, поэту все тяжелее становилось быть во главе своего царства перед лицом исто­рических событий: «Звезды на крыше» (1929)? «Фонарь на ветру» (1933), «Сумерки в зерка­ле» (1937) и «Облака над крышей» (1942). «Байм ранд фунем опгрунт верт дос гелехтер нох фар- шайтер (На краю пропасти даже смех становит­ся отчаянным)», — писал он в предисловии к «Жизни в раю». Поэтому рай теперь был поделен на три части — турецкую, еврейскую и христи­анскую — и требовался паспорт, чтобы попасть из одной в другую. Там, в раю, у фотографа реб Зейделя нет зрителей на последний пуримшпилъ о Ное в ковчеге, где среди прочих интриг при­сутствует делегация свиней, которые вскидыва­ют руки в гитлеровском приветствии, маршируя по сцене с песней:

<Хайль, реб Hoax, хайль!>

Реб Hoax, увы и ах!

Хрю-хрю, нам грозит крах!

Скажите Ноихе своей,

Что грешно так мучить свиней!

Хрю-хрю, трефные мы, это верно,

Но морить нас голодом скверно!

При том что пуримская пародия была очевид­ным средством политической сатиры, брава­да Зейделя только прикрывала горькую реаль­ность: даже в раю евреи живут лишь по милости гоев. Когда два еврейских ангела, Шмуэль-Аба и его закадычный друг Пишерл, входят в хри­стианский рай в попытке спасти и вернуть до­мой сбежавшего быка Шор га-Бора, их встреча­ет ангел Димитрий, популярный на Украине ангел-ненавистник евреев, и только потом дер гейликер Петрос, добрый святой Петр, который говорит по-русски, берет их под свое покрови­тельство. К счастью, фольклор и любовь — такие же великие противовесы в раю, как и на земле. Шмуэль-Аба и Пишерл путают святого Николая с Ильей-пророком, а Пишерл теряет голову от любви к Анеле, ангелице с золотыми косами и голубыми глазами. (Пишерл все-таки не женит­ся на ангелице-шп/ссе; он возвращается в еврей­ский рай, когда их задача выполнена.) Так что рай полон тех же загадок, которые присутство­вали в более ранних стихах Мангера — безот­ветной любви, смерти, желания, меланхолии. Со времен Шолом-Алейхема народный репертуар и славянский пейзаж не использовался так эффек­тивно для проведения идей равенства и гума­низма⁵⁸.

Со времен Шолом-Алейхема живой рассказ­чик не придумывал истории, в которой жизнь была бы представлена столь своеобразно. Рай, как Касриловка, дал писателю второй шанс: про­жить идеальное детство, родиться с даром рас­сказчика, и никогда не покидать безопасного дома. Герой Мангера, единственный, сохранил в точности воспоминания о жизни в раю, мог ублажить местечковых стариков на земле почти как младенец Иисус волхвов в Вифлееме. Вернув им утраченную коллективную память о рае, падший ангел Шмуэль-Аба Аберво возвращает ее и себе, о чем свидетельствует его странная фамилия: Абер-во — черновицкие евреи, встав­ляя в речь это словечко, показывали, что они на­стоящие немцы, а не какие-нибудь галицийские ост-юден. «Ни в жизнь!» «Что ты говоришь!» — так можно примерно передать это разговор­ное выражение. Но на сей раз Мангер нацелил шутку на себя самого. «Абер-во, Мангер, — как бы говорит он, — раз уж ты принялся выдумы­вать прошлое, ты должен еще и превратить его в миф». Для полноты картины художник Мендл Рейф, близкий друг автора, использовал Ицика и Ноте Мангеров в качестве моделей для «двух влюбленных ангелов», за которыми Шмуэль-Аба и Пишерл следили, гуляя однажды вечером по улицам рая⁵⁹.

А потом наступила война. В последовавших ис­пытаниях и бурях — Мангер оказался без дей­ствительного паспорта в Париже, добрался до Марселя, бежал в Тунис, оттуда попал в ливер­пульский госпиталь и, наконец, нашел убежи­ще в Лондоне вместе с Маргарет Уотерхаус — он видел, как все мечты об идишском ренессансе уничтожаются вместе с его читателями. «Куда теперь? Что дальше?» — поет еврей, который увидел полумесяц в кукурузном поле (написано в Лондоне в 1941 г.). «Я стал скитальцем по про­странству и времени, неугомонностью между Богом и человеком, печальной и безудержной мелодией, раздающейся с рога луны»⁶⁰. Мангер горячо возненавидел немцев, чьей культурой он когда-то так восхищался, и идишскую литератур­ную элиту, которая так недостойно обращалась со своими великими поэтами. Самый страшный удар обрушился на него в марте 1944 г., когда при­шло известие о смерти его любимого брата Ноте. Эта новость до такой степени лишила Мангера душевного равновесия, что он написал открытое письмо Я.-И. Сегалу и Мелеху Равичу, в котором отрекся не только от идишской литературы, но даже и от языка идиш⁶¹.

Ноте стал мертвой музой Мангера. Поскольку гротескная реальность, как он объяснил Мелеху Равичу в минуту просветления, сделала ненуж­ным написание баллад, Мангер обратился к соне­ту и написал восхитительный цикл сонетов в па­мять о своем брате. Он также вернулся к Библии, на сей раз к книгам Руфи и Иова, а также к исто­рии Каина и Авеля.

«Авель, брат, просыпайся — пора!

Что-то нынче красивый ты...

Может, это удар топора —

В нем причина такой красоты?»

«Где ж была она раньше — в самом топоре?

Или где-то в тебе жила?

Ну, скажи мне, скажи скорей —

Покуда ночь не пришла».

«Ученик портного Ноте Мангер, изучающий Библию», добавил еще пятнадцать хумеш-лидер, основанных на двух первых книгах Царств. Так Библия стала для Мангера книгой памяти, веч­ного изгнания и искупления. Она превратилась в толстый том, который люди спасают из огня — чтобы помочь потерявшему надежду автору пре­одолеть этот страшный раскол⁶².

Его стихи перенесли потрясение гораздо лучше, чем психика. В стихах нет ни следа той болезни, от которой страдал сам Мангер, нет также следа войны или послевоенного периода, когда Мангер находился в самом ужасном и нар- циссическом состоянии духа. И еще, если Рохл

Ауэрбах, которая чудесным образом выжила в Варшавском гетто и спасла из пламени войны бу­маги Мангера вместе с некоторыми другими со­кровищами лишь для того, чтобы наткнуться на вспышку мангеровского гнева, когда они воссо­единились в Лондоне, если Рохл Ауэрбах смогла сохранить молчание по поводу всего, что произо­шло между ними, то имеем ли мы право судить Мангера? Он достоин намного большего, чем те агиографы, которые написали для потомства его житийный портрет. Но он имел счастье принад­лежать к литературе, которая свято чтила права собственности. Архив Мангера (хранящийся в Иерусалиме) содержит самые отвратительные письма, которые написаны на этом языке. Но если говорить о текстах поистине значитель­ных — о стихах, — Мангер в них оставался пре­красным принцем⁶³.

На какое-то время Мангер нашел убежи­ще в литературе. Он всегда преклонялся перед Боккаччо, «прежде всего за его исключительное мастерство, потом за его способность очищать и возносить до абсолютной красоты инстинкты, которые обычный человек опошляет»⁶⁴. Теперь Мангер планировал написать продолжение «Декамерона», где десять человек, символически переживших Холокост, собираются в бомбоу­бежище, чтобы обменяться рассказами, но опу­бликовал только две истории: «Истории Гершла Зумервинта» и «Панский ус».

Первая из них — фантастическое воспоми­нание о детстве, достойное Шолом-Алейхема. Ребенок (которого на самом деле звали Ицикл), приехав в гости к бабушке и теткам в городок

Стопчет, случайно напоил гусынь и ужасного гусака водкой⁶⁵. Этот эпизод разбивает при­ключенческий рассказ надвое, добрая бабуш­ка Таубе превращается в злую мачеху, которая живет в мире гротескных воспоминаний, герой становится примитивным рифмоплетом, кото­рый горячо реагирует на все, что имеет привкус смерти, а повествование заканчивается тем, что юного Гершла Зумервинта по воздуху уносят стаи опьяневших птиц. Все это на фоне фанта­зий и ночных кошмаров, которые добавляют рассказу черты готического жанра, но детство и искреннее веселье побеждают смерть. «Видите, как велик и милосерден наш Бог? Если уж Он простил и спас такого пустомелю, как Гершл Зумервинт, то наверняка простит и спасет всех честных, набожных евреев, которые исполня­ют заповеди Его и следуют путями Его»⁶⁶. Так, Мангер отверг немецкую детскую литературу, на которой он вырос, рассказы о Максе и Морице Вильгельма Буша, отражающие жестокость и садизм немецкой культуры. Макс и Мориц не выказывают никакого раскаяния, убив кур вдо­вы Болте, и не проливают слез, когда шутников размалывает насмерть на мельнице. Тогда как Гершл воплощает в себе сострадание и поэзию утраченного еврейского детства⁶⁷.

Враждебность Мангера по отношению к гоям и их Богу нигде так не выражена, как в рассказе об «Панском усе»⁶⁸. «В маленьком еврейском го­родке жил еврей по имени Мотл Парнас. Был он цирюльник, а это значит — добывал хлеб свой насущный стрижкой мужицких голов и бритьем мужицких морд». Мотл страдает от оскорблений с двух сторон: он муж-подкаблучник, чье един­ственное спасение от мучительной бедности — это помещик-пориц, «пес с вислыми польскими усами». Помещик, в свою очередь, тоже страда­ет от жены по имени Мария, которая «без уста­ли изнуряла постами свою плоть и тощала день ото дня. Эта тень с золотым крестиком на усох­шей груди мелькала по палацу, палила свечи перед иконами, била поклоны, творила молит­вы, а до вожделений мужа ей и дела не было». И вот однажды он встречает прекрасную Магду Валцинскую, владелицу соседнего имения, и без промедления отравляет или душит свою супругу. Утром в день свадьбы помещик зовет парикмахера-еврея. От волнения Мотл сострига­ет усы дворянина больше положенного, и за это его приговаривают к ста пятидесяти ударам пле­тью. Узнав о смерти мужа, жена Мотла произно­сит проклятие, которое влечет за собой роковые последствия. В этой ужасной притче о том, что случается, когда местный усатый деспот не ви­дит другого выхода для своих страстей, неже­ли убить еврея, который ему служит, нет места нежностям.

Ирония заключается в том, что категорич­ная враждебность Мангера к немцам, литов­цам, полякам и другим подельникам нацистов омрачила его первую поездку в Израиль в 1958 г. Пятидесятисемилетний Мангер дал интервью, в котором указал на стремление к исторической объективности в качестве предпосылки эпиче­ского искусства. Поскольку евреи страдали от глубочайшей ненависти со стороны своих убийц, утверждал он, и поскольку катастрофа так вели­ка и произошла настолько недавно, то еврейские художники неизбежно обязаны дать эпический ответ на Холокост. Эта точка зрения была слиш­ком сложной для израильских журналистов, и Мангер тут же оказался втянут в полемику, к ко­торой он вовсе не стремился⁶⁹.

Мангер периодически приезжал в Израиль, чтобы «насладиться собственным домом». Когда он оправлялся от почти рокового визита 1965 г., в тель-авивском Экспериментальном театре были поставлены его Мегиле-лидер. Благодаря нео-народному видению Дова Зельцера, который создал пролетарский пуримшпилъ в контексте израильской народной культуры, Мегиле-лидер разрушили табу на идиш, существовавшее в Государстве Израиль. Популярность Мангера возросла во время годичных гастролей, орга­низованных для него неутомимым Шолемом Розенфельдом (в 1967 и 1968 гг.). Эти выступле­ния вдохновили новое поколение израильских певцов исполнять песни Мангера на идише, а по­том и на иврите. Одна из них, Хава Альберштейн, в своем переложении песен Мангера в стиле каба­ре, сумела ухватить запоминающиеся и смелые находки Мангера, которые потерялись в хоровой постановке Дова Зельцера⁷⁰.

Мангер знал, что его песни будут жить. Он трепетал, узнав, что его веселую и популярную песню Ойфн вег штейт а бойм («На дороге сто­ит дерево») пела молодая женщина, сражавшая­ся в Варшавском гетто⁷¹. Он также знал, что его жизнь как поэта уже прожита. Осталось лишь оформить канон. К пятидесятилетнему юбилею Мангера вышли два тома его сочинений, в одном из которых произведения были сгруппирова­ны по жанру, в другом — по теме, что определи­ло его будущий статус класикера. Лид ун бала- де (1952) — наиболее полный сборник, который приближается к полному собранию стихотворе­ний Мангера, насколько это можно вообразить. Но главный успех принес Медреш Ицик, впервые опубликованный в 1951 г., и тогда его мечта нако­нец осуществилась.

Заглавие «Мидраш Ицика», то есть «Толкование Ицика на Пятикнижие», может принадлежать только современному классику, который пере­писывает прошлое так, как не снилось ни одно­му раввину или традиционному комментатору. Когда расширенное издание этих вдохновленных Библией стихов в 1969 г. было выбрано в качестве первой книги издаваемой Еврейским универ­ситетом серии идишских текстов (переиздано в 1984 г.), редактор Хоне Шмерук расположил сти­хотворения в новом порядке, чтобы они соответ­ствовали библейской последовательности, и про­работал сочинения Мангера, чтобы выявить все заимствования из Библии. Так Медреш Ицик, в от­личие от Лид ун баладе, исказил поэтическую хро­нологию и характерные авторские находки, при­ведя их в соответствие с самым каноническим текстом в истории литературы. В ходе подготовки издания окончательно осуществилась мечта всей жизни Мангера о создании нового идишского фольклорного эпоса. То, что началось в середине тридцатых годов как разрозненная серия Хумеш- и Мегиле-лидер — лирико-драматический жанр, изобретенный Мангером, — в пятидесятые и шестидесятые стало идишским сейфером, медре-

шем, традиционной книгой, которая преврати­ла фантазию поэта в еще один дар неизменному прошлому.

Сын «странствующего портновского подма­стерья», который «сочинял свои пуримшпили и исполнял их вместе с приятелями», был теперь очень далеко от дома. В своих скитаниях он сам превратился в искусного портного, способного создать чудесное одеяние. Как искусный маски­ровщик старых и новых литературных традиций, Ицик Мангер создал идишский народный эпос, который продержался дольше живого народа, живого языка и даже живого пейзажа, одновре­менно печального и прекрасного. Мангер умер в Тель-Авиве в 1969 г.

Глава восьмая Рассказчик-демон Исаак Башевис Зингер

Если существует ад, существует и все остальное.

Если ты не иллюзия, то не иллюзия и Он.

И. Башевис Зингер, 1943

Нет ничего более еврейского, чем еврейский черт. Черноволосые шейдим, которые вылезают из-за печки субботним вечером, когда все домашние ушли молиться, значат для еврейского дома столь­ко же, сколько златовласая Лорелея для Рейна. С рождения и до смерти еврей должен уметь справ­ляться с этими шейдим, которые едят и пьют, как человеческие существа; с рухин, бесплотными ду­хами, и с лилин, которые по виду похожи на лю­дей, но вдобавок обладают крыльями. Кетев ме- рири особенно опасен в полдень и жарким летом, а Лилит, сожительница Самаэля, нападает на но­ворожденных детей и их матерей. (Эти повад­ки у нее еще с того древнейшего времени, когда она пререкалась с Адамом в законном браке, что, впрочем, не помешало им произвести на свет мно­жество демонов.) У еврейских мужчин, которых мистики предупреждали, что демоны появляют­ся при каждой ночной поллюции, было достаточ­но причин дрожать в постели. Брацлавские ха­сиды произносят молитву, составленную рабби Нахманом, которая призвана уберечь их от таких поллюций. А когда на смертном одре душа еврея в буквальном смысле доступна всякому желающе­му, живым следует направить всю свою мудрость на то, чтобы душа не досталась демонам, которые только и ждут этого момента¹.

Демонология предоставляла обширное поле де­ятельности для еврейских проповедников, как старой, так и новой школы. У маскилим осо­бенный восторг вызывал Самаэль-Ашмедай (Асмодей), царь всех демонов; у них он излагал собственные идеи религиозной реформы, про­поведовал нечестивые связи между евреями или даже был воплощением зла, как на земле, так и на небесах. Из всех писателей-просветителей только Абрамович-Менделе отважился изобра­зить Ашмедая главным антисемитом, реакци­онером и истинной причиной всех раздоров. Могущественные происки дьявола и потусторон­них сил в «Кляче» (1873) Менделе были причиной морального упадка рода человеческого и знаме­новали поворотный момент в политической судь­бе еврейского Просвещения².

Но все время, пока черт в новой еврейской ли­тературе скрывался под аллегорической маской, он оставался воплощением чего-то вполне чело­веческого. Перец от начала и до конца изображал дьявола декадентом, флегматиком и скептиком, действия которого, однако, заслуживают внима­ния. В «трагикомической поэме» Переца Мониш (1888) мы читаем:

Однажды утром,

когда Самаэль лежал в постели и курил сигареты, а Лилит сидела у туалетного столика при свете цогера

(драгоценного камня, освещающего ковчег), в прихожей зазвенел колокольчик:

«Войдите!»

там стоял дрожащий черт, зубы его стучали,

он пал ниц и распростерся на земле.

Действие разворачивается на горе Арарат, где Ноев ковчег остановился, когда закончился по­топ, но с тех пор человечество пало так низко, что легендарный цогер (Быт. 6:16), который когда-то освещал ковчег, теперь всего-навсего светильник в будуаре Лилит. В таких декадентских декораци­ях черту волей-неволей приходится говорить на германизированном идише («.Герайн/» — кричит он), а его бледные земные подобия появляются в виде богатых купцов из Данцига. Соблазнение добродетельного и очень красивого одаренного талмудиста Мониша так же смехотворно, как и сами черти, которые вступают против него в за­говор³.

Вслед за Перецем и другие идишские писатели обращаются к демонологической тематике в еще более оптимистических и праздничных расска­зах. Шолом-Алейхем спасает «Заколдованного портного» (1901) из когтей похожего на людоеда шинкаря Доди с помощью короткой речи о це­лительной силе смеха. С. Ан-ский в 1912-1917 гг. превратил дибука из грешника в святого, и его Хонон одержал победу с того света. Ровно через тридцать лет после Мониша Дер Нистер напи­сал «Чертей» (1918), все еще веря, что свобода и творчество могут победить силы скептицизма. Но после этого не прошло и десяти лет, как в его жутком «Рассказе о бесе, о мышке и о самом Дер Нистере» говорящие на идише черти вновь про­дажны, вульгарны и злобны. Однако поворачи­вать назад и отказываться от изменения еврей­ской демонологии во имя светского гуманизма было уже слишком поздно.

Нужен был писатель, глубоко разбирающий­ся в современных и классических еврейских ис­точниках, чтобы реабилитировать силы тьмы; писатель, который был бы в состоянии вести жестокую Эдипову войну с той самой литерату­рой, что его породила, и который на пороге кри­зиса среднего возраста открыл бы для себя ли­тературу как совершенное демоническое искус­ство. Некоторые заявляли, что Исаак Башевис Зингер сам был точным изображением тех демо­нов, о которых он писал и в которых, по его соб­ственным заявлениям, верил. Один художник даже изобразил его соответствующим образом. Однако прочтение Зингера в оригинале от нача­ла и до конца позволяет нам увидеть его таким, каким он был на самом деле: Зингер никогда не был более еврейским литератором, чем когда он писал о чертях, и никогда не был более веселым, юным и полным надежды, чем когда он писал как черт.

Жизнь Зингера, подобно жизненному пути дру­гих появившихся на еврейском литературном поприще рассказчиков, следует модели бунта, утраты и возвращения. В определенный момент своей писательской карьеры он вновь обратил- с я к еврейской фантастике и фольклору, к упро­щенному миру, где люди все еще сидят часами, рассказывая друг другу увлекательные байки, и к переполненному идиомами идишу, на кото­ром уже никто не говорил. Найдя подходящую формулу, Зингер сделал то, что делали до него и другие еврейские бунтовщики: он переписал собственную жизнь, изобразив ее так, будто она была предопределена от начала и до конца. Несомненно, он добавил в свою историю пикант­ности, подбросив несколько постельных и буду­арных сцен, и изобразил себя одиночкой, парией и еретиком. Но, несмотря на это, автобиографи­ческий образ Зингера все же был не менее вы­мышленным, чем образ Мониша, соблазненного и покинутого, чем образ беззаботного Шолома, сына Нохума Вевикова, героя романа «С ярмар­ки», и чем образ Шмуэля-Абы Аберво, ангелоч­ка, явившегося из рая. Идишская литература предоставила Ицхоку Зингеру, взбунтовавшему­ся сыну и внуку польских раввинов, во-первых, дорогу, по которой можно было бежать из руша­щегося здания ортодоксального иудаизма, а во- вторых — способ, с помощью которого можно было использовать часть этих развалин и тем са­мым взрастить и направить в нужное русло свои удивительные таланты.

Знакомые факты, известные почти каждому читателю современной литературы, таковы⁴.

(i) Мое имя: Ицхок Зингер. Моего отца звали рабби Пинхес-Менахем. (2) Родился в местечке Леончин на бе­регу Вислы, где мой отец был раввином. Родился в 1904 г. (3) Мою мать звали Бат-Шева, она была дочерью раввина Билгорая, недалеко от Люблина. (4) Религиозное образо­вание: короткое время учился в варшавской раввинской семинарии Тахкемони. (5) В трехлетием возрасте перее­хал в Варшаву.

С этого момента биографии И. Башевиса (псев­доним Ицхока Зингера), полноправного чле­на польско-еврейской литературной элиты, и И. Башевиса Зингера, волшебника с Западной 86-й улицы, расходятся настолько, что было бы слишком сложно как-то их сопоставить.

Поэтому начнем с идишского писателя. Его жизнь обошли серьезные невзгоды с тех пор, как он узнал все необходимое об искусстве в суде своего отца и на кухне своей матери на Крохмальной улице, а также то, что вдохновило его стать хроникером польского еврейства — увиденные собственными глазами картины быта безгрешного местечка Билгорай, в кото­ром он прожил с тринадцати до девятнадцати лет. Третий из четырех детей, населявших вар­шавскую квартиру, юный Исаак был просто об­речен стать писателем.

Я был еще маленьким мальчиком, так что мне позволя­лось выглядеть как женщине. Я наблюдал в этой комна­те [где вершился суд] все возможные виды махинаций, и голова моя была полна мыслей и фантазий. Мне пришло в голову, что, возможно, жених и невеста вообще были не люди, а демоны... Может быть, молодой человек — колдун с Мадагаскара и он наложил на нее чары? В книжках, ко­торые я читал, я встречал несколько таких историй. Я уже тогда чувствовал, что мир полон чудес⁵.

Он, несомненно, был обречен стать таким писа­телем, который превращает фантазию в реаль­ность, раскрывая метафизику человеческой люб­ви и страсти. Когда его разум пресыщался чудес­ными событиями, происходящими в квартире, юный Исаак всегда мог прийти в себя на балконе, где наблюдал общий план всего сущего, на что не отваживался никто, кроме него⁶.

Все, что он читал, укрепляло его убежде­ния: рассказы на идише, Талмуд (особенно рас­сказ о мужчине и блуднице), каббала, даже «Преступление и наказание» Достоевского. В дарвиновской борьбе за выживание, раздираю­щей общинный хедер, в который его отправили, мечтательный Исаак в итоге победил «Сильных», рассказывая им истории из «литературы». К сча­стью, формальное образование в хедере почти не отнимало у него времени, зато он получил весьма глубокое неформальное образование дома. «Хотя я за свою жизнь прочитал множество философ­ских трудов, — рассказывает он нам в авторском замечании, — ни в одном из них я не нашел более убедительных аргументов, чем те, что приводи­лись у нас на кухне. Дома я также впервые услы­шал о некоторых странностях человеческой пси­хики»⁷. Но Исаак часто остается в мучительном одиночестве, столкнувшись с вопросами о Боге, творении, рае и аде, поскольку его старший брат Исраэль-Йегошуа занят рисованием реалистиче­ских пейзажей и чтением Коперника, Ньютона и Дарвина.

Дом, в который ты возвращаешься, — пример одиночества и непримиримых противоречий. Отец сидит весь день у себя в комнате; он терпеть не может, когда его отвлекают от изучения Торы. Мать находится там, где ей и пристало быть — на кухне, потому что «в те годы считалось вполне нормальным, что женщина рожает и воспитыва­ет детей, готовит, ведет хозяйство да еще зараба­тывает на жизнь» (Y141, Е 44, R 43). Если спорщи­ки врывались к ней на кухню или в соседней ком­нате происходило что-то из ряда вон выходящее, ее парик растрепывался и неизбежно начинался конфликт между ее «холодной логикой» и непре­клонной верой отца («Почему гуси кричали?»). А как могло быть иначе, если сама Крохмальная улица была образцом контрастов: еврейские про­ститутки с золотыми сердцами («Свадьба»), обра­зованные издатели, которые занимаются контра­бандой («Друг моего отца»), дельцы, до такой сте­пени порочные, что им ничего не стоит подделать подпись раввина («Они подделали вексель моего отца»), вульгарность и изысканность в одном и том же человеке («Подарок на Пурим»). Есть еще несколько скрытых праведников, таких, как реб Хаим Горшковер, который больше всего на свете любит читать псалмы и вспоминать о Горшкове, реб Ошер-молочник, «вся жизнь которого была сплошным “да”», и безымянная прачка-полька, которая не могла умереть, не вернув Зингерам выстиранное белье.

С Крохмальной улицы, которая была самой лучшей школой для подающего надежды писа­теля, мать увозит тринадцатилетнего Зингера в райский уголок Польши. Оставив суровую и го­лодную Варшаву, оккупированную немцами, и переселившись в дом предков, находившийся в австрийской зоне, Зингер непреднамеренно от­клонился от траектории других идишских пи­сателей. Никто из них не возвращался в штетл иначе чем со статистической или этнографиче­ской целью. Но Билгорай был родным домом его дядьев, теток и хорошеньких кузин, заповедни­ком исчезающего еврейства и старой, неиска­женной польско-идишской речи. «В этом мире, мире старого еврейства, я отыскал истинные духовные сокровища, — ностальгически писал Зингер, — и получил редкую возможность уви­деть прошлое моего народа в реальном обли­чье. Время как будто отступило вспять. Я жил в иудейской истории» (Е 290, R 263). Своим идиш- ским читателям он поясняет: «Все во мне гово­рило: это обязательно нужно будет когда-нибудь описать» (Y 340).

Кроме того, Билгорай стал местом, где Зингер обзавелся новыми друзьями и вкусил от древа светского знания. Еще в Варшаве мальчик-сирота Борух-Довид обучил его тайнам каббалы и пре­мудростям жизни («Реб Йекл Сафир»). Здесь, в местечке, молодые люди открыто читают запре­щенные книги, пишут и говорят на иврите. Сын раввина, Исаак может читать такие книги только на чердаке, и именно там он подпадает под чары Спинозы.

Поскольку книга «Папин домашний суд» была для Зингера первым «экспериментом по соединению воспоминаний и вымысла» и она написана от лица второго его литературного двойника, Ицхока Варшавского, официального стенографа, изредка также выступавшего в роли литературного критика в газете «Джуиш дейли форвард» (третьим его двойником был бульвар­ный журналист Д. Сегаль), в ней раскрываются сильные и слабые стороны его литературного таланта. Там, где сюжет слишком слаб, чтобы заполнить очередной еженедельный выпуск,

Варшавский полагается на выдумку, на таин­ственный стук в дверь, на череду риторических вопросов, на неестественные случайности, на вставной эпизод с балконом, где философству­ет развитой не по годам рассказчик. Но этот эксперимент одновременно дает возможность ввести множество голосов и перспектив, кото­рые и составляют общую речь: во-первых, это сами спорщики, которые не соглашаются друг с другом ни по одному вопросу; во-вторых, это Пинхес-Менахем и Батшева Зингеры, которые ссорятся друг с другом по ходу повествования. Наконец, это сам рассказчик, который находит­ся одновременно внутри и снаружи своей исто­рии. Варшавский пишет небрежно, перескаки­вая от своей житейской перспективы к той, где действуют его неискушенные персонажи. Чтобы компенсировать эту странность, он предваряет свое сочинение небольшой речью об универ­сальном значении бейт дина. Идеал прогресса, проповедует Варшавский, это возвращение к мо­дели раввинского суда. «Нет справедливости без доброты», — предостерегает он⁸.

У Зингера было множество причин оправ­дывать существование отмирающих институ­тов польско-еврейского прошлого. Одной из них было желание переписать собственную биогра­фию, в основе другой лежит стремление к рас­ширению творческого репертуара. Но есть и еще одна причина — мессианская. В этом лите­ратурном эксперименте, как в квинтэссенции формы рассказа, Зингер нашел наилучшее сред­ство, чтобы передать консервативный взгляд на жизнь. Если в фантастических и гипнотических рассказах Дер Нистера господствует утопиче­ское видение будущего, подобного которому ни­когда не существовало в прошлом, а обманчи­во простые библейские стихотворения Ицика Мангера создавали ободряющий душу образ, в котором переплетается прошлое и будущее, то ученые и иногда оккультные рассказы Исаака Башевиса Зингера были направлены на изме­нение настоящего во имя более совершенного, если это вообще возможно, прошлого. Вначале маленький Ичеле Зингер учился быть традици­онным рассказчиком. К концу жизни рассказы­вание историй стало потребностью, основанной на отношении к Богу и высоким нравственным идеалам.

Другая, демифологизированная жизнь Ицхока Зингера имеет предельно антимессианский ха­рактер. Готовя автобиографию для нового изда­ния так никогда и не опубликованного идишско- го лексикона, Зингер не упомянул о пребывании в Билгорае. «(5) Переехал в Варшаву в возрасте трех лет. (6) Начал писать на иврите... Вскоре пе­решел на идиш». Оставшееся до переезда в Нью- Йорк время было занято работой в ежедневных газетах на идише, сотрудничеством с литератур­ными журналами и даже изданием журнала (с Агароном Цейтлином, с которым Зингер дружил всю жизнь), переводом важнейших европейских романов, а также публикацией его книги «Сатана в Горае». Вместе с тем этот скромный документ многое говорит о карьере, развивавшейся в среде польско-еврейской словесности⁹.

Реальный Ицхок Зингер находился в самом центре литературных путей не благодаря свое­му ортодоксальному воспитанию, а благодаря усилиям и примеру старшего брата. После неу­дачного опыта в Киеве и в Москве, где Исроэл- Иешуа Зингер чувствовал, что его предали мо­дернистские лидеры Дер Нистер и Бергельсон, в 1921 г. он вернулся обратно в Варшаву. Варшава быстро становилась политическим, педагоги­ческим и издательским центром светской ев­рейской культуры, и И.-И. Зингер не терял там времени. В 1922 г. он объединился с Перецем Маркишем и Мелехом Равичем для создания Халястре, первого экспрессионистского жур­нала на идише, и в том же составе (к которому присоединился Нахман Майзель) они в 1924 г. основали светский журнал Литерарише бле- тер. Поскольку Исаак только что сам вернулся в Варшаву, Исроэл-Иешуа предложил ему первую настоящую работу в качестве корректора (а ино­гда и штатного автора) в новом литературном еженедельнике. Еще год потребовался Исааку, чтобы встать на ноги в качестве самостоятель­ного писателя, и это был год кризиса и глубоких внутренних сомнений. Наконец, его произве­дение, поданное без подписи, выиграло прово­дившийся в газете конкурс коротких рассказов и было опубликовано под псевдонимом в июне 1925 г. Спустя пять месяцев на сцене впервые появился «Ицхок Башевис», псевдоним, которым Зингер впоследствии пользовался для всех своих серьезных произведений¹⁰.

В те дни натурализм был доминирующим направлением в серьезной прозе на идише, особенно в Польше, и Башевис, которому тог­да был двадцать один год, был его пламенным адептом. Сами заглавия написанных им с 1925 по 1932 гг. рассказов и романов, включая нео­публикованные, указывают на это: «В старые времена», «В подвале», «Деревенский предпри­ниматель», «В мире хаоса», «На обратном пути», «В старом доме», «Остатки», «Между стен», «Деклассированные». Это был учебник натура­лизма такого рода, какой культивировали на идише уже некоторое время И.-М. Вайсенберг, Йосеф Опатошу, Ойзер Варшавский, А.-М. Фукс и даже И.-И. Зингер. Все персонажи были либо выходцами из низших слоев общества, либо действовали в них. Их саморазрушительными порывами руководили инстинкты и неумоли­мая наследственность. Когда Шамай Вайц (1929) сердился, а это с ним в Варшаве случалось ча­сто, уши у него краснели, как у отца. Вместо от­дельных героев в произведениях фигурировали «Женщины» (1925), «Сестры» (1926), «Двое» (1930) и «Деклассированные» (1931)- Диалог выглядел как запись обыденной речи¹¹.

Самыми поразительными по своей мрачности и греховности были изображенные Башевисом срезы традиционной еврейской жизни. Пьяный отшельник реб Сендер-Лейви Карвер из хасидско­го рода, который рано свел жену в могилу, не мог припомнить, похоронил ли он свою дочь, и теперь оставшись вдвоем с умственно отсталым сыном, наконец предпринял единственный разумный шаг — повесился. Название рассказа говорит обо всем: вот они «Эйниклех», хасидские «Внучки» или «Потомки» нашей духовной аристократии.

Или возьмите реб Бейниша Бялодревнера, стоя­щего на противоположном краю ортодоксального спектра, — когда-то он был главным раввинисти- ческим авторитетом Польши. Он давным-давно перестал вскрывать письма к нему, отказался от всякого человеческого общения, и у него больше не осталось приверженцев. Никто больше не узна­ет о его раввинистической учености, потому что его трудная поездка в Варшаву не убедила изда­теля. «Тора еще не умерла!» — кричит он, выйдя из издательства Якоби в последней вспышке гне­ва, но к тому времени, как реб Бейниш добрался до дома, он был уже наполовину мертв. Это действи­тельно был «Конец времен»¹².

Пейзаж Зингера, в котором все устойчивые структуры — семейные, общинные, духовные, политические — рухнули, знаком любому чи­тателю послевоенной идишской прозы, где все выжившие встречают смерть в одиночку. Более того, экспрессионисты недавно внесли в эту тен­денцию свой вклад, усовершенствовав апока­липтическое искусство, полное мифической об­разности разрушения и избавления. На Зингера эти произведения, написанные в эксгибицио­нистской манере, производили большое впечат­ление сокрушающим барьеры напором и попыт­ками «проникнуть прямо в самую суть вещей». Упорные реалисты, полагал он, приняли строгие ограничения нарратива в качестве первого усло­вия успеха. «В графической форме невозможно передать всего, — подытоживал он в своем ма­нифесте 1927 г., — но все в реалистическом по­вествовании должно быть подано в графической форме»¹³.

Даже защищая писателя, тщательно выписы­вающего детали, Зингер испытывает границы реализма. Трудность заключалась в том, как вы­разить всю сложность личности исключительно путем объективного описания. Только в диалоге автор может найти «крошечное окошечко» в не­видимую внутреннюю жизнь своих персонажей. Проблема еще больше усугублялась, когда персо­наж был интеллектуалом. Должен ли стойкий ре­алист отдавать предпочтение народным героям, которые не вдаются в особые размышления? И вообще, разве нет других непосредственных ис­точников, помимо обычного мира, которые вос­принимались бы чувствами?

Один радикальный ответ был получен от Агарона Цейтлина (1899-1974), который оказал наиболее серьезное влияние на Зингера после его родного брата. Цейтлин и Башевис оба ро­дились в семьях раввинов, оба был застенчивы и нелюдимы, оба много читали. Вскоре после того, как они встретились в варшавском клубе идиш­ских писателей, их произведения появились рядом на страницах объемного литературного сборника, первого в своем роде в послевоенной Польше. Здесь предельно натуралистический рассказ Башевиса «Потомки» стоял бок о бок со страстным манифестом Цейтлина «Культ ни­что и Искусство как оно должно быть». Цейтлин представил только альтернативу: либо то, что он называл «космическим искусством», либо «зеркальное отображение ничего в собственном ничто», указывая в качестве примера на сочине­ния И.-М. Вайсенберга. На самом деле космиче­ское искусство Цейтлина было иным названием итальянского футуризма, хотя Цейтлин нигде и не указывал источника. То, чего Маринетти и другие представители его школы пытались до­стичьчерез псевдоматематические уподобле­ния, спиралевидные геометрические формы, музыкальную терминологию, а в особенности через невнятный гул машин, Цейтлин предлагал достигать через мистические источники еврей­ской культуры: «Мы, народ поэзии Песни Песней и универсальных пластических видений Зогара, стали самым нехудожественным народом, пото­му что погрязли в рефлексии и утратили ирра­циональный и нереалистический художествен­ный инстинкт»¹⁴.

Это была творческая измена. Подобно тому как Гилель Цейтлин (отец Агарона) вместе с Перецем и Бердичевским поколением раньше изменил ха­сидизму во имя неоромантизма и ницшеанской переоценки, каббала была отвергнута во имя революционных ценностей. Агарон и Исаак не припали к источникам еврейского мистицизма именно потому, что их отцы были каббалиста- ми. Это была для них самая надежная гарантия. Только развенчанное прошлое можно свободно переделывать в собственные иконоборческие образы. «С детства я был погружен в хасидизм, каббалу, чудеса и всякие оккультные верования и фантазии», — напишет Зингер в своей вымыш­ленной автобиографии. «После долгих сомнений и поисков я вновь открыл то, что носил в себе все время»¹⁵. Но почему и как это произошло, он так никогда и не раскрыл, ведь это сделало бы исто­рию слишком светской, слишком предсказуемой и слишком идишской. Родившимся заново кабба- листам приходилось скрывать свои уловки, иначе кто поверил бы в их магию?

Элитизм и антипопулизм манифеста Цейтлина, по-видимому, нравился Башевису, поскольку основывался на самой эзотерической сущности знания. Но пока Башевис хранил верность свое­му художественному кредо, он не мог обращать­ся к сверхъестественным силам, используя лишь инструменты подражательного реализма. «В мире хаоса» (1928), первая попытка обращения Башевиса к теме «каббализма», показывает, на­сколько трудным может быть иррациональное ис­кусство. «Удостоверившись, что он в совершенстве овладел практической каббалой, узнал магиче­ские названия и проник в самые скрытые преде­лы высших сфер, Шимен решил исправить то, что испортил Йосеф делла Рейна: разоблачить Сатану и безжалостно уничтожить его»¹⁶. За этим следует полная гротеска история — еще один срез упадка местечковой жизни. Шимен, как вскоре выясняет­ся, не просто учился в полном одиночестве и са­моотречении, юный каббалист был на грани без­умия¹⁷. «Тайны каббалы» были также недоступны для Шимена, как и для преданного реалиста, кото­рый описал его на бумаге.

Другой стороной реальности для борющегося за существование идишского писателя в меж- военной Польше был не Сатана, а шунд, низко­пробные романы. Чтобы выжить, нужно было находиться на содержании у политической пар­тии или писать для одного из варшавских буль­варных изданий. Идишская литература к этому времени стала весьма профессиональной, в ней было место для всего, даже для завлекательной, граничащей с порнографией бульварщины. В первом раунде схватки между желтой прессой и идеологическими пуристами, который состоял­ся в 1924 г., победили пуристы, благодаря шум­ной кампании, развернутой бундовским Унзер фолксцайтунг и новыми Литерарише блетер. Низкопробные романы с продолжением, которые появлялись в каждом выпуске Варшевер радио и в других изданиях, временно прекратили публико­вать. Столкнувшись с яростным сопротивлением польской прессы, идишские ежедневные газеты предприняли вторую попытку в 1929 г., и на этот раз даже объединенные усилия Бунда и ортодок­сальной партии Агудас Исроэл не смогли нанести решающего удара¹⁸.

Первыми среди писателей, штамповавших эту литературную халтуру (нередко создавав­шуюся коллективно и почти всегда публико­вавшуюся анонимно), были не кто иные, как Агарон Цейтлин и Ицхок Башевис. Угрозы (вы­сказанные Кадей Молодовской) бойкотировать писателей-порнографов и исключить их из идиш­ского писательского клуба не принесли резуль­тата. Коммунисты даже опубликовали их име­на, выставив их на всеобщее обозрение. Падкие на сенсации издания, вроде Унзер экспресс, по­просту продолжили это доходное предприятие, привлекая читателей кричащими заголовками, колонками дешевых советов, спортивными стра­ницами, конкурсами красоты, брачными услу­гами, опросами общественного мнения и даже публикуя подписанные и серьезные литератур­ные произведения¹⁹. Среди последних были не­сколько очерков, некоторые из них очень остро­умные, написанных И. Башевисом: «Педант Берл», фарс о политической партии, состоящей из одного человека, шуточная биография доктора Файншмекера, «Эстет», короткая заметка о боро­дах, скромности и плохой литературе, завуалиро­ванно автобиографический рассказ о студенте, который учится «На свалке» и которому удается найти любовь. Здесь были свет и смех, которые не вернутся к Башевису еще долгие годы²⁰.

Следующим совместным предприятием Ага- рона Цейтлина и Ицхока Башевиса был идиш- ский ежемесячник с совсем не легкомысленным и претенциозным названием Глобус. Он стал три­буной, с которой Башевис дал решительный от­пор ангажированной литературе любого типа. «Настоящий поэт, пока жив, никогда не будет слу­жить палачу», — заявлял он в своем манифесте «К вопросу о поэзии и политике»²¹. «Поэт воплоща­ет собой категорический императив». Защищая чистое искусство, Башевис на страницах Глобуса осмелился замахнуться на гиганта современной прозы на идише Давида Бергельсона и обвинить его в том, что тот продал душу коммунистиче­скому палачу. Башевис бросил все силы на раз­венчание первого романа польско-еврейского писателя²² со строго художественных позиций. Он оттачивал свое критическое перо, готовясь публиковать в Глобусе свое первое крупное сочи­нение, «Сатана в Горае»²³.

Средневековое польское местечко Горай, рас­колотое мессианской ересью Шабтая Цви, превра­тилось в литературную лабораторию Башевиса, где он исследует моральный и политический кри­зис современного еврейства. Иллюзия историзма успешно обеспечивается несколькими слоями стилизации, короткими синкопическими пред­ложениями, архаической речью, наполненной ге­браизмами, внутренними рифмами, богатством деталей, гротескным пейзажем, наталкивающим на мысли о чертях, големах, мессианских знаках и предзнаменованиях. Персонажи, выходцы из раввинской аристократии и богачи, составляют бинарные оппозиции: рабби Бинуш Ашкенази, который телом и душой сторонится начинаю­щихся мятежей на Украине, противопоставлен сломленному и обнищавшему Элузеру Бабаду, Иче-Матес, который умерщвляет плоть и рассма­тривает половую жизнь через призму религии, — притягательному и сексуально активному реб Гедалье²⁴.

В самом центре бури находится Рейхеле, странное поведение которой психологически ко­ренится в ее полном одиночестве в детстве, в ее образовании и подавленной сексуальности. Она первая героиня Башевиса, получившая метафи­зический портрет. Вместо того чтобы воплотить Шхину, женскую ипостась Божества, как ей самой хотелось бы, она становится клипой, раковиной, в которой зло находит себе убежище. Иче-Матес увлечен ее дикостью, он видит в ней осквернен­ный сосуд, который следует очистить. Она легко поддается любому влиянию и в конце концов по­падает во власть Сатаны.

Конец романа особенно силен. Вдохнов- ленныйМапсе-бухХУН в., в которой рассказывает­ся об изгнании дьявола в местечке Корец, финал книги демонстрирует виртуозность Башевиса. Правильнее было бы сказать, что именно благо­честивые фразы доводят до читателя антимодер- нистский посыл книги. Получивший все необхо­димые сведения читатель ожидает разрешения конфликта в историческом плане, но его ожи­дания не оправдываются. Что же произошло с самим городком? С сыновьями раввина? Станет ли реб Мордхе-Йосеф, кающийся грешник, но­вым духовным лидером общины, как следует из чудесного стилизованного под старину текста? Почему архизлодей реб Гедалья остается безна­казанным? Как получилось, что при описанном психологическом облике Рейхеле, ее дибук обла­дает ее собственной биографией, абсолютно не связанной с саббатианской ересью, которая, по- видимому, позволила дибуку овладеть именно ее телом? Столкнув историю и психологию в нрав­ственной притче, как и следовало бы, исходя из характеров персонажей, рассказчик ошеломляет читателя, полностью исключив светскую, совре­менную трактовку этой истории. Единственное, что удерживает общество от разрушения само­зваными пророками, это навязанный свыше моральный порядок. Не оставляя никаких со­мнений в том, что даже нормативное общество прогнило до самой сердцевины, дибук откры­то поносит все его религиозные и социальные устои²⁵.

Прежде всего, «Сатана в Горае» это роман ужасов. Подобные сюжеты (замужем за дву­мя мужчинами, во власти дибука) можно было найти лишь на страницах желтой прессы. Обратившись к старым временам, Башевис смог отодвинуть в сторону бедность еврейской жиз­ни в Польше. Он смог отбросить модернистскую традицию, которую с таким трудом копировал, «лирическую прозу а-ля Гамсун, а-ля Бергельсон, когда вы берете одно-единственное действие и предаетесь бесконечным вариациям на тему этого действия, подобно лейтмотиву в симфони­ях». Как он позднее признавал (на идише, а не по-английски), ему понадобились годы, чтобы понять, что такой метод не для него, — чтобы выжить в качестве писателя, ему требовался хороший сюжет²⁶. Более того, вернувшись в те времена, когда Сатана был реальностью, он смог последовать призыву Цейтлина к космическому искусству и описать метафизические пережива­ния, порожденные конкретным историческим моментом.

Вновь в истории идишской литературы опыт работы в газете, постоянное общение с миром фактов и необходимость выдавать материал к определенному сроку оказались благотворны­ми для карьеры мнимого модерниста. В 8о-х гг. XIX в. новеллист и биржевой брокер Соломон Рабинович приводил в восторг читателей га­зет на идише в роли всезнающего, вездесущего и слегка озорного Шолом-Алейхема, но работа в периодике впоследствии научила его превра­щать даже самые жестокие новости в материал для повседневных чудес. Газеты не проникали в дом Зингера, по-видимому, до самого начала Первой мировой войны, и юному Ичеле при­шлось несладко, когда он осваивал их язык и причудливую смесь благочестия и сенсационной романтики²⁷. Работа в тех же газетах два десяти­летия спустя позволила юному бескомпромисс­ному реалисту держаться раскованно, поскольку

он чувствовал свободу в этом сочетании неле­пого сюжета, счастливого конца и доброго сме­ха. «Сатана в Горае» был для Башевиса синтезом подлинного и бульварного романа, прошлого и настоящего, метафизики и жизни. Но мог ли он удовлетворить вкусы публики?

Аврагам Каган, король американской литера­туры на идише, полагал, что мог. Талантливый первооткрыватель самых ярких и лучших имен в идишской литературе (включая И.-И. Зингера), Каган нанял Башевиса, чтобы тот писал для га­зеты «Джуиш дейли форвард», и в самый раз­гар Великой депрессии это была прекрасная работа. Башевис вскоре начал публиковать там с продолжением «Грешного мессию» (о Яакове Франке, 1726-1791), который, по мнению само­го автора, стал настолько тягостной неудачей (хотя редактор так не считал), что Башевис не писал прозу следующие семь лет (1936-1942)²⁸. Тридцатидвухлетний романист затерялся в Америке.

Кризис среднего возраста, оставивший след в биографии многих великих идишских писателей, по-видимому, переносился все тяжелей. Шолом- Алейхем, Перец и Ан-ский оправились относи­тельно быстро, потому что все они были крайне востребованы. Дер Нистер, который мечтал о новом доме, нашел временный рай в Веймаре и принял утопическое решение жить в Советской Украине, не подозревая, что писатели станут там первой мишенью новой инквизиции. В разгар Холокоста Ицик Мангер страдал от глубочайше­го кризиса, не видя никакого смысла в том, чтобы быть трубадуром мертвого народа. Кризис веры

Зингера был любопытным образом эгоцентри­чен, если не сказать поверхностен — он перестал верить как в собственные творческие способно­сти, так и в сам идиш.

«Нет такого греха, — писал Ан-ский в Дибуке, — в котором бы не было искры святости». Когда И. Башевис Зингер оправился от своих потерь в 1943 г., в чудесный момент его писательской ка­рьеры, он подтвердил это и в теории, и на прак­тике, «подвергнув литературные традиции бес­пощадной ревизии». Суть того, что хотел сказать Башевис, была не нова, но он выбрал для этого самое подходящее время. В августе ведущий еже­месячный литературный журнал на идише Ди цукунфт («Будущее») опубликовал специальный выпуск памяти польского еврейства, погибшего в Холокосте. Картина Марка Шагала «Мученик» (1940), самая еврейская картина из его серии рас­пятий, помещалась на почетном месте вместо об­ращения главного редактора. Среди хора плачей и иеремиад Башевис поместил трезвую, несенти­ментальную и разгромную критическую статью о литературе на идише в Польше²⁹.

Он резко отверг тезисы о формальных прегра­дах для еврейской интеллигенции в межвоенной Польше и о непреодолимых языковых ограниче­ния идиша и культуры на нем. Подобно Перецу, Башевис высмеял непомерные претензии идиш- ских писателей. Вся их европейская культура, по его мнению, состояла из заимствованных форм и импортированных идеологий. Футуризм, новей­шая модная тенденция, это всего лишь бегство в литературное саббатианство. Эти эксперимен­ты не только подчеркивают провинциализм авто­ров и их узкие интеллектуальные горизонты, но и показывают, насколько сам язык идиш не под­ходит для жизни в современном мире. И когда все их мессии оказались лжепророками, писателям пришлось прибегнуть к понятийному словарю идишкайт, в который они уже больше не вери­ли. Идишская литература в Польше, заключал он, была набожной без Бога и светской без света. Зи из гевен гетлех он а Гот, велтлех он а велт» (471).

Но все же у них за спиной оставалось местечко, идеальная лаборатория современной жизни и ее неудовлетворенности. Чтобы воссоздать этот ми­крокосм традиции и революции, идишским писа­телям не нужно было полагаться на собственную память. Они могли работать в самом местечке, каждое из которых обладало своими уникаль­ными особенностями и местными легендами. Во многом подражая Перецу, чье имя было для него символом возрождения, Башевис завершил свой манифест напоминанием упрямым модерни­стам, какие сокровища они отвергают. Не важно, что он искажал исторические сведения и выска­зал эстетические суждения, столь же близорукие, сколь и своекорыстные (только И.-И. Зингер и Цейтлин выглядели в них более или менее при­лично). С идейной точки зрения статья «В отно­шении литературы на идише в Польше» была глу­бокой и основательной. Краеведческое движение в Польше, которое действительно предприняло попытку вернуть местечко современным евре­ям, ничего не сделало во имя доикайт, борьбы за культурную автономию и национальные права. Для Ицхока Башевиса, пишущего в Америке, за­ново открытая жизнь местечковых евреев была эстетическим и интеллектуальным источником, предсказывавшим крушение всех надежд того времени. Лучшие польские идишские писатели, считал он, могли предвидеть Катастрофу.

Башевиса Холокост не только не поколебал в его убеждениях; он чувствовал, что Холокост оправдывает его. Освободившись от мелочной политики и иллюзорных мечтаний, владевших всем клубом идишских писателей, он был готов создать собственный. Искра святости теплилась в грехе.

Еще более резким был приговор, который Башевис вынес американской идишской культу­ре. Опубликованная в маленьком журнальчике статья «Проблемы идишской прозы в Америке» была настолько спорной в своем культурном пессимизме, что сопровождалась отказом ре­дакции от ответственности³⁰. Зингер доказывал, что идиш в Америке превратился в устаревший язык, на котором говорит маргинальный сектор американских евреев, и идишским прозаикам невозможно передать всю совокупность амери­канского еврейского опыта на языке, привезен­ном из дома. Писатели столкнулись с двумя в равной степени неприемлемыми возможностя­ми: одна заключалась в использовании вульгар­ного идиша, на котором говорят в Америке на самом деле, вторая предполагала создание ис­кусственного псевдоязыка, который охватил бы всю полноту американской еврейской жизни и мысли. «Звучит почти смешно, — заявлял он, — когда кто-нибудь пишет: Двойре-Лейе из авек цу Ванемейкерн ун гекойфт а кофтл (Двойра-Лея пошла в «Уонамейкерс» и купила кофту)». Или пытается вставить в рассказ на идише такую фра­зу: «Когда Бенни вернулся с ярмарки на Стейтен- Айленд, Песси подала ему ужин из бараньих кот­леток с картофельным пюре и стручковой фасоли, тушенной в соусе». Если перевести эту фразу на нормативный идиш, он будет выглядеть следую­щим образом: Вен Бунем гот зихумгекерт аф дер пром фун СтетнАйланд, гот им Песе-Брайне дер- лангт а вечере фун шепсене котлетл мит цери- бене картофл, мит арбес-шойтн, башмолцн мит брот-йойх. Но в реальной жизни американский еврей скажет это совсем по-другому: «Вен Бенни гот зихумгекерт аф дер Стетн Айленд ферри гот им Песси дерлангт а сапер фун лем чопс мит ме- шед потэйтоусмит стринг бинс башмолтн мит грави». Зингер не мог представить себе писателя, который писал бы на таком «картофельном иди­ше».

Чтобы разрубить этот гордиев узел, Зингер предложил радикальный способ: отказаться от настоящего в пользу прошлого, отказаться от Америки в пользу Старого Света, где, по край­ней мере, для всех персонажей язык идиш был неотъемлемой частью жизни. Книги по истории, богословию, фольклору — целый мир сфорим — обеспечат идишского писателя материалом там, где для современной жизнь уже нет никакой на­дежды.

Невзирая на такой пессимистический про­гноз, Зингер тем не менее не призывал вернуть­ся к прошлому ради него самого. Он отвечал на революционный импульс в искусстве творческой измены, а также на программу восстановления этого искусства. Прошлое нужно возродить во имя тех ценностей и чувств, которые еще сохра­нились в современном мире. Ключевым словом для этой модернистской программы был психоа­нализ. «Именно потому что персонажи, декора­ции и темы нужно будет черпать из прошлого, — писал он, — нет смысла пользоваться новейшими инструментами западной цивилизации. Даже не­смотря на то что возвращение к рассказыванию историй, возможно, лишит идишских прозаиков их веса, потребует от них отказаться от притяза­ний на настоящее, оно все же вернет литературу к жизни — изнутри, заставив вернуться к рели­гиозному и историческому наследию, и снаружи, введя дух модернистской рефлексии и пессимиз­ма в литературу, которая раньше была чересчур идеалистической во имя ее же блага.

Мы верим, что еврейская интерпретация прошлого может соответствовать самым про­грессивным взглядам, — писал Башевис в за­ключение, — поскольку история еврейского на­рода — это история непрерывного восстания против сил тьмы». В этих воинственных словах предлагался способ оживить литературное ре­месло через йейцер горе, силу тьмы, скрытую в душе каждого еврея, мужчин и женщин, богачей и бедняков, молодых и стариков, образованных и невежд. Инструментом должен был стать де­монический рассказчик, который знал все и об этом мире, и о мире грядущем, который прочи­тал все, от Майсе-бух и «Сказок» рабби Нахмана до Гоголя, Достоевского, Переца и Шолома Аша. Инструментом должны были стать монологи, проникнутые еврейской ученостью, мудростью и гневом. Инструментом должна была Стать идиш- ская литература, которая превращалась в демо­ническое искусство.

Сверт гезогт, дос их дер йейцер-горе, нидер аротг ойф дер эрд ун ред он цу зинд; дернох гей их ойф ин гимл ун бин мекатрег. Дер эмес из, аз их бин ойх дер йеникер, вое гиб дем зиндикн ди эрште шмиц, обер их ту дос але мол мит а шпицл, с⁷зол клоймершт ойезен ви а дерех-га-теве, азой аз ди андере пойшим золн зих ништ аропнемен кейн мусер, нор вайтер зинкен ин шеол-тахтис³¹.

Говорят, что я, Дурное побуждение, спускаюсь на землю и уговариваю людей согрешить, потом поднимаюсь на Небо и обвиняю их там. Правду сказать, я еще и тот, кто дает грешнику первый толчок, но я это делаю так хитро, что это выглядит как закон природы, чтобы другие греш­ники не извлекли из этой истории морального наставле­ния и продолжали тонуть в адской бездне³².

Судя по стилю, этот дух зла, вероятно, еврей. Его синкопированный ритм, архаическое сло­воупотребление (дос в значении «что» вместо аз), и особенно ученый ивритский словарь (ме­катрег, дерех-га-теве, пойшим, шеол-тахтис) выдают годы, проведенные в небесной ешиве. Вся ученость и благочестивое морализаторство этой книги, безусловно, преданы во имя ценно­стей, абсолютно отличных от раввинистического иудаизма. Но что это за ценности?

Возможно, этот злой дух может назвать своим дальним родственником Мефистофеля Гете — блистательного мыслителя и оратора. Злой дух, чей дневник мы якобы читаем, вполне может быть абстрактным романтическим воплощени­ем тезисов беспристрастного ума³³. Доминируя в рассказе, он заставляет нас идентифицировать­ся с преступлением и с его опытом, и каждый из персонажей Башевиса заключает фаустовскую сделку с дьяволом. Реб Натан Юзефовер снача­ла подвергается плотским искушениям, в лице своей корыстной служанки Шифры-Цирл, а по­том удостаивается милостей от своей бывшей жены Ройзе-Темерл, с которой он живет в грехе («Невидимое»). Зейдл Коэн соглашается обра­титься в христианство, чтобы добиться высоко­го чина в церковной иерархии («Зейделиус, Папа Римский»). В момент смерти оба они испыты­вают., прозрение, гораздо более глубокое, чем можно было бы ожидать от сатанинских героев, которые поднимаются на невероятную высоту ценой морального бунта. Но если эти рассказы прославляют свободу выбора и жизненный опыт, Натаны и Зейдлы вряд ли с первых строк опи­сывались бы как простые пешки в дьявольской игре. Романтики вряд ли сочли бы своим йейцер горе этих жертв.

Поскольку дух зла ведет себя «так мудро, что грех кажется актом добродетели», жертвы, похо­же, верят, что они действуют по своей собствен­ной воле. Но там, где правит дьявол, моральный выбор и самосовершенствование иллюзорны; со­страдание, красота, разум—любые человеческие черты — могут служить злу так же, как и добру. Особенно это относится к разуму, ведь умение обосновывать свое поведение — это начало гре­ха. Злой дух терпеливо трудится за сценой, пока человек не сталкивается с объектом вожделения. Теперь, поскольку человеческий интеллект рабо­тает сверхурочно, создавая изощренные схемы самооправдания (где каждый шаг имеет преце­дент в Священной Книге), дьявол ловит жертву в свои сети.

Крестный отец злого духа скорее Фрейд, чем Фауст. Оставаясь верным классической фрейдист­ской теории, дьявол выступает и как «Оно», кото­рое «склоняет человека к греху», и как «Я», кото­рое потом «поднимается в рай, чтобы обвинять их». Подобно опытному психоаналитику, кото­рого больше интересуют серьезные случаи, злой дух сохраняет особенно выдающихся грешников для своего геденкбух (дневника). Тучный муж и жена, полностью поглощенная банными радостя­ми, несомненные фавориты («Невидимое»). Но туда же попадает и лысый отшельник с удлинен­ным черепом, красноватыми веками и желтыми, меланхоличными глазами, крючковатым носом, женоподобными руками и ногами, хотя уж та­кой человек точно кажется недоступным для дья­вольского вируса («Зейделиус, Папа Римский»). В другом случае «Я» попадает в пучину и «другие неверующие не в состоянии учиться на его ошиб­ках», потому что любой может оказываться жерт­вой своей личной страсти. Для бесстрашного уче­ного, который ведет этот дневник, неизведанные глубины человеческой патологии гораздо инте­реснее, чем логичные и исхоженные души.

Злой дух правит безраздельно, потому что только ему известна разница между добром и злом, здоровьем и душевным расстройством. И мы знаем об этом благодаря его перенасыщен­ной идиомами и чрезвычайно остроумной речи. «Дер ид гот але йорн ойсек гевен ин дер мицве фун У-ШМАРТЕМ ЭС НАФШОЙСЕЙХЕМ», — пишет он о Натане Юзефовере, — «дегайне: эр гот гегесн, гетрункен ун зих гелозт войлгейн» (Этот еврей посвятил всю свою жизнь заповеди И БЕРЕГИТЕ ДУШИ СВОИ, то есть он ел, пил и наслаждал­ся; Y 206). А что касается Ройзе-Темерл, «ди ише алейн гот ойх ништ гелейгт гинтерн ойер... ман- ун-вайб гобн, а поним, гегалтн аз кайен из ништ гевел» (Сама тетка не слишком забивала себе голову размышлениями... муж и жена, очевид­но, придерживались одного и того же мнения, что потворство своим слабостям — штука важ­ная; Y 207). Последний оборот особенно лакони­чен, непристоен и непереводим. «Каин — это не Авель» — это двуязычный каламбур, где Кайен / Каин следует понимать как кайен, жевать, а Гевелъ / Авель — это «суета» (как в выражении гевелъ гаволим, суета сует). Так что еще до нача­ла истории Натан и Ройзе-Темерл характеризу­ются пародийным стилем, в котором обыгрыва­ется Писание, идиома и пословица — и все это направлено на невежественных сластолюбцев. «Мит лошн-койдеш из эр ништ гевен шове-бе- шове» (Он [Натан] был откровенно не в ладах со святым языком), — добавляет дьявол с явным на­летом гебраизации в речи. Если два влюбленных голубка могут колебаться между сластолюбием и строгой приверженностью еврейскому закону, то дьявол рассказывает истории, прочно укоренен­ные в идишкайт, как и ученый идиш, на котором он говорит.

Натан и Ройзе — объективно легкая добыча для дьявола, единственная задача которого — обеспечить грех прелюбодеяния. Лучший час для дьявола наступает, когда он лицом к лицу выходит против реб Зейдла Коэна, «ученейшего мужа во всей Люблинской провинции», потому что тут есть простор для долгих интеллектуаль­ных споров, причем на такую важную тему, как вера и вероотступничество³⁴. Чтобы взять верх над сильным противником, дьявол укрывает­ся под маской маскила и чтобы расшатать веру Зейдла произносит длинную тираду, которую мы слышали уже много раз: еврейский закон — это лишь мелочный педантизм, его язык созна­тельно искажают, чтобы держать простой народ в неведении, еврейское величие давно утраче­но из-за хнычущих раввинов, смирившихся с низким статусом, навязанным христианским миром. Реальна лишь временная власть, а она дана только иноверцам. Вдаваясь в более фило­софские материи, дьявол описывает абсолютно безразличного Бога, который не особенно инте­ресуется Своим народом, Израилем, и еще мень­ше — скрупулезным исполнением законов. «И нет ни награды, ни наказания?» — спрашивает удивленный Зейдл. «Нет», — отвечает ему дья­вол.

Если Всевышний абсолютно безразличен, то человек должен быть всемогущ, говорит дьявол, и лицемерный святоша оставляет иудаизм ради христианства. «Поскольку христиане веруют в Сына человеческого, сын человека может стать для них Богом... Если человек велик — они богот­ворят его, а до прочего им дела нет» (Y 277-278, Е 345? R 153)- Без нравственной ответственно­сти, без настоящего Бога в мире, где Бог и гец (идол) — это одно и то же, сама по себе вера аб­сурдна с логической точки зрения. Единственное, что остается, — это взять себе все, что можешь.

Христианство — это идолопоклонство, но оно мо­жет дать тебе пропуск к власти.

Дьявол, искусный и циничный полемист, се­годня торжествует. Предвидя будущее, он знает, что сегодняшняя церковь — это мечта просве­тителей завтрашнего дня. Продать Бога за чело­века — то же самое, что подражать иноверцам в стремлении к власти и привилегиям. Можно ли назвать эти цели иначе чем иллюзиями и само­разрушением, разве можно успешнее бороться с ересью секулярного гуманизма, нежели устами дьявола? Но эта ходячая энциклопедия еврейско­го самообмана одновременно является говоря­щей антологией еврейской враждебности к цен­ностям секулярного мира. Идиш, на котором го­ворят евреи, неминуемо приводит их к отказу от всего христианского, а это глубоко задевает идею Башевиса, что идиш может быть либо выражени­ем еврейства, либо вообще ничем³⁵.

В самом идишском мире осуществилось то, что Макс Вайнрайх определил термином легавдл-лошн, встроенный двойной словарь для выделения еврейского из христианской ре­альности. Поскольку с еврейской точки зрения «наше» по определению лучше, чем «их», сло­ва, обозначающие их мир, имеют дополнитель­ный пейоративный оттенок. Это больше, чем популярная мешанина этнических нападок того типа, который позже использует Филип Рот и другие американские сатирики, это лингвисти­ческая структура, служащая для изоляции ев­реев, даже если они живут среди христиан. Все рассказчики Башевиса говорят на этом язы­ке унижения окружающих, но никто из них не использует его больше, чем дьявол, и нигде он не достигает такой красоты, как в «Зейделиусе, Папе Римском»³⁶.

Зейдл уступает аргументам дьявола и всту­пает в лоно церкви, принимая имя Бенедиктуса Яновского. Достигнув вершины, он решает на­писать трактат, окончательно и бесповорот­но опровергающий Талмуд. Дьявол-рассказчик разливается соловьем об ученых достижениях Зейдла (ключевые слова выделены полужирным курсивом):

Фар эйн веге гот Зейдл зих фарнумен цу гефинен найе рай- ес фун Танах, аз ди невиим гобн клоймершт форойсге- зен Йешус кумен ун зайн мисе-мешуне ун зайн тхиес-га- мейсим. Эр гот ойх геволт аройсдринген дем кристлехн дас ал-пи хохмес-галогик, астрономие, ун хохмес-га-теве. Зейдл’с хибер гот гезолт верн, легавдл, а гоишер яд- хазоке, а шрифт, вое зол Зейдлен авектрогн фун Йонев глайх ин Ватикан. (Y 281)

Кроме того, Зейдл вознамерился отыскать в Библии све­жие доказательства того, что пророки уже предвидели рождение, муки и воскресение Христа. Еще он собирался подкрепить истинность христианской религии довода­ми из логики, астрономии и разных естественных наук. Трактату Зейдла предстояло стать для христиан тем же, чем для иудеев была Мишне Тора Маймонида, и перене­сти автора из Янова прямо в Ватикан. (R 157)

И именно теперь Зейдл претерпевает кризис веры:

Зейдл гот онгегойбн айнзен, аз бай ди арейлим из гор- ништ азой войл. Ди галохис гобн мер ин зинен дос голд ви дем опгот. Ди предикер ин ди ботей-туме зенен фул мит амерацес. Псуким фун Танах ин дем брис-хадоше верн ге- фелшт ун фаркриплт. Фил галохим конен ништ кейн ворт латайн. Ойх зейер пойлиш лошн из фул мит грайзн. (Y 282)

Зейдл начал понимать, что и у гоев дела обстоят не луч­шим образом. Духовенство больше заботилось о презрен­ном металле, чем о Боге. Проповеди были полны оши­бок. Большинство священников не знало латыни, но и по-польски цитировало тексты с искажениями. (R 157)

Судьба Зейдла не трогает рассказчика. А с чего беспокоиться, если дьявол знает то, что Зейдл, похоже, забыл: что все иноверцы — это все­го лишь арейлим, язычники; их молитвенные дома — ботей-туме, дома скверны; распятие было мисе-мешуне, гротескной насильственной смертью, а главное, что их Бог — всего лишь оп- гот, идол? Тщательно стараясь не упоминать са­кральное и профанное в одной фразе, не огово­рив разницы между ними, дьявол может срав­нить трактат Зейдла, написанный на латыни, только с гоишер (гойской, иноверческой) версией Мишне Тора Маймонида, и то лишь после слова легавдл, означающего «не рядом будь упомяну­то». В других случаях он не хочет даже произно­сить имя Иисуса и вместо этого говорит о шикуц мешоймен, «мерзости запустения», упомянутой в конце книги Даниила (Y 282). От начала до кон­ца, по форме и по содержанию, вербальная агрес­сия дьявола против всего, что принадлежит «им», не оставляет никаких сомнений в том, что не бу­дет никакой сделки, лжи и продажности, несмо­тря на его попытки соблазнить аскета и ученого Зейдла.

«Отторгнувший все традиции и правила ро­мантический герой — подходящий объект для опыта»³⁷. В соответствии с этим испытанным приемом Зейдл предназначен для чего-то истин­но великого. В своем фанатичном стремлении к абсолютному знанию он перестает верить в прав­ду и ложь любого происхождения. Но после кре­щения пути назад уже нет. Он отрезан и от иуда­изма, и от христианства, ослеп и стал нищим. Он осознает тщетность поисков и приходит к выво­ду, что награда за интеллектуализм — иллюзия. Зейдл, одинокий внутренне и внешне, внезапно испытывает прозрение:

И внезапно явился я, Искуситель. Несмотря на слепоту, он увидел и узнал меня.

—  Зейдл, — сказал я, — готовься. Наступил твой по­следний час.

—  Ты ли это, Сатана, Ангел Смерти? — радостно вос­кликнул Зейдл.

—  Да, Зейдл, — ответил я, —я пришел за тобой. И ни раскаяние, ни исповедь не помогут тебе, так что можешь зря не стараться.

—  Куда ты возьмешь меня? — спросил он.

—  Прямо в геенну.

—  Если существует геенна, существует и Бог, — про­говорил Зейдл дрожащими губами.

—  Это ничего не доказывает, — отрезал я.

—  О, доказывает, — сказал он. — Если существует ад, существует и все остальное. Если ты не иллюзия, то не иллюзия и Он. А теперь неси меня туда, куда надлежит. Я готов. (Y 287, Е 352-353, R 160-161)

Будучи героем романтического произведения, Зейдл, став слепым нищим, оказывается досто­верным свидетелем. Но истина, открывшаяся ему в момент смерти, опровергает все постулаты со­временности, не исключая и кредо романтизма. Человек — это результат, а не причина творения, и несмотря на все его попытки управлять миром силой одного разума, над ним существует Судия и Суд. Никакого конфликта между нами (служа­щими Богу) и ими (поклоняющимися идолам) никогда не было. Истинно мудрый человек никог­да не соблазнится христианством или очаровани­ем Просвещения, ведь и то и другое стремится к тщете. Обращение — это победа сил зла, отре­чение от понимания основного различия между природой Бога и природой человека. Радостное принятие Зейдлом адских мук означает ирониче­скую победу над силами тьмы, ведь Израиль не­сокрушим, покуда он стоит на коленях перед сво­им Создателем.

«Если нет Бога, — кричит Кириллов в «Бесах» Достоевского, — то я Бог!» Башевис стал писа­телем, чтобы снова и снова задавать свои мета­физические вопросы — и отвечать на них с точ­ки зрения другой стороны реальности. С тех пор как Гоголь заставил черта поселиться в украин­ской деревушке, а Достоевский изобразил бо­гоборческий порыв человека, современная ли­тература считала силу йейцер горе враждебной и могущественной. Со времен рабби Нахмана конфликт между верой и разумом не поднимал­ся до таких высоких сфер. Возвращение Сатаны в роли рассказчика и главного действующего лица означало возвращение ко времени, пред­шествовавшему потопу, когда судьба творения висела на волоске. И случилось в Лето Господне тысяча девятьсот сорок третье — непостижимая громада зла низвергнута была на евреев наро­дами, которые утверждали, что они христиане. Если жизнь на земле продолжится, то найдет­ся метафизический противовес этому злу. «Если ты не иллюзия, — кричит Зейдл дьяволу, — то не иллюзия и Он!» После Канта и Ницше Зейдл вновь возвращается к негативной теологии лу- рианской каббалы.

Рассказывание историй означает также воз­вращение к миру благочестия, чрезвычайно ев­рейскому как по стилю, так и по содержанию. Яростная полемика рассказчика с христианством оттеняет критику еврейских ересей, последние из которых зародились к востоку от польско- советской границы и породили толпу еврейских комиссаров, отчаянно и неудачно пытавшихся стать фример фарн пойтгст, святее самого папы. У Башевиса был один ответ этим бывшим ешибот- никам, ставшим ныне профессорами диалекти­ческого материализма: он посылал их в ад.

Но этого было мало. Хороший рассказ побуж­дал читателя вспомнить другие похожие истории. Разве историю о еврейском папе, украденном сыне майнцского раввина (по мнению некото­рых — франкфуртского) не рассказывал Айзик- Меир Дик, а еще до него средневековая Майсе- бух? Башевис пересказал известный сюжет, при­дав ему новый радикальный поворот. Он не про­поведовал пассивное согласие с жалкой участью евреев гетто и не заботился о признании евреев в секулярном просвещенном мире. Вместо это­го Башевис перенес действие «Зейделиуса, Папы Римского» из Германии в Янов, «Богом забытое местечко», чтобы решить дело, затеянное им про­тив грандиозной фантазии эпохи Просвещения и разрушительной секуляризаторской страсти, овладевшей евреями. В Янове не было никако­го изначального конфликта. В космополитич­ных центрах Европы можно было колебаться из- за презрения христиан к евреям, можно было со­блазниться властью и славой церкви. В Янове лю­бая мысль об обращении или отречении казалась дурной шуткой, своего рода проделкой дьявола³⁸.

Также узнаваем и фарсовый финал расска­за. Два глумящихся беса стоят в воротах Геенны, «твари из смолы и пламени, в треугольных шля­пах, препоясанные по чреслам нагайками. Они громко захохотали. “Се грядет Зейделиус Первый, — сказал один бес другому, — бедный ешиботник, пожелавший стать Папой Римским”. Дер йешиве-бохер, вое гот геволт верн ан атги- фъйор» (Y 286, Е 353, R161). Эта сцена известна лю­бому современному читателю идишской литера­туры, ведь тот же сатанинский антураж когда-то приветствовал перецевского Мониша в том же комическом духе.

Впервые знакомя читателя с Зейдлом, дьявол описывает его как величайшего знатока Талмуда во всей Польше, используя те же самые гипербо­лические фразы, что и певец баллад у Переца³⁹. Однако, хотя они и литературные близнецы, Зейдл — явно результат генетической мутации, Мониш в то время как был жизнелюбив, красив и соблазнителен — достойный герой романтиче­ской баллады, Зейдл больше напоминает фигуру из коллекции мадам Тюссо. Модернист Перец ис­пользовал легенду о Фаусте, чтобы высмеять саму идею о добродетели и грехе в век серости и суеты. Ицхок Башевис вернулся к месту преступления, в маленький городок старой Польши, — и сделал Зейдла невообразимо гротескным, чтобы создать пародию на фигуру мудреца.

Будучи секулярным гуманистом, Перец изо­бразил борьбу добра и зла как конфликт между равными противниками. Несмотря на то что его дьявол имеет человеческие размеры и полон скептицизма, Перец наделил своих героев ин­теллектуальными и моральными способностями для проявления свободы воли. Башевис разме­стил свое опровержение в том же суде легендар­ной справедливости, а потом внес свою долю, посадив на скамью подсудимых знание и интел­лект как таковые. Начиная с Рейхеле в «Сатане в Горае», все герои Башевиса имеют за плечами определенное число прочитанных книг. Натан Юзефовер, наверное, редко напрягал свой мозг, но он, по крайней мере, знал об огненной реке, прочитав этический трактат на идише Нахлас цви («Наследие оленя»). Его жена Ройзе-Темерл в минуту нерешительности вспоминала книгу рас­сказов на идише, «где [христианин] землевладе­лец, чья жена сбежала с прирученным медведем, впоследствии простил ее и вновь принял в своем поместье». Библиография Зейдла куда внуши­тельней, как и подобает герою-интеллектуалу. Но ученость Зейдла (как и Рейхеле) не усиливает его связь с коллективом, общиной или с Богом. Никто не приходил в восторг от звука голоса Зейдла, как это было, когда Мониш трудился над очередным трактатом. Учение лишь усиливает изоляцию; оно уводит евреев от общинных норм и в конце концов превращает их в инструмент дьявола⁴⁰.

Это происходит потому, что в учении нет ни­чего достойного дьявола. Более сведущий в свя­щенных текстах, чем самые великие мудрецы Польши, дьявол может процитировать нужную главу и стих, чтобы подкрепить свои сатанин­ские искушения. «Почему бы и нет?» — спраши­вает он у Натана Юзефовера, чье влечение к слу­жанке, кажется, не оставляет ему другого выхо­да, как развестись с женой.

Разве Авраам отправил свою наложницу Агарь в пусты­ню, не дав ей ничего, кроме кувшина с водой, потому что он предпочел Сару? А потом, разве он не взял себе Кетуру и не прижил с ней шестерых сыновей? Разве Моисей, учи­тель всех евреев, не взял, помимо Ципоры, еще одну жену из страны кушитов; а когда Мирьям, сестра его, выступи­ла против этого, разве она не покрылась проказой? (Y 219, Е 120-121)

Дьявол никогда не теряется, если ему нужно оты­скать пример из Писания или раввинистической литературы, чтобы оправдать преступление, что и происходит, когда он переубеждает Зейдла:

Ты знаешь, что евреи никогда не ценили своих пред­водителей — роптали на Моисея, бунтовали против Самуила, они бросили Иеремию в яму и убили Захарию. Избранный народ терпеть не может выдающихся людей. В каждом великом человеке евреи подозревают соперни­ка Иеговы, а потому любят только посредственных и зау­рядных. (Y 277, Е 345, R 152-153)

С дьявольской точки зрения, в цивилизации су­ществует очень тонкая грань между сакральным и профанным. Ученость не только не ограждает человека от греха — самомнение, порожденное учением, это тягчайший грех. Накопление зна­ний легко приводит к гибели, к хуле, к тому, что человек может возомнить себя Богом. Ученый дьявол убеждает человека, что зло — это всего лишь проблема человеческого восприятия, тог­да как гуманистическая хитрость (утверждает Башевис) — сама по себе корень всякого зла.

Использование по-новому истолкованно­го прецедента — не просто часть дьявольского плана, с целью спровоцировать жертву перейти грань между сакральным и профанным. Это и не способ разыграть игру соблазнения, исполь­зуя исключительно материал еврейской тради­ции. В демонических аргументах дьявола слы­шен голос и собственных протестов Башевиса против рая.

Есть что-то лишающее сил в беспричинном зле этих двух рассказов из «Дневника дьявола». «Танцующие мертвецы» (1943) и «Из дневника не­рожденного» (1943) представляют собой безжа­лостные описания невинногонарода, который крушит сатанинские силы⁴¹. Есть что-то ерети­ческое, манихейское в том, как дьявол, который с невиданной энергией предается злодейству, на­чинает свой рассказ с похвальбы: «Известно, что я люблю устраивать странные браки, нахожу удо­вольствие, сводя старика с юной девушкой, не­привлекательную вдову с юношей в цвете моло­дости, калеку с красавицей, кантора с глухой, не­мого с хвастуньей»⁴². Не считаясь ни с чем, кро­ме собственных порочных прихотей, и зная ис­ход заранее, дьявол становится царем и богом. Проблема, поставленная в «Дневниках дьяво­ла», как справедливо отметила Рут Вайс, это про­блема не человеческой, а Божественной свободы воли⁴³.

Только дьявол свободен, потому что он высту­пает в роли автора. И этот автор сердит. Так же как дьявол волен поносить Бога, Его Тору и Его народ, будучи столь искусным рассказчиком, он всячески поносит всех своих предшественни­ков, особенно тех рассказчиков, кто сбивал ста­до с пути ложными надеждами. Идишского дья­вола, который пишет в 1943 г., легко можно на­звать главным преступником — каковым в тот момент был самый популярный идишский писа­тель в мире, Шолом Аш (1880-1957).

Нападки на Аша начались еще в «Сатане в Горае». Одной из основных причин для того, что выбор Зингера пал на период казацких мятежей 1648-1649 гг., было то, что Шолом Аш уже прото­рил эту тропу в романе Кидуш га-Шем («За веру отцов»; 1919)- Изобразив погромы Хмельницкого как внешнее проявление разгоревшейся на Украине гражданской войны, Аш завершил свою историческую сагу замечанием о парадоксаль­ном битохн, о вере в будущее. Башевис восполь­зовался идеей мессианской веры в тех же самых исторических декорациях и превратил ее в ужа­сающее видение апокалипсиса⁴⁴.

Башевис ответил через десять лет «Раз­рушением Крешева» (Крешев; 1943)* К тому вре­мени Аш завоевал сердца идишских читателей своими хвалебными песнями братству христиан и евреев в идиллической сельской Польше. Так, «Улица Кола» (1905-1906) начинается длинным и цветистым описанием треугольника Западной Мазовии, куда входят Кутно, Жихлин, Гостынин, Гомбин «и несколько маленьких городков». В здешних полях нет загадки или музыки соседних регионов, они «плоские и однообразные... и кре­стьянин, который возделывает их, прост, как кар­тошка, которая растет тут». Подобным образом «еврей, родившийся в этой местности, приобре­тает больше от пшеницы и яблок, чем от синагоги и миквы»⁴⁵. Чтобы не потерпеть поражение, пер­вобытный змей, Абсолютное Зло, тоже начинает рассказ с необычного описания Матери-Полыпи:

Крешев размером почти с самую маленькую буковку в са­мом маленьком из молитвенников. С двух сторон от го­рода растет густой сосновый лес, а с третьей течет речка Сан. Крестьяне в соседних деревнях беднее и живут обо­собленнее, чем любые другие в люблинской провинции, а поля у них самые бесплодные... И наконец, чтобы кре­стьяне никогда не избавились от своего прозябания, я за­разил их страстной верой. В этой части страны церковь есть в каждой деревеньке, а часовня — в каждом десятом доме. (Y194, Е 94)

За этим следует несколько резких замечаний о католической вере. В ответ на экуменические фантазии Аша дьявол припоминает еще более драматические моменты иудео-христианского противостояния: еврейские разносчики часто соблазняли молодых крестьянок в амбаре, «так что совсем неудивительно, что то тут, то там сре­ди детишек с льняными волосами, появляется один кудрявый черноглазый бесенок с крючко­ватым носом». Даже сюжетные линии повторяют друг друга. Крешевский Лейбл Шмайзер (почему- то переведенный Готлиб и Флаум как «Мендл- извозчик) — точная копия Ноте Жихлинера: оба они крепкие парни, которые гоняются за голубя­ми и за шиксами. Ноте, с его страстями благород­ного дикаря, провоцирует погром на улице Кола, который затихает, только когда на общинный ал­тарь приносятся его голуби. А в Крешеве анархи­ческие страсти разгораются не из-за отбросов ме­стечкового общества, а из-за его духовного цен­тра: от Шлоймеле, знатока Талмуда и каббали- ста. Поскольку эти страсти прячутся за мессиан­скими амбициями Шабтая Цви, они приводят к смерти героини и к разрушению Крешева.

Множество пародийных линий пронизывают демонические рассказы Ицхока Башевиса. Перед нами автор, который глубоко погружен в кухню современной идишской литературы, с успехом добивается свободы, обыгрывая идишских мэ­тров в их же собственную игру, творческую изме­ну. Одних манифестов — которые он в любом слу­чае прекратил писать после 1943 г. — не хватило бы для подрыва идеологических основ идишско­го секуляризма. В образе рассказчика-дьявола, пародируя истории, рассказанные прежде мно­го раз, Башевис смог низвергнуть низвержение. Если Перец и Аш вознесли местечковое прошлое притчами об индивидуальных подвигах и духов­ном возвышении, то Башевис прошелся по тем же местам, чтобы нанести окончательный удар по искупительным схемам, благодаря которым в первую очередь и возникла современная идиш- ская литература.

Башевис начал священную войну, чтобы освоить в своем творчестве войну, которая шла повсюду. Но демонический рассказ, светский эквивалент проповеди о геенне огненной, был только Другой стороной, ситра ахра⁴⁶, восстановительной про­граммы Башевиса после Холокоста. Оставив в покое чертей, по крайней мере в роли рассказ­чиков, Башевис быстро, одно за другим, написал три сочинения, изумительные в своем гуманиз­ме: «Спиноза с Базарной», «Гимпл-дурень» (1945) и «Маленькие сапожники» (1945)- Здесь вместо того, чтобы нацелить свой дар пародиста на чу­жие произведения, Башевис вновь использовал собственных персонажей, сюжеты и изобрази­тельные приемы для описания борьбы во имя до­бра, а не зла⁴⁷.

Гимпл-дурень и Зейделиус, Папа Римский, оба одиночки, чья умственная деятельность изолирует их больше морально, чем физически или метафизически. Умственные способности Гимпла защищены его положением сироты, его глупостью, тем, что он является мишенью насме­шек Фрамполя, и повторяющимися испытания­ми. Его желание любви, особенно любви Эльки, городской проститутки, и его сострадание к де­тям, особенно чужим, не дают ему делать зло и поддаваться искушениям дьявола. Для полноты изоляции после смерти Эльки Гимпл отправ­ляется в изгнание, становится странствующим мудрецом и сказочником и, наконец, приходит к утверждению потусторонней веры. Эти углубля­ющиеся уровни изоляции — цена, которую че­ловек платит за доброту в таком жестоком мире, как мир Гимпла. Но его прозвище не оставляет никаких сомнений в том, что Башевис видел в этом рассказе не пародию, а оправдание жизни, полной простой веры как моральной альтернати­вы. Происхождение слова там, как звучит клич­ка Гимпла на идише, отсылает нас к библейским Иакову и Иову, к третьему из четырех сыновей Пасхальной агады и особенно к сказке Нахмана из Брацлава «Мудрец и простак». Последний ближе всего стоит к герою Башевиса, потому что Гимпл достигает доброты в личной жизни, не осознавая, а затем сознательно отвергая зло и скептицизм, которые царят вокруг. Но в отличие от рабби Нахмана, Башевис не поддерживает в нас надеж­ду на всеобщее избавление. Самое большее, на что можно рассчитывать, — это любовь между мужчиной и женщиной, которая, в свою очередь, ведет человека к любви к Богу. Отношения Я-Ты требуют веры и отречения от мирских целей. Это относится и к «Спинозе с Базарной»⁴⁸.

Еврейская литература в разгар Холокоста была формой расстановки приоритетов, где са­мым ценным источником для автора станови­лась еврейская Библия. Она восстанавливала для евреев фундаментальные понятия добра и зла, воздаяния и разрушения. Она была для них и величайшей семейной сагой. Действуя в русле европейской традиции, Башевис зафиксировал взлет и падение «Семьи Мускат»⁴⁹ (1945-1950), обреченной на гибель вместе с большим горо­дом Варшавой и многочисленным еврейством Польши. В качестве рассказчика Башевис мог спасти только «Маленьких сапожников», скром­ное и работящее местечковое семейство и при­вести их в тихую американскую гавань⁵⁰. И ро­ман, и рассказ были связаны со понятием завета в еврейской истории. В «Семье Мускат» патри­арх, его сыновья, его личный секретарь и боль­шинство его зятьев поддаются анархическим страстям. Иначе поступают сапожники, которые ведут себя скорее как клан, чем как семья, во гла­ве с Абой, их плодовитым и верным патриархом. Ничто не может сломить его дух: ни постепенное падение дома его предков, ни отъезд Гимпла, об­разованного сына, ни эмиграция остальных, ни даже нацистский апокалипсис. Поскольку Аба архетипичен, его жизнь — это повторение би­блейского прошлого. Он Моисей и Иона, пере­секающий полное опасностей море. Он Иаков, который наконец воссоединился со своими сы­новьями в Египте. Опровергая законы реализ­ма и действуя наперекор центробежным силам истории, сыновья не оттесняют Абу. Именно Аба, не где-нибудь, а в Нью-Джерси вновь воссоединя­ет поколения, тачает по старинке сапоги, распе­вая семейный гимн.

Играя в странствующего мудреца, Башевис отбрасывает свой разум, свои знания и свой слух ради музыки идиша, восстанавливая как можно больше воображаемых контекстов, чтобы под­держивать утраченное искусство идишского рассказа. Подобно своим предшественникам, Перецу и Шолом-Алейхему, он создавал иллю­зию живой речи, обратившись к монологу, и по­добно им он сместил центр тяжести мира тра­диции, отдавая предпочтение изгоям, чудакам, детям и женщинам — и все это в самой что ни на есть идишской языковой среде. Гимпл, святой дурак, рассказывает историю своей жизни в ноч­лежке, среди толпы стариков. Здесь он чувствует себя в своей тарелке, вспоминая, как собствен­ная жена наставляла ему рога, как все высмеи­вали его и как самым героическим поступком в его жизни было то, что он не помочился в постав­ленное на завтра тесто для хлеба. Его утверж­дение веры в грядущий мир вопреки цинизму мира настоящего безусловно не пропало для его слушателей. Годом позже в «Женоубийце» (1945) Башевис вернул идею бобе-майсе, бабушкиной сказки, к буквальному значению: он изобразил

Матл, окруженную группой старух, которых она держит в ежовых рукавицах благодаря знанию поразительных местных традиций, суеверий и заговоров, даже не преступая границ безукориз­ненной скромности⁵¹.

«Вы говорите, слышала ли я о мужеубийце? Бахи тун баширемт зол мен верн, Боже сохра­ни и защити. Ништ до гедахт, ништ кегн нахт гедахт, ништ фар кейн идишер тохтер гедахт, Пусть такого не случится здесь, и после заката, и не случится ни с одной дщерью Израилевой; с’зол ойсгейн цу сонимс кеп ун цу зейер лайб ун лебн, пусть такие вещи случаются с нашими врагами, в их жизни и существовании». Женский мир, бо­лее приземленный, чем мужской, концентриру­ется вокруг таких вещей, как роковое влечение одного пола к другому. Почему любая женщина захочет выйти замуж за таких, как Пелте, урод­ливый нелюдим из местечка Турбин, который держит свое накопленное богатство в прекрас­ном дубовом сундуке, продлевающем все беды, который становился все более замкнутым, хо­роня каждую следующую жену? Может быть, потому, что весь рассказ подтверждает истину, которую раввин произнес в поминальной речи над его третьей женой: «^и3имен шхойрим у-моцо левоним. Он заказал черное и получил белое”. В Гемаре [Бейца юб] сказано о человеке, который просил голубей, но раввин, мир ему, превратил их в свадебные одеяния и смертные саваны» (Y 6о, Е 4з). Иначе говоря, эти ужасные поворо­ты судьбы полностью определены свыше. «Когда Бог хочет наказать кого-то, — напоминает Матл своим слушателям, — Он лишает его разума». В непостижимой вселенной Бога Злата-сука, муже­убийца, катлонис, упомянутая в начале рассказа, в итоге заставляет Пелте бежать за деньгами, или она получает свое, пытаясь победить печально известного женоубийцу? В любом случае борьба полов переворачивает все вверх дном, разбивает и опустошает дубовые сундуки. «Женоубийца пе­режил все, — говорит Матл в конце своего длин­ного и занятного рассказа, — своих жен, своих врагов, свои деньги, свое состояние, свое поколе­ние. Все, что ему осталось, да простит меня Бог за такие слова, это куча мусора».

И вновь, как во времена Шолом-Алейхема, идиш- ский рассказ становится коллективным речевым актом (предназначенным только для идишского читателя, как это и происходит в действитель­ности, ибо риторические отступления Матл, которые она делает для своих слушательниц, опущены в английском переводе). Если Шолом- Алейхем играл с тем, о чем рассказывал (идея внешнего разложения) против неистовой мане­ры рассказывания, то Башевис поступал так же. Сладострастные рассказы об чужаках и изгоях были очевидным способом навести наказания на группу («Пусть такие вещи случаются с нашими врагами»), которая, кажется, достигла идеаль­ного соотношения между «что» и «как». Но что за тактика выживания содержится в пропове­дях Матл и Гимплов, если каждый рассказ — это история крайнего одиночества и если все посло­вицы и изречения подтверждают все ту же безжа­лостную мысль: судьба и жестокие силы правят судьбой человека.

В середине шестидесятых «Тетя Ентл» Башевиса подхватила эстафету Матл, отличаясь собственным богатым идиоматическим стилем и еще более подходящим для женского употре­бления репертуаром. Башевис ввел монолог в повествование, вернувшись к нормативной ре­альности дома учения. Каждый из героев в «Трех историях» (1964) происходит из иного слоя ме­стечкового общества: Залман-глезер из ремес­ленного сословия, Леви-Ицхак из Амшинова — из купечества, а Ыеир-тумтум («Евнух») — из раз­ряда мистически настроенных интеллектуалов. Поднимаясь по социальной лестнице, каждый рассказчик обращается к собственному миру, чтобы поведать историю, еще более величествен­ную, чем только что услышанная. Наконец, в се­редине семидесятых Башевис вернул с заслужен­ного отпуска Папашу Бендета из Билгорая, чьи дочери сбежали в публичный дом на краю горо­да. Хотя он и его приятели захаживают в дом уче­ния, но только за отсутствием поблизости кабака и только после того, как уйдут ученые завсегда­таи. Бендет рассказывает о ксенофобии старой польской знати в столь же агрессивном антихри­стианском стиле, что и йейцер горе⁵².

Если в речи тети Ентл и Папаши Бендета встречается цитата из Талмуда и Зогара или они украшают речь польскими пословицами, оба рас­сказчика обязательно укажут главу и стих источ­ника либо сознательно не станут этого делать. В центре повествования стоит то, что община считает единым стандартом морали, принципи­альным различием между своими и чужими и взгляд на человека как пассивную жертву судь­бы. Но рассказы играют с огнем. Они сообщают нам о дураках, мессианских фанатиках и чудаках всех мастей и социальных классов, большинство из которых терпят неудачу в попытках вырвать­ся на свободу, и лишь некоторым из них удается спасти свою душу, обретя любовь или отправля­ясь в вечное изгнание. Народ, который украша­ет свою речь пословицами, превозносит пассив­ность, даже когда поднимается волна анархии и сомнений, угрожающая перевернуть все с ног на голову⁵³.

Здесь, как и во многом другом, дьявол являет со­бой модель рассказчика: он читал больше, видел больше и помнит больше, чем любой человек, живой или мертвый, и он не питает иллюзий по поводу возможности совершенства челове­ка. Его нравоучительность идет от самого нача­ла идишского рассказа — к тому времени, когда идиш использовался для сатирических целей и когда главным сатириком был цитирующий Библию, всезнающий и странствующий Менделе Книгоноша. Почти так же, как эволюционировал в конце XIX в. Менделе, от наблюдателя и редак­тора до автора и героя, дьявол Башевиса приоб­ретает все больше навыков рассказчика в конце пятидесятых. Его монологи становятся театраль­ными представлениями, в которых знакомый сюжет обеспечивает фон для искрометной сло­весной пиротехники в стиле оригинального са­тирика, порожденного идишской культурой: все­ми любимого свадебного бадхена.

Сюжеты определяют неизбежный вывод: «Все тайное становится явным, каждый секрет ждет,

когда же его раскроют, каждая любовь томится по измене, а все священное должно быть осквер­нено. Небо и земля состоят в заговоре: все, что хо­рошо начинается, должно плохо закончиться»⁵⁴. Так говорит дьявол в искусном ритмизованном монологе о «Зеркале» (1956), который берет свое начало прямиком из «Рассказов в народном духе» Переца. Цирл, как и героиня рассказа Переца «Страсть к одежде» (1904), богата и образованна. Обе они стремятся к земным удовольствиям, как и следует из имени Цирл, которое означает «укра­шение». Но в дьявольской версии событий нет ни­какого конфликта или противоречия, поскольку Цирл приговорена в тот момент, когда она смо­трит в зеркало — символ ее суетности — и никто не в состоянии сопротивляться такому привлека­тельному персонажу, как дьявол. Его воля — за­кон для всех. Чтобы вызывать жалость женщины, он сочиняет печальную историю, в которой сам выступает в роли отверженного. Чтобы очаро­вать ее, он признается в целом списке пороков: «Подобно мулу, я последний из последних. Но это не притупляет моего желания. Я сплю только с замужними женщинами, потому что мои добрые дела — грехи; мои молитвы — проклятия; зло­ба — мой хлеб, спесь — мое вино, гордыня — мой костный мозг. Есть только одна вещь, кроме бол­товни, на которую я способен» (Y 4, Е 6о). Коротая время между двумя явлениями, он облекает свое кредо в рифмованные строки:

Обер вое из Хаве он а шланг?

Вое из бсомим он гештанк?

Вое из зун он а штотн?

Ун вое из Гот он а сотн?

Но что такое Ева без Змея шипящего?

Что такое благовонье без зловонья смердящего?

Что такое свет без теней?

И что такое Бог без чертей?

Соблазнение Цирл на самом деле всего лишь нена­долго отвлекает дьявола от потока сознания, кото­рое мечется между пророчеством и богохульством. Как только он ловит ее в свои сети, бедная Цирл не может ввернуть ни словечка в свою защиту. Только тогда маска, скрывающая дьявола, снята, и он чи­тает настолько непристойные стишки, что ника­кой бадхен не отважится произнести; он задает бо­гословские вопросы, столь богатые аллюзиями, что понять их может только идишский читатель:

Тут ди кдуше мит дер шуме фехтн?

Вет Гот дем сотн шехтн?

Одер из Самоэл герехт, аз эр из дер гехт фун але гехт?

Вое вейст а шедл вер сфирт с'редл?

(Y10)

Ведут ли святость с нечистотой войну?

Зарежет ли Бог Сатану?

Или Самаэль прав и у него здесь больше прав?

Что знает бес малый о том, кто правит балом?

Разве может быть так, спрашивает дьявол, что мир — единственная сущность, созданная без рифмы или смысла? Или на одном конце тво­рения есть Создатель, а на другом — Мессия? «Эфшер вет дер иш-тамим форт кумен цу а тах- лис бе’ахрис га-йомим? Лесате зенен мир балеба- тим. Может быть, муж праведный во все време­на в конце будет увенчан славой? А пока что мы хозяева». Дьявол любит говорить в рифму; его жутко раздражает, когда он вступает в бой на площадке самого создателя⁵⁵.

Ответ Зейдла дьяволу — это ответ Башевиса самому себе: без Бога никакого дьявольского ис­кусства не может быть. Как только мерила добра и зла пошатнулись, рассказы о соблазнении не нужны. Как только идиш отошел от идишкайт, больше нет способа поддерживать творческое напряжение между «что» и «как». Где-то дол­жен быть кто-то, кто еще держится за законы и традиции прошлого, борется со смыслами и бо­гохульством. И то, что этот кто-то — идишский писатель, живущий в Америке и прячущийся под маской черта-рассказчика, острее всего чувству­ется в «Тишевицкой сказке» (I959)⁵⁶-

Почему Тишевиц (то самое место, которое по­сетил со своей статистической задачей Перец)? Потому что еще в 1943 г. Башевис заявлял, что «у каждого польского местечка, у каждой еврейской улицы свой особый характер», но его коллеги, как это ни печально, пренебрегли этой богатой изо­бразительной реальностью. В Тишевице, напри­мер, жил и умер Мессия, сын Иосифа⁵⁷. (Местные традиции основываются на мемуарах и воспоми­наниях бывших жителей⁵⁸.) Башевис лелеял эту мысль четверть века, пока не нашел повод ис­пользовать скрытый в Тишевице мессианский потенциал.

Почему «Майсе Тишевиц»? Потому что майсе с названием местности — это литературное кодо­вое слово для мартирологического повествова­ния, вроде Майсе Уманъ, относящейся к XVIII в. Есть ли лучший способ ответить на еврейскую Катастрофу, на Холокост, чем используя пример мартирологического прошлого? Почему демони­ческий монолог, если главные темы — искупле­ние и разрушение? Именно эти темы и есть при­чина, по которой демонический монолог стал по­вествовательной основой для обсуждения дей­ствительно важных вопросов.

Я, бес, свидетельствую, что бесов на свете больше нет. На что нужны бесы, когда человек сам бесом стал? Кого совращать, если каждый, как говорится, и без того уже спекся? Я, наверно, последний из наших, из нечисти. Прячусь на чердаке, в городишке Тишевиц, жизнь моя — это чтение сказок на идиш-тайч, эти книжки завалялись здесь с давних времен, до Катастрофы. (Y12, Е 300, R 255)

Здесь, вместо того чтобы позволить бесу скитать­ся где попало, как в предшествующих рассказах, Башевис привязал его к одному месту, потому что когда-то давно, в Билгорае сам Ичеле Зингер сидел на чердаке у дедушки и читал запретные книжки; теперь престарелый писатель огляды­вается на свою жизнь и спрашивает, сколько еще это будет продолжаться и до каких пор он смо­жет поддерживать свое существование благодаря далекому прошлому. Особенно с тех пор как эти «сказки на идиш-тайч» (идишское светское на­следие) стали «молочной кашкой» обанкротив­шейся идеологии Просвещения.

Рассказы об искушении в изобилии присут­ствуют в этих новомодных книжках, вроде рас­сказа Переца о том, как черт-скептик соблазня­ет хелмского раввина, известного праведника. Поскольку легендарная жертва была наделена свободной волей и искушена в еврейском законе, поединок оказался вполне честным, но хелмский раввин не выдержал последнего испытания и не смог отказать себе в последней понюшке табаку перед наступлением субботы. Это было давно, до великой Катастрофы. С тех пор зло опять стало метафизической проблемой, настолько необо­римой силой, что даже черти не могу понять или контролировать ее. «Дошло до того, что грешат уже больше, чем могут, чем сил достает», — го­ворит черт-рассказчик другому бесу. «Жизнью жертвуют ради крохи греха» (Y 14, Е 302, R 257). Так что выбор молодого тишевицкого раввина случаен, и зло настигает его беспричинно, в нем нет морального смысла; а третье, самое важное испытание, кульминация любого священного рассказа, так никогда и не наступило, потому что пришли немцы и убили тишевицких евреев и всех остальных евреев в Польше, так что в живых остался только один черт⁵⁹.

Хелмская история Переца представляет собой пародию на легенду о Йосефе делла Рейна, ко­торый пытался управлять десницей Божьей, но Самаэль обманул его, и тот предложил черту по­нюшку табаку. Дьявольский монолог Башевиса — обвинительный акт против Переца и прочих его единомышленников-гуманистов, которые вери­ли, что избавление можно ускорить человечески­ми силами. Об этих писателях черт говорит: «И уловки-то все наши: что, мол, свято — то свято, но и пожить ведь себе в удовольствие можно! Грязь, дескать, смоется при омовении, после смерти. Не иначе, весь мир погубить хотят» (Y14, Е 302-303, R 257). Поэтому Тишевиц, место рождения лже- мессии, было подходящим местом для послед­него искушения праведника и подходящим убе­жищем для последнего идишского рассказчика, который завершил свой прерванный рассказ дет­ской песенкой о буквах алфавита⁶⁰.

Для дьявола время стоит на месте, позволяя ему играть роль соблазнителя в еврейском ме­стечке и перешагивать через столетия, чтобы подвергнуть сомнению ту самую историю, кото­рую он только что рассказал. На этом чердаке у него всегда есть любой рассказчик, какого он по­желает: легендарный пейзаж с местными мессия­ми; библиотека, полная старых книжек, уедине­ние, чтобы развивать собственное искусство па­родии и стилизованный язык. Конечно, ни на ка­ком чердаке его не удержать, потому что проказ­ник только-только вошел во вкус и открыл без­граничные возможности взаимопроникновения этого мира и мира грядущего, прошлого и насто­ящего, чертей и людей.

Если черт может выступать в роли бадхена, то почему не может быть наоборот? Эльханан, бадхен-любителъ и младший помощник учите­ля, возникает перед Тайбеле однажды безлун­ной ночью, когда она пугала подруг рассказом о дьявольской любви. Он вынашивает план осуществить ее сказку. Призвав на помощь все свои риторические таланты, он появляется в ее спальне и соблазняет ее, нашептывая на ушко сатанинские глупости. Несмотря на охвативший ее поначалу ужас, она начинает ждать этих сви­даний два раза в неделю, ее охватывает первая в ее жизни настоящая страсть, пока однажды Гормиза-Эльханан не заболевает смертельной болезнью. «Боже, на свете так много чертей! — в муках восклицает Тайбеле. — Пускай будет од­ним чертом больше»⁶¹. Несмотря на то что идет дьявольская игра, секс может быть достойным награды, и «Тайбеле и Гормиза» (1962), замеча­тельная, трогательная история любви — одна из таких наград.

Жизнь удивительнее вымысла, как территория дьявола на фоне истинного желания. Следующим шагом Башевиса стал прорыв через вымысел самого вымысла. На свет появляется Агарон Грейдингер, известный идишский писатель, ко­торый экспромтом рассказывает о необычайных событиях, произошедших с ним или поведанных ему читателями. Иногда это забавно, например, когда писатель-рассказчик проводит отпуск в Майами-Бич в межсезонье и получает сигналы от каких-то тайных сил («Единственный постоялец», i960)⁶². В другой раз результат оказывается жут­ким — когда Эстер рассказывает, как она видела Адольфа Гитлера в «Кафетерии» (1968)⁶³.

Стоит мне сесть за столик, как они подходят: «Привет, Агарон!» — и обсуждается все на свете: идишистская ли­тература, Катастрофа, Государство Израиль... А то всплы­вет знакомое имя, и выясняется, что человек, в прошлый раз уплетавший рисовый пудинг или тушеный черно­слив, уже в могиле. Я редко заглядываю в газеты, узнаю такие новости позже других и всякий раз поражаюсь, хотя в мои годы пора быть готовым к подобным извести­ям. Еда застревает в горе, мы в замешательстве глядим друг на друга, а в глазах немой вопрос: «Кто следующий?» Но проходит мгновение-другое, и мы снова беремся за еду. Я частенько вспоминаю сцену из одного фильма про Африку. Лев кидается на стадо зебр и задирает одну из них. Испуганные животные убегают, а потом, остановив­шись, снова принимаются щипать траву. А что им остает­ся делать? (Y 43-44, Е 287, R i)

Как быстро беседа между людьми, говорящими на идише, переходит на тему смерти, тему, ко­торая волнует самого автора, хотя он человек за­нятой и весьма востребованный. «Практически во время каждой прогулки после ленча мне попадается похоронное бюро, где нас уже под­жидают вместе со всеми нашими амбициями и иллюзиями, — рассказывает он нам. — Иногда мне кажется, что похоронное бюро — тоже свое­го рода кафетерий, где каждый быстренько про­глатывает надгробное слово или кадиш по пути в вечность» (Y 45, Е 288, R 2). Это лучшее место для обмена жизненным опытом. Как в старину в дом учения, в этот кафетерий в Верхнем Вест-Сайде ходят в основном мужчины: «старые холостяки вроде меня: кто писатель, кто учитель на пенсии, иной кичится сомнительной ученой степенью, порой заходит раввин, вся община которого по­гибла в Катастрофе, есть художник — любитель еврейских мотивов, несколько переводчиков... И все они — эмигранты, либо из Польши, либо из России». Именно поэтому до сих пор говорят на идише, хотя и щедро уснащают его новыми словами. Однако, в отличие от старого дома уче­ния, публика здесь приходит и уходит. «Время от времени кто-нибудь из них исчезает, но не успею я предположить, что он переселился в мир иной, как вдруг он снова появляется и сообщает, что пытался прижиться в Тель-Авиве или Лос- Анджелесе». Этот мотив «нынче здесь, завтра там» звучит вполне невинно, до тех пор пока ба­рьер между этим миром и грядущим не начинает рушиться, открывая чудовищные дыры в ткани реальности⁶⁴.

Кафетерий, так же как его клиенты, пережил Холокост. Однажды он сгорает дотла, а когда его восстанавливают, туда приходят новые посети­тели, которые отказываются от всех претензий на любую суетность, их идиш приобретает «от­четливую галицийскую окраску», и они обнажа­ют свои души. Теперь сравнение с джунглями, появляющееся в самом начале, приобретает зло­вещий смысл. Чего только не видели эти люди в своей жизни: извращенный секс в трудовых лагерях, друзей, которые доносят друг на друга в тайную полицию... «За миску так называемого супа и какую ни на есть крышу над головой, — рассказывают они Арону, — приходилось прода­вать душу» (Y 55, Е 293, R ю). Среди вернувшихся есть одинокая странная женщина, прекрасная Эстер, которая еще раньше признавалась, что ра­зочарована в политике и в будущем. «Как можно на что-то надеяться, когда конец у всех один? — смеется она над Ароном. — По-моему, смерть — большое удовольствие. Что поделывают мерт­вые? Также пьют кофе и едят яичное печенье? Все еще читают газеты? Жизнь после смерти ка­жется мне сплошным развлечением». Но имен­но этой бесчувственной женщине суждено было мимолетно столкнуться с демонической реаль­ностью, хотя Агарон, который проповедует, что «надежда и сама по себе — доказательство бес­смертия», считает реальность галлюцинацией, лишенной внутреннего смысла — бумаги в его квартире засыхают и становятся все больше по­хожи на пергамент, пока однажды их тоже не охватит пламя.

Новый Свет — место непрочное. Ряд гости­ниц в Майами-Бич превращается в первобыт­ную арену, где происходит схватка богов, а ми­лый кафетерий по соседству сгорает сразу после того, как там происходит собрание Гитлера и его приспешников. Много раз Башевис исполь­зовал внезапные повороты событий и природ­ные катаклизмы как сигнал связи между чело­веческой и космической реальностью. Но эти новые люди и места находятся вдалеке от про­торенных идишскими рассказчиками дорог. По сравнению с Америкой рай и ад куда более зна­комы и уютны.

Эта новая среда обитания еврейской лите­ратуры, которую образует редакция «Джуиш дейли форвард» в Нижнем Ист-Сайде и темные квартиры, предназначенные для спиритическо­го сеанса в западной части Центрального пар­ка, — не совсем точный профиль Америки, так же как Агарон Грейдингер — не закоренелый рационалист. «Я стал носиться с идеей, что че­ловечество больно шизофренией», — размыш­ляет он вслух, услышав шокирующую историю Эстер. — Что, если личность “гомо сапиенс”, че­ловека разумного, расщепилась под влиянием радиации?» (Y 66, Е 298, R 18) Агарон по-своему так же чувствителен к деятельности тайных сил в мире, как рабби Пинхес-Менахем Зингер с Крохмальной улицы. Оба они присягают про­рокам из разной реальности: сын — Эйнштейну, Фрейду и Вейнингеру; отец — Шимону бар Йохаю, Ицхаку Лурии и Бааль-Шем-Тову. Оба они проходят сквозь перипетии повседневной жизни, будто бы неся ответственность перед тайными силами. Но после каждой встречи отец все больше ослеплен чудесами Господними, а сыну остается только импровизировать. Лучшее, что может сделать современный рассказчик, это закончить повествование на двусмысленной ноте. Было ли у Эстер видение из параллельного мира? Живет ли она после смерти?⁶⁵

Литература на идише в Новом Свете становится все более изолированным и обособляющим заня­тием. Мрачные прогнозы автора в 1943 г. подкре­пляются его же собственными американскими рассказами, в который разговорный язык больше не ведет за собой в густо населенный мир народ­ных верований и религиозной страсти. В резуль­тате американские рассказы Башевиса (которые он начал писать примерно с i960 г.) мало теряют при переводе, ведь терять им практически нечего: нет интонации, нет изобилия идиом, пословиц и изречений, не используется диалект, нет речевых моделей, характерных только для женщин, для чертей или представителей маргинальных соци­альных групп особенно характерно, что нет спе­циального языкового кода, который позволял бы отличать евреев от неевреев. Синкопированная и афористичная речь рассказчиков Старого Света поглощена сбивчивым газетным стилем Ицхока Варшавского, и вскоре, из-за присущей пере­водчикам торопливости и желания упростить и даже сократить рассказы и монологи, действие которых разворачивается в Восточной Европе, народная речь и речь газетных новостей превра­тилась в единый безличный английский язык И. Башевиса Зингера.

Даже бедному дьяволу по ходу дела подре­зают крылья. В англоязычном воплощении дья­вол, который до этого так безжалостно поносил церковь, теперь не только держит язык за зуба­ми, но даже становится чем-то вроде эксперта по христианству. В конце концов, английский язык укоренен в христианской культуре, и впол­не нейтральное название «крестовник» (string of beads, шнур пачеркес) легко описывает розовый куст; «он жил у попа» (байм галех) превращается в «он жил в доме ксендза»; а описание косноя­зычного Зейдла, который «не хотел больше пре­клонять колена перед младенцем Иисусом» [зих буки цум йойзл], превращается в изящное «он не был склонен преклонять колена перед алта­рем». Дьявол, которого заставили звучать более экуменически, уже не труден для понимания американских евреев конца пятидесятых (когда «Зейделиус, Папа Римский» был впервые переве­ден), и действительно мог представлять зрелого Башевиса перед лицом наиболее толерантной части американских христиан. Как только не осталось больше никого, кто мог бы обозначить грань между истиной и ложью, дьявол тоже стал моральным релятивистом, а взлет и падение Зейдла превратились в нечто абсурдное. В ре­зультате рассказ стал более модернистским и намного менее идишским⁶⁶.

Тем не менее ответственный за кончину идишского рассказа дьявол одновременно указы­вает пути выхода из творческого тупика. В конце «Тишевицкой сказки» последний черт находит себе утешение, придумывая рифмы к названи­ям букв алфавита, как это делали говорившие на идише дети в Варшаве и Билгорае. Речь детей, с ее бессознательным смешением высокого и низко­го, возвышенной истины и сатирического взгля­да, может заново открыть мир изначального и комического рассказа. Детям, как впоследствии любил говорить Зингер, не нужны психология, социология, Кафка или «Поминки по Финнегану». Пожилой автор, чьи творческие силы, безуслов­но, были на исходе, который уже не мог не повто­ряться, который обращался теперь к мемуарам и автобиографии, чтобы свести старые счеты, вне­запно нашел свое альтер эго в весьма милосерд­ной фигуре «Нафтали-сказочника и его коня по имени Сус» (i975)⁶⁷-

Только ли ради юных читателей Башевис сде­лал Нафтали радикально упрощенной версией Гимпла-дурня? Возможно, писатель имел в виду тех, кто с самого начала поставлял свой товар на современную идишскую литературную ярмар­ку — Менделе и его старую клячу. Если это так, то прием дьявольских рассказов Башевиса ис­пользован здесь для того, чтобы скрыть много­численные потери: утрату веры, общины, расска­за и коллективной памяти, которые знаменовали рождение светской еврейской культуры. Все это есть у Нафтали. Несмотря на скромное проис­хождение, он обзавелся покровителем из высших классов, пожизненным местом действия для сво­их рассказов, постоянным домом и мифическим уголком отдохновения для себя и своей лошадки. Единственная его отличительная черта в том, что герой заканчивает свой жизненный путь вда­леке от еврейского жилья, где-то на пути между Люблином и Варшавой.

Успех детских рассказов Зингера, богато ил­люстрированные издания которых есть на всех крупных языках, кроме идиша, демонстрирует, что искусство идишского рассказа следует рас­

сматривать извне. С того времени, как идишский писатель достиг определенного возраста, он ста­новится почитаемой фигурой по определению. Действительно, Зингер воспринимается именно таким образом во всех своих англоязычных ин­тервью как в печати, так и на пленке⁶⁸. В итоге вся идишская культура в силу обстоятельств становится достоянием детей — не дьявольские рассказы, которые даже взрослые боятся читать по ночам, а милые притчи о прежних временах на забытом языке. Дьявол, чей пародийный гнев так много сделал, чтобы избавить своего авто­ра от отчаяния, наконец прилег отдохнуть. Это сентиментальный конец длинного и полного конфликтов пути, ибо ни одна культура не мо­жет даже надеяться на продолжение своего пути без йейцер горе.

Глава девятая Состояние памяти. После Холокоста

К кому теперь мне обратиться и кто может подсказать мне слова песни? К старому кантору, который знал все гимны святых поэтов? — Я все, что осталось от их слез.

Ш.-Й. Агнон, 1962

Многие годы в гостиной моих родителей висе­ла большая картина, написанная маслом. На ней была изображена многолюдная варшавская улица, полная крупных и мелких фигур евре­ев, идущих по разным делам. Моей матери осо­бенно нравился шарманщик, который смотрел прямо на вас из самой середины полотна: он на­поминал ей об уличных певцах в виленских дво­рах ее молодости и о ней самой в те времена, полуулыбчивой, полупечальной. Что касается меня, я помню, что восхищался носильщиком с огромной корзиной угля на спине, потому что даже ребенком я понимал, что он непропорцио­нально больше других фигур и выделяется сре­ди них. Почему же, думал я, такой взрослый ху­дожник, как Йосл Бергнер, рисовал не лучше ре­бенка?

Как я теперь понимаю, утрированный образ носильщика был ключом к бергнеровскому вос­произведению прошлого. Хотя он стремился изо­бразить настоящий варшавский дворик, где рос в доме своего отца, Мелеха Равича — «Волынская улица, Варшава, 1927» было написано на оборот­ной стороне полотна — и хотя свет, исходящий из мансарды в левом верхнем углу картины, напо­минает о мансарде на Новолипках, 46, описанной Равичем в его мемуарах, картина Бергнера — не просто отражение реальности¹. Носильщик, ви­димо, не кто иной, как Бонця-молчальник, а то­щий мальчишка, который тащит кувшин, вопло­щает бергнеровское видение образа Мотла, сына кантора Пейси, который продает пенистый квас на улицах Касриловки.

Бергнер восстановил свое польско-еврейское прошлое, смешивая факты и фантазии, пото­му что после 1940 г., когда он жил в далекой Австралии, иного реального пути назад, кро­ме как через творческую измену, уже не было. С некоторой долей неодобрения анализируя бо­лее поздние иллюстрации Бергнера к Перецу, где появилось еще несколько изображений Бонци- молчальника, поэт Я.-И. Сегал затронул глубин­ную природу этой измены: Бергнер в натурали­стическом и слегка гротескном стиле передал идеализированные образы идишского литера­турного канона². По-видимому, Сегал также не одобрял ангелов Бергнера, которые казались на­смешкой над бродячими проповедниками и ми­стиками, застрявшими в соседнем доме, а также козами, собаками и голубями, похожими на лю­дей. Сегал мог еще добавить, что иллюстрации к

Бонце, гротескный рассказ о котором, кстати, ни­когда не входил в цикл «Рассказов в фольклорном духе», сами по себе были изменой в обратном на­правлении: Бергнер истолковал самого жалкого персонажа Переца в трагическом ключе.

Перец и Бергнер определили внешние границы моего рассуждения, поскольку один из них сто­ит у истока восточноевропейского еврейского культурного возрождения, которое я называю искусством творческой измены, а другой — у его финишной черты. Перец, как я показал выше, изобрел технику избирательного возврата и пре­вратил ее в способ преодоления утраты религи­озной и светской веры, а также восстановления такого прошлого, к которому могло обратиться расколотое общество. Он показал своему поколе­нию, что современность — это улица с двусторон­ним движением, что каждый может придумать прошлое по собственному образу и подобию, соз­дав явление культуры, которое другие по ошиб­ке примут за реальность. Поскольку Бергнер сам был продуктом идишского школьного движения, вдохновленного в начале своего пути идеями Переца, городские пейзажи Бергнера объедини­ли мужественных Бонцей и изнуренных Мотлов из идишской литературы с суматохой еврейской Варшавы. В центре стоит бородатый шарманщик с грустной улыбкой, и его шарманка играет мно­жество скарбове (заезженных) мелодий, которые так дороги любой городской народной культуре. Он был художником, собиравшим воедино части­цы прошлого, уравновешивая гиганта, несущего уголь справа, гигантом, несущим лед слева; их окружают бочки с рыбой, корзины с бубликами, мальчишки из хедера и нищие; мать с ребенком, рыночная торговка, женщина, глядящая из окна. Он и его мелодии были совокупностью того, что осталось: заблаговременно записанные мелодии, которые вновь звучат под грозным небом, и слу­шающий их народ, наполовину настоящий, а на­половину выдуманный.

В самом варшавском еврейском квартале, от­деленном от «арийской стороны» с 15 ноября 1940 г., могучего шарманщика сменил книгоно­ша из гетто, «с бледным лицом и почти погасши­ми глазами», который продает книжки на идише по бросовой цене³.

«Здравствуй, друг мой! — обращается он к кому-то. — Ты должен купить книжку “Голод” [лауреата Нобелевской премии Кнута Гамсуна], всего 50 грошей».

«А вот вы тут, у вас тут нет дома, — поворачивается он еще к кому-то. — Вы, должно быть, откуда-нибудь из Люблина или из Сломатича, почему бы вам не купить [поэму Хаима-Нахмана Бялика о Кишиневском погроме] “Сказание о погроме”!»

«Евреи! У меня для вас выгодное предложение! Полное собрание Менделе почти даром. Зачем тратить злотый, чтобы пробраться [в помещение юденрата] наГжибовскую или [в контору Еврейской взаимопомощи] на Тломацкую? За те же деньги вы можете купить [сатиры Менделе] “Паразит” или “Общинный налог” для вашей домашней библиотеки. Покупайте, евреи! Самые лучшие книги: “Цепи” [Лейвика], “Разбойники” [Шиллера], Зайн крампф [Гитлера], “У изголовья умирающего” [Переца] — всего по 50 грошей за штуку!»

В 1942 г. эти «потерянные книги» — покинутое имущество убитых обитателей гетто — будут ис­пользовать как туалетную бумагу. Но обрати­

те внимание, как уличный фольклор толковал культуру, которая чувствовала себя одинаково комфортно в европейской и светской еврейской культуре. Обратите внимание, что некто (под­писавшийся буквой «Ш.») письменно зафикси­ровал особенности разговорной речи, звучавшей на улицах гетто, а еще кто-то (из подпольного ар­хива, называемого кодовым именем Ойнег та­бес) позаботился от том, чтобы спрятать эти за­писи в тайник в назидание будущим читателям в свободном мире. И наконец, обратите внима­ние на то, как тайная традиция, которая когда-то имела значение для любого еврея на улице, те­перь требует подробного комментария, разом пе­речеркивающего всю искрометность и спонтан­ность текста.

Первое, что нужно было изменить на заре Холокоста, — это глубину отношений, скры­вавшихся в утраченных культурах, которые по­родили утраченные книги: отношений между людьми и местами, настоящим и прошедшим, творцами культуры и народом. Выжившие, за­няв место погибших, быстро ощутили радикаль­ный перелом. В Палестине немолодой автор рас­сказов на иврите Шмуэль-Йосеф Агнон вернул­ся к стилизованному под фольклор наррати­ву как способу компенсации всех этих утрат. В 1943 г. он создал зловещую аллегорию о демо­нической любви дамы-иноверки к еврейско­му мелочному торговцу. (Они пожирают евре­ев, эти гойки, в тот момент, когда вы забирае­тесь к ним в постель.) Когда годом позже до него дошли известия, что все евреи его родного горо­да Бучача убиты, он немедленно написал фан­тастический плач, который он позже расширил и превратил в живой автобиографический рас­сказ «Знак» (1962). Целые слои многочисленных этнографических и исторических деталей доба­вил Агнон и в свой великий юмористический ро­ман «Свадебный балдахин» (1931), превратив эту книгу в настоящую энциклопедию галицийско­го еврейства XIX в. Ведь кто еще будет помнить об этом, когда он уйдет? Агнон писал на иври­те для идеального читателя, столь же образован­ного, сколь и он сам, взяв на себя функцию со- фер иври, [современного] ивритского писателя, который одновременно был настоящим софер иври, то есть писцом священных текстов на ив­рите. Подобно другому польскому еврею по име­ни Ицхок Башевис, Агнон жил вдалеке от дома и пользовался искусством ученой — и иронич­ной — прозы, чтобы воспроизвести исчезнув­ший мир⁴.

Еврейские писатели и художники из Восточной Европы, вне зависимости от того, пережили ли они лично Холокост, смирили свое индивидуальное стремление к новому пе­ред необходимостью увековечивания коллек­тивной памяти. Это особенно верно в отноше­нии идишских писателей, живших в Америке, где все сохранившиеся «измы» идишской куль­туры — «Иисусы-Марксы», по выражению поэ­та Яакова Глатштейна — были публично отвер­гнуты, а светские школы, пресса и театр на иди­ше, разнообразные ландсманшафтн (земляче­ства) и объединения в сороковые годы находи­лись в заметном упадке. Поэты, которые всего лишь десять лет назад яростно нападали на гла­венствующие школы еврейской словесности во имя модернизма, теперь превратились в исто­риков литературы и специалистов по идишско- му литературному «канону». Глатштейн, самый выдающийся и самый полемичный из идишских модернистов, вошел в образ рабби Нахмана из Брацлава⁵. Этим писателям, стремившимся под­держивать сознание некоей исторической пре­емственности, пришлось изменить своему мо­дернистскому кредо, решительно отрицавшему всякую преемственность.

Идишские писатели в Советском Союзе — в том случае, если им удалось пережить репрес­сии — стояли перед более ограниченным выбо­ром. Дер Нистер вновь заявил о себе после пери­ода «перевоспитания» романом «Семья Машбер» (1939-1941), блестяще написанной сагой о семей­ном и духовном кризисе. Но только после того, как летом 1941 г. нацисты вторглись в СССР, а в апреле 1942 г. был создан Еврейский антифа­шистский комитет, который призывал к между­народной поддержке, Дер Нистер и другие пи­сатели смогли выразить свою скорбь и солидар­ность. Более того, они смогли показать ее с по­мощью одних только свидетельств очевидцев о том, что происходит «там», за советско-польской границей, или «когда-то», во времена авантю­риста и предвестника мессианских времен кня­зя Реувени. Мученическая смерть самого совет­ского еврейства была абсолютно запретной те­мой. Вдобавок эти хроники искупительного ге­роизма и страдания, производимые в основном на экспорт, должны были пройти жесткую цензу­ру. Будучи слугами сталинизма, советские идиш- ские писатели с их орденами Ленина, вожделен­ными квартирами в писательских домах и член­ством в Союзе писателей пользовались меньшей свободой выражения, чем их коллеги, хронисты и авторы песен, которые действительно погибали в нацистских гетто⁶.

А что произошло с ультраортодоксальными ев­реями, в том числе хасидами, которые в период между двумя мировыми войнами стали рьяны­ми последователями своих собственных партий и ненасытными читателями идишской прессы и даже выдвинули из своей среды талантливых писателей, поэтов и эссеистов?⁷ Среди идишских секуляристов после Холокоста существовало по­нятное желание поддерживать связь со своими ультрарелигиозными собратьями перед лицом практически состоявшейся победы Гитлера. Выступая по этому поводу, Хаим Граде сформули­ровал глубокий философский ответ на Холокост. В «Моем споре с Гершем Рассейнером» (1951) друг другу противостоят воинствующий пиетист и кающийся секулярист, которые по воле случая встретились в парижском метро. Внезапно хлы­нувший дождь помогает им исцелить раны, на­несенные войной против евреев и их Бога. Это трогательное философское «эссе», однако, было написано в такой форме, которую вряд ли мог­ли оценить ортодоксальные евреи, незнакомые с главой о Великом инквизиторе из «Братьев Карамазовых»⁸.

Граде так никогда и не вернулся к радикаль­ному пиетизму времен своей юности, обратив­шись вместо этого к созданию автобиографи­ческой прозы, чтобы восстановить отношения между ушедшими евреями Восточной Европы и их ревнивым Богом. В противоположность описанному И. Башевисом Зингером бейт-дину, раввинскому суду, где мистически настроенный и безнадежно непрактичный отец царит над толпой жен и вдовцов, проституток и жуликов, Граде пытался воссоздать внутренний мир ли­товских ешив, мир ученых и «их человеческий опыт, нравы, образ мысли, их общественное по­ложение и семейную жизнь». «Я знал праведни­ков, которым потусторонний мир представлял­ся реальностью, порою более подлинной, чем земной мир и повседневный быт». И если Зингер начал свою карьеру романиста с трогательной истории Рейхеле, которая разрывается между двумя крайностями мессианской ереси, то Граде написал реалистический роман об агуне, кото­рая разрывается между двумя образцами рацио­налистической, общепринятой «литвацкой» на­божности⁹.

После Холокоста любой, кто рассказывал о местных традициях, становился певцом экзоти­ки. Ведь что может быть экзотичнее, чем евреи, обитавшие в трущобах довоенных Варшавы и Вильны, чьи страсти и пороки бушевали в сина­гогальном дворе, или образованные аристокра­ты, которые обмениваются сказками у печки долгими зимними вечерами; или трубочисты и продавцы пиявок, гадалки и любители голу­бей — и все они говорят на поэтическом идише? Рассказывание историй после Холокоста превра­тилось в форму реминисценции, несмотря на то что овладеть им было сложно — на склоне лет и вдали от дома.

Первым беженцем из Польши, который при­нялся сочинять фольклорный эпос из собствен­ной жизни, был Хил-Шая (Йехиэль-Йешаягу) Трунк (род. в 1888 г.). Только прибыв в Нью- Йорк в начале апреля 1941 г., куда он попал че­рез Варшаву, Вильнюс, Каунас, Среднюю Азию, Японию и Сан-Франциско, Трунк начал дикто­вать жене Хане свою автобиографию. Когда его слова полились свободно, он сам взялся за перо и не остановился до тех пор, пока спустя семь лет не были завершены семь томов «Польши». Это сочинение, родившееся по следам изгна­ния и Катастрофы, заканчивается возвраще­нием к истокам: «Мы ушли пешком, неся меш­ки на плечах. Окна во всех домах были заклее­ны черной бумагой, чтобы ночью Варшава лежа­ла во тьме. Мы чувствовали, будто идем внутри черного гроба. Над нами гитлеровские самолеты штурмовали небо, подобно ужасным демонам». Заголовок был не просто актом бравады. Если и был когда-нибудь еврей, который мог бы сказать о себе «Польша — это я», это был Й.-Й. Трунк, от­прыск одновременно хасидского и аристократи­ческого родов. По отцовской линии он был по­томком хасидского учителя реб Ицхока Вуркера и знатока Талмуда рава Шиле Кутнера. Члены се­мейства Гживач, из которого происходила его мать, считались одними из богатейших земле­владельцев во всей Польше. Воспользовавшись привилегией голубой крови, Трунк женился на девушке из семьи лодзинских текстильных маг­натов Привесов. Идишские писатели, которые давно поселились в Америке, часто тосковали по «польским лесам», но только семья Трунков действительно владела лесами. Любой писатель мог вообразить визит в дом Переца, но толь­ко Трунк на самом деле ночевал там и дружил с глубоко несчастным сыном Переца Люцианом. Неутомимый путешественник по миру и прожи­гатель жизни; гордый владелец породистого пу­деля; член Бунда и ярый социалист, чувствовав­ший себя одинаково комфортно в идише и ив­рите, рядом с Гильгамешем и древними грека­ми, Фрейдом и Юнгом, в поэзии и прозе — Трунк был польским евреем на все времена. Теперь, во время двадцатилетней зимы своей жизни, пока Хана работала в кондитерской в Нью-Джерси, чтобы свести концы с концами, Трунк обратился к своему богатейшему опыту и воздвиг многоли­кий монумент исчезнувшему миру, поставив са­мого себя в его центр¹⁰.

Ничего подобного не появлялось на идише со времен романа Шолом-Алейхема «С ярмар­ки». Каждая отдельная глава «Польши» сопро­вождалась жизнерадостным и увлекательным заглавием; ни одна из них не была длиннее одного, максимум двух выпусков пятничного литературного продолжения. Первое место сре­ди длинного списка действующих лиц занима­ли лучшие польско-еврейские семьи (Бялеры, Винеры, Привесы), с которыми автор был хо­рошо знаком и чей взлет и падение отражали переменчивость судьбы польского еврейства. Любовь была великой анархической силой, раз­рушавшей барьеры между большим городом и местечком, трущобами и аристократически­ми салонами, благочестивыми и еретиками — одно из предвестий нового века равенства.

Искусство, литература и социализм дополняли этот список. Внимание Трунка к одной, обычно гротескной черте персонажа, будь он выходцем из Старого или Нового Света, создавало стили­стическое единство книги. Многих читателей шокировало то, что Трунк был столь высоко­мерно и одновременно бессердечно настроен по отношению к еврейским мученикам Польши, но, как позднее Трунк говорил в свою защиту, ему необходима была дистанция, чтобы писать обо всех этих людях и не сойти с ума. Тут и там рассказ об их интригах забегает вперед, к траги­ческому концу этих евреев; в целом Трунк стре­мился сбалансировать, синтезировать, как он любил объяснять, диалектические силы шикзал и холем, еврейской исторической судьбы и дон­кихотских еврейских мечтаний¹¹.

Кроме того, все мечтатели и любовники Трунка были абсолютно на своем месте; они были привязаны к польскому пейзажу, как лю­бимые ими леса и горы. Перец, с его домашним халатом и надменным поведением, с его свобод­ным польским языком и неустанной борьбой за современную идишскую культуру, был для Трунка источником еврейских идеалов и иде­ализма вообще. На кухне у Переца юный Хил- Шая, еще одетый в хасидскую капоту, впервые изведал запретный вкус некошерного молока. Именно Перец убедил его перейти с иврита на идиш. В литературном салоне у Переца великие неудачники Польши (С.-Л. Каве, Гирш-Довид Номберг, Люциан Перец и многие другие), ка­залось, нашли свой дом. И самое важное — именно Перец указал юному Трунку на писате­ля, который изменит всю его жизнь и откроет ему секреты простого еврейского народа — на Шолом-Алейхема.

Если этого мало и нужны какие-то еще до­казательства, то «Польша» представляет собой неоспоримое свидетельство того, насколько далеки были восточноевропейские еврейские интеллектуалы от истинной жизни своего на­рода. В салоне Переца снобистского презрения к таким якобы наивным народным писателям, как Авром Рейзен и Шолом-Алейхем, было до­статочно, чтобы показать себя членом узкого круга посвященных. Трунк был особенно внима­телен к тому, что именно каждый новый ученик привнес в идишский культурный ренессанс. Там был Менахем Борейшо, который с декадентским восторгом описывал иррациональные виде­ния, но он же был первым, кто запел идишские народные песни; и был Иче-Меир Вайсенберг, соль земли, основоположник грубого натура­лизма. Художник Шимен Кратко вернулся по­сле обучения в школе Бецалелъ в Иерусалиме, чтобы познакомить всех со своей колоритной молодой женой Точей и с духом ориентализма. Кампания, развернутая Кратко за использова­ние орнаментального еврейского искусства в оформлении обложек модернистских журналов и книг на идише, пришлась ко двору, потому что именно тогда Перец был увлечен своими стили­зованными народными и волшебными сказками (которые он, по-видимому, сначала рассказывал по-польски своему внуку Янеку). Если верить Трунку, Кратко был хозяином первой еврейской студии в Варшаве — сообщества, которое впо­

следствии уведет другого хасидского юношу, Ичеле Зингера, от строгости гебраизма к преле­стям эллинизма¹².

Трунк сам рано обратился в эллинизм и стал первооткрывателем идишского пейзажа — кра­сочного описания природы во всем ее великоле­пии. Поскольку Трунк не испытывал проблем с деньгами, он нанял двух художников, которые снабдили эти очерки, называвшиеся Фун дер на­тур, красочными рисунками. Кроме того, вдох­новившись экзотическими рассказами Кратко о Сионе, Трунк со своей невестой отправились в длительное путешествие по Средиземноморью и Ближнему Востоку. Он приехал в Палестину с еврейской Библией в одной руке и переводом «Иудейской войны» Иосифа Флавия в другой. Когда разразившаяся Первая мировая война помешала Трункам вернуться домой, они наш­ли убежище в Швейцарии, где у Хила-Шаи было более чем достаточно времени, чтобы продол­жить изучение еврейской истории, особенно ее эллинистического периода. Там он открыл для себя «Историю израильского народа с древней­ших времен до римского времени» (1887-1893) Эрнеста Ренана.

Трунк категорически возражал против мысли Ренана, что еврейская история была лишь пре­людией к зарождению христианства. Однако ве­ликий историк религии открыл, что направляю­щий дух, архетипический сюжет выражает исто­рический опыт еврейского народа. Трунк неожи­данно увидел продолжение книги Ренана, кото­рая лежала перед ним: это была великая еврей- ска я человеческая комедия: ногами эти люди твердо стояли на земле, а головой витали в об­лаках. И свидетелем этой внутренней динамики еврейской судьбы был не кто иной, как Шолом- Алейхем — единственный писатель (кроме Шекспира), которому Перец искренне завидо­вал. И вот снова, как когда-то было и с Перецем, в условиях особенной диалектики творческой измены, молодой еврейский бунтарь вдалеке от дома обнаружил, что он хочет от мира совсем не возможности овладеть чудесами природы или давно исчезнувших древних цивилизаций, а чего-то совсем простого и близкого — отброшен­ной народной культуры.

Смерть Переца и Шолом-Алейхема во вре­мя войны добавила к духовной трансформации Трунка, произошедшей в начале двадцатых, ощу­щение, что нужно торопиться. Выбор между твер­долобым материалистом Перецем и утопическим мечтателем Перецем нужно было сделать прямо сейчас. Польская республика, куда Трунк вернул­ся после окончания войны, казалось, совершенно преобразилась, но положение трех миллионов евреев, живших в ней, оставалось таким же шат­ким, как и до войны. Кто объяснит еврейским массам их собственную судьбу? Чтобы приду­мать альтернативный этиологический миф, ко­торый соединил бы евреев с западной цивилиза­цией, Трунк начал писать исторические романы, действие которых разворачивалось в Древней Греции и Риме. Чтобы обозначить направление в настоящее и будущее, он отнес всю современную литературу на идише к двум враждующим фило­софским лагерям — натуралисты против идеа­листов — и решительно встал на сторону послед­них. Завершая собственную идентификацию с народом, Трунк в 1923 г. вступил в Еврейскую ра­бочую партию Бунд¹³.

В этой глобальной гегельянской схеме почет­ное место Трунк оставил за Шолом-Алейхемом. Выбор непростой — Трунку было нелегко прео­долеть свои собственные метания. Может быть, поэтому «Шолом-Алейхем, его личность и его со­чинения» (Варшава, 1937)? прекрасно изданная 443-страничная книга, открывалась портретом не Шолом-Алейхема, а самого Трунка. Подобно другим критикам, предшествовавшим и после­дующим, Трунк полагал, что Шолом-Алейхем так и не преодолел мелкобуржуазную ментальность своих персонажей. Трунк отказывал Шолом- Алейхему в любой интеллектуальной сложности. Но в то же время Трунк придавал огромное фи­лософское и историографической значение фигу­ре этого «народного писателя» и его «маленьким еврейчикам». Заручившись поддержкой Фрейда и Юнга (возможно, впервые в идишской крити­ке), Трунк рассматривал литературное творче­ство Шолом-Алейхема — в особенности его ав­тобиографию — как форму компенсации не- сбывшихся надежд. Отталкиваясь от ощуще­ния противоречия между мечтой и реальностью, Шолом-Алейхем уловил исторический фарс наро­да мечтателей и таким образом, согласно Трунку, приоткрыл коллективное бессознательное евре­ев. Из всех безумных мечтателей никто не был более еврейским, как психологически, так и по выразительности, чем Менахем-Мендл Шолом- Алейхема¹⁴.

Трунк напал на золотую жилу, открыв ев­рейские исторические архетипы на неиз­веданной территории обширного наследия Шолом-Алейхема. И очень вовремя. Будучи председателем идишского писательского клуба, Трунк рано получил предупреждение, что надо уезжать из Польши, чтобы спасти свою жизнь, когда разразился блицкриг. Он бежал с одной сменой белья — и рукописью нового исследо­вания о Менахеме-Мендле¹⁵. Но несмотря на то что Трунк полностью идентифицировал себя со своим странствующим неудачником, олицетво­рением еврейской исторической судьбы, ничто из написанного Трунком до, во время и непо­средственно после Второй мировой войны нико­им образом не напоминало сочинения Шолом- Алейхема. В своих очерках, рассказах и романах Трунк культивировал урбанистический фило­софский стиль и максимально возможное отда­ление от ученого или разговорного идиша¹⁶. А в конце концов старомодный автор, ограничен­ный жесткими рамками критика-теоретика, опубликовал свою многотомную «Польшу»¹⁷.

Зачем было заглядывать в мир эксцентриче­ских героев Шолом-Алейхема, если он мог про­сто обратиться к собственной памяти и найти их там? Если вся современная литература на идише родилась из знания, что традиция умерла, то ка­кое завершение было бы более логичным, чем написанное в Польше? Поэтому нашему польско- еврейскому изгнаннику приличествовало напи­сать comedie humaine (человеческую комедию), по крайней мере столь же полную, как сочине­ния Шолом-Алейхема. Чтобы облегчить акт за­поминания, все персонажи превратились в кари­катурные образы. Вереница хасидских предков автора вела себя так, как сумасшедшие чудаки в Йоше Калбе И.-И. Зингера. Ипохондрик Номберг, в своей полной дыма холостяцкой квартире, вы­глядел точь-в-точь как герой собственных рас­сказов Номберга Гершл Йедваб, имитатор и ска­зочник из трущоб Лодзи, воплощение другого хулиганского народного шута, Шайки Фефера. И даже храм искусства, идишский писатель­ский клуб на Тломацкой, 13, был современным бейт-мидрашем, где стоял резкий запах дешевой еды. (Новый дом учения мог также похвастать дамами-участницами, «многообещающими ли­тературными талантами», искавшими флирта, — ди литерарише байлагес, литературными прило­жениями¹⁸.)

«О идишские книжки!» — восхищается Трунк в одном месте. Когда-то дешевая бульварная лите­ратура с ее «Симхой Плахте» или «Тремя братья­ми» приносила в бедные еврейские дома любовь, приключения и тайну. Что произошло с этими чудесными книгами? Они исчезли, как вспо­минал Трунк, во время кампании, развернутой Перецем, за литературную сказку и возрождение народной песни в двадцатые годы¹⁹. Тридцать лет спустя, когда его великий труд был завершен, Хана умерла и одинокому вдовцу нужно было платить за квартиру со спартанской обстанов­кой на Вашингтонских холмах, Трунк принялся штамповать библиотеку идишских народных классиков, которых он переписывал на перена­сыщенном идиомами идише. Его целью было не только возродить народный дух, но и превратить язык идиш и европейский еврейский фольклор в хранилище двух сокровищ — еврейского мифа и еврейской истины²⁰.

Но самое значительное наследие, оставлен­ное Трунком в течение его последних лет, прожи­тых в Америке, была автобиография, озаглавлен­ная «Книга сказок моей жизни». Польша с ее жи­выми наблюдениями и пикантными подробно­стями была своего рода развлекательной книж­кой с продолжением, которой вскоре начнут под­ражать другие авторы идишских автобиографий, например И. Башевис Зингер и Мелех Равич. Прошлое перелагается в еженедельные выпуски, сложная личность автора воплощается в памят­ных встречах, все жизненные травмы смягчены ради читателей, которые уже читают идишскую литературу, не чтобы научиться чему-то новому, а скорее чтобы утвердиться в том, что они и так знают — это жалкие остатки великого культур­ного эксперимента, который был прерван обру­шившимися несчастьями.

Ни один идишский писатель не прожил более драматическую жизнь, чем Аврагам Суцкевер (1913-2010), но ни один из них не поведал о себе так мало. Его категорический отказ рассказать исто­рию своей жизни «напрямую», когда в возрасте пя­тидесяти семи лет он начал формулировать «фраг­менты будущей биографии», и его решительный отказ смириться с кончиной идишской культуры, способствовал возрождению той части наследия новой идишской литературы, которая в против­ном случае была бы утеряна — метафизического и гротескного мира фантазии Дер Нистера²¹.

«Юноша и священник, и я происхожу от сы­нов священников, и я возрос там благодаря свое­му времени и новому пророчеству». Так написал торжествующий Дер Нистер на пике своего мес­сианского пыла. Всего через девять лет, в скато­логической карикатуре «О самом Дер Нистере» он опустился до того, что предлагал себя внаем, как паршивого шутника и рифмоплета. Для Дер Нистера шутовской демонический нигилизм означал конец пути к самосовершенствованию. Для И. Башевиса Зингера тот момент, когда он пришел к выводу, что идишизма больше нет, стал точкой отсчета. Способность послевоенного идишского писателя превратить себя в сказите­ля, как в роли пророка-мечтателя, так и наемно­го барда, была предопределена в момент измены истории, которая с этого момента неотделима от его личного повествования.

Суцкевер заменил автобиографический нар­ратив уникальным, глубоко поэтическим стилем, используя сложные временные рамки, отвергаю­щие причинно-следственные связи и заигрывая со сказочной и романной традицией. Подобно загадочному Гедахт Дер Нистера, сборники рас­сказов Суцкевера самими заглавиями расширя­ют рамки идишской словесности до невероятных пределов: «Дневник Мессии» (1975), «Где ночуют звезды» (1979) и «Пророчество внутреннего ока» (1989). Он описывает «Райскую монету», которая упала в тот день, когда он начал учить еврейский алфавит, и рассказывает идиллическую историю о первой любви, а особенная идишская речь его бабушки заслуживает отдельного рассказа. Но безмолвные воспоминания о том, что случилось в годы «саранчи», гложут ткань повествования, изменяя течение времени, нарушая психическое равновесие рассказчика²².

Этот беспокойный рассказчик, как и в поздних рассказах Зингера, обладает порази­тельным сходством с самим автором. Теперь повествователь-протагонист живет в Тель-Ави­ве, на верхнем этаже многоквартирного дома, где нет ни чердака, ни дымохода, и неохотно пользуется электричеством вместо керосина. Он часто захаживает в кофейню «Аладдин» на бере­гу Средиземного моря в Яффо, редактирует ли­тературный журнал на идише Ди голдене кейт, иногда выезжает за границу, но большую часть времени, похоже, проводит в мечтах и грезах. У него много гостей «оттуда», из другого вре­мени и места, которым для чудом выжившего в Холокосте является довоенная Вильна, гетто и лагеря смерти, грядущий мир или все эти эпохи и места сразу. Гости во многом являются проек­циями его собственного «я», потому что он видел и слышал, и жил в великом Разрушении.

Помимо борьбы за самовыражение двух «я» в рассказах Суцкевера о нашем и грядущем ми­рах, есть еще две противоборствующих цели. Одна — мифологизировать каждый уголок про­шлого, которое лежит по ту сторону Великого Раздела, или, как он формулирует в характер­ной парадоксальной манере, гинтер ди лихтике гарей хойшех («за светлыми горами тьмы»; Невуэ, 126). Мифопоэтический нарратив Суцкевера чрезвычайно соблазнителен, наполнен ярки­ми чувственными образами, удивительными поворотами сюжета и самыми экзотическими идишскими именами, которые только можно придумать. У него есть бабушка Цвекла, тра­диционная рассказчица бобе-майсес; Файвке- голубятник, которого влечет к Дочери резникова ножа; маленький Айзикл-снеговик («Ему было лет восемьдесят, мне — нулем меньше, но ро­стом мы были одинаковы»); Звулек Подвал, сын Цали-трубочиста; любовники Донделе и Ройтл; Йонта-гадалка, «ешиботник с тремя глазами»; Хоре-пиявочник; мадам Трулюлю, целительни­ца из города Балтерманц (звучит мифически, но его можно найти на карте) и многие другие. Они запоминаются своими афоризмами, а так­же своими удивительными и устаревшими про­фессиями, и еще тем, что они хранят сокровища виленского языка и традиции.

В легендарный, а не автобиографический ма­териал их превращает склонность автора к гро­тескному и эфемерному. В мини-романе воспи­тания «Портрет в синем свитере» (1985) Суцкевер считает своим долгом сообщить нам, что он ре­шил проводить ночи в Варшаве в ночлежке на­против тюрьмы Павяк, чтобы слушать расска­зы постояльцев и изучать арго еврейского дна (Невуэ, 86). Виленские рассказы также населены персонажами, заимствованными из разных пе­рипетий биографии Суцкевера: гадалка, к кото­рой он однажды обратился, трубочист, первая любовь, чье имя он вспоминает с трудом. Здесь нет Фрейдки, девушки, которую он любил с пят­надцатилетнего возраста, женщины, на которой он женился и которая впоследствии спасла его от смерти; ближайшего друга Суцкевера Мики Чернихова-Астура, который познакомил его с русской поэзией и с творчеством Эдгара Аллана По, нет других виленских писателей. Нет расска­зов о Максе Вайнрайхе, который привел юного Абрашу в основанное им идишское скаутское движение, открыл Сукцеверу старую литературу на идише и всегда ему покровительствовал. В от­личие от поэзии, созданной Суцкевером в гетто, где эти персонажи занимают огромное место, нет упоминаний о Зелиге Калмановиче, пророке гетто, Мире Бернштейн (ДилереринМире), Ицике Виттенберге, командире виленских партизан, и о других молодых борцах Сопротивления. Поэзия для Суцкевера — это возвышенная сфера, насе­ленная родителями и истинными пророками. А рассказы — материал памяти, существующий на линии разрыва времени: синий свитер, имя, вытатуированный номер. Личные воспомина­ния — это опять нечто иное: невероятные и ино­гда комические истории, рассказанные дома или в обществе бывших партизан либо соседей по Вильне²³.

Заняв промежуточное место между священным стихосложением и профанным анекдотом, рас­сказ, хранилище светского фольклора, кото­рый берет свое начало в Писании, прибегает к Имени Божьему только с горькой иронией. «Есть ли Бог на свете, я не знаю, — говаривал Файвке- голубятник, — но в том, что есть некто, делаю­щий все наперекор, я убежден» («Аквариум», 63, R 72). Айзикл-снеговик рисует чудесные картины рая для своей огненно-рыжей жены, и однажды она возражает ему: «Безусловно, муж мой, там хорошо и славно. Но ворота рая — чер­на я могила — не нравятся мне» («Аквариум», Ю2, R 113). «Мне все равно, говорит ли Мессия по-турецки, — говорит Бере, старший сын тети Малки, — сколько живу — никогда не слышал его голоса» (Невуэ, 128). Некоторые рассказы, например «Нищий в синих очках», практиче­ски сводятся к перечню нелепых афоризмов. Народная мудрость в трактовке Суцкевера рож­дается не из древних текстов, а из реального опыта. Поэтому какие бы чудеса и несчастья ни происходили, какие бы пророчества ни произ­носились и какие бы мессии ни встречались на пути, они лишь подтверждают существование Бога и обитателей подземного мира, которые борются за существование²⁴.

«Дневник Мессии» начинается с рассказа, до краев насыщенного этой традицией, — «Дочь Резникова ножа»²⁵. Суцкевер поместил этот рас­сказ первым, потому что в нем говорится о пер­вой любви и объясняется, каким образом миф, судьба и имя человека определяют исход его жизни. Поначалу кажется забавным, когда рас­сказчик с возрастающим красноречием пытается по прошествии стольких лет восстановить в па­мяти настоящее имя пылкой девочки-подростка: Гликеле. Повсюду разбросано множество паро­дий на героические мифы. Юный кавалер защи­щает честь своей дамы перед грубой торговкой се­ледкой Ройзе-Эйдл, которая мстит молодой паре, превратив инцидент в серьезное происшествие. Вдовый отец Гликеле, реб Эля-резник, очень кста­ти уезжает из дома, и она остается вдвоем с пара­лизованной и прикованной к постели бабушкой Цвеклой (такой старой, что помнит, как возник­ла река Вилия), которая с готовностью потакает маленькому ухажеру, рассказывая ему длинные истории о собственных романтических подвигах.

Посреди повествования вдруг начинаются не* приятности, и нет тому причин более весомых, чем указанные Файвке, — кто*то делает все напе­рекор. Рассказчик повреждает руку, пытаясь при­нести с чердака нож резника, а после этого рука под гипсом нестерпимо чешется. Одновременно Гликеле, к своему огорчению, узнает, что ее отец снова собирается жениться. Пусть сломанная рука отсохнет, если он допустит, чтобы Гликеле жила в нужде, клянется юный герой; он даже го­тов заложить свои часы, чтобы поддержать ее. Еврейский календарь как будто бы специально устроен так, чтобы помочь маленьким любовни­кам, которые впервые встретились перед празд­нованием Пурима, а теперь выходят на первую настоящую совместную прогулку в честь Лаг б‘оймера — и у него в руке вожделенный нож рез­ника.

Детерминизм Фрейда не имеет никакого от­ношения к печальному финалу рассказа, несмо­тря на весь очевидный символизм фигуры юно­ши, который овладевает запрещенным орудием убийства. Вместо этого сцена наполнена перво­бытными образами — в райскую идиллию вне­запно вторгается маленькая ящерка, играющая роль змея-искусителя, и она каким-то образом вызывает первозданную бурю.

Из-под ножа проступает краснота, точно из горла. И нож уже не голубой. Голубая речушка окрасилась солнеч­ным закатом — того же цвета, что и распущенные воло­сы Гликеле.

Буря в лесу. Сумятица хрипящих голосов. Клохтанье кур, гоготание гусей, мычанье и мяуканье коров и телок переполошили лес и обламывают ветви. («Аквариум», 70-71; R 8о)

Но из-за «колдовства ящерицы и переполоха в лесу» потеряна навсегда не только их любовь, юноша еще и забывает начисто ее имя. А в гро­тескной развязке рассказа Дочь резникова ножа теряет еще и бабушку, заживо сгоревшую в соб­ственной постели.

Везде, где Суцкевер использует условные мар­керы (первая любовь, сказка, светлые воспоми­нания), это всего лишь уловка. Все усилия вос­кресить в памяти имя Гликеле, которое означает «маленькая радость», могли закончиться только запахом горелой плоти, потому что нет спасения от прозвища — Дочь резникова ножа. Романтика и апокалипсис едины.

Та же самая Гликеле появляется пять лет спу­стя в другом рассказе, где рука об руку со старым пламенем она возвращается в прошлое, чтобы най­ти сына, которого она родила, убежав нагишом из юдоли смерти Понар. Там она встречает Илию- пророка в образе девяностолетней крестьянки по имени Папуша, а затем в волшебном еловом лесу волк возвращает Гликеле к жизни. Остались ли еще чудеса, которые могли бы случиться с нею перед смертью? Видимо, нет, потому что лачуга крестьян­ки далека, ее уже даже невозможно себе предста­вить, а юноша, который кажется ей сыном, не от­кликается на ее зов: «Папуша, Папуша». Постоянно повторяющееся отчаяние — вот к чему приходит жизнь Гликеле: «Опять кто-то другой... Сколько еще он будет кем-то другим?» (Невуэ, 50; Е 399)

Точное значение имени, как и любой другой штрих еврейской памяти, становится ясно толь­ко в определенной временной точке, которая из­вестна в рассказах Суцкевера как «ди халофим- цайт, время резникова ножа» («Аквариум», 134). До резникова ножа, во время резникова ножа и после резникова ножа — таковы временные кате­гории в рассказах Суцкевера.

Возьмем, к примеру, выживших Донделе и Ройтл, которые стали первой парой, поженив­шейся в первое лето после «заката», пришедше­гося по календарному времени на август 1944 г., то есть после освобождения Вильны. Здесь время вполне традиционно. Между рассказом об осво­бождении и подготовкой к «Первой свадьбе в го­роде» стоит воспоминание о довоенной Вильне и о Холокосте. В этих воспоминаниях вполне пред­сказуемо сочетаются сладость и горечь. Дон деле учился у своего отца ремеслу трубочиста, и если до войны статус этого ремесла был невысок, то с течением времени приоритеты изменились.

Дер мехабер фун дер майсе лебт ицтер ин а штот вое ире дехер зенен он бейдемер ун зенен мейнстнс нит бакой- мент. Ун аз нито кейн коймен из нито ин штуб кейн лей- менер одер калхнер ойвн; из нито кейн фрейлехер файер; из нито кейн березе-голц вое байм флакерн верт эс а регн- бойнг; из нито кейн кочере, помеле ун кейн юшке, вое ме немт он мит ан онице цу фармахн дем коймен; ун иберн дах из нито кейн ройх — дер гройер лейтер цу ди штерн.

Ун аз нито кейн койменсун ди ойцрес вое лойхтн фун иневейник, зенен ойх нито мер ди геймише коймен-керерс.

Автор этой истории живет теперь в городе, где крыши без чердаков и чаще всего без труб. А если нет трубы на крыше, то и в доме нет ни глиняной, ни кафельной печи; и нет веселого огня; и нет березовых дров, при полыха­нии которых появляется радуга; и нет кочерги, помела и вьюшки, за которую берутся рукавицей, чтоб закрыть дымоход; и нет над крышей дыма — серой лестницы к звездам.

А раз нет труб, дымоходов и сияющих там сокровищ, то нет и ловких трубочистов. («Аквариум», 133, R 145)

Объединив реальность и видения, автор расска­за создает цепочку, соединив магию, поэзию и стремление к равенству.

Рассказ приобретает такое направление, по­тому что после основания гетто Донделе нахо­дит средство спасать свою мать от облав (толь­ко ее тхине, женский молитвенник, пропал во время бегства), и, работая трубочистом у ок­купантов, разведывает укромные места, тайно проносит оружие в гетто для своего приятеля Звулека Подвала и других «парней и девушек с горячей кровью» из Сопротивления» (135, R 147). (В Вильне, где, как кажется, все говорили толь­ко на идише, язык объединяет все сферы жизни и смерти.)

Но и здесь в середине повествования, между пятой и шестой главой героико-романтический нарратив внезапно прекращается. Не только мать Донделе потеряла свой молитвенник, но и «волшебная сила отвернулась от его ведерка. Нет больше веника, купающегося в саже; нет верев­ки, что перебрасывает мечты с одной крыши на другую» (136, R 149). Донделе хватают и отправ­ляют в бригаду сжигателей трупов в Понарах — месте, подобного которому нет. «Молодой чело­век, — объясняет ему кто-то на идише, — место, куда ты попал, — это ад». «С каких это пор в аду разговаривают на идише?» И другой голос, цве­та пепла, отвечает: «С тех пор, как Франкенштейн здесь король печей» (137, R149). Здесь, где жизнь и смерть буквально существуют рядом, отец обна­руживает труп своего сына и с криком: «Я счаст­ливейший из всех мертвых!» — прыгает в горя­щую печь.

И столь же внезапно Ройтл, переодетая муж­чиной, чудесным образом появляется среди сжи- гателей трупов и убеждает Донделе не терять сердца. «Сиз Ройтл одер тойтл (Это Ройтл или смерть)», — говорит она, обыгрывая свое имя. «Либо я буду Ройтл, либо могилу мне ройте». Они продолжают рыть подкоп для побега в ближай­шие леса. Донделе и Ройтл среди тех немногих, кто пережил побег, и в очередном горьковато­сладком финале Донделе возвращается на кир­пичный завод, где он спрятал свою мать, чтобы узнать, что ее последнее желание исполнилось: она умерла в своей постели, которую он вынес из гетто.

А как же свадьба, после того как преодолен по­следний временной барьер? Когда Ройтл возвра­щается «в свой бывший дом — почтенную лачу­гу» накануне свадьбы, она видит короля печей Франкенштейна, склонившегося над тарелкой горячего борща. Она в ужасе выбегает и падает прямо в объятия Донделе. Рассказ заканчивает­ся свадьбой на волшебной горе, и звезды бросают в дар сияющей невесте золотые благословения. Ничего не сказано о судьбе Франкенштейна или о том, как получилось, что Большой Серый Волк не сожрал Маленькую Красную Шапочку.

Обращение Суцкевера через Дер Нистера и других идишских баснописцев к волшебной сказке и романтической истории было приме­той времени. Время, расколотое натрое, лег­че всего найти в реальности фантазии и чуда. Время рабби Нахмана было космическим и мес­сианским. Но этот окончательный переход от правремени к профанному времени и ко време­ни без времени слабо отражался в человеческих деяниях. Для Переца, лишенного иллюзий л*а- скила, только искусственное введение легендар­ного времени могло спасти унылую хронологию материального настоящего и привести к этиче­скому измерению. Для Дер Нистера время было всеобщей драмой личного искупления, потому что оно давало возможность интроспеции, са­моанализа, борьбы с самим собой и очищения. Для И. Башевиса Зингера время было полем бит­вы между соблазнами современности и суро­выми аксиомами традиции. Над такими поляр­ными мирами может невозбранно царить толь­ко дьявольский нигилизм. Для Суцкевера суще­ствовало время «раньше», когда поэты и трубо­чисты могли добраться до небес; время «между», когда Франкенштейны попирали землю, разру­шая самое время; и время «после», когда можно через разбитое зеркало взглянуть на пленитель­ное и жестокое прошлое. Только путем полного контроля, который Вайс называет максималист­ским подходом к повествованию, Суцкевер спо­собен добиться того, чтобы каждое из этих отде­лившихся друг от друга времен не выпало из рас­сказа²⁶.

Рассказы Суцкевера «трудны», потому что он настойчиво поддерживает напряжение между каждой из этих временных рамок. Если «Зеленый аквариум» был первой попыткой поэта вести жи­вой диалог с мертвыми, то его поздние расска­зы стремятся к достижению обратного эффек­та — отвести в сторону реку настоящего време­ни несущим смерть потоком времени Холокоста и дарующим жизнь потоком времени до потопа. Поскольку у каждой временной струи есть соб­ственный потенциал жуткого и чудесного, лю­бое слияние опасно для всех, кроме талантливо­го рассказчика²⁷.

«Янина и зверь» (1971) — это история «Красавицы и чудовища» в условиях Холокоста²⁸. В роли красавицы выступает аристократка Янина, которая когда-то разделила любовь рас­сказчика к польской романтической поэзии, а теперь, в апреле 1943 г., получает от него тор­бу с новорожденной девочкой-еврейкой, кото­рую мать перебросила через колючую проволо­ку в Понарах. Бойня не прекращается, и ее жерт­вы падают в яму «с неукротимостью стихии» («Аквариум», 80; R 90), и только в сказке пей­заж всеобщего разрушения может измениться. В роли Чудовища, Зверя — нацистский офицер Ганс Оберман, которого всегда сопровождает его волкодав. Он устраивает облаву на дом Янины в поисках спрятанных евреев. Суцкевер сначала описывает рыщущего нациста, как будто он на­стоящее животное; только потом этот человеко- зверь приходит в дом Янины в элегантной одеж­де. Ни Янина, ни читатель как следует не пони­мают, где заканчивается кошмарный сон и начи­нается реальность. Но Янина ни разу не отказы­вается от своей истории и своего алиби: это ее ребенок, рожденный от связи с офицером поль­ской армии. Кульминация рассказа, когда рас­сказчик наконец признает, что ди реалитет гот мойред гевен ин зих гуфе («сама по себе обруши­лась реальность»; «Аквариум», 90; R юо), насту­пает, когда нацистский зверь заставляет ее по­клясться на распятии, что это ее ребенок, и ког­да она действительно клянется, он убивает свое­го волкодава, падает и целует Янине ноги, а по­том говорит матери и ребенку, что они должны немедленно бежать, и благодарит Янину за то, что она опять сделала его человеком.

В этом рассказе два финала, первый из ко­торых разворачивается следующей весной в Гусачевском лесу, где рассказчик, ставший пар­тизаном, получает приказ допросить немецко­го офицера, дезертировавшего из полка и сража­ющегося на стороне партизан, чтобы искупить свое нацистское прошлое. Непосредственно пе­ред казнью офицер, некий Ганс Оберман, отка­зывается открыть причину, по которой он дезер­тировал. Второй финал представляет собой пост­скриптум: приемная дочь Янинытолько что вы­шла замуж, подробности ее свадьбы будут описа­ны как-нибудь потом.

Оставаясь верным наследию Переца, Суцкевер изменил известной сказке во имя светского гу­манизма. Подлинно фантастический момент на­ступает не тогда, когда немец превращается в зверя — это общее место во времена резникова ножа. Чудо происходит, когда он вновь обретает человечность благодаря построенной на обмане, но самоотверженной любви матери-христианки к еврейскому ребенку. «Янина и зверь» — еще и светское житие, изображение истинного хри­стианского милосердия, которое Суцкевер хо­тел показать после Холокоста. В частных разгово­рах Суцкевер иногда (хотя и очень редко) призна­вался, что видел и другие истории: шевелящие­ся торбы, в которых еврейские матери оставляли своих детей, чтобы спасти собственную жизнь, и христиан, которые с готовностью предавали ев­рейских соседей. Жуткие истории вроде этих, од­нако, не фиксируют частных побед жизни над смертью, составляющих гуманистическую осно­ву «Дневника Мессии» и других последовавших за ним сборников рассказов. Приручив зверя, Янина заставляет время (войны) остановиться, позволяя времени (жизни) двигаться положен­ным ходом.

То, что выжил сам рассказчик, — не мень­шее чудо, в чем автор признается в загадоч­ном рассказе под названием «Обет» (1972). Периодическое повторение этого чуда настоя­тельно требует метафизического объяснения, далекого от всего, что мог бы представить себе Перец²⁹. «Обет», как объяснял мне Суцкевер, это самый реалистический рассказ в «Дневнике Мессии», и я полагаю, что тем самым он имел в виду, что это рассказ откровенно автобиогра­фический. Здесь автор признается в чувстве из­бранности и посвященности, которое настигло его после «ночи чудес», с четверга на пятницу зимой 1942 г. Никогда в анналах идишской ли­тературы не было певца экзотических мест, ко­торый бы схватился со смертью «в космической дуэли» и одержал временную победу. Краткими, поэтически насыщенными штрихами рассказ­чик сообщает нам, как он превратился из «оби­тателя погреба» в «обитателя леса» благодаря тайной руке, которая спасла его из укрытия все­го за несколько мгновений до того, как на потай­ное убежище была совершена облава, а потом еще трижды защитила его во время поспешно­го побега. В ответ на это тройное чудо лесной че­ловек дает тройной обет: если он уцелеет в этой войне, он преодолеет всякое искушение и отпра­вится жить на родину далеких предков, он будет искать подлинный образ той, которая послала ему спасительный знак, и воссоединится с ней, а третий обет слишком личный, чтобы открыть его. То, что произошло той ночью, говорит нам Суцкевер, это чистая правда: такая же правда, как то, что теперь он живет в Израиле, что жен­щина, подарившая ему жизнь, и он, осужденный на смерть, наконец соединились и что в конце концов он решил рассказать историю жизни в смерти и о смерти в жизни так же сокровенно, как они явились ему³⁰.

Чтобы вынести такую тяжелую культурную ношу, и рассказчик, и его персонажи должны быть наделены пророческой силой. Они вдохно­венные безумцы — функционально они эквива­лентны священникам, отшельникам, звездочетам и прорицателям Дер Нистера. Может быть, поэ­тому Суцкевер отошел в сторону от главных лю­дей в своей жизни, чересчур неизменных и ин­теллектуальных, предпочтя им безумцев и людей необычной судьбы, которых он встречал на жиз­ненном пути. Среди самых запоминающихся — Груня, двойняшка, которая потеряла свою вто­рую сестру-близнеца. Рассказчик встречается с Груней в своем любимом месте, в кафе «Аладдин» в Яффо, там, напоминает он нам, откуда пророк Иона бежал в Таршиш. Ее фигура под черной ву­алью появляется после необыкновенного шторма на море, как из чрева кита. Его притягивают по­следние две цифры синего номера, вытатуирован­ного на ее руке, — то же число 13, которое сопро­вождает и его жизнь. Так что еще до того, как на­чинается история Груни, время настоящего полу­чает дополнительные архетипические значения³¹.

Груня старше своей сестры на тринадцать ми­нут, она носит пророческий плащ так же неохот­но, как когда-то Иона³². Пока ее сестра-близнец Гадасл играла на скрипке, возносясь в своей игре к небесам, Груня сражалась и страдала за рево­люцию на грешной земле. Их отец был очень странным человеком, он разработал сыворотку, которую назвал антизавистин, чтобы исцелять людей, а в перспективе и все человечество от при­ступов зависти. Но, попав в гетто, безумный уче­ный ввел себе огромную дозу сыворотки, чтобы навсегда избавиться не только от зависти, но и от всех остальных чувств. В безымянном лагере смерти двойняшки становятся еще больше по­хожи друг на друга, чем раньше, пока комендант Зигфрид Хох не создает оркестр из заключенных, где Гадасл становится первой скрипкой. Когда по­сле исполнения «Героической сонаты» Бетховена она отказалась подобрать брошенные комендан­том на землю мандариновые корки, в наказание ее номер заносят в черный список. Груня, кото­рая носит другой номер, не может заменить со­бой одаренную сестру.

Но у нее остается жажда мести, какую не вы­лечишь ни одной сывороткой в мире. Груня объ­единяется со Звулеком Подвалом, сыном Цали- трубочиста, и они вместе идут по следу бывше­го коменданта лагеря, который теперь скрывает­ся где-то в Южной Америке. Но когда Груня на­конец настигает свою жертву, выясняется, что пе­руанские индейцы уже превратили отрубленную голову Зигфрида Хоха в цанцу, сморщенную су­шеную головку. Этого слишком мало, и все это слишком поздно. После того как Бог бросает ей с неба мандариновую кожуру, рассказ возвращает­ся к шторму на море, но Груня непоколебимо сто­ит на страже сестры: «Гадасл не станет гнуться, не станет!»

«Двойняшка, которая взяла на себя несвер- шившуюся любовь и ненависть своей сестры, — говорит Вайс, — это, по Суцкеверу, совершенный символ выжившего человека, который навсегда хранит свою мертвую “половинку”»³³. Груня на­столько глубоко живет в своем рассказе, что она будет всегда и везде искать любого, кто может по­мочь ей восстановить жизнь погибшей сестры. (Рассказчик, как мы узнаем где-то в середине рас­сказа, когда-то был влюблен в Гадасл, и этим объ­ясняется, почему Груня разыскала его в кафете­рии.) Груня еще и разгневанный пророк, кото­рый швыряет свою жалкую участь прямо в лицо Богу. Не так-то просто рассказывать истории по­сле Холокоста. В каждой истории, чтобы сказать правду, нужно связать пророчество с ужасом, пе­ремешать мессианское время с журналистской точностью дневника, соединить тех, кто еще жив, с теми, кто никогда не умрет до конца.

Пророческое и профанное встречаются толь­ко на границе реальности — точно так, как пред­

писано у Дер Нистера, но с поправкой на изра­ильские условия — там, где Старый Яффо встре­чается с морским берегом в сильнейшем штор­ме, или у западной стены Храма в тот самый мо­мент, когда воссоединен Иерусалим. Здесь, у сте­ны, выживший рассказчик знакомится с облада­телем дневника Мессии, Йонтой-хиромантом, ешиботником с тремя глазами³⁴. В сюжете этого рассказа, как и «Дочь резникова ножа», «Янина и зверь», «Двойняшка» и «Первая свадьба в го­роде», соединено романтическое и наводящее ужас; романтическое — в описании истоков по­этического видения рассказчика, а наводящее ужас — в описании истории Йонты, который когда-то был заключен в Виленское гетто, а те­перь обитает в грядущем мире, где нет места цензуре и забвению. «Я помню» — шесть раз по­вторяется этот рефрен в монологе, не имеющем себе равных среди всех опубликованных произ­ведений Суцкевера.

Я помню, как люди дрались из-за куска конины, которую горожане придумали называть сусиной; я помню мать, у которой вырвали ребенка, и она кричала так, что деревья поседели от ужаса; я помню, как мальчик советовал това­рищу: пей одеколон — станешь туалетным мылом; я пом­ню, как прохожего пригласили к минъяну, а он погрозил себе кулаком: иди молись, когда Гитлер стал компаньо­ном Бога! Я помню, как на городской бойне гои помести­ли вывеску: «ГЕТТО»; я помню, как властители литовско­го Иерусалима играли в шахматы фигурами, вырезанны­ми из еврейских костей. («Аквариум», 152; R 165-166)

Память продолжает жить, хотя бы только и сре­ди мертвых. Их слова не исчезают, хотя бы толь­ко и на отдельных пограничьях. Некоторые из этих слов становятся материалом для рассказов, записанных какими-то тайными еврейскими символами и запечатленных сложным архаиче­ским стилем, сохраняясь в чем-то вроде дневни­ка или свитка, который, наверное, будет лежать нетронутым и непрочитанным, пока не придет Мессия.

Два Йосла — Бергнер и Бирштейн — встрети­лись в портовом городе Гдыне. Оба в возрасте семнадцати лет уехали из Польши в Австралию, где уже жили другие члены их семей. Но если у Бергнера в багаже было несметное число бумаг, принадлежавших его отцу, видному идишскому поэту Мелеху Равичу, и последние одиннадцать лет своей жизни он провел в самом сердце еврей­ской Варшавы, то Бирштейн происходил из обе­дневшей семьи из Богом забытого городка Бяла- Подляска (население которого составляло 6874 человека), где единственным источником идиш­ской литературы были литературные приложе­ния, вырезанные из варшавских газет, которые покупали у единственного в городе переплетчи­ка. Больше того, у Бергнера была подружка в мод­ном зеленом берете, которая приехала из самой Варшавы, чтобы проводить его, а Бирштейн еще оставался девственником. Ни у одного из юно­шей не было денег на взятку польскому парик­махеру, который брил головы грязным жидам перед тем, как они покидали родину в поисках счастья в 1936 г. Лишившись своих кудрей, юно­ши отплыли в Лондон, а оттуда через Ла-Манш в Гавр. Потом они отправились в Париж (где ев­рей, водитель такси, привел Бирштейна к себе домой, несмотря на протесты жены-нееврейки), а оттуда в Марсель. Из Марселя они отплыли в Северную Африку (в Алжире обоих Йослов огра­бил уличный мальчишка-оборванец со звез­дой Давида), потом на Фиджи, а на Фиджи они сели на третий корабль, «Пьер Лоти», который направлялся в австралийский город Сидней. Еврейские портные, пассажиры «Пьера Лоти», протестовали против французской кухни с ее вином и мясом с кровью и отправили петицию Мелеху Равичу, требуя еврейского меню из ру­бленой печенки, куриного бульона и тому по­добного; но Бергнер отказался его передавать на том основании, что его отец был вегетариан­цем³⁵.

Бурное веселье этих парней из Польши, ко­торые потом четыре с половиной года провели в одной палатке в стройбате австралийской ар­мии и поселились (с уважаемыми супругами) в Израиле с разницей в два года, вошло в анна­лы современной еврейской культуры, потому что каждый из них стал рассказчиком в своей сфере, и оба отличались склонностью к насмешке и гро­теску. История о том, как Йосл Бирштейн стал пи­сателем, так же неотразима, как и те истории, ко­торые он научился рассказывать.

Австралия, далекая от проторенных дорог, стала форпостом воинствующей светской идиш­ской культуры. Особенно Мельбурн, где посе­лились оба Йосла, был (и остается) твердыней Еврейской рабочей партии Бунд. Аполитичный Равич, который обладал там некоторым влия­нием, уехал из Австралии незадолго до приезда сына, оставив поле боя за Пинхасом Голдгаром (1901-1947), редактором и наборщиком первой в Австралии еженедельной газеты на идише и ли­дером выступавшего против истеблишмента Общества современного искусства. Бирштейн, который также был неравнодушен к искусству, писал стихи в перерывах между случайными под­работками. Эти короткие стихотворения о жизни молодого еврея «Под чужими небесами» сопрово­ждались мрачными реалистическими рисунка­ми Бергнера. Перед тем как уехать в Израиль в 1950 г., Бирштейн содействовал посмертному из­данию рассказов и очерков Голдгара об австра­лийской еврейской жизни³⁶.

Схожие мечты о переносе серьезных секу- лярных традиций идишской литературы на дев­ственную почву вдохновили десять молодых поэ­тов и прозаиков, недавно прибывших из Европы, Австралии и с Кипра, организовать группу под названием Юнг-Исроэл («Молодой Израиль»). Появился и наставник в лице Аврагама Суцкевера, который предложил «Молодую Вильну» своей мо­лодости в качестве модели для объединения, а свой новый журнал — в качестве временной три­буны, пока они не добьются создания собственно­го. Поскольку большинство из них пережили ту или иную форму ада и поскольку они были пре­данными сионистами того или иного крыла, они стремились использовать идиш как мост через время и пространство. Ландшафт Сиона просто требовал от них библейско-литургических анало­гий, несмотря на их светское воспитание. Ривка Басман (род. в 1925 г.) слышала глас Божий из ко­стра, горящего в поле. Г. Биньямин (псевдоним Бенджамина Грушовского-Харшава, род. в 1928 г.) обнаружил руку Божью в первобытной незавер­шенности пустыни. Авром Ринзлер (род. в 1923 г.) видел реальность Израиля через несколько нало­женных друг на друга призм. «Терра Санктпа, — обращался он к ней в стихах, — рожинкес мит Мангер / ибер але дайне замдн» (изюм и Мангер / на всех твоих песках)³⁷.

Бирштейн принадлежал к умеренному крылу. С одной стороны, он вступил в левый кибуц Гват и стал пастухом, что давало ему много време­ни на размышления, но мало возможностей для развития как писателя. В ходе первого собрания Юнг-Исроэл, устроенного в Мешек-Ягур осенью 1951 г., Бирштейн указал, что сочетать призва­ние халуца, еврейского первопроходца, и увле­ченное чтение идишских книг о жизни в диаспо­ре — ненормально. Отвергнув все утилитарные или сентиментальные причины для увековечи­вания идиша (бастион против ассимиляции, хра­нилище прошлого и т. п.), он настаивал на том, что оправдание его использования можно найти «только здесь, внутри жизни, которой живет на­род»³⁸. С другой стороны, он целиком переклю­чился со стихов на прозу³⁹.

Другие прозаики, члены группы — Цви Айзенман, Авром Карпинович и Шлойме Ворзогер — предпочитали рассказы, сюжет ко­торых мог объединить Старый и Новый Свет: в варшавский дворик чудесным образом попадает сефард⁴⁰, погонщик осла (в забавном похожем на сон рассказе Айзенмана) или разнородная тол­па еврейских рабочих мостит «Дорогу в Содом» (Карпинович)⁴¹. В диалоге обычно не чувствуется предпочтение персонажей, говорящих на идише.

Бирштейн практически сразу сосредоточился на романе, действие которого разворачивалось в кибуце, где даже обычное чтение стенгазе­ты выявляет «совершенно другие имена, кото­рые никак не связаны с именами предыдущего поколения и поколений прошлого»⁴². «Кибуц Ялон», описанный в неторопливой манере рас­сказчиком, который смакует рутинные события, перемежаемые редкими бессодержательными диалогами, больше всего напоминает экзистен­циальную пустыню дореволюционного ьитет- ла Давида Бергельсона. Сосредоточившись на обыкновенных людях, втянутых в повседнев­ные заботы, роман Бирштейна «На узких тро­туарах» ниспровергает культурные программы как идишской, так и ивритской литературной элиты⁴³. Неудивительно, что Бирштейн покинул кибуц в i960 г., через год после того, как вышел перевод его романа на иврит. Он стал банков­ским служащим в близлежащем городке Кирьят- Тивон, избрав несомненно худшую из мелкобур­жуазных профессий⁴⁴.

Примерно в то же время Юнг-Исроэл прекра­тил свое существование как группа, и каждый писатель работал теперь в одиночку. Оставив все надежды изменить новую израильскую реаль­ность, Карпинович, например, занял удобную нишу и стал писать крайне идеализированные рассказы о еврейском преступном мире Вильны. Эти рассказы, которые повествовали о том пре­красном времени, когда у любого, кто говорит на идише, было золотое сердце, а преступники всег­да жалели своих жертв⁴⁵, пользовались неизмен­ной любовью идишских читателей.

Для Бирштейна идишское прошлое не было ни экзотическим, ни славным. С того момента, как он приехал в Израиль, он отказался от ответ­ственности за судьбу еврейского народа и принял «нормальное» существование новой нации на соб­ственной земле как свое художественное и идео­логическое кредо. Избавившись от двух столпов послевоенной литературы на идише — утопиче­ской веры и коллективного плача — он отказался поддерживать в своих «простых евреях» верность великим идеалистическим целям, как Трунк, или наделять жертв Холокоста и переживших его лю­дей пророческим даром, как Суцкевер. Бирштейн был убежденным реалистом, он оказался лицом к лицу с нацией в стадии становления, которая могла прекрасно справиться со своими задача­ми без эстетских романов на идише. Поэтому он перестал писать почти на десять лет — и пережил знакомый нам кризис среднего возраста, замет­ный в биографии многих современных идишских писателей.

Его возрождение как автора рассказов на­ступило, когда под верхним слоем Нового Света проступили непогребенные остатки Старого. Еще в кибуце, отчаявшись найти занятие по­лучше, он вцепился в козопаса и рассказал ему историю Шолом-Алейхема о «Заколдованном портном» и его козе. Оказалось, что парень, не понимавший ни слова на идише, каждый раз смеялся в правильных местах⁴⁶. Но вместо того, чтобы просто воспроизвести мир Шолом- Алейхема, Бирштейн смог на самом деле ожи­вить его, когда стал работать чиновником в провинциальном отделении банка. Его траги­комическое видение банка как гигантской ев­рейской машины грез, захватанной народом Менахем-Мендлов, впоследствии стало матери­алом для его второго романа «Сборщик» (1981)⁴⁷. Но клиенты банка желали говорить с «адоном Йослом» на идише не больше, чем члены кибу­ца. Чтобы посвятить себя исключительно пи­сательской деятельности, Бирштейн переехал в незадолго до того основанный город Нацрат- Илит (Верхний Назарет), где он впервые со вре­мен юности услышал, как обычные евреи гово­рят на улице на идише о насущных проблемах своей иммигрантской жизни. Поэтому, хотя он продолжал изображать только ту «жизнь, кото­рой живут люди», она наполнилась отзвуками прошлого.

Тем временем Йосл Бергнер состоялся как художник. Благодаря своему старому другу Бирштейн прикоснулся к далеко отстоявшему от идиша миру бывшего чиновника страховой ком­пании по фамилии Кафка, в творчестве которо­го скромная видимая обстановка пришла в гро­тескный беспорядок. Новый стиль Бергнера, с упрощенными рисунками, без переднего и за­днего плана, сильный и выразительный, иде­ально дополнял рассказы Кафки, а впослед­ствии и Бирштейна. Также благодаря Бергнеру Бирштейн начал тесное сотрудничество со сво­им первым израильским переводчиком, урожен­цем Болгарии, драматургом Нисимом Алони. Бергнер, Бирштейн и Алони превратились в не­разлучную троицу участников тель-авивской и хайфской художественной жизни. Вооружившись новыми литературными связями и впечатлени­ям, Бирштейн мог теперь с легкостью навещать утраченные идишские миры в качестве сторонне­го наблюдателя⁴⁸.

Первым знаком нового статуса внутреннего и одновременно постороннего наблюдателя ста­ло то, что Бирштейн стал писать от первого лица. И дальше, оставаясь в роли свидетеля, он уже не был посвящен в мысли своих персонажей и лишь подслушивал их разговоры через стенку или еще каким-то образом фиксировал то, что говорят во­круг. Формальный дебют Бирштейна в качестве идишского писателя был связан с появлением «Рассказа о плаще принца» (1967), который он по­святил Одри и Йослу Бергнер⁴⁹.

И это чудесный рассказ, в нем дедушкин плащ, достойный принца, воплощает земные надежды польских евреев и описывает их судьбу на не­скольких континентах.

За время его жизни его множество раз брали и забыва­ли. Однажды он подошел к ставням и улетел в Лондон. В другой раз — в Америку. Он вернулся из Лондона в пла­ще английского принца. В автобусе он встретил принца, и, пока они разговаривали, он пригляделся к его плащу и впоследствии сшил точную его копию. А когда он вер­нулся из Америки, он рассказывал нам, как два гангсте­ра схватили его на улице с криком «Кошелек или жизнь!». Он отвел их в полицейский участок, скрутив им руки за спиной.

Короткие энергичные фразы звучат, когда дедуш­кина жизнь уже закончена, что позволяет вну­ку гораздо свободнее обращаться с легендарным плащом, перемещающимся через время и про­странство. Сшитый по образцу плащ, который продолжают пересылать из Польши в Австралию и обратно, выступает в роли связующей нити личной памяти, хранящей эту и другие последо­вавшие за ней истории Бирштейна⁵⁰.

Но время Биршейна еще не пришло: ни его вольные манипуляции со временем и простран­ством, ни его безыскусное внимание к улич­ным попрошайкам и старым евреям не вызва­ли большого интереса на израильской литера­турной сцене. Но они привлекли внимание тог­да еще неизвестного израильского писателя Яакова Шабтая и активного деятеля культуры Менахема Перри. Публикация первого романа Шабтая «Памятная записка» (1977), состоящего из одного бесконечного абзаца о памяти, муж­ском неврозе и старом Тель-Авиве, обозначи­ла новую эпоху экспериментов с формой и эпо­ху антиидеологической прозы в Израиле. Если кривляние трех неудачников могло считать­ся серьезной литературой, то разношерстный мир идишских рассказов ненамного от них от­ставал. Именно Менахем Перри мог ввести не­что маргинальное в культурный мейнстрим. Обладавший невероятным чутьем Перри пред­ставил Бирштейна читателям своего авангард­ного журнала Симан крия («Восклицательный знак») как магида наших дней. Бирштейн, в свою очередь, оказал услугу своему покрови­телю и будущему переводчику, представ в ин­тервью в образе добродушного, напоминающе­го Тевье человека, который научился рассказы­вать истории, разговаривая со своим ослом, и сопровождал каждую теоретическую идею се­рией анекдотов, частью довольно пикантных. Впоследствии он довел до совершенства свой образ неудачника, циркового клоуна, который развлекает людей, бесконечно падая и дура­чась⁵¹.

Обретя новый стиль и имидж и вооружившись новым романом, в 1981 г. Бирштейн переехал в Иерусалим. Как рассказчик он заявил о себе, ког­да убедился, что его иврит достаточно хорош, чтобы пользоваться им наравне с идишем. Это произошло во время Ливанской войны⁵². После нескольких рассказов, опубликованных в журна­ле Симан крия, Бирштейна пригласили на Галей Цагал, популярную и абсолютно светскую радио­станцию Армии обороны Израиля, вести трехми­нутную передачу раз в неделю, вечером по чет­вергам. Бирштейн, который никогда раньше не сталкивался с такой формой, растерялся. Когда он попытался прочитать по своим записям рас­сказ, то пропустил одну строчку и тем самым полностью испортил впечатление. Потом он при­шел в студию с готовым написанным текстом, но его чтение звучало слишком топорно. Наконец он махнул рукой на письменный стиль, который подражал устному, и стал захватывать читателя одной-двумя фразами, а дальше подражал беседе при обыденной встрече на улице. Такой «голый» разговорный стиль вскоре обеспечил ему обще­народную популярность, он стал появляться на телевидении, но восстановил против себя пури­стов, которые жаловались, что в его иврите слиш­ком силен привкус идиша. Критики были правы и не правы одновременно⁵³.

Рассказчик обликом напоминал Шолом- Алейхема, родившегося в Польше, но преодо­левшего языковые, возрастные и идеологиче­ские барьеры. Бирштейн был профессиональ­ным писателем, и хотя иногда и произносил одну-две серьезных фразы о писательском ре­месле, но материал он черпал исключительно у ландслайт (земляков) из Бяла-Подляски, учите­лей идиша из Австралии, старых друзей по ки­буцу Гват, клиентов банка в Тивоне, соседей из Нацрат-Илита, иерусалимских уличных попро­шаек и особенно от незнакомцев, которые са­дились в автобус № 9 и с которыми связано не­сколько описанных им эпизодов. Сгруппировав встречи с этими людьми по аналогии, а не хро­нологии, рассказчик выходил за пределы тес­ных рамок современного израильского города и создавал собственный идишский Иерусалим, в котором сочеталось знакомое и незнакомое. Его нарратив напоминал то, как Йосл Бергнер в Мельбурне создавал варшавский дворик, на­селенный реальными и вымышленными еврея­ми. Однако Бирштейн чаще соединял одну сце­ну с другой, возвышенное со смешным, чтобы добиться ожидаемого вдохновения, открове­ния, того, что он называл «заклинанием тиши­ны». Этим противопоставлением удивительного и возвышенного, гротескного и трагического он был обязан Шолом-Алейхему⁵⁴.

Мало что столь далеко отстоит от говорли­вости Шолом-Алейхема, как короткие рассказы Бирштейна. Автору даже пришлось придумать для нового жанра название: кцарцарим, очень- очень короткие рассказы⁵⁵. Никто, кроме авто­ра, не мог ввернуть больше одной-двух цитат. Поведение людей в необычных ситуациях, од­нажды объяснял Бирштейн в интервью, научило лаконизму. Он выходит из автобуса, а она садит­ся в него. Водитель орет на всех, чтобы они не задерживались. Поэтому она раскрывает перед рассказчиком свое сердце в одной-единственной строчке: «Эр гот зих айнгекойфт а штик флейт», — говорит она о своем муже, подразу­мевая любовницу. «Он купил себе кусок мяса»⁵⁶. И в отличие от Шолом-Алейхема, Бирштейн за­частую вульгарен. С почти маскильским раз­дражением он описывает еврейского свата в Иерусалиме, который сидит напротив него, «ноги у него вытянуты вперед, а шляпа сдвинута назад, как будто он собирается наложить тфи- лин. Ширинка в штанах наполовину расстегну­та, и рот тоже приоткрыт. И там, и там видны только темнота и пустота» (Y 59, Н 49). Ничего удивительного, что потом этот набожный сват говорит о делах так, как будто у него рот на мол­нии. Каким бы ни было основное направление мини-рассказа, сатирическим или воссоздаю­щим атмосферу, его движущая сила в наблюда­тельном путешественнике, который беззаботно курсирует между зыбким настоящим и незавер­шенным прошлым.

Бирштейн заменил многочисленных рассказ­чиков Шолом-Алейхема самим собой. Вместо Берла-уксусника, который рассказал нечто куп­цу из Гайсина, а тот пересказал коммивояжеру, который пересказывает это для нас, — старый трюк, примененный Шолом-Алейхемом, что­бы восстановить утраченный культурный диа­лог, — Бирштейн в своих маленьких рассказах восстанавливает короткий диалог с самим собой.

Жил-был однажды забытый дядюшка, который когда-то пришел к нему в гости в сопровождении миниатюрной тетушки, и дядюшка, выходя из автобуса, оперся своей внушительной ручищей на ее голову. И эта рука напомнила племяннику о другой руке, которая когда-то принадлежала Янкеву-кучеру, который когда-то был его сосе­дом в Кирьят-Тивоне, и заявлял, что когда-то в Польше мог пригнуть быка к земле этими са­мыми руками, и, если Йосл «даст ему пять», он с удовольствием покажет свою силу прямо сей­час, — но за десять лет Йосл так и не сподобился, а потом Янкев слег и превратился в крошечного сморщенного старичка. И тогда, решив, что те­перь бояться нечего, Йосл подал ему руку и убе­дился, что рука умирающего не потеряла своей силы. То же самое произошло однажды с быком в кибуце Гват: утром он был полон сил, а вечером все, что от него осталось, была лежавшая в куче освежеванная шкура. Эти разрозненные вос­поминания о руках и кучах возникают в конце визита дядюшки, когда они идут обратно к авто­бусной остановке и проходят мимо Ури-румына, изучающего куски кожи: интересно, получится ли из этой кожи хорошая пара ботинок. Так дела­ется рассказ⁵⁷.

Бирштейн воплотил великую мечту — ото­рвать идиш от мертвого груза прошлого, отде­лив рассказываемые на этом языке истории от всего, что современная идишская литература обожествляла: фольклора как Торы, хасидизма как хранителя еврейского духа, местечка как родины еврейского одиночества и солидарно­сти, Иерусалима как образцового града Божьего, поэзии как пророчества, Холокоста как источ­ника вдохновения, истории как коллективной памяти. Во время прогулок по Меа-Шеарим Бирштейн столкнулся с молодым хасидом, ко­торый толкнул недостаточно скромно одетую женщину-корреспондентку на землю («Девушка и ешиботник»). Его воспоминания о Бяла- Подляске включают сцену, когда отец обходил по списку всех видных евреев, которые могли бы поддержать его иск против местного кожевен­ного заправилы — в конце отец вычеркнул все имена («Список»). Сын отказался от квартиры в ортодоксальном квартале Иерусалима, потому что там все слишком сильно напоминает о доме: «Я вырос в похожем многолюдном и шумном ме­сте. Ставни, закрытые летним вечером, чтобы не пропустить ни звука из криков, раздававшихся внизу, все еще живы в моей памяти» («Пейзаж»). Его последнее слово о Якове Вейслице — это воспоминание о пожилом идишском актере, ко­торый читает самое известное стихотворение Лейвика пьянице-антисемиту в мельбурнском трамвае («Идишский актер»). Никакого прекло­нения перед прошлым.

Поездки на автобусе — самом обществен­ном, плебейском и открытом виде транспорта в Израиле — там всегда звучит радио с новостя­ми — это избранный Бирштейном способ отдать почести Шолом-Алейхему и окончательно ни- спровернуть его. Как и вагон третьего класса в царской России, автобус Эгеда⁵⁸ — это место со­средоточения «народа», место всех его чаяний и разочарований. Но система Бирштейна не допу­скает никаких героев или паяцев, никаких безу­мных монологов, оказывающихся в центре вни­мания публики, — разве только между останов­ками. Когда весь мир — это автобус Эгеда, «ни­что не может быть очень странным или марги­нальным».

Большинство вещей происходят в автобусе. Один из пас­сажиров хочет сесть. Он чувствует себя униженным дру­гими пассажирами. Он рабочий, «синий воротничок». Вы можете заметить это по цвету его бороды, которая растет клочками и всегда в ожесточении. Весь автобус смотрит на него, как будто бы он случайно попал сюда с обочи­ны общества. Но вот автобус останавливается перед маа- барой [временным лагерем для новых репатриантов в пя­тидесятые годы], он выходит, и его ждут двое или трое детей, Аба, Аба, они обнимают его, и они рады ему, а он им. Может быть, он на обочине жизни, потому что авто­бус смотрел на него именно так?⁵⁹

Рабочий реабилитирован, но ему самому не пре­доставлено права голоса — его запомнят за то, что он обычный человек.

Это радикальное уплощение перспективы го­раздо больше чувствуется в оригинальных ив- ритских версиях рассказов, чем в идишском пе­реводе, сделанном по настоянию Суцкевера. Рассказы на иврите не имеют названия, прону­мерованы от I до Ю1, тогда как рассказам на иди­ше предпосланы отдельные, часто подсказыва­ющие толкование заголовки. Дочь Бирштейна Нурит Инбар-Шани украсила каждый из расска­зов на иврите полуабстрактным (а иногда и ма­лопристойным) рисунком, создав эффект совре­менной «Тысячи и одной ночи». Несколько ги- перреалистических карандашных рисунков ил­люстрируют идишское издание, делая его по контрасту почти газетным. У ивритского сбор­ника модернистское название Кетем шель ше- кет («Пятно тишины»), а идишское обещает по­чтительное путешествие по «Твоим переулкам, Иерусалим». Ивритский стиль у Бирштейна рез­кий и очень разговорный. Идиш более многосло­вен, полон замечаний в скобках. «Я подобрал две корзины и пошел на Махане-Йегуда»⁶⁰ — так на­чинает Бирштейн первый рассказ на иврите. «Я зашел туда с другого конца, не с улицы Яффо, и там вход на рынок был перекрыт. Куча народу. Я решил подождать. Я нашел кусочек тени у столба электропередачи — было очень жарко — и стал ждать. Когда они разойдутся, я войду». На идише это звучит примерно так:

С двумя корзинами я пошел на Махане-Йегуда, большой иерусалимский рынок, купить кое-что для дома. Я при­шел туда с другой стороны, не с улицы Яффо, и у входа на рынок стояло множество людей. Было очень жарко, меж­ду двумя и тремя часами дня, поэтому я расположился в тени столба электропередачи. Когда они начнут расхо­диться, я пройду на рынок.

Ивритский текст основан на непосредственном исполнении рассказов в эфире израильского ра­дио перед чрезвычайно пестрой ивритской пу­бликой. Впоследствии Бирштейн оттачивал свое ремесло, устраивая представление по дороге в кибуцы, для взрослых учащихся, в общежитиях для новых репатриантов, где он рассказывал око­ло пятидесяти историй в течение одной програм­мы, причем за ним ездила студентка из универ­ситетского театра, подробно записывавшая их⁶¹.

Здесь наконец мы можем в мельчайших под­робностях увидеть, как возрожденный еврей­

ский рассказчик исполняет свои истории вжи­вую; как он одевается («Йосл... всегда одет в одну и ту же рубашку. Черная рубашка-поло зимой и рубашка в синюю и белую полоску с коротким рукавом летом»), как языком жестов излагает собственную версию событий, не совпадающую с точкой зрения персонажей. Мы узнаем, как по­вествователь постепенно оттачивает и перераба­тывает свои истории в ответ на реакцию публики и как поспешность его выступления отвечает по­ставленным им целям: не объяснять и не настав­лять, а скорее «открывать тайные комнаты» чело­веческого опыта. «Йосл, —доказывает исследова­тельница, — это уникальный феномен» на изра­ильской культурной сцене.

Такого рода внимания обычно удостаивались рассказчики, которые исполняли традиционный репертуар в традиционных условиях, скажем в венгерской крестьянской общине, которая це­ликом и полностью перенеслась во время Второй мировой войны за Дунай, или в общине говоря­щих на идише эмигрантов в современном канад­ском городе Торонто⁶². Репертуар и аудитория Йосла, наоборот, переменчивы, как радиоволны. Устные версии его рассказов (как мы узнаем из работы израильской студентки) весьма отлича­ются от письменной. Студентка может и не знать, насколько радикально ивритские версии отли­чаются от идишских — последние представляют собой выверенные, многословные литературные тексты, предназначенные для чтения в диаспо­ре. Когда Бирштейн говорит и пишет на иврите, его рассказы уместно эксцентричны и сдержан­ны. На идише же он стремится к вечности. Да, Бирштейн нашел утраченное искусство рассказа и живую еврейскую аудиторию, но, обретя их, он утратил сам идиш⁶³.

Когда писатели обратились к рассказу в надеж­де использовать народную традицию, они вве­ли в канву повествования собственную жизнь. Некоторые, например рабби Нахман, Перец, Дер Нистер, Зингер и Суцкевер, перевели соб­ственную борьбу и бунт в метафизическую пло­скость. Другие, такие, как Дик, Шолом-Алейхем, Мангер, Трунк и Йосл Бирштейн, превратили са­мих себя в фольклорный материал, сохранив и мудрость народа, и его глупость. Будучи певцами экзотических мест, представители мессианско- мистической школы предпочли сказку и роман. Являясь носителями местной традиции, те, кто видели себя в настоящем, обратились к жанрам легенды и баллады. Невозможно доказать, что один подход в большей степени «аутентично ев­рейский», чем другой, хотя читатели, безусловно, свободны в своем выборе.

Рассказ, подчиненный диктату минувших по­колений, но открытый для новых проявлений личного героизма и низости, новым образам дома и изгнания, в качестве универсальной и об­щедоступной формы самовыражения уникаль­ным образом показывает, как еврейская куль­тура изменилась в Новейшее время. Если сказ­ки рабби Нахмана представляют собой пер­вый прорыв в области индивидуального нарра­тивного стиля и мучительной чувствительно­сти в еврейской Восточной Европе, то повести

Айзика-Меира Дика отражают непоколебимую силу гомилетической традиций в среде само­званых реформаторов. Хасидизм в самых дерз­ких своих проявлениях и Таскала в своих самых дидактических воплощениях встретились в еди­ном посреднике. Нахман и Дик сказали первую из четырех фраз в повествовании о возрождении идишского нарратива. Они существенно расши­рили существовавший набор сюжетов и действу­ющих лиц. Своими странниками и святыми, му­дрецами и простаками, раввинами и купцами, лакеями и шарлатанами они переписали карту избавления — либо вместо истории, либо через историю.

До того как наступила новая фаза, произошел скрупулезный пересмотр старого. Возник класс еврейских революционеров, чьей первой целью было сжечь мосты, связывавшие их с традициями минувших поколений. В разгар этого бунта Перец пригласил читателей «Праздничных листков» на социалистический седер — без чудес, без какого- то ни было национального значения, даже без пасхальных молитв. Еврейские левые, все больше идентифицировавшие себя с языком трудящихся масс, объявили Мессию и иудаизм мертвыми в по­пулярном гимне 1902г., написанном С. Ан-ским. Еще в тридцатые годы еврейские социалистиче­ские скауты в Вильне и ее окрестностях (в рядах которых был и юный Суцкевер) маршировали под стихи: «Мы никогда не устанем бить и колотить последних из вас, / Потому что мы призваны осво­бодить настоящее от прошлого!»⁶⁴

Та же группа бунтарей, которая радикально восстала против вселенной еврейского дискурса

(другое имя которому цимцум), отправилась впо­следствии на поиски подходящего светского про­шлого. Рассказ стал котелком, в котором кипела новая идеология народа, либо связанная с клас­сом духовных бунтовщиком (Перец), либо с неу­дачниками, которые могли появиться из-за каж­дого угла (Шолом-Алейхем). Второе поколение идишских писателей превратило Пурим, Песах, Хануку и Гошана раба в народные праздники ради восстановления необходимой связи с наро­дом, чтобы компенсировать утрату древней ци­вилизации, доказав, что народ — лучшее сред­ство обновления.

После апокалипсиса Первой мировой вой­ны, большевистской революции и Гражданской войны на Украине реабилитация «утраченно­го народа» вышла из моды. Следующее поколе­ние идишских писателей обратилось к рассказу одновременно как своего рода бегству от огра­ничений реализма и как к ответу на вызов анар­хических сил, выпущенных на свободу самой историей. Выводя эти силы в лирическом фарсе (Мангер) или предоставляя им голос в идеали­стических и нигилистических фантазиях (Дер Нистер, Зингер), третье поколение идишских писателей обращалось с полученной традицией: Иисусом, Сатаной и Илией, Хансом Кристианом Андерсеном, рабби Нахманом и Перецем — так, будто они были сокровищами старого режима, будто это был набор символов, которые нужно было растащить. В награду за это экуменическое пиратство идишские писатели научили свой на­род, отшельников, нищих, звездочетов, демонов и бесов, любовников и прелюбодеев всех возрас­

тов, как лучше всего использовать новые грани­цы разума писателя. Идишский рассказ в меж- военный период был предан ради позитивного эклектизма; акценты решительно перемести­лись с объективной реальности на субъектив­ную.

На третьей фазе повествование должно было закончиться, потому что три — магическое число индоевропейского фольклора, три — это диалек­тическое движение от мятежа к утрате, а от нее к возвращению, которое мы неоднократно наблю­дали, и три — это триада, состоящая из рассказа, рассказчика и аудитории. Когда идишский рас­сказ и балладу нарядили в модернистские одеж­ды, народ, говоривший на идише, рассеялся, а последний из его великих сказочников Зингер умер, вся история должна была подойти к концу. Но этого не произошло по трем причинам.

Искусство современного идишского рассказа невозможно понять только как процесс наслаи­вания местных традиций и экзотических пре­даний, которые перерабатывает умелый ремес­ленник, живущий или полагающий, что живет, в доиндустриальную эпоху, как того хотелось бы Вальтеру Беньямину. Наша главная метафора — это отбор, а не экология. На каждом этапе, начи­ная с рабби Нахмана из Брацлава (который сам по себе принадлежит к еврейскому Средневековью), рассказ воплощает, что нужно было спасти в ходе духовного, исторического или личностного кри­зиса. Крушение времени и пространства, в отли­чие от сыновней верности расточительных детей или сущностной связи между идишем и идиш- кайт, сделали возможным повторное обретение утраченного идишского народного искусства.

Осталось еще одно поколение литераторов, родившихся в Польше. Как еврейские бунтари, которых исторические силы забросили в изгна­ние далеко от страны их грез, они довели авто­биографический рассказ до совершенства, чтобы создать личный — и переносной — мемориал. Трунк переписал свою жизнь как мелодраму, где Перец играл роль горделивого патриархата все польское еврейство участвовало в массовке. Суцкевер поставил символическую драму, где случаи чудесного спасения, в том числе его соб­ственный, свидетельствовали о том, что мертвые еще живы. Используя минималистические деко­рации в духе израильского авангарда, Бирштейн представил четвертое, очень неидишское изме­рение собранного времени — зону молчания.

Утраченное и вновь обретенное, искусство идишского рассказ продолжает жить, хотя теперь уже не на идише. Бирштейн читает свои трехми­нутные рассказики по радио на иврите с сильным идишским оттенком, и далеко-далеко от идиш­ского дома продолжается возрождение.

Вернувшись домой в город Мемфис в штате Теннесси после долгой и непродуктивной поезд­ки в Нью-Йорк и Лондон, писатель Стив Стерн устроился на работу в Центр южного фолькло­ра. Долгие недели и месяцы расшифровывания архивных пленок приводят к тому, что букваль­но у его дверей возникает легендарный ланд­шафт, где «ручей повернется вспять, а бассейн Бил-стрит превратится в лагуну, через кото­

рую жители будут переправляться на деревян­ных лодочках с фонариками». «И знаете, — до­бавляет он в следующем же предложении, — ев­реи там тоже будут». А поскольку Мемфис — это не Минск, а Америка — не Польша, Стерн стал директором Проекта этнического наследия, по­лучив задание возродить «старую общину гетто Пинча из его нынешнего плачевного положения по всей Северной Мэйн-стрит». Второе поколе­ние евреев-мемфисцев вынуждено было на скло­не лет возрождать неприглядную сторону про­шлого своих родителей, включаясь в культурное восстановление своего этнического наследия. Чтопроизошло потом? Неизбежный последний акт в этой мелодраме — это творческая измена. Этот немыслимый набор персонажей действу­ет в прозе Стерна, которая теперь приняла фор­му рассказов и монологов, но в ней присутству­ет тонкий слой иронии и аллюзии на Маламуда и Мангера. Один из самых запоминающихся пер­сонажей Стерна, Шимеле-распутник повторя­ет «Приключения Гершла Зумервинта», где ман- геровский сюжет приспосабливается к климату американского Юга⁶⁵.

Парадигма бунта, утраты и стремления к воз­вращению сохраняется даже тогда, когда рас­сказчик пользуется своим материалом в пере­воде (в изданном Хоу и Гринбергом сборнике «Сокровищница идишских рассказов»). «Какая удивительно домашняя еврейская культура, — пишет кинорежиссер Михаль Голдман, создав­шая хронику клезмерского музыкального воз­рождения в Америке, — поколение за поколением она стремится назад, наши карманы полны об­рывков ушедшего мира»⁶⁶. Поскольку страстные объятия модернизма отрезали героев этой исто­рии от прошлого и от будущего, они разыскивают нечто, что могло бы противостоять ассимиляции, некое выражение человеческого духа, личного признания или живой памяти. Дер Нистер создал в воображении мифический Всем Мостам Мост, соединяющий бездну с дворцом. Переживший Катастрофу и чувствующий свою обязанность ис­купить это, Яаков Глатштейн возвел мост жела­ния, соединяющий обе стороны: с одной стороны ослабший Бог, а с другой — Его страдающий на­род. Не найдя другого места, Йосл Бирштейн сел в иерусалимский автобус № 9, чтобы ловить на лету разговоры его пассажиров.

Как только мир традиционной веры рухнул, покинутый и опустевший изнутри и осажденный снаружи, затихли голоса живого еврейского про­шлого: умолкли талмудисты, молельщики, каб- балисты и проповедники, ведущие молитву, сва­дебные шуты и пуримшпилеры, зогеркес (женщи­ны, которые подсказывают другим женщинам слова молитв), клогмутерс (те, кто оплакивают умерших) и опшпрехеринс (те, кто изгоняют де­монов) — смолкли даже голоса детей, заучиваю­щих наизусть еврейский алфавит. Теперь евреев было слышно, лишь когда они пели сатирические песни и вдохновенные гимны, торговали враз­нос романами и политическими трактатами или читали стихи. Посреди этой какофонии можно было уловить нечто старое, звучавшее как-то по- новому, потому что это было творчество идиш­ских писателей, которые казались плотью от пло­ти своего народа, хотя на самом деле жили в ари­стократических районах Киева и Варшавы или в далеком Берлине и Майами-Бич. Рассказ тут, пес­ня там, ничего особенного. Иногда, когда слова появлялись в печати, местные исполнители до­бавляли им новые оттенки.

А потом и эта какофония тоже стихла. И вот что осталось, эхом повторяясь сквозь время:

Звездочет сказал: «Сейчас!» И они принесли свадебный балдахин, и придворные обрадовались редкой радостью, и все пировали с редким восторгом, и двое детей полюби­ли друг друга и не могли сдержать слез, и я тоже был на этой свадьбе и ел имбирный пряник, а... тот, кто не хочет запомнить эту сказку, пусть забудет ее.

И автор этого рассказа, один из сватов, — свидетель: первая свадьба в городе из рода в род состоялась наверху, на горе, которую дожди перед этим хорошенько причеса­ли. Звезды бросали в дар золотые благословения, и Ройтл пламенела под ними, и была она чище и краше всех звезд.

И подушки оказываются настоящими, вино льется в чаши, маца крошится... Они поняли, что пророк Илия по­сетил их дом, и весело, радостно справляли праздник!

Какой он ни есть, тот свет, — все там правда, без плу­товства, без насмешек и обид. Слава Всевышнему — там не обманут даже Гимпла-дурня.

Сочинитель прощается с вами, добродушно смеясь, и желает вам, чтобы и евреи, и все люди на земле больше смеялись, нежели плакали... Смеяться полезно. Врачи со­ветуют смеяться...

Слова рассказчика застряли у меня в голове, и, когда автобус остановился, я больше не мог сдерживаться и по пути домой я разложил это в уме: дядюшка кладет руку жене на голову, рука умирающего человека, маленькие кучки, кучер и бык. Я спросил себя с интонацией Ури- сапожника, сможешь ли ты сделать из всего этого рассказ?

Мы ушли пешком, неся мешки на плечах.

Окна во всех домах были заклеены черной бумагой, чтобы ночью Варшава лежала во тьме. Мы чувствовали себя, как будто идем внутри черного гроба.

Над нами гитлеровские самолеты штурмовали небо, подобно ужасным демонам.

«Се грядет Зейделиус Первый, — сказал один бес дру­гому, — бедный ешиботник, пожелавший стать Папой Римским».

Вскоре ад вновь наполнился. Были добавлены новые кварталы, но скученность все равно была велика.

Все эти чудесные вещи жестоким образом были у меня украдены, их отобрали, отобрали, отобрали.

Опять кто-то другой... Сколько еще он будет кем-то другим?

Без этих печально-прекрасных дорог Танах, я скажу, не Танах.

А как вызволил ее, не сказывал — только известно, что вызволил!

Возможно, это и есть достаточное воздаяние для Народа Утраченной Книги.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава первая

1  См. Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “The Concept of Variety of Narrative Performance in East European Jewish Culture”, in Explorations in the Ethnography of Speaking, 2^nd ed., ed. Richard Bauman and Joel Sherzer (London: Cambridge University Press, 1989), pp. 283-308. Цитата приведена из неопубликованной рукописи Харриса Перлстона «Воспоминания молодого человека в по­исках», переведенной с иврита Эли Ледергендлером. Перлстон родился в Стависке, недалеко от Белостока, в 1870 г., написал первую редакцию своих мемуаров в 1889 г. и переработал их в 1945 г. Приношу благодар­ность доктору Ледергендлеру за предоставление ру­кописи. Аналогичные пассажи можно обнаружить в беллетристике и воспоминаниях Ицхока-Йоэля Линецкого, Мойше-Лейба Лилиенблюма, Шолема- Янкева Абрамовича и многих других.

2  О подъеме ортодоксии в ответ на модернизацию см. работы Давида Элленсона, Майкла К. Зильбера, Дэвида Э. Фришмана, Харви Э. Гольдберга, Лоренса Каплана и Менахема Фридмана в книге The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, ed. Jack Wertheimer (New York and Jerusalem: Jewish Theological Seminary, 1992), part 1.

3  ‘Макдовидс» — сеть быстрого питания, кошерный вариант «Макдоналдса»; «Шлок Рок» — еврейская поп- группа, основанная в 1985 г. певцом Ленни Соломоном

и прославившаяся исполнением религиозной лирики на мотивы популярных песен. — Прим. ред.

4  David Lowenthal, The Past Is a Foreign Country (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), chap. 7.

5  «Вслед за традицией» (after the tradition) — вос­хитительно двусмысленное выражение, почерпнутое из названия первого сборника «Очерков о современ­ной еврейской литературы» Роберта Алтера СEssays on Modern Jewish Writing; 1969; New York: Dutton, 1971).

6  Robert Escarpit, “‘Creative Treason’ as a Key to Literature”, Yearbook of Comparative and General Literature 10 (1961): 16-21. К изучению еврейской куль­туры этот термин впервые применил Гершон Шакед в описании переводов европейской и еврейской клас­сики на современный иврит. См. Gershon Shaked “Between Jewish Tradition and Western Culture”, Ariel 42 (1976): 46-54.

7  Первоначально литература называлась на иври­те сифра (из Пс. 55:9), впервые, по-видимому, это сло­во использовал Ш.-Я. Абрамович в рассказе Лимду гейтев («Учитесь делать добро», Варшава, 1862), с. 28. Возможно, Абрамович придумал и слово сифрут, ко­торое и прижилось в языке. См. его статью Им кабала ги некабелъ в журнале Га-Мелиц 5 (1865), номера 34-38, 41-45; перепечатано в Эйн мишпат («Источник право­судия»; Житомир, 1867). Слово сифрут появляется у него с 1868 г.

⁸1. L. Peretz, “What Our Literature Needs”, tr. Nathan Halper, Voices From the Yiddish: Essays, Memoirs, Diaries, ed. Irving Howe and Eliezer Greenberg (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1972), p. 25.

9  Max Weinreich, History of the Yiddish Language, trans. Shlomo Noble, with Joshua A. Fishman (Chicago: University of Chicago Press, 1980), pp. 206-210.

10  Фейклор от анг. fake подделка, подлог. — Прим.

ред.

11  Фольклоризация еврейской жизни, настаи­вал Ш.-Й. Агнон, стала верным знаком его дезинте­грации. См. Dan Ben-Amos, “Nationalism and Nihilism: The Attitudes of Two Hebrew Authors Towards Folklore”, International Folklore Review 1 (1981): 5-16. Слово «фей­клор» придумал американский фольклорист Ричард Дорсон в 1950 г. как пейоратив, но с тех пор оно при­обрело характер нейтрального научного термина для описания необходимой эволюции устной литературы в технологическом мире. См. Richard Dorson, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folk Studies (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976), в особенности с. 1-29, 67-73; Alan Dundes, “Metafolklore and Oral Literary Criticism”, Monist 50 (1966): 505-516; Hermann Bausinger, “Toward a Critique of Folklorism Criticism”, in German Volkskunde: A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation (1967-1977), ed. James R. Dow and Hannjost Lixfeld (Bloomington: Indiana University Press, 1986), pp. 113-123: Regina Bendix, “Folklorism: The Challenge of a Concept”, International Folklore Review 6 (1988): 5-15.

12  Варшавский признавался, что до своей первой встречи с Шолом-Алейхемом в Киеве «хотя и учился когда-то в ешиве (в Житомире), но выучил так мало идишкайт и так много забыл, что вряд ли смог бы на­писать собственные песни». Шолом-Алейхем. Ди ге- шихте фун Варшавские лидер // Идише фолкс-лидер фун М. М. Варшавский, 2-е изд. (Нью-Йорк: Макс Майзель, 1918), с. х. Предисловие было написано в Нерви 20 февраля 1914 г.

13  Тексты песен Афн припечекиДер ребе Элимейлех см. Мир трогн а гезанг: идише арбетер-ун фолкслидер, под ред. Элеанор Гордон Млотек, изд. 2-е испр. и доп. (Нью-Йорк: Workmen’s Circle, 1977), с. 2,168.

14  Об отдалении идишских писателей XIX в. от иди­ша и от народа см. Dan Miron, A Traveler Disguised: А Study in the Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century (New York: Schocken, 1973), в особенности гла­вы i-2 и его же “Folklore and Antifolklore in the Yiddish Fiction of the Haskala”, Studies in Jewish Folklore, ed. Frank Talmage (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1980), pp. 219-249. В идишском литературове­дении существуют серьезные разногласия по этому поводу. В каждой из последующих глав эта проблема будет рассматриваться подробнее.

15  «Бецалелъ» шель Шац 1906-1929, под ред. Нурит Шило-Коэн, 2-е изд. (Иерусалим: Музей Израиля,

1983) ; Albert Weisser, The Modern Renaissance of Jewish Music: Events and Figures, Eastern Europe and America (New York: Bloch, 1954), гл. 3.

16  Жизнь и деятельность Раппопорта-Ан-ского за­служивает отдельной главы. Я писал о нем в целом в предисловии к сборнику The Dybbuk and Other Writings by S. Ansky (New York: Schocken, 1992), и о конкретном аспекте в статье “S. Ansky and the Paradigm of Return”, in Uses of Tradition, pp. 243-260.

17  Дан Мирон, Боа, лайла («Приди, ночь: Ивритская литература между рациональным и иррациональным в начале XX в.»; Тель-Авив: Двир, 1987), с. 14.

18  Gershon Shaked, Shmuel Yosef Agnon:      A Revolutionary Traditionalist, New York and London: New York University Press, 1989.

19  Roger Sale, Fairy Tales and After: From Snow White to E. B. White, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.

20  Дан Мирон, Га-преда мин га-ани ге-ани («Уходя от обедневшего Я: Ранняя поэзия Х.-Н. Бялика, 1891-1901»; Тель-Авив: Открытый университет, 1986). Знаменитый очерк Бялика 1917 г. «Галаха и агада» был переведен на английский Джулиусом Сигелем (Julius L. Siegel; New York: Bloch, 1923) и заслуживает больше­го внимания. Недавно появился полный английский перевод Сефер га-агада, созданной им в соавторстве с Й.-Х. Равницким. См. The Book of Legends (Sefer ha-Ag- gadah): Legends from the Talmud and Midrash, tr. William G. Braude (New York: Schocken, 1992). [Русский перевод был выполнен С. Фругом и впервые издан в Берлине в 1922 г., впоследствии неоднократно переиздавался. См. «Аггада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей». — Прим. пер.

21  См. Mark W. Kiel, “Vox Populi, Vox Dei: The Centrality of Peretz in Jewish Folkloristics”, Polin 7 (1992): 88-120; Yiddish Folktales, ed. Beatrice Silverman Weinreich, tr. Leonard Wolf (New York: Pantheon, 1988): Соне ди хахоме (№50, 174); Пеша-Рива Шер (№22, 102); Хиня Лифшиц (№ 42, 59); Хава Рубина (№ 32); Брохе ди чулочнице (№ 64,122,154); Рохл Каган (№ 24). Характерные черты стилей этих и других сказочниц видны даже в переводе.

22  Детские стихи: Ида Массей, Лидер фар киндер (Варшава: Brzoza, 1936); Кадя Молодовская, Майселех (Варшава: Идише шул-суганизацие ин Пойлн, 1931) и Идише киндер (Нью-Йорк: Централ-комитет фун ди идише фолкс-шулн, 1945)- Бабушкино благоче­стие под покровом сказки: Мирьям Улиновер, Дер бо- бес ойцер, факсимиле издания Варшава, 1922 с парал­лельным текстом на иврите, пер. Йегошуа Тан-Пай (Иерусалим: Мосад га-рав Кук, 1975)- Исследование этих вопросов см. Kathryn Hellerstein, ‘“A Word for My Blood’: A Reading of Kadya Molodovsky’s ‘Froyen-lider’ (Vilna, 1927)”, AJS Review 13 (1988): 47-79; Idem, “Faith and Fear: The Subordination of Prayer to Narrative in Modern Yiddish Poems”, in Parable and Story as Sources of Jewish and Christian Theology, ed. Clemens Thoma and Michael Wyschograd (New York: Paulist Press, 1989), pp. 205-236.

23  Cm. MarkWilliamKiel, “Bialikand the Transformation of Aggadah into Folklore”, гл. 2 в его работе “A Twice Lost Legacy: Ideology, Culture and the Pursuit of Jewish Folklore in Russia until Stalinization (1930-1931)” (Ph. D. diss., Jewish Theological Seminary of America, 1991) и Узи Шавит, Ширей-ам бе-лашон ше-эйна медуберет, в книге Лирика ве-лахит («Лирическая поэзия и слова поп-музыки: Израильская популярная песня как куль­турная система и литературный жанр»), ред. Зива Бен-Порат и др. (Тель-Авив: Porter Institute for Poetics and Semiotics, 1989), c. 254-263.

24  См. Яаков Кабаков, Нафтали-Герц Имбер «Баалъ га-тиква» (Лод: Институт литературоведческих ис­следований им. Габермана, 1991), гл. 5. О создании Швуэ Ан-ского см. The Dybbuk, p. xvii, а о предыстории этого стихотворения Moshe Beregovsky, “Jewish Folk Music (1934)”, in Old Jewish Folk Music: The Collections and Writings of Moshe Beregovsky, ed. Mark Slobin (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982), pp. 34-35.

25  Открытое письмо было одновременно напеча­тано в журналах Га-Мелиц № 58 (23 марта 1898 г.); Га- Цфира №71 и «Недельной хронике Восхода» №н, 19

(1898) . Во введении к своей книге Yiddish Folksongs in Russia (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1991) Дов Ной заявляет, что русский текст письма, видимо, имел большее влияние. Это письмо вдохновило Пинхаса Минковского написать первый очерк на иврите об истории изучения народных песен. Несмотря на свою эрудицию и владение несколькими европейскими языками, Минковский очень плохо знал идишские песни, к которым он обратился в самом конце очер­ка. Все цитируемые им тексты на самом деле имели книжное происхождение. См. “Shirei ‘am”, Hashiloah 5 (1899): 10-20,105-114, 205-216.

26  Все последующие ссылки приводятся по факси­мильному изданию, подготовленному Довом Ноем, в котором также содержится идишский перевод вве­дения и комментариев, написанных в оригинале по- русски. Из 376 опубликованных песен (на идише ла­тинскими буквами) 38 представляют собой варианты.

27  Йегуда-Лейб Каган, Дос идише фолкслид (1910), в книге Штудиес вегн идишер фолксшафунг («Исследования по еврейскому фольклору»), под ред. Макса Вайнрайха (Нью-Йорк: YIVO, 1952), с. 9-42; ци­тата на с. 41. Сокращенная версия этого введения по­явилась в журнале Литератур 2 (1910): 122-141, отсю­да связь с идишской эстетикой Нижнего Ист-Сайда. Об этой группе см. Ruth R. Wisse, A Little Love in Big Manhattan: Two Yiddish Poets (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988).

28  См. М. Кипнис, Гундерт фолкс-лидер (Буэнос- Айрес: Централ-фарбанд фун пойлише идн, 1949)? с. 239-240.

29  А пор вертер цу Варшавские лидер фун Шолом- Алейхем, воспроизв. в книге Идише фолкслидер фун М. М. Варшавский, 2-е изд., с. v-xvii.

30  Краткая биография Энгеля и описание его роли в еврейском музыкальном возрождении содер­жится в книге Weisser, Modern Renaissance of Jewish Music, pp. 31-31, 71-80. См. также предисловие М. Береговского к «Еврейским народным песням» (1962) в книге Old Jewish Folk Music, pp. 287-288. Все доку­менты, относящиеся к дискуссии Шолом-Алейхема и Энгеля, собраны и переведены Менаше Равиной в книге Михтавим алъ га-музика га-йегудит («Письма о еврейской музыке»; Тель-Авив: Давар, 1941)- Текст фе­льетона Энгеля, опубликованного в 18-м номере жур­нала «Восход», см. на с. 16-21. Также эта дискуссия описана Менаше Гефеном в книге Ми-тахат га-ариса омедет гдия («Под колыбелью стоит козочка [По сле­дам еврейской песни]: Очерки и исследования»; Тель- Авив: Сифрият поалим, 1986), с. 226.

31  Шолом-Алейхем, А брив цум х. Энгель фунем «Восход», Дер ид 24 (13 июня 1901 г.): 14-16, или Равина, с. 31-38.

32  Произносится йидн. — Прим. ред.

33  Гинзбург-Марек, № 82. Факсимильное изда­ние 1991 г. было сделано с экземпляра с пометками Шолом-Алейхема. См. с.пз*-и4*.

³⁴ Paul Mendes-Flohr, “Fin-de-Siecle Orientalism, the Os- tjuden and the Aesthetics of Jewish Self-Affirmation”, in his Divides Passions: Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity (Detroit: Wayne State University Press, 1991), pp. 77-132; «Бецалелъ» шелъШац, 1906-1929.

35  См. Идише фолк-майсес, выходившие в Дер ид i

(1899) , № 7:13-14, 17:11-12. Две из этих сказок, очевид­но, почерпнуты из немецко-еврейского фольклорного журнала Urquell. На их опубликование редакцию на­толкнуло открытое письмо Гинзбурга и Марека о сбо­ре идишских народных песен, о чем свидетельствует вступительная статья.

36  Так же выделен и их русский перевод.—Прим. ред.

37  Идише фолкслидер, под ред. Нойеха Прилуцкого, т. I (Варшава: Бихер-фар-але, 1910).

38  Эта песня есть в изумительной записи «Песни бобовских хасидов» в исполнении рабби Лейзера Гальберштама, Collector’s Guild 627 (также распро­страняется на кассетах, записанных House of Menora). Краткий обзор этой проблемы см. в статье: Уриэль Вайнрайх, Ди форшунг фун «мишшпрахике» идише фолкслидер, YlVO-bleter 34 (1950): 282-288.

39  Лучший путеводитель по популярным амери­канским песням на идише — Pearls of Yiddish Song: Favorite Folk, Art and Theater Songs, ed. Eleanor Gordon Mlotek and Joseph Mlotek (New York: Workmen’s Circle, 1988) с двумя кассетами: Pearls of Yiddish Song (1990) и On Wings of Song WC 21 (1993). Следует обратить вни­мание на то, что Элеанор Гордон Млотек и Йосеф Млотек первыми предприняли попытку собрать и идентифицировать жалкие остатки идишской лири­ки среди первого и второго поколения евреев, живу­щих в Америке. См. их книгу Перл фун дер идишер поэ- зие («Жемчужины идишской поэзии»; Тель-Авив: И. Л. Перец, 1974) и их колонку под тем же названием в вы­ходящем на идише еженедельнике Форвертс.

40  О двух театральных песнях Цейтлина Дона, Дона (1940) и Реб Мотеню, см. Pearls of Yiddish Song, pp. 142,175. О духовной реабилитации песен Лебедева см. мою статью “Ideologies of the Yiddish Folksong in the Old Country and the New”, Jewish Book Annual 50 (1992-1993): 161-166.

41  Как в мультипликационном художественном фильме Дона Блюта «Американский хвост» (1986) и в пьесе Барбары Лебов Шайне Майдл (New American Library, 1988) — это лишь некоторые американские примеры.

42  Jack Wertheimer, “The German-Jewish Experience: Toward a Usable Past”, The German-Jewish Legacy in America, 1938-1988: A Symposium, ed. Abraham J. Peck, специальный выпуск журнала American Jewish Archives 40 (1988). См. также Gerson D. Cohen, “German Jewry as Mirror of Modernity”, Leo Baeck Institute Year Book 20 (1975): xi; Steven E. Aschheim, Brothers and Strangers: The East European Jew in German and German Jewish Consciousness, 1800-1923 (Madison: University of Wisconsin Press, 1982), p. 213.

43  Об общине Хавурат шалом и ее идеологии см. The New Jews, ed. James A. Sleeper and Alan L. Mintz (New York: Vintage, 1971), и Riv-Ellen Prell, Prayer and Community: The Havurah in American Judaism (Detroit: Wayne State University Press, 1989).

44  Mark Zborowsky and Elizabeth Herzog, Life Is with People: The Culture of the Shtetl (1952), предисловие Маргарет Мид (New York: Schockeu, 1962).

45  Мишна (ивр. «Повторение») — древнейший (I—III вв. н.э) свод иудейских религиозных законов, ле­жащий в основе Талмуда. Мишну, в ее нынешнем виде включающую 63 трактата, разбитых на шесть разде­лов, составил и отредактировал Рабби (р. Иегуда га- Наси) в конце III в. н.э. — Прим. ред.

Глава вторая

¹ См. Послесловие Мангера к Нойенте гешталтн ун андере шрифтн («Близкие образы и другие сочи­нения»; Нью-Йорк: Ицик Мангер йойвл-комитет, 1961), с. 516.

2  В. Беньямин, «Рассказчик» (1936), русский пер. А. Белобратова в книге Беньямин В. Маски времени: Эссе о культуре и литературе. СПб: Симпозиум, 2004. С.383-418.

3  О евреях на фестивале в Джонсборо см. Peninnah Schram, “Telling Stories at NAPPS”, Jewish Storytelling Newsletter, 1:2 (Winter 1986): 7.

4  Хаим Шварцбаум указывает на параллельные ва­рианты в книге The Mishle Shu’alim (Fox Fables of Rabbi Berechiah Ha-Nakdan): A Study in Comparative Folklore and Fable Lore (Kiron: Institute for Jewish and Arab Folklore Research, 1979), pp. 394-408.

5  Baruch M. Bokser, “Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa”, Journal for the Study of Judaism 16 (1985), 77.

6  Cm. Dan Ben-Amos, “Generic Distinctions in the Aggadah”, Studies in the Jewish Folklore, ed. Frank Talmage (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1980), pp. 66-67 и M[enahem] E[lon], “Ma’aseh”, Encyclopedia Judaica 11.

7  Bokser, pp. 42-51.

⁸Eliezer ben Hyrcanus, The Fathers According to Rabbi Nathan, chap. 6; и Midrash Pirkei de rabbi Eliezer, trans. Gerald Friedlander (New York: Sepher-Hermon, 1981; rpt. London, 1916), chap. 2. Этот памятник пред­ставляет собой пространный (и относительно позд­ний) сборник биографических рассказов и преда­ний, которые, однако, не доведены до кульмина­ции. Рассказ об отлучении Элиэзера бен Гиркана от­сутствует. О рабби Акиве см. мою книгу Against the Apocalypse: Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,

1984) , pp. 27-30.

⁹ Главным сторонником теории эмансипации в ивритской нарративной прозе является Йосеф Дан, особенно в своей книге Га-сипур га-иври б-имей га-бейнаим («Ивритский рассказ в Средние века»; Иерусалим: Кетер, 1974); краткое изложение в ста­тье “Fiction, Hebrew”, Encyclopedia Judaica 6:1261-1271. Дополнительно см. его статью Ле-толъдотега шелъ сифрут га-швахим, Jerusalem Studies in Jewish Folklore I (1981): 82-100. В отличие от него, фолькло­ристы Хеда Ясон, Сара Цфатман, Тамар Александер и Эли Ясиф подчеркивают взаимодействие устных и письменных источников, ученой и народной тра­диций, иврита и разговорного языка. Они говорят о том, что при строгих обычаях народной литературы и консервативной природе любой текстуальной тра­диции желание или возможность средневековых ев­рейских редакторов и компиляторов добиться сво­бодного «оригинального» нарратива кажется силь­но преуменьшенной. Третий подход, представлен­ный Яаковом Эльбаумом, подчеркивает слабую сте­пень переработки отдельных мотивов в плотном и непосредственном текстуальном обрамлении. См., например, его статью: Yacob Elbaum, “From Sermon to Story: The Transformation of the Akedah”, Proof texts 6 (1986): 97-116.

10  Capa Цфатман-Биллер, fa-cunopem бе-идиш ми- решита ад «Шивхей га-Бешт» (1504-18149 (Ph. D. Diss., Hebrew University, 1983), т. i, с. 9,116-121.

11  Там же, с. 97.’

12  Полный текст см. в книге Sarah Zfatman, Yiddish Narrative Prose from Its Beginnings to “Shivhei ha-Besht” (1504-18149.* An Annotated Bibliography (Jerusalem: Hebrew University, 1985), no.17.

13  «Ку-бух» («Книга о корове») — раннее собрание басен и притч на идише, впервые изданное в Вероне (1594?). —Прим. ред.

14  Аннотированный перевод Майсе-бух на совре­менный идиш, не будучи ни академическим, ни во­обще полным изданием текста, просто группиру­ет рассказы в литературно-исторические блоки и отсылает читателя к альтернативным источникам. См. том 38 Мустерверк фун дер идишер литератур (Буэнос-Айрес: Литератур-гезельшафт байм YIVO, 1969). Английское издание, отредактированное с купюрами для пристойности см. Maase Book, 2 vols., ed. Moses Gaster (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1934). Перевод некоторых сказок на русский язык содержится в публикации: «Сказки еврейско­го Средневековья», Иерусалимский журнал, 14-15 (2003), с. 253-264.

15  См. Eli Yassif, “What Is a Folk Book?” International Folklore Review 5 (1987): 20-27. Одним из примеров процесса рефольклоризации служит сказка Элийогу га-Нови ун ди драй зин (Мейтлис, № 37; Gaster, по. 157) и Дер вортзогер, Идише фолк-майсес, под ред. Й.-Л. Кагана (Вильна: YIVO, 1940), № 23. Обе они явля­ются вариантами «Ленивого мальчика» АТ 675. Об ин­теграции идиша в культуру средневекового Ашкеназа см. Max Weinreich, History of the Yiddish Language, tr. Shlomo Noble and Joshua A. Fishman (Chicago: University of Chicago Press, 1980), chap. 3.

16  Цит. по Сефер хайей Могаран га-менукад (Иерусалим, 1985), разд. 25. О месте рассказа в ха­сидизме Бешта см. Йосеф Дан, Га-сипур га-хасиди («Хасидский рассказ»; Иерусалим: Кетер, 1975), с. 40-46; Мендл Пьекаж, Хасидут Браслав («Брацлавский хаси­дизм»; Иерусалим: Институт Бялика, 1972), с. 104-105 и особенно Хоне Шмерук, Проким фун дер идишер литератур-гешихте («Главы из истории литературы на идише»; Тель-Авив: И. Л. Перец, 1988), с. 253. Много было написано о святости хасидского рассказа. За аб­солютную святость рассказа во всей хасидской тра­диции выступает Гедалия Нигал в книге Га-сипорет га-хасидит: толъдотега ве-носега («Хасидский рас­сказ: История и темы»; Иерусалим: Маркус, 1981), с. 57-80. Пьекаж (с. 85-101) и Шмерук (гл. 6) придер­живаются более традиционного взгляда, который также поддерживает Йегошуа Мондшайн в издании, включающем факсимильное воспроизведение текста и варианты Сефер шивхей га-Бешт (Иерусалим, 1982), с. 52-57* Эту дискуссию удачно описала Ада Раппопорт- Альберт в статье: Ada Rappoport-Albert, “Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing History in Hasidism”, History and Theory Beiheft 27 (1988): 153-155. Новое критическое издание Шивхей га-Бешт подго­товил Аврагам Рубинштейн (оно появилось уже после его смерти; Иерусалим: Реувен Масс, 1991) (русск. пер.: Шивхей Бешт. М.: Книжники, 2010).

17  Эти слова на идише цитируются в первом предисловии Натана из Немирова к «Сказкам». Все идишские цитаты (обозначающиеся буквой Y) приведены по изданию Сейфер сипурей майсес (Иерусалим: Керен гадпаса шель хасидей Бреслав),

1979) , двуязычному изданию «Сказок», выполненно­му по первому изданию 1815 г. Эта прекрасная кни­га ближе всего к академическому изданию из всех ныне имеющихся, и она первая за 164 года исполь­зует родной для Нахмана юго-восточный диалект идиша. Профессиональные идишисты и брацлав­ские хасиды называют его родной город Бресловом или Брослевом. См., например, замечание “On Breslov” в книге: Aryeh Kaplan, Gems of Rabbi Nahman (Jerusalem: Yeshivat Chasidei Breslov, 1980). Я исполь­зую более привычное написание.

18  Arthur Green, Tormented Master: Life Of Rabbi Nachman of Bratslav (University: University of Alabama Press, 1979), русский перевод P. Нудельмана и М. Яглома: Артур Грин. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава (М.- Иерусалим: Гешарим, 2007), гл. 5; Yehuda Liebes, ^uHa-Tikkun ha-Kelali of R. Nahman of Bratslav and Its Sabbatean Links”, в его Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism, tr. Batya Stein (Albany: SUNY Press, 1993), PP- 115-150; Йоав Эльштейн, Маасе хошев («Исследования хасидских рассказов»; Тель-Авив: Экед, 1983), гл. 6.

19  Грин, гл. 5.

20  Литера Е обозначает перевод Арнольда Банда: Arnold Band, Nahman of Bratslav: The Tales (New York: Paulisr Press, 1978). Для простоты все указания на стра­ницы даются по его переводу, даже когда я отклоня­юсь от него. Русский перевод приводится по изданию: «Сказочные истории, рассказанные раби Нахманом из Браслава», пер. г. Р. Бермана, Новосибирск: Издатель, 1995) с некоторыми изменениями — далее обознача­ется литерой R.

21  Сефер сихот га-РаН, под ред. Натана Штернгерца (Иерусалим: Керен хасидей Бреслав, 1978), разд. 52. Анализ этого отрывка см. Пьекаж, с. ш.

22  Аналогию между Нахманом и братьями Гримм впервые провел Арнольд Банд. См. его издание Tales, р. 29-30. См. также The Brothers Grimm and Folklore, ed. James M. McGlathery (Urbana: University of Illinois Press,

1991).

23  Я заимствую это наблюдение из неопубликован­ной статьи Сета Броди о каббалистическом символиз­ме сказок Нахмана.

24  О базовом различии между Sage (легендой) и Marchen (волшебной сказкой, народной сказкой), вве­денном братьями Гримм и к настоящему времени признанному повсеместно, см. Max Liithi, Отгсе Upon a Time: On the Nature of Fairy Tales, tr. Lee Chadeayne and Paul Gottwald, ed. Francis Lee Utley (Bloomington: Indiana University Press, 1976); William Bascom, “The Forms of Folklore: Prose Narratives”, Sacred Narratives, ed. Alan Dundes (Berkeley: University of California Press, 1984), pp. 5-29*

25  Cm. David G. Roskies, “The Genres of Yiddish Popular Literature, 1790-1860”, Working Papers in Yiddish and East European Jewish Studies (February 1975)? PP* I-I5- В книге Алерлей майсе-бихлех, анто­логии идишских развлекательных книг (Судилков, 1834), содержится лучший набор этого типа расска­зов, народных хроник и этических завещаний, кото­рые ходили на Украине в первые десятилетия после смерти Нахмана. См. также Залмен Рейзен, Цу дер гешихте фун дер идишер фолкс-литератур, YIVO- bleter 3 (1932): 240-259. Экзотическая гисторие (из­начально этот термин обозначал нарративный ис­точник нееврейского происхождения) не пользова­лась таким доверием как более знакомая майсе. См. Цфатман-Биллер, Га-сипорет бе-идиш ми-решита ад «Шивхей Бешт», 1:27. Первым, кто признал, что Нахман черпал свои сказки не из фольклора, а из ли­тературных источников, был Меир Винер. См. его Цу дер гешихте фун дер идишер литератур ин 19-тн йоргундерт («К истории идишской литературы де­вятнадцатого века»), в 2 т. (Нью-Йорк: YIKUF, 1945), i:34-35- Йоав Эльштейн видит в качестве возможно­го источника некоторых мотивов Нахмана испан­ское каббалистическое сочинение XIII в. См. Паамей бат мелех («По следам пропавшей царской доче­ри»; Рамат-Ган: Университет им. Бар-Илана, 1984), с. 161-188, 235-237.

26  Dan Ben-Amos, “Introduction” to Folklore Genres (Austin: University oa Texas Press, 1981), p. xxii; Jack Zipes, “Once There Were Two Brothers Named Grimm”, intro, to The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm (New York: Bantam Books, 1988), vol. 1, pp. xx-xxii.

27  Грин, с. 422.

28  Band, Introduction to Tales, pp. 34-35; Пьекаж, с. 121; Liebes, ^uHa-Tikkun ha-KelalV\ p. 188, n.11.

29  Это редкое первое издание описано Пьекажем на с. 184-185.

30  См. Пьекаж, гл. 5, и Элыитейн, Паамей бат ме- лех, гл. I.

31  «Идишский оригинал». Существует много спо­ров о том, записывал ли Натан сказки сначала на идише, а потом переводил их на иврит, или наобо­рот. Первым этот вопрос поставил Сэмюэль X. Зецер в идишском издании сказок Сипурей майсес (вун- дер майсес) фун Раби Нахмен Браславер (Нью-Йорк: Feirberg, 1929), с. xxxiv-xlii. Многие годы спустя этот вопрос подняли Пьекаж и Шмерук. Неблагоприятным результатом этой научной дискуссии стало оттесне­ние на второй план повествовательной силы идиша и провозглашение иврита первичным источником.

32  Все это прямо сказано в Гакдоме аф тайч (идиш­ском предисловии) Натана из Немирова к Сефер сипу­рей майсес, с. 15-16.

33  См. Яаков Эльбаум, Га-Бешт у-вно шелъ р. Адам — «Июн бе-cunyp ми-Шивхей га-Бешт», Jerusalem Studies in Jewish Folklore 2 (1982): 66-75.

34  Новейшее издание Сейфер сипурей майсес (Иерусалим, 1990), в котором ивритский текст впер­вые огласован, содержит небольшую апологию (с. 27), частично приписываемую Натану из Немирова, по­скольку содержит некоторые огрехи, свойственные грамматически неправильному разговорному сти­лю. (Приведенные примеры — ве-нааса б-рогез алеха, ве-лаках эль ацмо эль га-штия — не показательны.) Однако, как свидетельствует апология, такие «огре­хи» подчеркивают уникальность учения Нахмана.

35  См. Дэвид г. Роскис, Идише шрайбшпрахн ин 19-тн йоргундерт, Идише шпрах 33 (1974)* i—и. Возвращаясь к идишскому оригиналу рабби Нахмана много лет спустя, я вижу в нем гораздо больше иди- оматичности.

36  Грин, с. 19-20.

37  См. Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, tr. Ralph Manheim (New York: Schocken, 1965), pp. 57-62; Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), chap. 9.

38  См. Шмерук, Проким, с. 251-252; Liebes, “На- Tikkun Ha-Kelair, p. 137.

39  С распространением книги Гершома Шолема «Основные течения в еврейской мистике» (Рус. пер. Н. Бартмана. М.-Иерусалим: Гешарим, 2004) система сфирот стала общеизвестной. Доступное изложение этой системы по-английски, базирующееся на каб­балистических источниках, известных Нахману, см. в предисловии Луиса Джейкобса (Louis Jacobs) к кни­ге Moses Cordovero, The Palm Tree of Deborah (i960; New York: Sepher-Hermon, 1974), pp. 20-37.

40  См. подробный анализ в книге: Эльштейн, Паамей бат мелех, с. 119-122. Он первым заметил ха­рактерную последовательность событий в этой сказ­ке.

41  Там же, с. 205-211; Яаков Эльбаум, Тавнийот миштаршерот ве-нишбарот бе-Маасе мибергер ве-ани ле-Р. Нахман ми-Браслав, Jerusalem Studies in Hebrew Literature 4 (1983): 76.

42  Это обширная тема, которая будет затрону­та в последующих главах. Обычным источником до сих пор служит книга Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study In the Folk Religion (1939; rpt. Cleveland: Meridian and Jewish Publication Society, 1961). Из более современных работ см. Сара Цфатман, Нисуэй адам ве-шеда («Брак человека с де- моницей: Трансформация мотива в фольклорном нарративе ашкеназского еврейства в XVI-XIX вв.»; Иерусалим: Академон, 1987); Tamar Alexander-Frizer, The Pious Sinner: Ethics and Aesthetics in the Medieval Hasidic Narrative (Tubingen: Mohr, 1991); Gedalyah Nigal, Magic, Mysticism, and Hasidism: The Supernatural in Jewish Thought, tr. Edward Levin (Northvale, N. J.: Jason Aronson, 1994).

43  Блестящий анализ этой сказки в сопоставлении с первой см. Грин, с. 427-437.

44  Там же, с. 108, 235. Ср. хасидский фольклор, ко­торый приводит Ш. Пипе в статье: Samuel Zanvel Pipe, “Napoleon in Jewish Folklore”, YIVO Annual of Jewish Social Science 1 (1946): 297-302.

45  Подробное изложение содержания этой попу­лярной хроники по-английски содержится в моей книге The Literature of Destruction: Jewish Responses to Catastrophe (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), nos. 30-33-

46  Грин, с. 55-56.

47  О первочеловеке см. Scholem, On the Kabbalah,

pp. 104-117.

48  Грин, с. 109.

49  См. Max Luthi, The Fairytale as Art Form and Portrait of Man, tr. Jon Erickson (Bloomington: Indiana University Press, 1984), chap. 5.

50  Грин, с. 78.

51  См. Сефер толъдот га-Ари, под ред. Меира Бенаяху (Иерусалим: Институт им. Бен-Цви, 1967), особенно сказки 5-8. Сказки о том, как Баал-Шем-Тов «приближал» новых учеников, играют центральную роль в Шивхей га-Бешт (1815). См. Joseph Weiss, “А Circle of Pneumatics in Pre-Hasidism”, в его книге Studies in Eastern European Mysticism, ed. David Goldstein (New York: Littman Library of Jewish Civilization and Oxford University Press, 1985), pp. 27-42; Аврагам Рубинштейн, Сипурей га-гитгалут бе-сефер «Шивхей га-Бешт», Алей сефер 6/7 (1979)-151-186.

52  Об исторических и мессианских параметрах этой истории см. Шмерук, Проким, с. 256-258. О неу- давшейся встрече Бешта и Хаима ибн Атара см. Сефер шивхей га-Бешт, под ред. С. А. Городецкого (Тель- Авив: Двир, i960), с. 188-189.

53  Несовместимость библейского монотеизма и трагедии в классическом греческом смысле со всей очевидностью требует систематического изучения. Я делаю выводы из обсуждения этого вопроса с моим другом и коллегой Рэймондом П. Шейндлином.

54  Первым, кто обнаружил эту параллель, был Йосеф Вайс, первый из современных исследователей Нахмана из Брацлава. См. его Мехкарим ба-хасидут Браслав («Труды по брацлавскому хасидизму»), под ред. Мендла Пьекажа (Иерусалим: Институт Бялика, 1974), с. 22-23.

55  Невосполнимая утрата.

56  Louis Ginzberg, The Legends of the Jews (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1968), 1: 276-278.

57  О преобладании этого мотива в «Горожанине и нищем» см. рассуждение Яакова Эльбаума в его ста­тье в Jerusalem Studies in Hebrew Literature 4 (1983):

59-85.

58  См. Грин, гл. 6.

59  См. «Рассказы о необычайном (Сипурей маасий- огп) рабби Нахмана из Браслава с комментариями р. Адина Штейнзальца (Эвен Исраэль)» / Пер. А. Ганца, А. Ротмана. М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 5760-2000, с. 73. Пространный и детально аллегори­ческий комментарий Штейнзальца к этой сказке при­веден на с. 71-101.

60  Это была книга Мойше Маркузе, Сейфер рефу- ес га-никро эйцер Исроэл (Порыцк, 1790). Полное опи­сание этого сочинения, изначально написанного на восточном идише, см. в книге: Хоне Шмерук, Сифрут идиш бе-Фолин («Идишская литература в Польше»; Иерусалим: Магнес Пресс, 1981), с. 184-203. Об опро­вержении Нахмана см. с. 201-202.

61  Штейнзальц (с. 72) находит изображение проста­ка «достаточно стереотипным», тогда как фигура му­дреца, по его мнению, «отличается глубиной и жиз­ненностью изображения».

62  Ликутей Могаран, Танина, 22.

63  Штейнзальц, Рассказы о необычайном, с. 247; внесены небольшие изменения для придания соот­ветствия переводу Банда.

64  См. замечательные размышления Синтии Озик на эту тему в статье Cynthia Ozick, “Prayer Leader”, Proof texts 3 (1983): 1-8.

65  Лучший путеводитель по многочисленным тол­кованиям этой сказки и многим произведениям со­временной литературы, которые вдохновлены ею, — это двухтомное университетское пособие, изданное Зхарией Гореном в Центре развития программ по иудаике в кибуце Ораним. См. Бе-иквот шиват га- кабцаним ле-раби Нахман ми-Браслав («По следам се­мерых нищих рабби Нахмана из Брацлава»; Ораним: Афик, 1986).

66  Немало песен, приписываемых Нахману, были написаны много позже израильскими хасидами. В еврейских книжных магазинах можно приобрести кассеты под названием The Songs of Rabbi Nachman of Breslav в исполнении рабби Давида Рафаэля Бен­Ами. Многие из них, скорее всего, сочинены хаси­дами. Более достоверные сведения см. в книге Old Jewish Folk Music: The Collections and Writings of Moshe Beregovski, ed. Mark Slobin (Philadelphia: University of

Pennsylvania Press, 1982), p. 300 и № 130, 134, 146 и 150 «Песен без слов», напечатанных на с. 449-490.

⁶⁷ Грин, с. 379-383; Штейнзальц, с. 291-292.

Глава третья

1  Цене-рене (совр. ивр. Цеэна у-реэна) —своеобраз­ный библейский «роман» на идише, представляю­щий собой изложение текста Пятикнижия вместе с сопутствующими ему комментариями и мидраша- ми. Впервые опубликованная около 1600 г. эта книга с тех пор выдержала около 300 изданий и продолжа­ет систематически переиздаваться и в наши дни. — Прим. ред.

2  Mendele Mocher Sforim, Of Bygone Days, tr. from Hebrew and Yiddish by Raymond P. Sheindlin in A Shtetl and Other Yiddish Novellas, ed. Ruth R. Wisse, 2^nd rev. ed. (Detroit: Wayne State University Press, 1986), pp. 282, 300. См. также Хоне Шмерук, Ди мизрех-эйропеише нусхой- ес фун дер «Цене-Рене», 1786-1850, For Max Weinreich on his Seventieth Birthday (The Hague: Mouton, 1964), pp. 336-320.

3  Але ксовим фун Менделе Мойхер-Сфорим (Одесса, 1888), 1:7; изначально — фрагмент предисловия к по­вести Дос клейне менчеле («Маленький человечек»; Вильна, 1879). Русский перевод этой повести, выпол­ненный И. Гуревичем, не включает предисловия. — Прим. пер.

4  Ицхок Ривкинд, Вертер мит ихес, Идише шпрах, И (1954): 21-24.

5  О стереотипных предостережениях см.: Хоне Шмерук, Проким фун дер идишер литератур- гешихте («Главы из истории литературы на идише»; Иерусалим: И.-Л. Перец, 1988), с. 40-46. Более пол­ную биографию по этому вопросу см. Sarah Zfatman, Yiddish Narrative Prose from Its Beginnings to ‘Shivhei ha- Besht’ (1504-1814): An Annotated Bibliography (Jerusalem: Hebrew University, 1985).

6  Дер шивим молцайт («Семидесятая годовщи­на», псев. Амад; Вильна: Ромм, 1877), с. ю. Обзорное описание литературы, доступной в то время, см. в моей статье “The Genres of Yiddish Popular Literature, 1790-1860)”, Working Papers in Yiddish and East European Jewish Studies 8 (February 1975): 9-14.

7  Примерный прейскурант см. в статье: Ицхок Ривкинд, А. М. Дикс библиографише решимес, YIVO- bleter^e (1952): 203, прим. 30. Ницгелт означает плату за пользование или приобретение. См. книгу Ривкинда Идише гелт ин лебнсштейгер кулътур-гешихте ун фольклор («Еврейские деньги в народных обыча­ях, культурной истории и фольклоре»; Нью-Йорк: American Academy for Jewish Research, 1959), по указа­телю нутсгелт, нитсгелт.

8  Об идишских развлекательных книгах, перво­начально исключенных из раввинских списков, см. Авром Паперна, Зихройнес («Воспоминания»; пер. П[уа] Ра[ков]ски; Варшава, 1923), с. 23 — описание си­туации в Капулье в 40-50-е гг. XIX в.

9  Слово трейф-посл, по мнению Макса Вайнрайха, появилось в XIX в. До Просвещения «недостойной кни­гой» считались нееврейские (то есть христианские) сочинения. См. Макс Вайнрайх, Гешихте фун дер иди- шер шпрах: багрифн, фактн, методн («История идиш­ской литературы: Концепции, факты, методы»; В 4 т.; Нью-Йорк: YIVO, 1973), 3*313­¹⁰ Основным источником по типографскому делу

у маскилим служит анонимная пародия, соавтора­ми которой были Ицхак-Бер Левинзон и Йосеф Перл, Диврей цадиким им эмек-рефаим («Слова правед­ников и долина духов», 2-е изд.; Одесса, 1867), с. 29. См. также Залмен Рейзен, Цу дер гешихте фун дер гасколе-литератур, YlVO-bleter 2 (1931): 376. Глике, злодейка из произведения Дика Ди штифмутер («Мачеха», 1859), разводится с первым мужем, после того как того застали за чтением поэзии: клейне сфо- римлех вое зайнен гедрукт а шуре арайн ун а шуре аройс («маленькие книжечки, напечатанные так, что одна строчка была длиннее, а другая короче»). Цит. по изд. Варшава, 1876, с. 8-9.

11  См. Сейфер га-пренумерантн («Перечни подпис­чиков»), под ред. Берла Кагана (Нью-Йорк: Library of the Jewish Theological Seminary of America and Ktav Publishing House, 1975).

12  Йосеф Перл, Маасийот ве-игрот ми-цадиким амитииму-ми-аншей шломену («Хасидские истории и послания»), под ред. Хоне Шмерука и Шмуэля Версеса (Иерусалим: Израильская академия наук и искусств, 1969), и его же Uiber das Wesen der Sekte Chasidim, под ред. Аврагама Рубинштейна (Иерусалим: Израильская академия наук и искусств, 1977), особ, с. 20-21.

13  Диврей цадиким им эмек-рефаим написана Ицхаком-Бером Левинзоном около 1821 г. и опублико­вана в 1830 г. Перлом, который предварил текст тремя пародиями собственного сочинения.

14  О судьбе Мегале тмирин см. предисловие Шмерука кМаасийот ве-игрот Перла, с. 34. Анонимное сочинение Ди генарте велт одер швер мен немт зих фир, грингер хелфт гот, написанное в Лемберге меж­ду 1815 и 1830 гг., было переизданоМеиром Винером (Москва: Эмес, 1940) с единственного экземпляра, который ему удалось найти — ужасной перепечат­ки 1863 г. Хоне Шмерук обнаружил гораздо более ка­чественное издание (Лемберг: Мадфес, 1865), которое описал в статье Нусах билти ядуа шелъ га-комедия га- анонимит «Ди генарте велт», Киръят сефер 44 (1979)• 802-816.      ^

15  См. Йегуда А. Йоффе, Гундерт ун фуфцик йор идиш, YlVO-bleter 14 (i939):87-88; Дэвид Г. Роскис, Идише шрайбшпрахн ин 19тн йоргундерт, Идише шпрах зз (1974); Дов-Бер Керлер, Ди гасколес фун мо- дернер литератур-шпрах (1771-1798), Оксфордер идиш I (1990): 271-316. О наименовании ивре-тайч см. Ривкинд, Вертермит ихес, Идише шпрах 14 (1954)• 50.

16  См. Аврагам Яари, Гоцаот га-махазе «Гдулат Давиду-мелухат Шаулъ», Киръят сефер 12 (1936): 385.

17  Современное критическое издание пьесы см. Йосеф га-Эфрати, Мелухат Шаулъ, под ред. Гершона Шакеда (Иерусалим: Институт Бялика, 1968).

18  См. Яаков А. Бен-Яаков, Оцар га-сфарим (Thesaurus Librorum Hebraicorum; Вильна, 1880), с. 93, №62. Имя автора обработки не фигурирует ни в одном издании из упоминаемых А. Яари.

19  См. Ципора Каган, Мекорот у-мекориют ба- махазе «Милхама бе-шалом» ле-Хаим Аврагам Кац, Бама 43(96] (1969): 62-77; 44 (1970): 70-78.

20  Хаим Либерман, Цу дер фраге вегн дер бациунг фун хсидес цу идиш, YlVO-bleter 22 (1943)- 207. См. ча­стичный список переизданий XIX в. в статье: Каган, 44 (1970): 70-78.

21  Цит. по Робинзон ди гешихте фун Алтер-Леб, в 2 т. (Вильна, 1894), 2:12. Впервые эта книга была напе­чатана в Галиции ок. 1820 г. и неоднократно переизда­валась. Вер Шлосберг определил ее автора — им был Йойсеф Витлин, см. его статьюХайкл Гурвицес «Сейфер Цофнас панеях», YlVO-bleter 12 (1937)* 558. Его гипоте­зу подтвердили Симха Кац и Мендл Нейгрошел, кото­рые сообщали, что видели имя Витлина на экземпля­ре Алтер Леба в Библиотеке Перла в Тернополе (Дов Садан, в личной беседе 18 декабря 1973 г.). Источником идишской и ивритской адаптаций Робинзона Крузо была книга Иоахима Генриха Кампе (1746-1818). Подробнее об этом см. в моей статье “The Medium and Message of the Maskilic Chapbook”, Jewish Social Studies 41 (1979): 275-290.

22  См. Йосеф Дан, Сифрут га-мусар ве-га-друш («Ивритская этическая и гомилетическая литера­тура», Иерусалим: Кетер, 1975); Joseph Dan, Jewish Mysticism and Jewish Ethics (Seattle & London: University of Washington Press, 1986); Мендл Пьекаж, Б-имей цми- хат га-хасидут («Зарождение хасидизма»; Иерусалим: Институт Бялика, 1978).

23  О монополии на печать см. Пинхес Кон, Ди про- ектирте идише друкерай ин Киев, 1836-1846, Бихер- велт I (Варшава, 1929), № 3, с. 3i~37> N^Q 4, с. 35-4U Саул М. Гинзбург, Цу дер гешихте фун идишн друк- везн, в его Гисторише верк, в 3 т. (Нью-Йорк, 1937)- 1:48-62; из более новых изданий см. Eli Lederhendler, The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia (New York: Oxford University Press, 1989), PP- 95797.

24  Гадас, Махазе мулъ махазе («Видение против ви­дения»; Варшава: Бомберг, 1861), с. 4-5.

25  См. в Lederhendler, р. 93 список цензоров, назна­ченных правительством в 1827-1904 гг. Существует богатая документация о царской цензуре этого пе­риода. Из давних исследований см. Majer Balaban, “Zur Geschichte der hebraischen Drukkereien in Polen”, Soncino Blatter 3:1 (1929): 26-31: H. Прилуцкий, Bu азой ди русише цензур гот гебалебатевет ин дер «Бове-майсе», YlVO-bleter 3 (1932): 354-370; Исраэль Цинберг, Ди русише цензур ун ди «Бове-майсе», YIVO- bleter 4 (1932): 187-188; Пинхес Кон, Ди русише махт ун идише мусер-сфорим, YlVO-bleter 1 (1931): 187-188 и Ди царише махтун дер Рамбам, YlVO-bleter 13 (1938): 577-582.

26  Michael Stanislawski, Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825-1855 (Philadelphia:      Jewish      Publication      Society,      1983),

pp. 97-109,187-188.

27  Dan Miron, “Folklore and Anti-Folklore in the Yiddish Fiction of the HaskalaK\ Studies in Jewish Folklore, ed. Frank Talmage (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1980), pp. 219-223.

28  О Перле: Raphael Mahler, Hasidism and the Jewish Enlightenment: Their Confrontation in Galicia and Poland in the First Half of the Nineteenth Century, tr. Eugene Orenstein, Aaron Klein, and Jenny Machlowitz Klein (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1985), p. 42. О Дике: Залмен Рейзен, Айзик-Меир Дик, Лексикон фун дер идишер литератур, пресе ун филологие, 2-е изд. (Вильна: Клецкин, 1929), т. I, ст. 714. Об Абрамовиче: Перек шира, изданный под его настоящим именем (Житомир: Бакшт, 1875); Хоне Шмерук, Менделес тилим-иберзецунген, Ди голдене кейт 62/63 (1968): 290-312. О религиозном консерватизме Гаскалы см. Меир Винер, Цу дер гешихте фун дер идишер литера­тур ин 19ГЛН йоргундерт, 2 т. (Нью-Йорк: YIKUF, 1945), 1:271-272.

29  Об альманахах: Mahler, “Joseph Perl’s Hebrew Almanacs”, Hasidism and the Jewish Enlightenment, chap. 6; Мойше Шалит, Лухес ин унзер литератур фун Менделе Мойхер-Сфорим биз дер гайнтикер цайт (Вильна: Алтнай, 1929). О письмовниках: Юде Элыдет [Йегуда-Лейб Злотник], Мит гундерт йор цу- рик: штудиен ин дем амоликн инерлехн идишн лебн (Монреаль, 1927); Макс Вайнрайх, Левин Лиондорс бривн-штелерс, YlVO-bleter 18 (1941): 109-112; Ш. Нигер, Дерцейлерс ун романистн (Нью-Йорк: CYCO, 1946), с. 64-67; Ицхок Ривкинд, Гебреишер ихес ин идише бривн-штелерс, Идише шпрах 25 (1965): 18-26; Юдит Галеви Цвик, Тольдот сифрут га-игроним («Ивритский письмовник, XVI-XX вв.»); Тель-Авив:

Папирус, 1990. О переводах Библии: Хоне Шмерук, Веги этлехе принципы фун Мендл Лефинс мишлей- иберзецунг, Идише шпрах 24 (1964): 33-52; Хава Турнянски, Нусах маскили шелъ «Цене-рене», Га- сифрут 2 (1971): 835-841.

30  Кашрут — совокупность религиозных еврей­ских диетарных законов. — Прим. ред.

31  О видении себя в роли магидов у маскилим см. Lederhendler, pp. 120-123.

32  См. Dan Miron, A Traveler Disguised: A Study in the Rise of Yiddish Fiction in the Nineteenth Century (New York: Schocken, 1973), и “Folklore and Anti-Folklore”,

pp. 237-245.

33  См. Хоне Шмерук, Сифрут идиш: праким ле- толъдотега («Идишская литература: Главы из исто­рии»); Тель-Авив: Институт поэтики и семиотики Портера, 1978, гл. 7.

34  Вот основные работы, где приведена биография Дика: Залмен Рейзен, Айзик-Меир Дик, Лексикон фун дер идишер литератур, т. i, ст. 711-726; Пинхес Кон, Вен из Айзик-Меир Дик геборн геворн?, Филологише шрифты фун ИВО 2 (1928): 329-344 и з (1939): 616-617, и его же А.-М. Дик а лерер ин дер кройнишер шул фар идише киндер ин Вильне, YlVO-bleter 3 (1932): 84-87. О семейных неурядицах см. Зибн динст мейдхн бай дем вазер рер мит зибн криг ум цу немен вазер ойф тей («Семь служанок у колодца с семью кувшинами, на­бирающих воду для чая»; псевд. Амад; Вильна: Ромм,

1873) , с. 7-15. Жизнь с первыми тестем и тещей чу­десно описана в его сатирических воспоминани­ях Сифрона, псевд. И. А. М. Д. йелид Вильна (Вильна: Дворжец, 1868).

35  Рейзен, ст. 712-713.

36  Русский текст прошения был опубликован в альманахе «Пережитое» i (1908): 2:12-14, перевод на идиш в книге Ди гешихте фун идн ин Русланд, под ред. О. Марголиса (Москва: Эмес, 1930), док. 140. См. так­же Исраэль Клаузнер, Га-гзера шелъ тилъбошет га- йегудим, 1844-1850, Галь-Эд 6 (1982): 11-26.

37  Мацав up Вильна ба-итим га-эле, воспроизв. в: Гинзбург, Гисторише верк, 2:293-298.

³⁸Масехет аниют, аннон, в Канфей Йона, под ред. Шнеера Закса (Берлин, 1848), с. 3-20; Масехет эйн кесеф... им нерушим, ве-тосафот у-Магарше, псевд. Хад мин талмидей хеврая (Житомир, 1850). «Житомир» — несомненно, подделка. Братья Шапира никогда не напечатали бы святотатствен­ное сочинение, которое к тому же было страшно антихасидским. О подражаниях этой пародии см. мою работу “Ayzik-Meyer Dik and the Rise of Yiddish Popular Literature” (Ph. D. diss., Brandeis University, 1974), PP- 172-176. О еврейской пародии вообще см. до сих пор не превзойденную книгу: Israel Davidson, Parody in Jewish Literature (New York: Columbia University Press, 1907).

39  Махазе мулъ махазе, с. 4.

40  Полный текст годового контракта (1864-1865) см. в книге Фун нойентн овер 1:2 (Варшава, 1937)- 172-174. См. также Ш.-Л. Цитрон, Вегн гонорар- бадингунген ин дер идишер литератур, Бихер-велт 2 (1923): 330-336.

41  Реувен Брайнин, Ф^ун майн лебнс-бух, под ред. Нахмана Майзеля (Нью-Йорк: YIKUF, 1946), с. 221-222. Комический автопортрет, изображающий жизнь Дика в качестве менялы, см. в «Маскильской уто­пии», рукопись опубликована в YlVO-bleter 36 (1952): 151-154.

42  Дик опубликовал рассказ Сифрона (1868) ти­ражом юоо экземпляров за свой счет, и ему не уда­лось выручить даже половины затраченных денег. См. его письмо Хаиму-Йоне Гурлянду, датированное 19 ияра 1869 г., Решу мот 2 (1927)’ 409* В 1861 г. он опу­бликовал Махазе мулъ махазе. Из недавних работ, по­священных Дику как ивритоязычному сатирику, см. Бен Ами Файнгольд, Сатира маскилит нишкахат — «Сифрона» ме-эт А. М. Дик, Jerusalem Studies in Hebrew Literature 9 (1986): 239-258.

43  Ш.-Л. Цитрон, Драй литерарише дойрес («Три по­коления в литературе»; Вильна: Шреберк, 1922), 1:7. Описанный визит состоялся в 1879 г. Образцы мидра- шистских комментариев Дика появляются в Махазе мулъ махазе, Га-нешер i (Лемберг, 1863): 4 и Га-мелиц 10:20 (Одесса, 1870): 150. Рукопись его комментария к Мидраш раба и Танхуме хранится в Еврейской наци­ональной и университетской библиотеке, НеЬ. 709 8. О приверженности Дика традиционному еврейско­му одеянию см. Й.-Л. Смоленский, Маса бе-Русия, Га- шахар 5 (1874): 350.

44  См. в Смоленский, с. 349 описание Дика в Тагорес га-Койдеш. Помимо двух писем Гурлянду, опублико­ванных в Решумотп 2 (192у): 408-410, Ицхок Ривкинд опубликовал еще четыре письма на иврите, относя­щихся к 1843-1852 гг. в YlVO-bleter 35 (1951): 222-228. Особую важность представляют аннотации Ривкинда.

45  См. Marc Saperstein, Jewish Preaching, 1200-1800: An Anthology (New Haven: Yale University Press, 1989), pp. 21, 39-44. Даже хасиды, которые считаются не­превзойденными в области идишской словесности, публиковали тексты своих проповедей только на ив­рите. Все наставления рабби Нахмана изначаль­но появлялись исключительно в переводе на иврит. Единственное сочинение хасидского мусара, которое само по себе не является проповедью, опубликован­ное на идише до времени Дика, было Пойкеях иврим Дов-Бера Шнеерсона («Дающий прозрение слепым»; Шклов: Ицхок-Иозеф Менин, 1832).

46  См. мою “Annotated Bibliography of Ayzik-Meyer Dik”, The Field of Yiddish: Studies in Language, Folklore, and Literature, 4^th collection, ed. Marvin I. Herzog et al. (Philadelphia: ISHI, 1980), pp. 117-184.

47  Брайнин, с. 226. I

48  Дан Мирон, Бейт хазон ле-эмет («От видения к правде: О возникновении ивритского и идишского романа в XIX в.»; Иерусалим: Институт Бялика, 1979), с. 60-71, 148-151. Этот ивритский трейф-посл так­же трансформировался в благочестивую идишскую майсе-бихл. См. Шмуэль Версес, Га-тиргумим ле-идиш шелъ Агават Цион ле\Аврагам Many (Иерусалим: Академон, 1989).

49  Ди гедулд, псевд. Й. Шапиро (Варшава: Лебензон,

1855).

50  Дер шивим молцайтХ 1877), с. ю.

51  Ди цавое («Завещание»), псевд. Ц. Б. А. М. (Вильна: Фин-Розенкранц, 1873), строфы 29-30. Дик придумывал новые псевдонимы для книг, которые он публиковал не у Ромма, а в других издательствах.

52  Об обязанности вспоминать о разрушении Храма во время каждого празднества, которое устраивает ев­рей см. Сейфер койрес Йерушолаим («Иерусалимские анналы»), псевд. Авром-Аба Каб (Вильна: Ромм, 1862), с. 5. Благодаря объему (188 страниц) и религиозно­му содержанию эта развлекательная книга на идише приобрела статус сейфер.

53  Walter Scott, Miscellaneous Prose Works, 3:376, as quoted in Alexander Welsh, The Hero of the Waverly Novels (new York: Atheneum, 1968), pp. 21-22.

54  Сейфер хохмес га-яд, i-e двуязычное аноним­ное издание (Вильна: Ромм, 1869); анонимное вос­произведение только идишской части (Варшава: Шрифтгисер, 1882). Я сравнивал это издание с пред­принятыми Йегошуа Штернером для хасидской ауди­тории (Лемберг: Балабан, б. г.) и заметил, что Дик ис­ключил все упоминания о Зогаре даже в тех местах, где цитирует его.

55  Предисловие цитируется в «Аннотированной библиографии» Ривкинда, с. 201.

56  Другие примеры этого см. Miron, “Folklore and Anti-Folklore”, pp. 244-246.

57  Гамисалеф одер дер шайнтойте («Припадочный, или Человек, который казался мертвым»), псевд. Й. Шапиро (Варшава: Лебензон, 1855); Пакед ба-лайло, ди шрекн фун ди нахт Гешане рабе («Ужас в ночи: Кошмары в ночь праздника Гошана раба»), псевд. 3. Н. Шапиро (Варшава: Клейф, 1856).

58  Дер йойред (Варшава: Лебензон). Воспроизведено в современной орфографии в журнале Chulyot: Journal of Yiddish Research 1 (Winter 1993): 43-49; перевод на ив­рит Шалома Лурии, с. 50-55* В 1872 г. Дик и Йекутиэль Шапиро вместе работали над новым ивритским из­данием Сефер йевен мецула Натана Наты Ганновера (Варшава: Гольдман, 1872).

59  См. Мордехай Бен-Йехезкель, Сефер га-маасийот (Тель-Авив: Двир, 1965), 2:501-503.

60  Дов Садан, в личной беседе 9 марта 1973 г. Третья версия, приведенная у Бен-Йехезкеля на с. 503-504, представляет собой переработку истории Дика, и в ней проблема незаконнорожденного также не нахо­дит никакого решения.

61  В более поздней версии этой истории, вышедшей под заглавием Дер шнорер, аннон. (Вильна: Дворжец,

1866) , Дик предложил новое галахическое объяснение незаконного статуса мальчика.

62  См. письмо Дика Якову Каценельсону и Залмену Риссеру, датированное 1852 г. и опубликованное в YlVO-bleter 35 (1951): 228.

63  См. Йосеф Дан, JIe-толъдотега шелъ сифрут га- швахим, Jerusalem Studies in Jewish Folklore 1 (1981): 82-100; Capa Цфатман-Биллер, ‘Маасе шелъ pyax бе- KaK Корец* — шлав хадаш бе-гитпатхуто шелъ ма­нер амами, Jerusalem Studies in Jewish Folklore 2 (1982):

17-65.

64  Анон., Дер сием га-Тойре (Вильна: Ромм, 1868).

65  Дик воспользовался тем же сюжетом в романе Дер тойтер коп («Голова мертвеца»); псевд. М. М-на (Варшава: Лебензон, 1859).

66  Сипурей ми-га-гойен бал га-мехабер тойсфес йон- теф зал, анон. (Вильна: Дворжец, 1864), с. 48.,

67  Дер шивим молцайт, с. 46. Этот рассказ содер­жит продолжительный экскурс, описывающий эко­номические и культурные беды польского еврейства в период, предшествующий разделу. Другое прояв­ление процаристских и антипольских эмоций у Дика см. Дер солдатске зун («Сын рекрута»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1876).

68  См. Майсе гер цедек — ди гешихте фун вилънер гер цедек граф Потоцки («История праведного про­зелита из Вильны графа Потоцкого) Дика, опублиК^ кованную по рукописи в журнале Ди идише велгп 6 (Вильна, июнь 1913 г.): 43-58. Перевод на немецкий язык см. в книге Das Buch von der Polnischen Juden, Hrsg. S. J. Agnon und Aharon Eliasberg (Berlin, 1916), S. 61-79.      ^

69  Шабсе Цви (Саббатай Цви), псевд. реб Йехезкл Мае (Вильна: Типограф, 1864); Сефер йевен га-мецула (1872).

70  Единственное признание, что некий сюжет взят из польского источника, я смог найти в Алте иди­ше заген одер сипурим («Старые еврейские сказки»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1876). Шестую сказку ав­тор берет из книги Игнация Ходзько Przechadzki przez miasto Wilno («Прогулки по городу Вильно»). Версия легенды о Гере Цедеке, изложенная Диком, со всей очевидностью почерпнута у Ю. И. Крашевского (1841).

71  Ди идише клейдер умвекслунг (умбайтунг) вое из гезен ин дем йор 1844 («Перемены в еврейском платье,

случившиеся в 1844 г.»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1870) — это переделка «Очерков прошлого» Льва Леванды (1870).

72  См. Шмерук, Сифрут идиш, с. 292, прим. 41.

73  Гдулес Ротшильд, анон. (Вильна: Фин-Розен- кранц, 1865У, Дер гоэль, анон. (Вильна: Дворжец, 1866); Реб Шимен Барбун, псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1874). Джозеф Шерман из университета Витвотерсранд в Йоханнесбурге подготовил полный перевод романа Реб Шимен Барбун и снабдил его глубоким анализом в своей работе “The Jewish Pope: Interpellating Jewish Identity” (в рукописи).

74  Амад, Дер плет ойф шабес (Вильна: Ромм, 1872). Фейгеле дер магид («Фейгеле-магид»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1868) — это адаптация “Vogele der Maggid”, опубликованного в Kalendar und Jahrbuch Вертхейма (Берлин, 1852), 2:5-108. Хороший пример украшений, которые Дик привнес в текст, это то, как он передал ‘die Taglichter fur das Bes-hamidrasch und die schul zu zihen” (c. 23) фразой ди вексене лихт фар ди шул ун ид хейлевне лихт фар дем бейс-медреш (с. 13). Адаптируя историю для читателей, которые до сих пор жили в самой гуще еврейских народных обычаев, Дик добавил еще ивритских подписей — хотя ориги­нал был по-немецки.

75  Все три романа напечатаны Роммом под акрони­мом Амад.

76  О домах с привидениями см. Дер идишер посла- ник («Еврейский посланник»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1880), с. 28-29; об оборотнях — Дер ишувник («Деревенщина»), псевд. АРШаК (Вильна: Дворжец,

1867) , с. 29; о призраках, Лилит и баалъ шеме —Алте идише заген одер сипурим (1876); о снах — Реб Шимен Барбун дер рабинер фун Майнц (1874).

77  Амад, Сипурей мусер одер моралише эрцейлунген (Вильна: Ромм, 1875).

78  Ди нахт фун тес-вов кислее, анон. (Вильна: Фин- Рознекранц, 1867), выдержало множество переизда­ний. Дик справедливо гордился этим произведени­ем и даже настаивал, что именно оно было первым его сочинением. См. Ш. Нигер, А. М. Дикс эрште верк, Пинкес фун Амоптейл фун YIVO 2 (1929): 1-9.

79  Дер идишер посланик, с. 21.

80  Дер эрстер набор («Первый рекрутский набор»), псевд. Амад (Вильна: Ром, 1871), с. 13. О том, как за­бирали в армию еврейских детей, см. Stanislawski, Tsar Nicholas I and the Jews и мою книгу Against the Apocalypse: Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture (Cambridge, Mass.: 1984), pp. 57-62 (русский пе­ревод: Вопреки апокалипсису: Ответы на катастро­фу в современной еврейской культуре (Тель-Авив: Библиотека Алия, 1989), с. 69-75).

81  Впервые опубликовано на иврите под названи­ем Га-бегала («Паника»), псевд. Иш АМИД, Хамелиц, № 41-43 (1867), спустя год переиздано на идише под названием Ди штот Герес («Местечко Герес»; Вильна: Розенк^анц). Полная версия на иврите была напеча­тана в Ге-авар 2 (Санкт-Петербург, 1918): 37-44, пре- дисл. Саула Гинзбурга (и то и другое воспроизведено вХулийот I [1993]: 56-69); отредактированная идиш­ская версия вошла в издание Геклибене верк Дика, предпринятое Ш. Нигером (Нью-Йорк: CYCO, 1954)* Экземпляр Нигера, единственный сохранившийся, был украден из библиотеки YIVO, что сделало невоз­можным всякие сравнения между идишской и ив- ритской версиями. Другие рукописи с пометками из коллекции Нигера, хранящиеся в библиотеке YIVO, обнаруживают весьма свободное отношение к ори­гиналу.

82  Об архетипическом значении Девятого ава, см. мою книгу Против Апокалипсиса, гл. 2.

83  Этот не совсем пристойный фрагмент появляет­ся только в ивритской версии, но причиной тому мо­жет служить щепетильность Нигера, а не Дика.

84  Дер шадхн («Сват»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1874), с. 4.

85  Реб Трайтл дер клейнштетлдикер ногид («Реб Тайтл, местечковый Крез»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1872); более ранняя версия, написанная для муж­чин, появилась в Warschauer Judische Zeitung 1, № 34-40 (1867).

86  Анон., Реб Шмайе дер гут йонтеф битер (Варшава: Бомберг, i860).

87  Там же, с. 19-24* Более ранняя версия этого спи­ска содержится в ивритской сатире Сифрона, с. 12-13, ее также анализирует Файнгольд, с. 252-254.

88  Йекеле Голдшлегер одер Йекеле Мазлтов («Йекеле-золотоискатель, или Йекеле Удача»), псевд. М. М-н (Варшава, 1859). Я работал с львовским изда­нием 1873 г.

89  Хороший стилистический анализ Реб Шмайе со­держится в книге: Miron, “Folklore and Anti-Folklore”, pp. 224-228.

90  Дер хазн (1874), с. 36. Сходные чувства выражены в эпиграфе к этой главе, взятой из романа Дер бадхн, анон. (Вильна: Дворжец, 1864), с. 5.

91  Дер ишувник ин цвей тейл, «переписано Аршаком» (Вильна: Дворжец, 1867).

92  Лингвистический анализ стиля Дика в 1870-е и 1880-ее гг. см. в статье: Уриэль Вайнрайх, «Вегн дер шпрах фун Айзик-Меир Дикс а манускрипт», Идише шпрах з (1943)* 43-47, см. также о реакции читателей на обсуждаемую рукопись: “A Maskil’s Utopia”, YlVO- bleter 36 (1952): 168-169.

93  См. Ройзе Финкл ди бал ахсанъете одер ди уна- тирлехе тохтер («Роза Финкель Кабатчица, или Бессердечная дочь»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1874). Название говорит само за себя.

94  См. Ди фройен одер дер тойдес энгель (малехамо- вес) ин шпан дер эхе (хейцлехн лебн) («Женщины, или Ангел смерти в брачной упряжи»), псевд. И. Копелевич (Варшава: Годман, 1872), и предисловие к Дер шивим молцайт (i877).

95  Дер идишер посланик (1880), с. 41.

96  Дер плет ойф шабес, псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1872), с. 6.

97  Ди цвей унглайхе бридер Мотке ун Хершке («Два непохожих брата, Мотке и Гершке»), псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1873); Реб Шимен Барбун дер рабинер фун Майнц (1874) и Дер аройс гетрибенер унд балд цу- рик геруфенер Йозеф («Изгнанный и вскоре возвра­щенный Иосиф»), псевд. Амад (Вильна: Мац, 1877). Об Иосифе в девичьем обличье см. Ди динст мейдл одер эйн шпиль дем шикзальс («Служанка, или Игра судь­бы»), анон. (Вильна: Ромм, 1868).

98  Из заглавия первой главы Боруске дер шоймер, псевд. Амад (Вильна: Ромм, 1871).

99  Полукритическая биография Магида из Дубно содержится в книге: Herman A. Glatt, Не Spoke in Parables: The Life and Works of the Dubno Maggid (New York: Bithmar, 1957); изложение его притч по- английски см. Benno Heinemann, The Maggid of Dubno and his Parables (New York: Feldheim, 1967).

100  Прототипом сварливой жены была Ксантиппа, довольно подробно описанная в двуязычном изда­нии Сипурей хохмей Йовн о диврей хахомим Дика («Истории о греческих мудрецах»), псевд. Авром-Аба Каб (Вильна: Дворжец, 1864).

101  Целиком этот сюжет содержится в мидраше Берешит раба 59:9.

102  Есть тексты, в которых Магид подробнее ком­ментирует этот стих и приводит еще одну притчу. См. Яаков Кранц, Сефер мишлей Яаков га-менукад, под ред. Моше Нисбойма (Иерусалим, 1989), с. 46-48, или Heinemann, The Maggid of Dubno, pp. 52-54.

103  О следующем поколении читательниц см. Iris Parush, “Readers in Cameo: Women Readers in Jewish Society of Nineteenth-Century Eastern Europe”, Proof texts 14 (1994): 1-23.

104  Наиболее плодовитые из них все урожен­цы Литвы, а самые активные — из самой Вильны: Исроэл-Мейер Вольман (1821-1913), Гавриэль Равич (1826-1892), Йегошуа Мейцах (1834-1917), Бенцион Альфас (1850-1940), Цви-Нисн Голомб (1853-1934), и са­мый популярный — Шомер (Нохем-Мейер Шайкевич, 1849-1905). О другом региональном центре еврей­ской популярной литературы, Варшаве см. Нохем Ойслендер, Варшевер мехабрим ин ди i85oep-i86oep, Ди идише литератур ин найнцнтен йоргундерт, под ред. Хавы Турнянски (Иерусалим: Магнес, 1993), с. 241-288. См. также мою статью “Medium and Message in Yiddish Chapbook”, pp. 285-286.

Глава четвертая

¹ И.-Л. Перец, Дос васерл (фун майне райзе-билдер), Дер фрайнд (1904), № 225-228; позднее вошло в каче­стве главы 23 в Билдер фун а провинц-райзе, Але верк фун И. Л. Перец, в п т. (Нью-Йорк: CYCO, 1947-1948), под ред. Ш. Нигера, 2:192-203. Рассказ «Пруд» в пере­воде Милтона Гиммельфарба содержится в антоло­гии The I. L. Peretz Reader, ed. Ruth R. Wisse (New York: Schocken, 1990), pp. 74-84; цитаты на с. 197 и 78. В даль­нейшем литерой Y будет обозначаться Полное собра­ние сочинений Переца издательства CYCO; литерой Е — антология под редакцией Р. Вайс. Другие издания указываются особо. Русские переводы приводятся по изданию: И.-Л. Перец, Избранное. М.: Художественная литература, 1976 (далее — R), переводы, взятые из других изданий, указываются особо.

Гиммельфарб переводит слово идишкайт словом «иудаизм» (Judaism), которое само по себе придума­ли в Западной Европе в XIX в. В народной речи, кото­рую Перец здесь пытается воспроизвести, идишкайт означает «благочестие» или «религиозность», ведь реб Мойше и ему подобные не видят никакого суще­ственного человеческого бытия за пределами еврей­ской реальности. См. важное письмо Переца на иври­те Й.-Х. Равницкому, относящееся к марту или апре­лю 1899 г. и опубликованное Нахманом Майзелем Цен ништ-фарэфнтлехе брив фун И Л. Перец, Идише куль­тур (апрель 1950): 26.

2  Из стихотворения «Принцесса Шабаш», Романсеро (1851), книга третья. Пер. А. Майкова. См. Г. Гейне, Избранные произведения (М., Художественная литера­тура, 1980), с. 368.

3  Об этой экспедиции см. воспоминания Йешайе Маргулиса, опубликованные в YlVO-bleter, 12 (1937): 308-309; Яков Шацкий, Перец-штудиес, YlVO- bleter 28 (1946): 66-77, и обзорную работу Нахмана Майзеля, И. Л. Перец: зайн лебн ун шафтн, YlVO- bleter 28 (1946): 173, а также Ойф ди шпурн фун ма- терьялн фун Ян Блохе статиш-экономишер экспеди- цие, YlVO-bleter 34 (1950): 296-298; Ruth R. Wisse, I. L. Peretz and the Making of Modern Jewish Culture (Seattle: University of Washington Press, 1990), pp. 3-25. Вайс — первая из биографов Переца, кто обратил внимание на то, что он всю жизнь не имел практики — по не­выясненным и поэтому никогда не обсуждавшимся причинам.

4  Прототипом маскила послужил некий Реувен Потолишер, который впоследствии хвастался, что по­явился на страницах «Картин» — несмотря на то что Перец нарисовал карикатурный образ и назвал героя

Шмерл. Об этом рассказал мне Яков Циппер, уроже­нец Тишеце.

5  Нохем Ойслендер, Вегн цвей штромен ин Перецес кинстлеришер шпрах фун ди 90-ер йорн, Афн шпрах- фронт 5:1/2 (1931): 55-68.

6  См. Wisse, Peretz, pp. 21-22.

⁷Юдл Марк, И. Л. Перецес шпрах, YlVO-bleter 28 (1946): 111—145; выдержки из этой статьи см. “The Language of Y. L. Peretz”, YIVO Annual of Jewish Social Science 4 (1949): 64-79. Марк утверждает, что разго­ворный язык и местный диалект Переца, в частно­сти, легли в основу его литературного стиля в целом. См. в особенности с. 127 и 138-145, где приводятся рассуждения о его ученом стиле; в английской вер­сии с. 65-75*

8  См. Richard J. Fein, “Peretz Among the Jews”, Judaism 29 (1980): 146-152, и мою книгу Against the Apocalypse: Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,

1984) , pp. iio-iii. (В сокращенном русском перево­де «Вопреки апокалипсису: Ответы на катастро­фу в современной еврейской культуре» (Тель-Авив: Библиотека Алия, 1989) фрагмент о Переце отсутству­ет.— Прим. пер.)).

9  Ин поствогн, впервые опубликован в Ди иди­ше библиотек i (1891); воспроизв. в Але верк, 2:67-85. Tr. Golda Werman, “In the Mail Coach”, Peretz Reader, pp. 104-118. Частичный русск. пер. см. Ицхок Лейбуш Перец, Хасидские рассказы. СПб.: Северо-Запад Пресс, 2004, с. 510-516.

10  Письма Шолом-Алейхему, датированные 17 июня 1888 г., 4 июля 1888 г. и 18 июля 1888 г. в изда­нии Михтавим, Коль китвей Й. Л. Перец, под ред. Шимшона Мельцера, в ю т. (Тель-Авив: Двир, 1966), юВ:212—221. Идишский перевод этих важных писем см. в издании Брив ун редес фун Й. Л. Перец, под ред. Нахмана Майзеля (Нью-Йорк: YIKUF, 1944), N⁹ 74-76.

11  О Переце и сказовой стилистике в идишской прозе XIX в. см. Dan Miron, A Traveler Disguised: A Study in the Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century (New York: Schocken, 1971), особ. с. 71-73 и его же SholemAleykhem: Person, Persona, Presence (New York: YIVO, 1972).

12  Мекуболим, Дер тонес — шиве осер бетамуз блетл (1894); переизд. Але верк, 4:20-25; tr. ShlomoKatz, “Kabbalists”, Peretz Reader; pp. 152-156. «Каббалисты», пер. И. Гуревича, Избранное, с. 236-240.

13  Га-мекубалим, Ган прахим 3 (1891): 83-85; пере­изд. Коль китвей И Л. Перец, 2A:i67-i7i. В этой более ранней версии есть и много других отличий, в том числе сатирическое название местечка Щехановка (как в «Мертвом местечке», ок. 1895 г.), и принадлеж­ность реб Иекла и реб Лемеха к хасидскому движению Хабад.

14  Смерть «с лобзанием Господним» еврейская тра­диция приписывает Моисею — это символ смерти как видоизменения. Более восторженное прочтение это­го рассказа см. Maurice Samuel, “The Kiss of Moses”, in Prince of the Ghetto (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1948), pp. 256-263. Более подробный анализ см. Wisse, Peretz, pp. 30-34.

15  Перец впервые собрал их в рубрике Хасидиш («Хасидские рассказы») в Шрифтн; юбилеум ойсга- бе (Варшава, 1901). Первоначальный порядок следу­ющий: «Каббалисты», «Если не выше...», «Разговор», «Радость и веселье в его доме», «Меж двух скал», «История одной мелодии» и три «Рассказа меламеда Иохонана».

16  О различных читательских реакциях на Мекуболим см. А. Розенцвайг, Деррадикалер период фун Перецес шафн (ди «йонтев-блетлех») («Радикальный период в творчестве Переца [‘Праздничные выпу­ски’]») (Харьков-Киев: Мелухе-фарлаг фун ди национа­ле миндергхайтн, 1934), с. 82 № I.

17  См. его письма Пинскому и Йегоашу, ок. 1907 г., в Бривун редес, № 139-140.

18  Шацкий, Перец-штудиес, с. 44. Фишлзон, о кото­ром существует очень мало биографической инфор­мации, был автором Театер фун хасидим, опубл. в Гисторише шрифтн фун YIVO i (1929): 623-693.

19  Перец, Лидер ун поэмен в Але верк, 1:322-343. В кратком описании основных жанров, использован­ных Перецем, Гершон Шакед благоразумно поместил комические жанры — реалистический и фантастиче­ский фарс, фельетон, гротеск — в начало списка. См. Га-сипорет га-иврит, 1880-1970 («Ивритская проза»), т. I, В диаспоре (Израиль: Га-кибуц га-меухад и Кетер, 1977), с. 146-150.

20  Из поэмы Мониш (1888) в переводе, приведенном в The Penguin Book of Modern Yiddish Verse, ed. Irving Howe, Ruth R. Wisse, and Rhone Shmeruk (New York: Viking, 1987), p. 14.

21  Реб Ханине бен Досе (а талмудише заге) (1891), Лидер ун поэмен, с. 38-42. Только марксистский кри­тик Д. Курлянд, похоже, увидел в этом стихотворении пародийное значение, так же как в «Големе», рассма­триваемом ниже. См. Цу дер фраге вегн легендаре сю- жетн ин Перецес верк, Советише литератур (октябрь 1940 г.): 126-128.

22  Дер гойлем (1894), впервые опубликовано в Литератур ун лебн; в Але верк, 2:310-311. Здесь цити­руется в переводе Р. Вайс из Peretz Reader, pp. 130-131.

23  Бонце швайг, Арбайтер цайтунг (9, 16 марта 1894 г.); Але верк 2:412-430. “Bontshe the Silent”, tr. Hillel Halkin, Peretz Reader, pp. 146-152. «Бонця-молчальник», пер. P. Рубиной, Избранное, с. 117-124.

24  Переца обвиняли в плагиате «Сна Макара» (1885), фантастического рассказа, который про­славил социально активного писателя Владимира Короленко. Хотя Перец опровергал это конкретное обвинение, его коллега Давид Пинский отстаивал мастерство Короленко и преуменьшал достижение Переца. «Но Бонця умер, — писал Пинский в пылких в целом воспоминаниях о Переце, — и рай со всей его суетой возник не в воображении Бонци, а в ав­торском фельетоне, который нельзя рассматривать как серьезное произведение искусства». Пинский, Драй йор мит И. Л. Перец, Ди голдене кейт ю (1951)' 26. См. также Дов Садан, Бонце швайг ун зайне гил- гулим, Фолкун цийон 27:24 (август-сентября 1978 г.): 15-18.

25  Литератур ун лебн, Але верк, 7:72-97.

26  Пинский, Драй йор мит И Л. Перец, с. 15-17, 21-29. Ранняя, более краткая версия этой истории из­ложена им в Гешихте фун ди «Йонтеф-блетлех», Ди цукунфт (май 1945)^ 321-324; (июнь 1945): 384-387. Оппозицию против Йонтеф-блетлех возглавил писа­тель и критик, писавший на иврите и идише, Давид Фришман (1859-1922).

27  Перечень опубликованного Перецем в Арбайтер цайтунг в 1893-1895 гг. см. в Розенцвайг, Дер радика- лер период, с. 183-184.

28  Недатированное письмо Пинскому по-русски, предположительно относящееся к 1899 г., YlVO-bleter 28 (1946): 196-197. Синтаксическая неопределенность принадлежит Перецу. — Прим. пер.

29  Все противоречивые версии этого эпизода изло­жены в статье: Г. Эйзнер, И. Л. Перецес арест ин 1899, YlVO-bleter s (1933): 353-36i.

30  См. Hillel Schwartz, Century's End: A Cultural History of the Fin de Sieclefrom the 9905 through the 19905 (New York: Doubleday, 1990), в особ. p. 187-190; Дан Мирон, Боа, лайла («Приди, ночь: Литература на ив­рите между рациональным и иррациональным в на­чале XX в.»; Тель-Авив: Двир, 1987).

31  См. Me гая Гордон, бальшан о мешорер? (1896), воспроизв. в Коль китвей И. Л. Перец, 10:161-200, в особ. 175. Анализ этого эссе см. в книге: Хоне Шмерук, Перецес иеш-визье («Видение безысходно­сти у Переца»; Нью-Йорк: YIVO, 1971), с. 101-106. О его более позднем отождествлении поэзии и про­рочества см. также Хоне Шмерук, Га-криа ле-нави: Шнеур, Бялик, Перец ве-Надсон, Га-Сифрут 2 (1969): 241-244.

32  См. “What Our Literature Needs” (1910), tr. Nathan Halper, Voices from the Yiddish, ed. Irwin Howe and Eliezer Greenberg (Ann Arbour: University of Michigan Press, 1976), pp. 25-31.

33  Ойф дер черновицер итрах-конференц, Але верк,

11:295.      ,

34  Цитата из превосходных воспоминаний Гирша- Довида Номберга, Hirsh Dovid Nomberg, “Isaac Leibush Peretz As We Knew Him”, tr. Lucy S. Dawidowicz в ее кни­ге The Golden Tradition: Jewish Life and Thought in Eastern Europe (Boston: Beacon Press, 1968), p. 295.

35  И. Л. Перец, Дос uduuie лебн лойт ди идише фолк- слидер (1901), Але верк, 7:129-157. О происхождении этого очерка см. Шмуэль Занвл Пипе, Ди замлун- ген идише фолкслидер фун И. Л. Перец, YlVO-bleter 12 (1937): 286-290; этнографическая критика см. Каган, Штудиес вегн дер идишер фолксшафунг, под ред. Макса Вайнрайха (Нью-Йорк: YIVO, 1952), с. 104-120.

36  См. Яков Шацкий, Йегуде-Лейб Каган (1881-1937): матеръялн фар а биографие», Йорбух фун Амоптейл фун YIVO I (1938): 9-38.

37  Мемуары Номберга, Golden Tradition, с. 295-296. См. также Mark W. Kiel, “Vox Populi, Vox Dei: The cen­trality of Peretz in Jewish Folkloristics”, Polin 7 (1992): 88-120.

38  Nomberg, p. 296; см. также отрывок из «Мониша», приведенный выше. Лея, трагическая героиня Переца 1896 г., влюбилась в помощника лекаря, когда услы­шала, что он поет лидлех, светские песни на иди­ше, вместо змирес, субботних гимнов на иврите. См. Хасене гегат, Лешоне тойве, т. 2 Йонтеф-блетлех (1895-98); Але верк, 2:470-493. Соответствующий пас­саж на с. 480. Русский перевод Е. Аксельрод — «Как меня выдали замуж», Избранное, с. 124-141.

39  Kiel, “Vox Populi”.

40  Pober M. Seltzer, “The Secular Appropriation of Hasidism by an East European Jewish Intellectual: Dubnow, Renan, and the Besht”, Polin 1 (1986): 151-162. О Дубнове в польской культуре см. Шацкий, Перец- штудиес, с. 52.

41  Миха Йосеф Бердичевский, Нишмат хасидим, впервые опубликовано в Ми-мизрах у-ми-маарав 4 (1899): 55-64* Цит. по David С. Jacobson, Modern Midrash: The Retelling of Traditional Jewish Narratives by Twentieth- Century Hebrew Writers (Albany: SUNY Press, 1987), p. 23. О роли Бердичевского в кружке Переца см. мемуары Номберга, Golden Tradition, pp. 294-295. Анализ их вза­имного влияния друг на друга см. Нахман Майзель, Ицхок Лейбуш Перец ун зайн дор шрайбер (Нью-Йорк: YIKUF, 1951), с. 338-347*

42  См. автобиографическое письмо Переца Исраэлю Цинбергу от 3 декабря 1911 г., Брив ун ре- дес, №259. О реакции Переца на реальных хасидов см. Нохем Ойслендер, Перецес «Штет ун штетлех»

[1902] », Цайтшрифт i (Минск, 1926): 69-70.

43  Ди фаршолтене бруне («Проклятый колодец»), опубликованный вторым в серии «Сцены из местечко­вой польско-еврейской жизни» в газетеДер ид i (1899), № 9, 11; Але верк, 2:539-549. Несмотря на сильный эт­нографический уклон, в этих сценах доминировал са­тирический элемент.

44  См. Ruth R. Wisse, “Not the ‘Pintele YicT but the Full-fledged Jew”, Prooftexts 15 (1995): 33-61. Подборка Дер ид за 1899 г. выглядит как энциклопедия ев­рейского неоромантизма: Шолом-Алейхем, Хаим- Нахман Бялик, М. М. Долицкий, Ш. Фруг, Гирш- Довид Номберг, И.-Л. Перец, Авром Рейзен, Йегуда Штейнберг, Авром Валт (Лесин), Марк Варшавский, Лейб Йоффе. Даже Абрамович, этот суровый старый сатирик, попытался присоединиться к этому клубу с этнографическими воспоминаниями Шлойме реб Хаиме. В подшивку первого года также входят идиш­ские народные сказки, опубликованные за подпи­сью «Ш.».

45  Письмо Й.-Й. Пропусу, ок. 1896 г., Михтавим, Коль китвей И. Л. Перец, юВ:29б; пер. Майзеля в Брив ун редес, № юб.

46  “A Teacher’s Tales”, tr. Moshe Spiegel, In This World and the Next: Selected Writings of I. L. Peretz (New York: Yoseloff, 1958), pp. 297-314; русский перевод «Рассказы меламеда Иоханана», Леон Перец, Хасидские расска­зы и друг. Санкт-Петербург: Издание Ш. Бусселя, 1902; с. 53-75.

47  Мои критические рассуждения разделяет Шмуэль Версес в статье Аль оманут га-сипур шелъ И. Л. Перец, Сипур ве-шоршо («Рассказ и его источник: О развитии ивритской прозы»; Гиватаим — Рамат- Ган: Массада, 1971), с. 128-129.

48  Впервые опубликовано в ивритском изда­нии Га-хец; ялкут сифрути, под ред. И.-Л. Переца (Варшава: Халтер и Эйзенштадт, 1894), затем в Дер ид, № 19 (1902); Але верк, 4:179-186. “The Missing Melody”, tr. David Aberbach, Peretz Reader, pp. 196-200. «Нутро хасидизма», пер. М. Беленького, Избранное, с. 250-255.

49  Цвишн цвей берг, Дер ид, № 40/41 (1900); Але верк, 4:103-117; “Between Two Mountains”, tr. Goldie Morgentaler, Peretz Reader, pp. 184-195. Русский пере­вод М. Беленького, Избранное, с. 281-290. О том, что Перец что-то писал в тюрьме, сообщил его сокамер­ник Мордехай Спектор. См. Эйзнер, И. Л. Перецес арест ин 1899, с. 354*

50  Миснагед (совр. ивр. митнагед, букв, «противя­щийся») — противник хасидизма. — Прим. ред.

51  См. Юдл Марк, Ан анализ фун И. Л. Перецес шпрах, YlVO-bleter 28 (1946): 342; “Language of Y. L. Peretz”, pp. 76-77.

52  Г. Д. Номберг, Ди ревизъе фун Перецес шафн, Гезамлте верк, 8 (Варшава, 1930), с. 104-107. Этот ре­визионистский очерк, написанный одним из ближай­ших соратников Переца, во многом сформировал мои собственные взгляды на Переца.

53  Переизд. под названием Дер коваль в сборнике Миха Йойсеф Бин Горион, Идише ксовим фун а вайтн корев («Идишские сочинения дальнего родственни­ка»), изд. 2-е испр. и доп., в 6 т. (Берлин: Штибель, 1924), 1:144-157. Рецензия Переца — Ин фолк арайн

(1902) , Литератур ун лебн, Але верк, 7:158-161. В книж­ной версии Бердичевский дал объяснение «трудных» слов. См. Shmuel Werses, “М. J. Berdyczewski as a Yiddish Writer”, предисловие к М. Й. Бин-Горион, Идише ксо­вим фун а вайтн корев (Иерусалим: Магнес Пресс,

1981) , с. liii-liv.

54  Об этом он открыто заявлял в написанном на иврите письме Равницкому, ок. марта 1899 г., пер. Нахмана Майзеля, Идише культур (апрель 1950):25.

55  См. Peretz, “My Memoirs”, tr. Seymour Levitan, Peretz Reader, chaps. 2-3 (особенно описание няни- польки), и Дэвид Г. Роскис, А шлисл цу Перецес зихрой- нес,Ди голдене кейт 99 (1979)- 132-159­⁵⁶ Вое а мол вейникер («С каждым годом все реже»),

Ди холе («Проклятие») и Дер ойнеш («Наказание») — все они входят в серию Рассказов реб Йохенена. См. Хсидиш,Але верк, 4:66-90. Последовательность исто­рий отличается в ивритской и идишской версии. Ср. Хасидут, Коль китвей И. Л. Перец, iA:ii6-i45; 2В:з8-53-

57  См. Шмерук, Перецес ийеш-визие.

58  Как и Йохенен меламедс мацеелех, они сначала были опубликованы на иврите СГа-шилоах 13 [1903]: 289-297), а потом в переработанном и расширен­ном варианте — на идише. И если ивритский рас­сказчик — совершенно очевидно списанный с Носна Немировера (Натана из Немирова) — это профес­сиональный писатель, который осознает читатель­ский скептицизм, то идишская версия начинает­ся с описания мистической атмосферы субботне­

го вечера. См. Га-офот ве-га-гвилим («Птицы и свит­ки пергамента»), Хасидут, Коль китвей И. Л. Перец, 1А:8з~97, и Реб Нахменъкес майсес, Хсидиш, Але верк, 4:187-201. Анализ ивритской версии см. Jacobson, Modern Midrash, pp. 31-43. Использование Перецем уменьшительно-ласкательного суффикса -ке в имени Нахмана добавляет нотку нежности. В русском пере­воде уменьшительно-ласкательный суффикс опущен, см. «Сказания ребе Нахмана (Блуждание по пусты­не)», Хасидские рассказы, с. 121-133.

59  Из Хайей Могаран («Жизнь рабби Нахмана»,

1874) , пер. Артура Грина в книге Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature, ed. David Stern and Mark Jay Mirsky (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990), pp. 335-336.

60  На самом деле эта история может быть прочи­тана самыми разными способами, один из них см. у Дэвида С. Джейкобсона (Modern Midrash).

61  Гисгалес, одер ди майсе фун цигнбок («Как он от­крылся, или Рассказ про козла», 1904), Хсидиш, Але верк, 4:202-208; пер. Мориса Сэмюэля, The Prince of Ghetto, воспроизв. в Peretz Reader. Это тоже измена брацлавскому хасидизму, который усердно избегал приписывания ребе каких бы то ни было чудес.

62  Wisse, Peretz, p. 67.

63  На эти наблюдения меня натолкнули Рут Вайс, ibid., р. зз и Гилель Шварц (Hillel Schwartz), Striking Likenesses: The Culture of the Copy in the Modern World, chap. 1, врукописи.

64  О происхождении и точном смысле термина фолкстимлехе гешихтн см. Ш[ошке] Э[рлих], Вое из тайч фолкстимлех?, Идише шпрах 33 (1974): 51-52, и возражение Мордхе Шехтера, Фолкиш ун пошет- фолкиш, там же, 52-55*

65  Драй хупес впервые напечатана с продолжени­ем в Дер ид, № 17-39 (1901); воспроизв. Фолкстимлихе гешихтн, Але верк, 5:14-72. Tr. Joachim Neugroschel, Yenne Veit: Great Works of Jewish Fantasy and Occult (New York: Stonehill, 1976), 1:60-104. Русский перевод М. Беленького, Избранное, с. 326-361.

66  Это толкование взято из лекций Дана Мирона, прочитанных в рамках курса «Новелла и роман в со­временной идишской прозе» (весна 1973) и записан­ных Дженет Хадда и Сьюзан Слотник.

67  В издании собрания сочинений 1908 г. Перец поместил «Три свадьбы» в конце Фолкстимлихе ге- шихтн. Он также исключил их из плана русского из­дания. См. М. Эрик, Шолем-Алейхем ун зайн иберзе- цер, Цайтшрифт 5 (Минск, 1931), 2-я пагинация, с. 81. В ответ на негативную рецензию Ш. Нигера в Лебнун висншафтн (февраль-март 1910), Перец признал про­вал «Трех свадеб». См. Бривун редес, № 260.

68  Марк, И. Л. Перецес шпрах, с. 145.

69  Вайс считает прообразом Мирьям собственную мать Переца, которую он очень почитал. «Поместив ее в центр своего героического еврейского мифа, — пи­шет она, — он приписал ей высшую добродетель, от которой происходят все остальные». Peretz, р. 90.

70  Эта интерпретация восходит к Йоне Френкелю, Июним бе-оламан га-рухани шелъ сипурей Хазаль (Исследования духовного мира в агадической литера­туре; Рамат-Авив: Га-кибуц га-меухад, 1981), с. 13-16. О мотиве цветущего посоха см. Дов Садан, МатеАгарон ве-цеэцаав, Бейн шейла ле-киньян («Ивритская лите­ратура заимствует и усваивает»; Тель-Авивский уни­верситет, 1968, гл. 9; Релла Кушелевски, «Га-мате га-пореах» — июн бе-икарон га-мехонен шелъ га-сидра га-тематит, Jerusalem Studies in Jewish Folklore 13/14 (1991-92): 205-228.

71  «Снежная королева», в книге: Ганс Христиан Андерсен, Огниво и другие сказки, пер. А. и П. Ганзен (М.: Оникс, 2006), с. 161-194; Wolfgang Lederer, The Kiss of the Snow Queen: Hans Christian Andersen and Man's Redemption by Woman (Berkeley: University of California Press, 1986). О других возможных связях между Месирес нефеш и европейской культурой см. Сол Липцин, Перец (Нью-Йорк: YIVO, 1947), с. 23-29.

72  См. Исраэль Барталь, Га-ло-йегудим ве-хевратам бе-сифрут иврит ве-идиш бе-мизрах Эйропа бейн га- шаним 1856-1914 (Ph. D. diss., Еврейский университет,

1980) , с. 147-167.

73  Штуме нешомес («Немые души», ок. 1904), Але верк, 5:63.      ^

74  А капитл тилим одер Йохенен васер-трегер ун дер Ойрех-Хаим, Шма Исроэл одер дер бас и «Нисим афн

ям, Але верк, 5:169-197, 139-146. В издании на иврите Ми-пи га-ам, Коль китвей И. Л. Перец, iA:86-i28 слегка измененные версии трех этих рассказов присутству­ют в том же порядке.

75  Аропгелозте ойгн, Але верк, 5:118-131; tr. Goldie Morgentaler in Peretz Reader; pp. 230-242. «Глаза долу», пер. М. Беленького, Избранное, с. 263-273.

76  См. Йегуда-Арье Клаузнер, «Га-некама» — сипу- ро га-ришон шель И. Л. Перец, Киръят сефер 40 (1965): 413-420.

77  Цит. из введения Р. Вайс к Peretz Reader, p. xxiii; англ. перевод «Трех даров» Гилеля Галкина там же, с. 222-230. Русский перевод М. Беленького, Избранное, с. 228-235. Об антигалахическом укло­не рассказа см. Реувен Криц, Ле-гаарахат сипу­рей га-ам шелъ Перец у-ле-гаарахат га-жанер га- дидакти, Кармелит 17/18 (1973-74)* 205-206. О воз­можных источниках см. Менаше Унгер, Мекорим фун Перецес «Фолкстимлехе гешихтн», Идише куль­тур 7 (март-апрель 1945)* 57-58; Исайя Бергер, Дер мокер фун дер эрстер матоне ин Перецес «Драй ма- тонес», Ди голдене кейт 56 (1956): 238-241, а также Криц, с. 197.

78  О Кишиневском погроме см. мою книгу Against the Apocalypse, pp. 83-92 (русский перевод: «Вопреки апокалипсису», с. 104-123) и Wisse, Peretz, pp. 60-62, 91-92. «Три дара» написаны приблизительно между 1904 и 1908 гг. В статье “The Language of Y. L. Peretz” Юдл Марк отбрасывает эту строку и еще несколько подобных как «некоторые полуиронические встав­ки», без которых текст можно увидеть как «расска­занный наивным верующим человеком» (с. 66). Я считаю иронию важнейшей характеристикой голоса рассказчика, а значит, и рассказа в целом. Ссылаясь на последнюю строчку, Криц истолковывает смысл рассказа как «горькую сатиру на тех, кто ищет в ис­кусстве только красоту, игнорируя человеческие страдания» (с. 198).

79  Ибер а шмек-табек, Дер ид, 13 (1906); Але верк, 5:254-263; tr. Maurice Samuel, Peretz Reader, pp. 251-258. Русский перевод P. Рубиной, Избранное, с. 273-280.

80  См. Beatrice Silverman Weinreich, “Genres and Types of Yiddish Folk Tales About the Prophet Elijah”, The

Field of Yiddish, Second Collection, ed. Uriel Weinreich (The Hague, 1965), pp. 208-217; Дер кунцн-махер, Але верк 5:147-151; “The Magician”, tr. Hillel Halkin, Peretz Reader, pp. 218-222. «Фокусник», Хасидские рассказы, с. 237-241.

81  Некоторыми из этих наблюдений я обязан Алану Роузу.

82  Сильверман Вайнрайх (р. 31) называет такой тип рассказа об Илие «Скептики наказаны».

83  Такое толкование предложено мне Аланом Роузом. Перец сохранил ту же двусмысленность в ав­торизованном переводе на иврит, в котором фигури­рует осе-нифлаот (кудесник), а не однозначный косем или мехашеф (фокусник, волшебник).

84  Маасийот, Пасхальное приложение, Га-цофе 75

(1903) ; воспроизв. Коль китвей И. Л. Перец, 5А:8з~95. Английский перевод Мориса Самюэля (Peretz Reader, pp. 200-212) основан на более поздней идишской вер­сии из Але верк, 3:462-477. Здесь, как и в других расска­зах, идишская версия гораздо более сложна — в обра­щении со временем, в изображении персонажа, и осо­бенно в открытом финале — чем ивритская. Русский перевод М. Беленького (Избранное, с. 295-303) сокра­щенный.

⁸⁵Шикса (идиш) — нееврейская женщина. — Прим. ред.

86  О падших женщинах: «Сестры» (1904-1906), tr. Etta Block, One-Act Plays from the Yiddish, Second Series (new York: Bloch, 1929), pp. 93-123. Перевод М. Беленького, Избранное, с. 381-387. О грехе: Ин по­лит аф дер кейт (Прикованный в вестибюле синаго­ги, 1908), Але верк, 6:335-372. О воздаянии: Ди голде­не кейт («Золотая цепь», 1903-1913), там же, с. 101-179. «О смерти: Ночь на старом рынке» (1906-1915), tr. Hillel Halkin, Proof texts 12 (1992): 1-70, см. там же предисло­вие Аврагама Новерштерна, “Between Dust and Dance: Peretz’s Drama and the Rise of Yiddish Modernism”, 71-90. О культурологической критике светского мес­сианизма по следам драм Переца см. Ruth R. Wisse, “A Monument to Messianism”, Commentary (март 1991): 37-42.

87  См. A. Mukdoni, “How I. L. Peretz Wrote His Folk Tales” (1945), tr. Moshe Spiegel, In This World and

the Next, pp. 352-359; и С. Ан-ский, «И. Л. Перец», Гезамлте шрифтн, в 15 т. (Вильна-Варшава-Нью- Йорк, 1920-1925), 10:151-167.

88  См. Арн Гурштейн, Перецес биографие, Цайтшрифт i (Минск, 1926): 84.

89  Перец, Майне зихройнес, Але верк, 11:113; tr. Seymour Levitan as “My Memoirs”, Peretz Reader, p. 346. Подробный анализ этой драмы сердца и разума см. мою статью А шлисл цу Перецес зихройнес.

90  Ниле ин генем (гумореске), Але верк, 5*333-338; tr. Halkin, Peretz Reader, pp. 258-262. При всем уваже­нии к Галкину, Перец описывает героя баал-тфиле, то есть ведущего молитву. Обычно это неоплачивае­мая должность и исполняющий ее имеет статус гораз­до ниже, чем кантор. О перекличке с рабби Нахманом см. ниже. Трогательное описание Переца в 1915 г., при­надлежащее перу С. Ан-ского, появилось в специаль­ном выпуске Ди идише велт, посвященном Перецу (апрель-май 1915)* 16-30, и частично воспроизведено в етоХурбн Галицие, Гезамлте шрифтн, 4:20-24.

91  Кадиш — молитва на арамейском языке, неотъ­емлемая составная часть общественной молитвы, ко­торую нельзя произносить при отсутствии минъя- на — кворума из десяти мужчин. — Прим. ред.

92  Нейла (ивр. «Запирание (Врат)») — особая, пя­тая молитва, завершающая богослужение в Йом Kurtyp. Начинается до сумерек и заканчивается с на­ступлением ночи. Так как во время Нейлы человеку представляется дополнительная возможность изме­нить предначертание грядущего года к лучшему, эту молитву произносят с особым воодушевлением. — Прим. ред..

Глава пятая

¹ Письма по-русски и на идише Й.-Х. Равницкому, 30 ноября — I декабря 1887 г. и 5 июня 1887 г. в публика­ции: Фун Шолем-Алейхемс архив: зайне брив цу шрай­бер ун цу фрайнд, вышедшей в нескольких выпусках Дер тог (1923-1924), № 5, 3; письмо на идише Янкеву Динезону, 2о октября 1888 г., YlVO-bleter 2 (1931): 25, письмо 20. По мнению Нахмана Майзеля, высказан­ному в предисловии к Шолем-Алейхемс брив цу Янкев Динезон, Шолом-Алейхем написал более тысячи про­нумерованных писем за 1888-1889 гг. См. YlVO-bleter 1 (1931)* 387* Письмо Динезону перепечатано в кни­ге: Шолем-Алейхем, Ойсгевейлте брив, 1883-1916, под ред. Й. Митлмана и X. Наделя, т. 15 в Ойсгевейлте верк (Москва: Огиз, 1941), № 28; далее — Брив.

2  См. Marie Waife-Goldberg, My Father, Sholom Aleichem (New York: Simon and Schuster, 1968), pp. 92-111.

3  Письмо Равницкому на русском и идише, 30 ноя­бря — I декабря 1887 г., Дер тог, № 5.

4  Шолем-Алейхем, Дер идишер далее ин ди бесте верке фун ундзере фолкс-штрифтштелер, приложе­ние к Юдишес фолксблат (Санкт-Петербург, 1888): 1075-1090, iioi-iiio, 1149-1157, 1183-1189, 1205-1216 («Тема нищеты в еврейской литературе», пер. Р. Рубиной в книге: Шолом-Алейхем, Собрание сочине­ний, в 6 т., М.: Художественная литература, 1971-1974, 6:472-494), и Шомерс мишпет, одер дер суд присяж- ник аф аиле романен фун Шомер (Бердичев, 1888; «Суд над Шомером», пер. Е. Лойцкера, Собр. соч., 6:457-471); X. Реминик, Шолем-Алейхем ин камф фар реализм ин ди 8оер йорн, Штерн 5-6 (Минск, 1938): 122-148. Выражение «эксплуатируемый жаргон» взято из пер­вого письма Абрамовичу, где он представляется ему, написанного 23 декабря 1884 г. Оригинальный рус­ский текст и идишский перевод см.: Дос Шолем- Алейхем-бух, под ред. Й.-Д. Берковича (Нью-Йорк: Шолем-Алейхем бух-комитет, 1926), с. 190-191; да­лее — ШАБ (также опубликовано в пер. М. Беленького в Собр. соч., 6:645-646). Дальнейшая переписка меж­ду ними, относящаяся к июлю 1888 г., опубликована в книге: Цум онденк фун Шолем-Алейхем: замлбух, под ред. И. Цинберга и III. Нигера (Петроград: И. Л. Перец- фонд, 1917). О формировании легенды о Менделе см. Dan Miron, A Traveler Disguised: A Study in the Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century (New York: Schocken, 1971), pp. 30-33.

5  Стемпеню, впервые опубликовано в Ди идише фолкс-библиотек i (1888). Лучшее из имеющихся из­даний — Але верк (Москва, 1948), З-7-пЗ, 315-321. Весьма своеобразный английский перевод — Joachim Neugroshel, The Shtetl: A Creative Anthology of Jewish

Life in Eastern Europe (New York: Richard Marek, 1979), pp. 287-375. Русский перевод Я. Слонима, Собр. соч., 1:255-346.

6  О Стемпеню на фоне романтического реализма XIX в. см.: Нохем Ойслендер, Дер юнгер Шолем-Алейхем ун зайн роман «Стемпеню», Шрифтн фун дер катедре фар идишер культур бай дер алукрайнишер висншафт- лехер академие i (1928): 5-72; Anita Norich, “Portraits of the Artist in Three Novels by Sholem Aleichem”, Proof texts 4 (1984): 237-251.

7  См. Дан Мирон, Боа, лайла: га-сифрут га-иврит бейн гигайон ле-эгайон бе-мифне га-меа га-эсрим («Приди, ночь: Литература на иврите между рацио­нальным и иррациональным в начале XX в.»; Тель- Авив: Двир, 1987), с. 91-92.

8  Все ссылки на критическое издание рассказа Дос месерл, подготовленного Хоне Шмеруком (Иерусалим- Цинциннати, 1983). Tr. Curt Leviant, Some Laughter, Some Tears (New York: Putnam, 1968), pp. 113-128. Русский пе­ревод Б. Плавника, Собр. соч., 3:165-178 (далее R).

9  «О некоторых фальстартах детской литературы на идише в 1867-1900 гг.», см. Хоне Шмерук, Шолем- Алейхем ун ди онгейбн фун дер идишер литератур фар киндер, Ди голдене кейт 112 (1984): 39-53*

10  О путешествии в Бердичев с целью изучения фактических сведений см. письмо Семену Дубнову от 2 сентября 1888 г., написанное по-русски. Оригинал см. Собр. соч., 6: 675-677. Перевод на идиш: Ш. Дубнов, Фун «жаргон» цу идиш (Вильна: Клецкин, 1929), с. 72-73; перепеч. Брив, №25. Шолом-Алейхем «сри­совывал своих персонажей с того класса общества, с которым массы не особенно хорошо знакомы», — пи­сал в 1899 г. Лео Винер. См. его The History of the Yiddish Literature in the Nineteenth Century (New York: Scribner, 1899), p. 196. Еще в 1904 г. Аврагам Каган в статье в Jewish Daily Forward рассматривал Шолом-Алейхема как буржуазного писателя.

11  Об упадке газеты под крылом Леви см. Ш.-Л. Цитрон, Ди гешихте фун дер идишер пресе, т. I (Вильна: Фарейн фун идише литератн ун журна­листа, 1923), с. 150-170. Число подписчиков газеты упало с 5300 при Александре Цедербауме, первом ее редакторе, до 1650 при Леви. См. Й. Серебриани и Л.

Душман, Эйнике матерьялн цу дер характеристик фу нем юнгн Шолем-Алейхем, Штерн 3/4 (Минск, 1939)- 90. Переписка тех лет между Шолом-Алейхемом и Равницким полна саркастических замечаний о Леви.

12  См. Dan Miron, Sholem Aleykhem: Person, Persona, Presence (New York: YIVO, 1972), особ. с. 34-42; И. Нусинов, Шолем-Алейхем ун Юдишес фолксблат, Ди ройте велт 5/6 (Харьков, 1925): 104-125. Несмотря на прискорбные недостатки, книга Цви Карниэля Га- фелитон га-иврит («Развитие жанра фельетона в ли­тературе на иврите»; Тель-Авив: Алеф, 1981) все еще остается единственной попыткой оценить еврейский вклад в этот чрезвычайно популярный жанр. Более подробное исследование см. Шмуэль Версес, «Цлохит шелъ фелитон» у-самеманега — оманут га-фелитон шелъ Йегуда Лейб Гордон (Ялаг), Jerusalem Studies in Hebrew Literature 2 (1983): 105-125.

13  Шпетн, ойслахн, хойзек махн:      письмо Й.-Х. Равницкому и Ц.-З. Франкфельду на идише (из Белой Церкви) от 5 января 1886 г., Дер тог (1923-24), № I. О тесной связи: письмо Равницкому на идише из Киева, 24 января 1889 г., там же, № 30.

14  См. главу Шелли Фишер Фишкин о Марке Твене в книге: From Fact to Fiction: Journalism and Imaginative Writing in America (New York: Oxford University Press,

1985) , pp. 55-84* См. также Miron, Sholem Aleykhem, pp. 9-11, 29-30. Ни один из упомянутых здесь сати­рических очерков никогда не перепечатывался ни Шолом-Алейхемом, ни его душеприказчиками. Они появились только в советском издании Але верк, в 3 т. (Москва: Эмес, 1948). О «путевых заметках» см. Фунем вег («С дороги», 1888-89), там же, 2:208-233. Перевод Л. Фрухтмана, Собр. соч., 1:229-252.

15  Хоне Шмерук, Шолем Алейхем: мадрих ле-хаяв у-ле-йецирато («Шолом-Алейхем: Очерк жизни и творчества»; Тель-Авив: Институт поэтики и семио­тики им. Портера, 1980), с, 16-17; или Лексикон фун дер найер идишер литератур (Нью-Йорк: Конгресс ев­рейской культуры, 1981), 8:68о. Выражение «Господин Здравствуйте превратился в господина Мир праху его» взято из письма редактору питтсбургского из­дания Ди тойб, написанного в Киеве в июне 1894 г. Воспроизв. в книге: Шолем Алейхем, Фелитонен (Тель-Авив: Бейт Шалом Алейхем, 1976), с. 27-33; цит. нас. 31.

16  Тевъедер милхикер,Гойзфрайнд 4 (Варшава, 1895): 67. См. также Хоне Шмерук, «Тевъе дер милхикер»—ле- толъдотега шелъ йецира, Га-сифрут 26 (1978): 29-30. В переводе М. Шамбадала (Собр. соч., 4:131-272), осно­вывающегося на окончательном варианте произведе­ния, этого и последующего фрагмента нет.

17  Ашер Берлин, Шалом Алейхем, в Ктавим нив- харим (Тель-Авив: Союз ивритских писателей — Двир, 1956), с. 37; Й.-Д. Беркович, Унзере ришой- ним: зихройнес-дерцейлунген вегн Шолем-Алейхем ун зайн дор («Наши первопроходцы: Рассказы- воспоминания о Шолом-Алейхеме и его поколе­нии»), в 5 т. (Тель-Авив: Га-Мнойре, 1966), 1:252. Эти полувымышленные мемуары являются важнейшим биографическим источником о Шолом-Алейхеме, и написаны они преклонявшимся перед ним зятем. Впервые опубликованы на иврите под названием Га- ришоним ки-вней адам (1938). Ссылки на Гоголя со­держатся в письмах Равницкому от 30 марта 1887 г., 5 марта 1888 г., 8 июня 1888 г. — все опубликованы в Дер тог. (Перевод последнего письма см. Собр. соч., 6:565-566.)

18  ШАБ, с. 189.

19  Об этом свидетельствует Вольф (Вевик) Раби­нович в своих воспоминаниях, Майн брудер Шолем- Алейхем: зихройнес (Киев: Мелухе-фарлаг фун ди на­ционале миндергайтн ин УССР, 1939)? с. 120.

20  Гипотеза о тройном наследии литературы Гаскалы почерпнута из новаторской статьи Дова Садана 1959 г., “Three Foundations [Sholem Aleichem and the Yiddish Literary Tradition]”, tr. David G. Roskies, Proof texts 6 (1986): 55-63.

21  О концепции открытых и закрытых форм см. Umberto Eco, The Role of Reader: Explorations in the Semiotics of Texts (Bloomington: Indiana University Press,

1984) . (Умберто Эко, Роль читателя. Исследования по семиотике текста. Пер. с англ. и ит. С. Серебряного. СПб.: Симпозиум — М.: Изд-во РГГУ, 2005).

22  Donald Fanger, The Creation of Nikolai Gogol (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), p. 100. Еще о связи Шолом-Алейхема с Гоголем см.

Й.-Й. Трунк, Шолем-Алейхем: зайн везн ун зайне верк (Варшава: Культур-лиге, 1937), с. 41-47*

23  См. Юдл Марк, Шолем-Алейхемс вертлех — гешафн одер геяршнт?, Ди цукунфт (май 1946 г.): 379-382. Самым фундаментальным исследовани­ем стиля Шолом-Алейхема все еще остается работа Е. Спивака Шолем-Алейхемс шпрах ун сшил (Киев, 1940). См. также Хаим Райзе, Шолем-Алейхемс афори- стик, Советиш геймланд (январь 1966): 133-140.

24  Tevye the Dairyman and the Railroad Stories, tr. Hillel Halkin (New York: Schocken, 1987), p. 3; далее обо­значается литерой E. Тевье дер милхикер, Але верк, т. 5, изд. Фолксфонд, с. 15; далее обозначается литерой Y. Пер. М. Шамбадала (далее обозначается литерой R), Собр. соч., 4:134.

25  См. Benjamin Harshav, The Meaning of Yiddish (Berkeley:      University      of      California      Press,      1990),

pp. 102-107.

26  Точная генеалогия монологов Шолом-Алейхема никогда не устанавливалась. В статье “Three Foundations” Садан утверждает, что они напрямую связаны с наивными и сатирическими монолога­ми галицийской Гаскалы. Виктор Эрлих указыва­ет на преемственность с русской традицией сказа (то есть с Гоголем) в работе “A Note on the Monologue as a Literary Form: Sholem AleichenTs ‘Monologn’ — A Test Case”, For Max Weinreich on His Seventieth Birthday: Studies in Jewish Languages, Literature, and Society, ed. Lucy Dawidowicz (The Hague, 1964), pp. 44-50. Нусинов (Ди ройте велт, с. 125) называет первым монологом Шолом-Алейхема Арбе койсес, опубликованным в Юдишес фолксблат (1888). О Маркузе см. в этой кни­ге, гл. 2, прим. 58.

27  Новаторские очерки Винера на эту тему вос­производятся в книге Ди идише литератур ин найн- цетн йоргундерт («Литература на идише в XIX в.: Антология идишского литературоведения и крити­ки в Советском Союзе»), под ред. Хавы Турнянски (Иерусалим: Магнес, 1993)* См. Ди рол фун шаблони- шер фразеологие ин дер литератур фун дер гасколе (цу дер монографъе вегн Ш. Эттингер) и Диалект ун литератур-шпрах, там же, с. 71-116. Критическое издание Геклибене верк Ш. Эттингера подготовле­но Максом Эриком (Киев: Украинише висншафт- академие, 1935)* Другой взгляд на фольклор и на­родную речь — как на здоровый реализм см. Нохем Ойслендер, Грунтштрихн фун идишн реализм, 2-е изд. (Вильна: Клецкин, 1928), с. 24-25.

28  См. Й. Риминик, «Линецкийун Шолом-Алейхем», Штерн 9 (Минск, 1939)- 80-90. Как замечает Винер, самый отрицательный персонаж Стемпеню — это Ципойра, мать скупой Фрейдл. Речь Ципойры полна шпрахфолъклор (фольклорных оборотов).

29  О преходящем и непреходящем см. Dan Miron, A Traveler Disguised, pp. 169-179. О пародии: Harshav, The Meaning of Yiddish, p. 104. См. также Г. Биньямин [Бенджамин Грушовский-Харшав], Деконструкция шелъ дибур: Шалом Алейхем ее-га-семиотика шелъ га- фолъклор га-йегуди, послесловие к его переводу Тевье га-халъбан ве-монологим (Тель-Авив: Симан крия — Га-кибуц га-меухад, 1983), с. 195-212.

30  О Шолом-Алейхеме как сыне ивритской Гаскалы см. в особенности Шолом-Алейхем, Тмунот у-цлалим ми-хаей га-йегудим би-Мазепевке («Картины и тени еврейской жизни в Мазеповке», 1889-1890), в книге Ктавим ивриим, под ред. Хоне Шмерука (Иерусалим: Институт Бялика, 1967), с. 87-156. Об идеологиче­ском кризисе: Ойслендер, Дер юнгер Шолем-Алейхем, с. 25-32; И. Клаузнер, Шолем-Алейхем дер ционист, Ди голдене кейт 34 (i959)- 82-87.

31  О первом переводчике этого рассказа на иврит см. Ицхак Бакон, Бе-шулей тиргумо шелъ Бренер ле- ферек ми-тох «Тувъя га-халъбан», Симан крия i (1972): 221-222. О Тевье в образе комического Иова см. Ицик Мангер, Нор эйн мол Шолем-Алейхем (1933), Шрифтн ин прозе, под ред. Шлойме Швайцера (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1980), с. 163-169; частичный перевод — “Only One Sholom Aleichem” in Melech Grafstein’s Sholom Aleichem Panorama (London, Ont.: Jewish Observer,

1948) , p. 16. To, что Тевье охотно искажал цитаты из священных источников, на мой взгляд, неопровер­жимо доказал Майкл Штерн в статье “Tevye’s Art of Quotation”, Proof texts 6 (1986): 79-96.

32  Ruth R. Wisse, The Schlemiel as Modern Hero (Chicago: University of Chicago Press, 1971), pp. 42-43. О критическом взгляде Шолом-Алейхема на проблему отцов и детей см. Сендер Бланк ун зайн гезиндл: а ро­ман он а «роман» (1888), советское издание Але верк, 2:111-201, особенно первоначальная версия гл. 4, там же, с. 313-316, где происходит столкновение между старым и молодым Бланком. («Сендер Бланк и его се­мейка: Роман без романа», пер. М. Лещинской, Собр. соч., 1:153-228.) В Тевъе Шолом-Алейхем блестяще ухо­дит от этой темы, сделав Тевье патриархом без сыно­вей.

33  Шолем Алейхем, А майсе он ан эк (Варшава: Фарлаг Билдунг, 1901). Ссылки на идишский текст (литера Y) приводятся по изданию Дер фаркишеф- тпер шнайдер, в книге: Майсес ун монологн, т. 13, изд. Прогрес (Варшава, 1913): 3~5i- Английский пере­вод (Е) Леонарда Вольфа в книге The Best of Sholom Aleichem, ed. Irwing Howe and Ruth R. Wisse (New York: New Republic Books, 1982), pp. 3-46. Русский перевод (R) М. Шамбадала, «Заколдованный портной», Собр. соч., 2:7-46.

34  Ойзер Цинкес ун ди циг (Вильна, 1868), описана Хаимом Либерманом в статье JIa-библиография шелъ

А.      М. Дик», Огелъ Рахелъ (Бруклин, 1980), с. 498-499. Единственный сохранившийся экземпляр этой кни­ги хранится в частной библиотеке Любавичского Ребе.

35  Uri Eisenzweig, “Le Chtettl, retroactivement” (le Tailleur ensorcele de Cholem Aleichem), Territoires occu- pes de Uimaginaire juif (Paris: Christian Bourgois, 1980), pp. 196-198. См. также Й. Серебриани, Цу Шолем- Алейхемс арбет иберн «Фаркишефтн шнайдер», Советиш 12 (1941)- 394-408.

36  См. Дов Садан, Кмо шекосув: арайнфир-бамеркн цу Тевъе дем милхикерс тойрес, Цвишн вайтун нойент: эсейен, штудиес, брив (Тель-Авив: Исроэл-бух, 1982), с. 9-23. Исследование, в котором противопоставляет­ся малограмотность Шимена-Эле и его благородство, см.: Zoya Prizel, “The Narrator in Sholem Aleichem’s ‘The Enchanted Tailor’ ”, Yiddish 2:4 (1977): 55-60.

37  Буквально, «которые ни воскресали, ни возноси­лись» — это скрытая отсылка к воскресению Иисуса. Но я сомневаюсь, что Шолом-Алейхем намеревался начать антихристианскую полемику.

38  См. Fanger, Gogol, p. 236.

39  Claude Levy-Strauss. “The Structural Study of the Myth”, in Myth: A Symposium, ed. Thomas Sebeok (Bloomington: Indiana University Press, 1970), pp. 81-106.

40  См. Рут P. Вайс о «Вечной жизни» в книге Sholem Aleichem and the Art of Communication (Syracuse:

G. Rudolph Lectures in Judaic Studies, 1979), pp. 19-21. Железнодорожный вокзал в Злодеевке выступает как заколдованное место в рассказе «Из-за шляпы».

41  Eisenzweig, “Le Chtettl”, p. 149.

42  См. следующие сюжеты в Motif-Index of Folk Literature (Stith Thompson), rev. ed., 6 vols. (Bloomington: Indiana University Press, 1966): человек превращается в козу (D 134), неистощимое козье молоко (D 1652.3.2), призрак в обличье козы (Е 423.1.9), черт в обличье козы (G 303.3.3.1.6) и особенно связь портного с козой (X 222).

43  Я обязан идеей об общем сюжете своим ученикам Михаилу Крутикову и Тине Лансон. Литературные до­казательства см. Janet Hadda, Passionate Women, Passive Men: Suicide in Yiddish Literature (Albany: SUNY Press,

1988) ; David G. Roskies, Against the Apocalypse: Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture (Cambridge, Mass.: 1984; русский перевод: «Вопреки апокалип­сису: Ответы на Катастрофу в современной еврей­ской культуре»; Тель-Авив: Библиотека Алия, 1989), гл. 6; I. М. Wessenberg, “Fathers and the Boys” (1908), in A Treasury of Yiddish Stories, ed. Irwing Howe and Eliezer Greenberg, 2^nd rev. ed. (New York: Penguin, 1989),

pp. 297-307.

44  Беркович, Унзере ришойним, 2:273.

45  Я пришел к такому пониманию «нормативной мифологии» Шолом-Алейхема после многолетнего перечитывания его произведений — и лишь для того, чтобы обнаружить, что Й.-Й. Трунк опередил меня в этом. См. его работу Шолем-Алейхем — зайн везн ун зайне верк, с. 114.

46  Сукка — шалаш, в котором заповедано пребы­вать (есть, спать, то есть вести повседневную жизнь) все семь дней праздника Суккот. — Прим. ред.

47  Этрог — цитрон, плод, напоминающий большой лимон, самый дорогой и высоко ценимый из «четырех видов растений», благословлять («воздевать») кото­рые заповедано в праздник Суккот. — Прим. ред.

48  Симхат Тора (ивр. «Радость Торы») — послед­ний день Суккот, веселый праздник, в который за­канчивается и начинается заново годовой цикл чте­ния Торы. — Прим. ред.

49  Ханукальные вечера — вечера праздника Ханука, установленного в честь победы евреев под предводительством рода Хасмонеев над эллинистиче­ской империей Селевкидов в 164 г. до н. э. Празднуется в середине зимы в течение восьми дней. Главный обы­чай Хануки — ежевечернее зажигание свечей: одной в первый день, двух во второй и так далее. — Прим. ред.

50  Пурим — праздник, установленный в связи с из­бавлением евреев Вавилонии от неминуемой гибе­ли во времена царя Ахашвероша (период вавилонско­го изгнания). Пурим — самый веселый из еврейских праздников. В этот день принято посылать яства дру­зьям и раздавать подарки беднякам, устраивать теа­трализованные представления и веселые застолья. — Прим. ред.

51  Седер — ритуализированная трапеза в первые два (в Земле Израиля — только в первый) вечера праздни­ка Песах. Участники седера, возлежащие на подушках в знак освобождения от рабства, должны выпить не ме­нее четырех бокалов вина, отведать символических яств и прочитать Агаду — сборник библейских и тал­мудических рассказов об Исходе из Египта. — Прим. ред.

52  Откусил кончик этрога до начала Суккот — этрог без кончика (завязи плода, ивр. питом), счита­ется ущербным и не годится для праздничного благо­словения. — Прим. ред.

53  Суккот — осенний праздник, длящийся семь дней, с 15 по 21 тишрей, и имеющий двойной смысл: это празднование окончания сбора урожая и одновре­менно напоминание о годах скитаний по пустыне по­сле Исхода из Египта. Основные обычаи праздника — еда и сон не в доме, а в особого рода шалаше — сукке, и благословение четырех видов растений. — Прим. ред.

54  Эти рассказы опубликованы в следующих томах Але верк в издании Фолксфонда: Фун пейсех биз пей- сех (т. 2); Лековед йонтеф (т. 22-23), а также в много­численных Майсес фар идише киндер (т. 8-9), многие из которых также являются праздничными расска­зами. Другие разбросаны по циклам Фун Касрилевке (т. i) и Альт-най Касрилевке (т. 13). См. конкретно Дер ингстер фун ди млохим, Майсес фар идише киндер, 1:227-245; Дер мейлех мит дер малке, Фун пейсех биз пейсех, с. 77-88; и Дер эсрег, Лековед йонтеф, 2:21-38. Существует небольшой сборник Holiday Tales of Sholom Aleichem для детей, в переводе Ализы Шеврин (New York: Atheneum, 1979).

55  Шолом-Алейхем, Дер ойрех (1906), в т. 2 сборника Лековед йонтеф и в т. 23 Але верк, издание Фолксфонда, с. 103-115. Я использовал, внося некоторые исправле­ния, перевод Этты Блюм из The Best of Sholom Aleichem, ed. Irving Howe and Ruth R. Wisse (Washington, D. C.: New Republic Books, 1979), pp. 281-288.

56  «Говорит через “а”» означает, что гость говорит на иврите с так называемым сефардским произноше­нием. — Прим. ред.

57  Хаим Либерман, Фун бадхонишн репертуар, Judah A. Joffe Book. ed. Yudel Mark (New York: YIVO, 1958), pp. 280-283.

58  О написании праздничного рассказа за Спектора весной 1902 г. см. ШАБ, с. 351. В Унзере ришойним так­же можно найти сведения о том, как Шолом-Алейхем штамповал эти рассказы к определенной дате. См., на­пример 1:118-120; 2:47-48, 62, 65; 3-127, 201; 4:63,199.

59  Шолем Алейхем, Цвей тойте: а билд лековед Пурим («Два мертвеца: В честь праздника Пурим»; Варшава: Фарлаг майселех, 1909); воспроизв. Алт-най Касрилевке, с. 181. Перевод М. Шамбадала, «Два мерт­веца», Собр. соч., 2:428-440.

60  Шолем Алейхем, Олим ве-йордим, Га-цофе (24 июля 1903 г., воспроизв. в Ктавим ивриим, с. 236-240; идишский перевод в Шолем-Алейхем, Фаргесене блет- лех, под ред. Й. Мильмана и X. Наделя (Киев, 1939), с. 191-197.

61  Мордехай Спектор, Пурим ун Пейсех: билдер ун эрцейлунген (Бердичев, 1893) и Йонтеф-штимунген («Праздничные настроения»; Варшава, 1906). Образцы классического творчества Менделе: Хаг го-осиф (1904, 1909), Дер хилеф (1904)- Подражания сентименталь­ным вкусам: А гройе гор (1905), Шабес (1911) и Вое гейст Хануке?» (1912). Опублик. в Шабес ун йонтеф, т.

16, Але верк фун Менделе Мойхер-Сфорим (Варшава: Фарлаг Менделе, 1928). Первым (неопубликованным) праздничным рассказом Шолом-Алейхема был Фриер ун ацинд (1884), сентиментальная любовная история об упадке поколений; ШАБ, с. 328-330. См. Лаг бой- мер (СПб.: Леви, 1887), приложение к Юдишес фолк- сблат (в первоначальной версии никогда не перепе­чатывался). Арбе койсес см. в советском издании Але верк, 2:202-207. О праздничных рассказах как части детской литературы см. Шмерук, Шолем-Алейхем ун ди онгейбн фун дер идишер литератур фар киндер, с. 42-47.

62  См. Ривке Рубин, Дер клейнер касрилик, Шрайбер ун верк (Варшава-Москва: Идиш-бух, 1968), с. 222-244. Общий обзор жанра идишского праздничного расска­за в новое время см. Хоне Шмерук, Ицхок Башевисес дерцейлунг «Ан эрев-Хануке ин Варте», Ди голдене кейт 132 (1991): 38-39. См. также Уриэль Офек, Сифрут га- йеладим га-иврит, 1900-1948 («Детская литература на иврите»), в 2 т. (Тель-Авив: Двир, 1988), i: часть I.

63  См. детальный анализ Наоми Б. Соколофф ро­мана Мотл Пейсе дем хазнс в ее книге Imagining the Child in Modern Jewish Fiction (Baltimor: Johns Hopkins University Press, 1992), chap. 3.

64  Шолем Алейхем, Ди фон (1900), Майсес фар иди­ше киндер, т. 2 (т. 9 из Але верк), tr. Curt Levant, “The Flag”, in Sholom Aleichem, Old Country Tales (New York: Putnam, 1966), p. 79 с небольшими изменениями. «Флажок», пер. Я. Слонима, Собр. соч., 3:185-186.

65  Е. Р. Малахи, Шалом Алейхем га-софер га-иври, в его книге Масот у-решимот (Нью-Йорк: Оген, 1937), с. 25-33; Й. Клаузнер, Шолем-Алейхем дер ционист, Ди голдене кейт 34 (1959)* 83, 89-90.

66  Знаменитый «Лексикон мачехи. Проклятия по алфавиту», tr. Curt Leviant, From the Fair: The Autoboigraphy of Sholom Aleichem (New York: Viking,

1985) , chap. 45 («С ярмарки: Жизнеописание», пер. Б. Ивантера и Р. Рубиной, Собр. соч., 6:5-308). Монолог Енты, “The Pot”, tr. Sacvan Bercovitch, The Best of Sholom Aleichem, pp. 71-81. Однако даже этот хороший пере­вод делит цельный монолог Енты, состоящий из че­тырнадцати абзацев, каждый из которых начинает­ся с того, что она возвращается к предыдущей мыс­ли, на большее число абзацев. Ср. Дос тепл (1901) в Монологи, Але верк, 21:9-25. («Горшок», пер. Я. Тайца, Собр. соч., 4:275-285 практически сохраняет ориги­нальное деление на абзацы.) Некоторыми из наблю­дений в отношении структуры и значения монолога я обязан Дану Мирону.

67  См. Hana Wirth-Nesher, “The Voices of Ambivalence in Sholem Aleichem’s Monologues”, Proof texts 1 (1981): 161-164.

68  О циклах рассказов как ситуационно-тема­тических кластерах см. Шмерук, Шалом-Алейхем, с. 6о.

69  Наиболее подробный и провокативный ана­лиз вариантов текста Менахем-Мендла см. в статье Аврагама Новерштерна «Менахем-Мендл» ле-Шалом Алейхем: бейн толъдот га-текст ле-мивне га-йецира, Тарбиц 54 (1985): 105-146.

70  О незаметном влиянии публичных чтений на рассказы о штетле см. Й. Добрушин, Цвей грунт- ойсгабес фун Шолем-Алейхемс «Клейне менчелех мит клейне гасогес», Висншафтлехе йорбихер i (1929): 152-159. О структурном сходстве между Россией и Америкой см. Khone Shmeruk, “Sholem Aleichem and America”, YIVO Annual 20 (1991): 228 и редак­торское примечание Берковича в начале его изда­ния Фун Касрилевке. Подробнее о Шолом-Алейхеме в Америке см. Nina Warnke, “Of Plays and Politics: Sholem Aleichem’s First Visit to America”, YIVO Annual 20 (1991): 239-276. О «Сценах погрома» см. мою кни­гу Against the Apocalypse, pp. 172-173 (в сокращенном русском переводе фрагмент о Шолом-Алейхеме от­сутствует).

71  О проблеме финалов см. Шмерук, Тевье дер мил- хикер, с. 34-37 и его же послесловие к книге: Шолом- Алейхем, Кохавим тоим, пер. К. А. Бертини (Тель- Авив: Двир, 1992), с. 600-601, 606-611.

72  См. S. Y. Abramovitsh, “Shem and Yaphet on the Train” (1890), in The Literature of Destruction: Jewish Responses to Catastrophe, ed. David G. Roskies (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), no. 40. (Русский перевод «Сим и Иафет», Менделе Мохер Сфорим, Рассказы, Шанхай, 1943, с. 62-94.) Айнбазн- гешихтес (далее обозначаются литерой Y) содержатся в 28 т. Але верк; существует новый английский перевод Г. Галкина в Tevye the Dairyman and the Railroad Stories (E). «Железнодорожные рассказы (Записки коммиво­яжера)», пер. Л. Юдкевича, Н. Брука, М. Шамбадала, Б. Черняка, И. Масюкова, Я. Тайца, М. Лещинской, да­лее R, Собр. соч., 3:5-162.

73  Галкин предоставляет некоторую дополнитель­ную информацию на эту тему в своем введении к Tevye the Dairyman, pp. xxxiii-xxxvi. Об историчности прозы Шолом-Алейхема см. мою книгу Against the Apocalypse, pp. 163-183 и Anna Halberstam-Rubin, Sholom Aleichem: The Writer as a Social Historian (New York: Peter Lang,

1989).

74  См. Дан Мирон, Maca бе-эзор га-димдумим, по­слесловие к его ивритскому переводу Сипурей ра- кевет (Тель-Авив: Двир, 1989), с. 227-300, осо­бенно 246-247. Это самый пространный анализ «Железнодорожных рассказов», в котором уточня­ются или опровергаются утверждения более ранних критиков. Поскольку Мирон считает кризис комму­никации и общины тематическим ядром этого сбор­ника, он не верит в спасительную функцию расска­зов и «чудес».

75  См. мою книгу Against the Apocalypse, pp. 173-176.

76  Гошана раба — седьмой день Суккот, когда, со­гласно преданию, окончательно утверждается приго­вор, вынесенный человеку на небесах. В этот день мо­лящиеся, обходя синагогу по кругу, произносят спе­циальные молитвы о спасении и хлещут по камням ветвями ивы. — Прим. ред.

77  Я обязан этим наблюдением своей ученице Стефании Гринблат.

78  Английский перевод «as if... in his own living room» (как в собственной гостиной), хотя и сохраня­ет идиоматику, не передает иронических коннотаций идишского выражения ви байм татн ин вайнгортн (как у отца в винограднике), в котором содержится намек на Эдемский сад.

79  Я обязан этим наблюдением своей ученице Эдит Пост.

80  Структурный анализ этого рассказа, который несколько портит смешение «Шолом-Алейхема» с рас­сказчиком и отсутствие доступа к идишскому ори­гиналу, см. Victoria Aarons, Author as Character in the Works of Sholom Aleichem, (New York: Edwin Mellen Press, 1985), chap. 5.

81  Cm. Jonathan Boyarin. “Sholem-Aleykhem’s ‘Stantsye Baranovitsh’”, Identity and Ethos: A Festschrift for Sol Liptzin on the Occasion of His 85th Birthday, ed. Mark H. Gelber (New York: Peter Lang, 1986), p. 97.

82  Cm. Wisse, The Best of Sholom Aleichem, pp. xiii-xiv.

83  Ср. злоключения меламеда Фишла в пародийно­мифическом рассказе «Домой на Пасху» (1903), The Best of Sholom Aleichem, pp. 112-128. Пер. М. Беленького, Собр. соч., 3:542-555.

84  С тех пор как этот рассказ впервые появился в ве­ликолепной передаче Айзека Розенфельда в Treasury of Yiddish Stories, pp. 111-118, он стал фаворитом англо­язычных антологий. Как я выяснил в ходе чтения лек­ций, он гораздо менее известен среди читающих на идише. Это единственный случай, когда я исполь­зую перевод Розенфельда для передачи триглоссии. Идишский оригинал см.: Ибер а гитл. Фун Пейсех биз пейсех, Але верк, 2:243-254.

85  См. Рахель-Рут Адлер, Мабат социо-психологи аль сипуро шелъ Шалом Алейхем «Бе-шелъ кова», Га- доар (7 февраля 1986).

86  О взаимодействии языков см. мою книгу Against the Apocalypse, pp. 163-172.

87  См. Wisse, Sholem Aleichem and the Art of Communication и Мирон, послесловие к Сипурей раке- вет, с. 249-299.

88  Подробнее об этом рассказе как притче об иден­тичности см. Delphine Bechtel, “Le Chapeau fait-il le juif? Aspects de la poetique de Sholem Aleykhem”, Yod 31-32 (1990): 71-79.

89  Первая цитата взята из рассказа Конкурентн

(1903) , Фун пейсех биз пейсех, Але верк 2: 140, с. 140. Вторая — из рассказа Ди фон (1900), Фелитонен, с. 25.

90  Здесь я не согласен с Дэвидом Нилом Миллером, который полагает, что «логика литературы настаива­ет на несчастливых концах, а призвание рассказчи­ка — на счастливых». См. ‘“Don’t Force Me to Tell You the Ending’: Closure in the Short Fiction of Sh. Rabinovitsh (Sholem-Aleykhem)”, Neophilologus 66 (Amsterdam,

1982) : 106.

91  В письме от I мая 1909 г. идишскому издателю Й. Лидскому Шолом-Алейхем писал: «Ни Вы, ни я не стали бы печатать «Повесть без конца», потому что у вас есть отредактированная версия («Заколдованный портной»)». Спусть два года он просил своего зятя Берковича напечатать рассказ с новым финалом (неопубликованные письма от ю и 24 мая 1911 г., по-русски). Этой информацией я обязан Аврагаму Новерштерну. Как сказано выше, этот новый финал не появлялся в печати до 1913 г.

92  См. Беркович, Унзере ришойним, т. 5, гл. 24.

93  См. David G. Roskies, “Unfinished Business: Sholem Aleichem’s From the Fair”, Proof texts 6 (1986): 65-78. Фунем ярид опубликовано в 26-27 томах стандартно­го издания Але верк Шолом-Алейхема, предпринято­го Фолксфондом, вместе с двумя более ранними ав­тобиографическими очерками. Е — символ англий­ского перевода Курта Левианта: From the Fair: The Autobiography of Sholom Aleichem. Русский перевод Б. Ивантера и Р. Рубиной (R), Собр. соч., 6:7-308.

94  О мифическом характере Касриловки и ее свя­зи к реальному местечку Воронка см. Дан Мирон, Батрахтунген веги класишн имаж фун штетл ин дер идишер беллетристик, Дер имаж фун штетл: драй литерарише штудиес (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1981), С. 21-26, 86-101.

95  См. два крайне эмоциональных письма Шолом- Алейхема от ю и и января 1913, опубликованные во втором издании книги: Йехезкл Котик, Майне зихрой- нес («Мои воспоминания»), в 2 т. (Берлин, 1922), 1:9-12; воспроизв. в Брив, № 183-184.      .

96  Roskies, ^uFrom the Fair”, pp. 73-74.

Глава шестая

1  См. John Willet, Arts and Politics in the Weimar Period (New York: Pantheon, 1978).

2  Другие одиннадцать писателей— это Бенцион Динур, Алтер Друянов, Авигдор Г амеири, Моше Клейн- ман, Агарон Литаи, Йегошуа-Хоне Равницкий, Арье Семятицкий, Саул Черниховский, Цви Виславский, Михаэль Виленский и Эфраим Иерусалимский. См.

Йегошуа Гильбоа, Лашон омедет алъ нафша (Тель- Авив: Сифрият поалим, 1977), с. 108-109.

3  Лучший англоязычный анализ фольклористиче­ской деятельности Бердичевского принадлежит Дану Бен-Амосу. См. его введение к книге Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales, collected by Micha Yoseph Bin Gorion, abridged ed., tr. I. M. Lask (Bloomington: Indianapolis: Indiana University Press, 1990), pp. xxiii- xlvi. О колоссальных достижениях Бялика см. Michael Fishbane, “The Aggadah — Fragments of Delight”, Proof texts 13 (1993): 181-190 и David Stern, Introduction, The Book of Legends (Sefer Ha-Aggadah), ed. Hayim Nahman Bialik and Yehoshua Ravnitzky, tr. William G. Braude (New York: Schocken, 1992). На рус­ский язык Сефер га-агада перевел С. Г. Фруг, его пере­вод («Аггада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей») впервые был опубликован в Берлине в 1922 г. и неоднократно переиздавался в последние полтора десятилетия.

4  См. Paul Mendes-Flohr, “Fin de Siecle Orientalism, the Ostjuden, and the Aesthetics of Jewish Self-Affirmation”, Divided Passions: Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity (Detroit: Wayne State University Press, 1991), pp. 77-132.

5  Arnold J. Band, Nostalgia and Nightmare: A Study in the Fiction of S. Y.Agnon (Berkeley: University of California Press, 1968), chap. 4; Dan Laor, “Agnon in Germany, 1912-1924: A Chapter of a Biography”, AJS Review 18:1 (1993): 75-93.

6  Cm. Leo and Renate Fuks, “Yiddish Publishing Activities in the Weimar Republic, 1920-1933”, Leo Baeck Institute Yearbook 33 (1988): 417-434.

7  Cm. Tradition and Revolution: The Jewish Renaissance in Russian Avant-Garde Art 1912-1928, ed. Ruth Apter- Gabriel (Jerusalem: Israel Museum, 1987); Arthur Tilo Alt, “A Survey of Literary Contributions to the Post-World War I Yiddish Journals of Berlin”, Yiddish 7 (1987): 42-52.

8  Cm. Franceso Melfi, “The Rhetoric of Image and World: The Magazines Milgroym and Rimon (1922-1924) and the Jewish Search for Neutral Loci” (Ph. D. diss., Jewish Theological Seminary of America, 1995).

9  Нумерованное факсимильное переиздание не­которых из этих редких и прекрасных книг было осу­ществлено кафедрой идиша Еврейского университета в сотрудничестве с Национальной и университетской библиотекой к тридцатой годовщине расстрела совет­скихеврейских писателей 12 августа 1952 г. Комплект Софрей идиш бе-Врит га-моацот и Идише шрайберс ин Ратн-фарбанд (Иерусалим, 1983) включает в себя и книг. См. также исчерпывающее описание в каталоге Tradition and Revolution.

10  Об идишистах см. Arthur Tilo Alt, “Yiddish and Berlin’s Scheunenviertel”, Shofar 9:2 (Winter 1991): 29-43. О гебраистах см. Stanley Nash, In Search of Hebraism: Shai Hurwitz and his Polemics in the Hebrew Press (Leiden: Brill, 1980), pp. 174,181, 346ff.

11  Дер Нистер, Гедахт, в 2 т. (Берлин: Литераришер фарлаг, 1922-23).

12  Ш. Нигер, Модернер митос, Дос найелебн i (Нью- Йорк, 1923): 22-31. Очерк начинается с цитаты из рус­ского символиста Алексея Ремизова.

13  Штром з (1922): сноска на с. 83.

14  См. Дов Садан, Дер штерн фун дерцейлунг, Тойерн ун тирн (Тель-Авив: Исроэл-бух, 1979), с. 56-57*

15  Об отце Дер Нистера см. в статье: Янкев Львовский, Дер Нистер ин зайне югнт-йорн, Советиш геймланд (март 1963): юб; о брате Агароне см. Хоне Шмерук, Дер Нистер, хайяв ве-йециротав, предисло­вие к сборнику: Дер Нистер, Га-назир ве-га-гдия: сипу- рим, ширим, маамарим, пер. Дова Садана (Иерусалим: Институт Бялика, 1963), с. 9-10; о брате Максе см. Rhone Shmeruk, “Der Nister’s ‘Under a Fence’: Tribulations of a Soviet Yiddish Symbolist”, The Field of Yiddish, Second Collection (The Hague: Mouton, 1965), pp. 285-286. Главный источник сведений о частной жизни Дер Нистера, это его письма Шмуэлю Нигеру, написанные в 1907-1923 гг., опубликованные и прокомментиро­ванные Аврагамом Новерштерном. См. Игротав шелъ Дер Нистер элъ Шмуэлъ Нигер, Хулийот i (зима 1992): 169-206. В предисловии (с. 159-168) Новерштерн ука­зывает на факт — уникальный в истории литературы на идише — что Дер Нистер никогда не перепечатывал своих сочинений, которые впервые появились в идиш- ской прессе до 1913 г.

16  О начале карьеры Дер Нистера см. Delphine Bechtel, Der Nister’s Work, 1907-1929: A Study of a Yiddish

Symbolist (Berne: Peter Lang, 1990), chap. 3. Издания ранних сочинений Дер Нистера чрезвычайно редки. Единственная доступная подборка содержится в кни­ге А шпигл ойф а штейн: антологие («Зеркало на кам­не: Антология поэзии и прозы двенадцати советских идишских писателей»), под ред. Хоне Шмерука, 2-е изд. (Иерусалим: Магнес Пресс, 1987), с. 123-133.

17  Влияние символистов на творчество Дер Нистера анализировал Шмерук, “Der Nister’s ‘Under a Fence’”, Bechtel, Der Nister’s Work, pp. 35-44; Daniella Mantovan, “Der Nister and His Symbolist Short Stories (1913-1929): Patterns of Imagination” (Ph. D. diss., Columbia University, 1993).

18  О влиянии Нахмана см. Шмерук (1963), с. 24; Bechtel, pp. 123-127; Mantovan, chap. 3.

19  А майсе мит а нозир ун мит а цигеле, впервые опубликована под названием А майсе в Ди идише велт ю (1913), впоследствии переиздана в Гедахт. Здесь ци­тируется по изданию А шпигл ойф а штейн, с. 134-158.

20  Виа пассива (лат. via passiva, «путь недеяния») — в средневековой теологии отрешенность от мира ради духовного совершенствования, в противополож­ность via activa — активной вовлеченности в мирские дела. — Прим. ред.

21  См. Аврагам-Йегошуа Гешель, Коцк ин герангл фар эмесдикайт («Коцк и его борьба за правду»), в 2-х т. (Тель-Авив: Га-Мнойре, 1973), особ. 1:71-73.

22  О важности пассивности в «Сказке об отшель­нике и козочке» рассуждал Дан Мирон в своей речи “Yiddish Fiction in the Twentieth Century: Continuity and Revolt after the Classicists (1900-1918)”, Центр Макса Вайнрайха, Нью-Йорк, сезон 1976 г.

23  Эйн-Соф (ивр. «Бесконечное») — в каббале транс­цендентное Божество в Его чистой сущности, недо­ступный познанию Бог в Себе, вне связи с сотворен­ным миром. — Прим. ред.

24  Львовский, Дер Нистер ин зайне югнт-йорн, с. 107.

25  Daniela Mantovan, “Der Nister’s Чп vayn-keler’: A Study in Metaphor”, The Field of Yiddish: Studies in Language, Folklore, and Literature. Fifth Collection, ed. David Goldberg (Evanson: Northwestern University Press and YIVO, 1993), p. 206.

26  О романе Бен га-мелех ве-га-назир см. Israel Zinberg, A History of Jewish Literature, ed. Bernard Martin (Cleveland: Case Western Reserve University, 1972), 1:189-193.

27  Влияние Переца проанализировано в Bechtel, pp. 27-34. Тридцать лет спустя Дер Нистер все еще живо помнил визит в 1910 г., хотя по прошествии вре­мени ученик стал более милостив к учителю. См. Перец гот гередт ун их гоб гегерт (1940), воспроизве­дено в издании Дер Нистер, Дерцейлунген ун эсейен, под ред. Нахмана Майзеля (Нью-Йорк: YIKUF, 1957), с. 279-289. В письме Дер Нистера Нигеру от 9 января 1909 г. (№ 9) видно глубокое разочарование в Переце; это мнение Дер Нистера разделял и Бергельсон. См. предисловие Новерштерна, с. 162-164.

28  Новая информация о деятельности Дер Нистера во время Первой мировой войны почерпнута из его письма под номером 26 Шмуэлю Нигеру, датируемого ноябрем-декабрем 1916 г.

29  Андерсоне майселех, пер. Дер Нистера (Киев, 1919).

30  Дер Нистер, Майселех: А майсе мит а хон, Дос ци- геле, иллюстр. Марка Шагала (Петроград: Клецкин, 1917); факсимильное изд. (Иерусалим, 1983); 2-е изд. (Киев: Киевер фарлаг, 1919); з-е изд. (Варшава: Культур-лиге, 1921). В варшавском издании всего два рисунка Шагала (плохого качества). В 4-м издании, опубликованном издательством Швелн (Берлин, 1923) рисунков нет вообще.

31  См. Хаим-Шлойме Каздан, Унзер литератур фар киндер, Бихер-велт i (август 1919): 23-31.

32  См., например, Loubok — Russian Popular Prints from the Late 18th — Early 20th Centuries from thy Collection of the State Historical Museum Moscow (Moscow: Russkaya kniga, 1992). (Иткина E. И., Русский рисо­ванный лубок конца XVIII — XX века. Альбом. Из со­брания Государственного Исторического музея. М.: Русская книга, 1992.)

33  Каздан, рецензия на книгу Дер Нистера Майселех ин ферзн (Киев, 1919), Бихер-велт i (август 1919), с. 90-93 и И. Добрушин, Идишер кунст-примитив ун дос кунстбух фар киндер, там же, с. 16-23. Очерк Добрушина представляет собой самостоятельный ху-

бзз

дожественный манифест. У Давида Бергельсона, ко­торый поместил собственный манифест в том же вы­пуске Бихер-велт, термин лубок имеет пейоративный характер, он указывает на неприкрыто черновой и по­верхностный универсализм литературного творче­ства, который удовлетворяет подавляющее большин­ство читателей. См. Дихтунг ун гезелшафтлехкайт, там же, с. 5-16.

34  И. Б. Рыбак и Б. Аронсон, Ди вегн фун дер идишер молерай, впервые опубл. в Ойфганг (Киев, 1919); вос­произв. Исохер-Бер Рыбак: зайн лебн ун шафн (Париж, 1937), с. 87-94. Перевод фрагментов этого манифе­ста Реувена Шкловина, “Paths of Jewish Painting”, in Tradition and Revolution, p. 229. Русский перевод фраг­ментов и анализ этого манифеста содержится в кни­ге: Г. Казовский, Художники Культур-лиги. М.: Мосты культуры, 2003, с. 89-91.

35  См. Khone Shmeruk, “Yiddish Adaptations of Children’s Stories from World Literature”, in Art and Its Uses: The Visual Image and Modern Jewish Society, ed. Richard I. Cohen, vol. 6 of Studies in Contemporary Jewry (1990): 186-200; о Дер Нистере см. особ. с. 188. Но как указывает в своей диссертации Мантован, Дер Нистер опустил сказку Андерсена «Еврейка» из-за ее миссио­нерского пафоса.

36  Помимо рецензии Каздана, цитированной выше, см. Шалом Лурия, Кисмо шелъ мини-митос: ийюн бе- «Майселех ин ферзн» шелъ Дер Нистер, Chulyot: Journal of Yiddish Research 2 (1994): 151-168.

37  Шейдим, впервые опублик. в Эйгнс i (Киев, 1918): 41-64; здесь цит. по Гедахт (Киев: Культур-лиге, 1929), с. 89-116. «Черти», пер. В. Дымшица, Тяжба с ве­тром: Еврейская литературная сказка (Иерусалим: Гешарим, 2007), с. 219-244. Ср. Миха Йосеф Бин Горион, Mimekor Yisrael, № 200; Сара Цфатман, Нисуэй адам ве-шеда («Брак человека с дьяволицей: Трансформации мотива в народном нарративе аш- кеназского еврейства в XVI-XIX вв.»; Иерусалим: Академон Пресс, 1987); Тамар Александер, Ле-шеэлат га-ицув га-жанери шелъ сипур шедим,Дапимле-мехкар ба-сифрут 8 (1991-1992): 203-219.

38  Весьма сомнительно, чтобы Дер Нистер читал оригинальную эпическую поэму Элиягу Левиты, написанную октавами, Бово д’Антона (Исни, 1541)- После последней публикации в Праге в 1767 г. о ней не вспоминали до 1931 г. Факсимиле см. Elia Bachur’s Poetical Works, ed. Judah A. Joffe, vol. 1 (New York,

1949) . Название сказки Дер Нистера указывает на го­раздо более вероятный источник: одно из прозаиче­ских переложений, которые циркулировали в виде развлекательных книг и перепечатывались под раз­ными названиями. Я работал с изданием Айн шейке гисторие вое верт геруфн Бове майсе (Вильна: Ромм, 1857). В этом переложении сохранилось только 6о рифмованных фрагментов, 40 из которых пред­ставляют собой диалоги. Большинство имен пер­сонажей также подверглись фольклоризации: ца­ревна Друзана, например, превратилась в Дрензе, а Пелукан, получеловек-полупес, превратился во Флекгунта («пятнистого пса»). О кардинально фоль- клоризированной версии Бове-бух см. Й.-Й. Трунк, Бове-майсе лойт дем роман фун Элъе Бохер (1955), Квалн ун беймер: гисторише новелн ун эсейс (Нью- Йорк: Унзер цайт, 1958), с. 222-320.

39  А Бове-майсе одер ди майсе мит ди млохим, пер­воначально опубликовано под названием А бове-майсе в Эйгнс 2 (1920): 1-33, в Гедахт (берлинское изд.), 2:135-286 (далее обозначается литерой Y). “A Tale of Kings”, tr. Joachim Neugroschel, Yenne Veit: The Great Works of Jewish Fantasy and Occult, 2^nd ed. (New York: Wallaby, 1978), pp. 460-542; далее обозначается лите­рой E.

40  Bechtel, pp. 201-207 интерпретирует символизм Дер Нистера по Юнгу. Я, вслед за Мироном, придер­живаюсь классического фрейдистского подхода.

41  См. Shmeruk, “Der Nister’s ‘Under a Fence’”, pp. 282-284: Bechtel, pp. 238-240. О борцовском по­единке в идишской устной традиции см. Yiddish Folktales, ed. Beatrice Silverman Weinreich, tr. Leonard Wolf (New York: Pantheon Books, 1988), p. 71.

42  Подобные формульные концовки см. Yiddish Folktales, pp. 66,129. Они также распространены в сла­вянских сказках.

43  Попутчики — некоммунистические писатели, которые приняли революцию. К ним официально относились терпимо до 1929 г. Очерки в Милгройме с восхищенными отзывами о Переце принадлежат Р. Зелигману, Ин Перецес дрохим, 2 (1922): 40-43 и Максу Биненстоку, Цвей ткуфес ин дер идишер лите­ратур, 6 (1924)* 31-35* Исраэль Вахсер (1892-1919) — идишский и ивритский писатель, автор фанта­стических рассказов для взрослых и детей. Погиб, оказывая сопротивление погромщикам во время Гражданской войны. Две его сказки были опубли­кованы посмертно в Милгройме з (1923): 35-39 и Римоне з (1923): 35-38 с пространным и эмоциональ­ным предисловием Бялика. Архив Вахсера хранит­ся в Американской Еврейской теологической семи­нарии. Мойше Кульбак написал свое самое мессиан­ское, экспрессионистское и непостижимое сочине­ние, Мешиехбен Эфраим, когда жил в Берлине, где оно и было впервые опубликовано в 1924 г. Английский перевод “The Messiah of the House of Ephraim”, Yenne velt, pp. 268-245. Подробный анализ этого произве­дения см. Аврагам Новерштерн, Мойше Кульбакс «Мешиех бен-Эфраим»: А идиш-модернистиш верк ин зайн литераришн герем, Ди голдене кейт 126 (1989)* 181-203; 127 (1989): 151-170.

44  Дер Нистер, Афн гренец, Милгройм i (1922): 29-36, здесь цит. по Гедахт (киевское издание), с. 226-246; tr. Joachim Neugroschel, “At the Border”, Yenne velt, pp* 44-59* В англоязычном оглавлении Милгройма но­сит название “On the Frontier”.

45  Об отчуждении Дер Нистера от идишской куль­турной среды в Берлине см. Bechtel, pp. 14-15, и пись­мо № 34 Шмуэлю Нигеру.

46  Дер Нистер, Ин вайнкелер, опубликовано одно­временно в журналах Штром (Москва) и Ди цукунфт (Нью-Йорк) в 1922 г. Воспроизв. в берлинском и киев­ском изданиях Гедахт; tr. “In the Wine Cellar”, Yenne velt, pp. 246-264. Более подробный анализ см. Bechtel, pp. 178-187 (эта исследовательница считает этот рас­сказ первым из сложных нарративов Дер Нистера) и Mantovan. “Der Nister’s ^lIn vayn-keler”\

47  См. Rakhmiel Peltz, “The Dehebraization Contro­versy in Soviet Yiddish Language Planning: Standard or Symbol?” in Readings in the Sociology of Jewish Languages ed. Joshua A. Fishman (Leiden: Brill, 1985), pp. 125-150.

48  См. у Bechtel, р. 107 полезную схему сравнению берлинского и киевского изданий Гедахт. Среди рас­сказов, выброшенных из последнего — Бове-майсе, Мусер и Гекепт. Два последних вошли в антологию А шпигл ойф а штейн, став одной из попыток Хоне Шмерука реабилитировать Дер Нистера как еврей­ского писателя.

49  Дер Нистер, Гекепт, опубликовано только в бер­линском издании Гедахт (1923); здесь цит. по Л шпигл ойф а штейн, с. 171-185. Существует неопубликован­ный перевод Майкла Штерна, которого я благодарю за разрешение им воспользоваться, так же как и схемой сюжетной структуры.

50  Пиркей авот, 5:6, пер. Н.-З. Раппопорта; Иерусалим: Шамир, 1999- —Прим. перев.

51  См. Bechtel, pp. I34-I43-

52  Эту интерпретацию подсказал мне Майкл Штерн. Альтернативное толкование см. в статье Шмерука ^aDer Nister’s ‘Under а Fence’”, pp. 278-279.

53  См., например, Brenda Wineapple, Genet: A Biography of Janet Planner (1989; Lincoln: University of Nebraska Press, 1992). Гертруда Стайн, конечно, пред­почла остаться в Европе, когда разразилась война.

54  «С высоты небоскребов мы взираем на их ни­чтожество» — цитата из Пощечины общественному вкусу (1912), самого знаменитого из русских футури­стических манифестов. См. Vladimir Markov, Russian Futurism: A History (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 46. (В. Ф. Марков, История русского футуризма. СПб.: Алетейя, 2000.) О символистской Башне см. Vladimir Е. Alexandrov, Andrei Bely: The Major Symbolist Fiction (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), p. 17.

55  О меценатстве см. James L. West, “The Riabushinsky Circle: Burzhuazia and Obshchestvennost’ in Late Imperial Russia”, and John E. Bowlt, “The Moscow Art Market”, обе статьи в сборнике Between Tsar and People: Educated Society and the Quest for a Public Identity in Late Imperial Russia, ed. Edith W. Clowes, Samuel D. Kassow, and James L. West (Princeton: Princeton University Press, 1991), chaps. 4, 8. Об упадке еврейской купеческой семьи см. Der Nister, The Family Mashber, tr. Leonard Wolf (New York: Summit Books, 1987).

56  Ее трилогия Ойф вегн ун умвегн («По дорогам и дорожкам») — это автобиографическая одиссея ис­креннего человека, который зафиксировал мечты и кошмары советской идишской культуры. Т. i (Тель- Авив: Га-Мнойре, 1974); т. 2 (Тель-Авив: б. м., 1978); т. 3 (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1982).

57  Дер Нистер, Найгайст, Гейендик, под ред. Дер Нистера, Л. Квитко, М. Лифшица (Берлин: Еврейская секция Народного комиссариата просвещения, 1923), с. 5-30 (далее цит. по этому изд.). Одновременно опу­бликовано в журнале Штром (Москва) 4 (1923)- 8-30; воспроизв. в Фун майне гитер (Харьков: Мелухе- фарлаг фун дер ФССР, 1928), с. 7-40.

58  Некоторые из этих новозаветных аллюзий иден­тифицировал Садан в статье Дер штерн фун дерцей- лунг и Mantovan, chap. 4.

59  См. Хоне Шмерук, Азиват софрей идиш эт Брит га-моацот ве-шувам элега ле-ор игерет билти-йедуа шелъ Дер Нистер, Бейн Исраэлъ ле-умот (Издание к юбилею Шмуэля Эттингера; Иерусалим: Центр Залмана Шазара, 1987), с. 297-305.

60  Письмо № 31, лето 1922 г.

61  Письмо № 34, середина 1923 г.

62  Недатированное письмо Лесину, хранящее­ся в архиве ИБО, цит. по Новерштерн, № юо. О раз­рыве Дер Нистера с Культур-лигой (переехавшей в Варшаву), которая опубликовала его переводы из Ханса Кристиана Андерсена, см. письмо № 32 от ноя­бря 1922 г. Письмо № 34 от середины 1923 г. клеймит берлинский Литераришер Фарлаг за внесение в текст излишних изменений; он решил порвать с ними до из­дания третьего тома Гедахт.

63  Д[авид] Б[ергельсон], Драй центерн, Ин шпан (Вильна) I (апрель 1926): 84-96.

64  В письме № 32, от ноября 1922 г., Дер Нистер ис­пользует те же слова, описывая самого себя.

65  Shmeruk, “Der Nister’s ‘Unter a ployt’”; Bechtel, pp. 17-21.

66  Нижеследующий анализ вдохновлен работой Джеймса К. Скотта (James С. Scott) Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New Haven: Yale University Press, 1990). Книга Скотта очень важна для разговора о том, как евреи использовали язык (или языки) в качестве средства сопротивления, хотя на­прямую евреи упоминаются всего в одной (политиче­ски корректной) ссылке на доминирование Израиля над палестинцами.

67  О последнем рассказе, не вошедшем ни в один сборник, см. Й.-Д. Беркович, Унзере ришойним, в 5 т. (Тель-Авив: Га-Мнойре, 1966), 1:141-142. Рассказ «Береле» см. Шолом-Алейхем, Ктавим ивриим, с. 341-355, и Фун пейсех биз пейсех, Але верк, 2:91-105.

68  Дер Нистер, А майсе мит а лец, мит а мойз ун мит дем Нистер алейн, Фун майне гитер, с. 43-80.

69  Произведения категории «X» — т.е. не предна­значенные для детей или семейного прочтения. — Прим. ред.

70  Bechtel, р. 252. См. Дер Нистер, Фун майне гитер, Фун майне гитер, с. 7-40; tr. Joseph Leftwich, “From My Estates”, in Anthology of Modern Yiddish Literature (The Hague: Mouton, 1974), pp. 65-84.

71  Дер Нистер, возможно, имел в виду двойную ал­люзию на гоголевские «Записки сумасшедшего» и собственный юношеский рассказ А тог-бихл фун а фарфирер («Дневник соблазнителя», 1910). О влиянии Гоголя см. Bechtel, р. 251.

72  Дер Нистер, Унтер а плойт (ревъю), в книге: А шпигл ойф а штейн, с. 186-217 (далее обозначается ли­терой Y). После первой публикации в журнале Ди рой­те велт (Харьков), 7 (1929) рассказ был перепечатан в конце киевского издания Гедахт вместо А Бове-майсе. Цитируемый под литерой Е английский перевод при­надлежит Сеймуру Левитану и опубликован в сбор­нике A Treasury of Yiddish Stories, ed. Irwing Howe and Eliezer Greenberg. 2^nd rev. ed. (New York: Penguin Books, 1989), pp. 574-596.

73  Сравнение этих двух текстов см. Mantovan, chap. 6.

74  Shmeruk, “Der Nister’s ‘Under a Fence’”, p. 281, and Bechtel, pp. 223-226.

75  Слова Иисуса в Гефсиманском саду (Мф. 26:38) заметила Мантован в статье “Der Nister’s Тп vayn- keler”\ p. 206. Психологическим прочтением расска­за я обязан конспекту лекций Дана Мирона в курсе «Идишская литература в XX в.». Шмерук допускает фрейдистское толкование, но не говорит об этом явно. См. “Der Nister’s ‘Under a Fence’”, p. 23.

⁷⁶ В переводе Левитана, во всем остальном замеча­тельном, нозир постоянно передается как «ученый», в результате чего теряется религиозный аспект рас­сказа.

Глава седьмая

1  Бай унз идн: замлунг фар фольклор ун филоло- гие, под ред. М. Ванвилда (Варшава: Пинхас Граубард,

1923).

2  Ignaz Bernstein, Jiidische Sprichwdrter und Redensarten im Anhang Erotica und Rustica, rpt. ed. Hans Peter Althaus (Hildesheim: Georg Olms, 1969); менее на­учно изданный сборник, Yiddish Sayings Mama Never Taught You, ed. G. Weltman and M. S. Zuckerman (Van Nuys: Perivale Press, 1975).

3  [Др. И. Лейпунер], Цу унзере лезер, Ланд ун лебн (Варшава) 1:1 (декабрь 1927 г.): i; [Эмануэль Рингельблюм], Фун дер редакцие, Ландкентениш (Варшава) i (1933)* 7* Об исключенности евреев из польского общества см. замечания Рингельблюма на с. 4 этой статьи.

4  М. Бурштин, А найер фактор ин идишн лебн, Ландкентениш, n. s., 1 (1937)- 9-13* В этом журнале ре­гулярно печатались доклады о развитии общества и его деятельности. Примером может служить ста­тья Бурштина Ландкенерише арбет ойф ди колони- ес ун вандерлагерн, Ландкентениш 2:20 (июнь 1935)- 3-5. На меня, однако, наибольшее впечатление про­изводит текст, написанный моим дядей Гиршем Маком (Мацем), Курертер ун туристик ин Пойлн («Оздоровительные курорты и туризм в Польше»; Варшава: ТОЗ, 1935).

5  См. Moyshe Kulbak, “From Byelorussia”, tr. Leonard Wolf, The Penguin Book of Modern Yiddish Verse, ed. Irving Howe, Ruth R. Wisse, and Khone Shmeruk (New York, 1987), pp. 388-401; “Vilna”, tr. Nathan Halper, ibid., pp. 406-411; “Munie the Bird Dealer”, tr. Norbert Guterman, A Treasury of Yiddish Stories, ed. Irving Howe and Eliezer Greenberg 2^nd rev. ed. (New York, 1989), pp. 342-350. Хотя первая глава рассказа Кульбака по случайности опу­щена в переводе, но даже в такой «исправленной» версии Муня «прогуливается». Идишский оригинал см. в сборнике А шпигл ойф а штейн: антологие, под ред. Хоне Шмерука, 2-е изд. испр. и доп. (Иерусалим: Магнесс Пресс, 1987), с. 556-566.

6  Залмен Шик, юоо йор Вильне, часть i (Вильна, 1939), с многочисленными иллюстрациями. Вторая часть так никогда и не появилась. Шик создал в сво­ей книге город, где еврейский путешественник без особенных усилий мог передвигаться из одного этни­ческого анклава в другой и пересекать религиозные границы. Безусловно, это вымышленная конструк­ция. Более прагматичная прогулка по тому же самому городу описана в книге Lucy S. Dawidowicz, From That Place and Time: A Memoir; 1938-1947 (New York: Norton, 1989). Моего отца однажды избили поляки за то, что он не снял шляпу, проходя мимо католической святы­ни Остра Брама.

7  См., например, рассуждения Майкла Дэвитта Белла об ассоциационизме в его работе: Michael Davitt Bell, The Development of American Romance: The Sacrifice of Relation (Chicago: University of Chicago Press, 1980),

pp. 16-18, 74.

8  Cm. Joshua A. Fishmann, “Status Planning: The Tshernovits Conference of 1908”, in his Yiddish: Turning to Life (Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins, 1991), part 4.

9  См. Ицхок Панер, Штрихи цум портрет фун Ицик Мангер (Тель-Авив: Га-Мнойре, 1976), с. 62-63. Несмотря на сомнительные литературные качества и достоверность, это единственный неприукрашенный источник о молодости Мангера, который мне удалось обнаружить.

10  В архиве Мангера, хранящемся в Еврейской на­циональной и университетской библиотеке, есть его записная книжка за 1918-1919 гг.; 4-1357, папка 2:22. Я допускаю, что ссылка на Рильке исходит от само­го Мангера, поскольку Рейзен черпал свой биографи­ческий материал из анкет, заполняемых самими ав­торами.

11  Мангер, Яс, в рукописи Гарбстике ойгн (1919-1923), там же, папка 2:7. О Велвле Збаржере- Эренкранце см. Залмен Рейзен, Лексикон фун дер иди­шер литератур, пресеун филологие, 2-е изд. (Вильна:

Клецкин, 1927), 2:8323-840; Хана Гордон Млотек, Велел Збаржер Эренкранц — цу зайн юостн йор- цайт»,Ди цукунфт 90 (январь 1984): 7-12 и (февраль

1984) : 47-54.

12  О том, как Мангер восхищался Мани Лейбом см. Ruth R. Wisse, A Little Love in Big Manhattan: Two Yiddish Poets (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988), pp. 229-230.

13  Идеализированное до абсурда описание жиз­ни Мангера и его семьи в период жизни в Яссах, см. Янкл Якир, Ицик Мангер ун зайн ихес-брив, Советиш геймланд, и (ноябрь 1969): 131-142. Олитератойре см. с. 140.

14  Квейтн, Поэзие фун И. Мангер; оригинальное, ныне забытое название этого сборника было Фолке- лидер. Вторая часть рукописи датируется 1919-1920 гг. Архив Мангера 4-1357, папка 2:22.

¹⁵Шлойме Бикель, Ди онгейб-йорн мит Ицик Мангер», Шрайбер фун майн дор («Писатели мое­го поколения»), т. 3 (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1970), с. 391-392. В более ранней версии этих воспомина­ний, опубликованных в Тог моргн журнал (30 мар­та 1969), Бикель отнес эту речь к 1919 г. Оттуда я по­черпнул информацию о том, что публика не слыша­ла ни слова.

16  Бикель, Ан инцидент мит Мангерн, Шрайбер фун майн дор, с. 395-396.

17  См. Панер, Штрихи цум портрет, с. 16-19, 30-32.

18  Ruth R. Wisse, Introduction to Book II in Voices Within the Ark; The Modern Jewish Poets, ed. Howard Schwartz and Anthony Rudolf (New York: Avon, 1980), p. 241. Небольшая подборка басен Штейнбарга содер­жится в книге Penguin Book of Modern Yiddish Verse, pp. 114-122. Несколько басен Штейнбарга в русском переводе Г. Перова были опубликованы в журнале Лехаим, 9 (185), сентябрь 2007 г., http://www.lechaim. ru/ARHIV/185/kacis.htm.

19  Элиэзер Штейнбаргс гезунгене лидер, под ред. Герша Сегаля (Реховот, 1977), с иллюстрациями.

20  См. Панер, Штрихи цум портрет фун Ицик Мангер, с. 76. В другом месте (с. 37-42) Панер заяв­ляет, что Штейнбарг ругал Мангера за богемный об­раз жизни. Однако Мангер, который никогда бы ни­

чего не забыл и не простил, многократно упоми­нал Штейнбарга в своих выступлениях и интер­вью уже после приезда в Варшаву. Он даже называл Штейнбарга своим любимым идишским автором по­сле Шолом-Алейхема и Давида Бергельсона. См. Майн балибстер шрайбер, Литерарише блетер 17 (25 апре­ля 1930 г.); воспроизв.: Ицик Мангер, Шрифтн ин про­зе (далее цит. — Шрифтн), под ред. Шлойме Швайцер (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1980), с. 326.

21  А шмуес мит Ицхок Мангер, Литерарише блетер (январь 1929); Шрифтн, с. 281.

22  Шлойме Бикель, Ицик Мангер, Тог моргн журнал (ы июня 1961 г.).

23  См. нижеперечисленные очерки, которые Мангер изначально печатал в Литерарише блетер, впоследствии воспроизведенные в Шрифтн: Ди иди­ше дихтунг ин Руменъе (1929); Дос руменише фолкслид (1929) и Ди балладе — ди визие фун блут (1929).

24  Мангер, Ди балладе — ди визие фун блут, Шрифтн, с. 306-309.

25  Все эти баллады можно найти в рукописи Гарбстике ойгн. В Квейтн он относит к жанру балла­ды стихотворение Дер клойзник. О балладе см. Eleanor Gordon Mlotek, “Traces of the Ballad Motifs in Yiddish Folk Song”, The Field of Yiddish, Second Collection, ed. Uriel Weinreich (The Hague: Mouton, 1965), pp. 232-252; Йехиэль Хоффер, Ицик Мангер: эсейен (двуязычное (идиш-иврит) издание, Тель-Авив: И. Л. Перец, 1979), с. 35­²⁶ “The Ballad of the White Glow”, tr. Leonard Wolf,

Penguin Book of Modern Yiddish Verse, pp. 574-577- Восемь баллад Мангера были переведены Сакваном Берковичем и опубликованы с пятью иллюстрация­ми его сестры, Сильвии Арии, в монреальском журна­ле Versus, 4 (зима 1978): 19-26; двуязычное мимеогра- фическое издание девятнадцати баллад, также пере­веденных Берковичем, вышло в Еврейской публич­ной библиотеке Монреаля в 1977 г. Там, где это воз­можно, я использовал нерифмованные переложения Берковича. Русский перевод И. Некрасова, «Баллада о свете», http://www.stihi.ru/2009/05/14/110-

²⁷ «Вы поденщик!» — кричал Мангер Мелеху Равичу в Варшаве году в двадцать девятом. «Вам при­ходится писать ваши глупые стихи ручкой. А я пишу свои в памяти. Их бин ин ганцн лид, я весь — стихо­творение». См. Мелех Равич, Дос майсе-бух фун майн лебн 1921-1934 («Книга сказок моей жизни»), т. 3 (Тель- Авив: И. Л. Перец, 1975), с. 286. Структурный анализ типичной баллады на идише см. в статье: Дов Ной, Дос мейдлун дер ройбер: фарглайхик-структуреле штудие ин идишер фолкс-баладистик, Хайфа-йорбух 5 (1969): 177-224.

28  Мангер, Эрштер брив цу X. Т., Гецейлте вертер (Черновцы) I (август 1929), Шрифтн, с. 479; и «Дритер брив цу X. Y.», Гецейлте вертер 4 (сентябрь 1929), Шрифтн, с. 487. См. также Janet Hadda, “Christian Imagery and Dramatic Impulse in the Poetry of Itsik Manger”, Michigan Germanic Studies 3:2 (1977): 1-12.

29  О положительных сторонах жизни Мангера в Варшаве см. Хаим С. Каздан, «Ицик Мангер ин Варше», Ицик Мангер (Нью-Йорк: CYCO, 1968), с. 24- 30. Об отрицательных сторонах см. редакцион­ные статьи Мангера: Эйнс, цвей, драй — форганг!!!, Гецейлте вертер 2:2 (23 мая 1930 г.): 1-2; О — мит зеке///, там же, 2:3 (30 мая 1930 г.): 1-2; и в особенно­сти его «Открытое письмо Мелеху Равичу», там же, 2:7 (4 июля 1930 г.): 2-3.

30  Мангер, Алтмодише баладе, Лид ун баладе (Нью- Йорк: Ицик-Мангер-комитет, 1952), с. 114. Хотя харак­терная для стансов рифмовка abebd может показать­ся старомодной, но, насколько мне известно, у нее нет аналогов в идишской устной традиции. «Старомодная баллада», неопубликованный пер. С. Степанова, ис­пользуется с разрешения переводчика.

31  Такое прочтение стихотворения впервые пред­ложила Рут Вайс в статье в статье “Itsik Manger: Poet of the Jewish Folk”, Jewish Heritage (Spring 1970): 35-36.

32  Ди баладе фун подолойер ров, Лид ун баладе, с. 155-156.0 длительном процессе создания этого про­изведения см. Каздан, Ицик Мангер, с. 58 (там она не­точно названа Баладе фун дем подолойер ров).

33  В письме брату Ноте, отправленному из Варшавы (9 марта 1934 г.), Мангер писал, что слышал от Аврома Лесина, издателя Ди цукунфт, крупнейшего литера­турного журнала на идише в Нью-Йорке, что «Баллада о поделойском раввине» — самое впечатляющее про­изведение в современной поэзии на идише. Архив Мангера, 4-1357, папка 4:109.1.

34  Ицик Мангер, Цвейтер брив цу X. Y., Гецейлте вертер з (август 1929); Шрифтн, с. 485.

35  Ди баладе фун дем шнирл штерн, Лид ун бала- де, с. 178-180; перевод мой. Я впервые почувствовал всю силу этой баллады после того, как услышал, как ее читает Герц Гросбард. (Перевод на русский язык Валерия Дымшица сделан специально для данного из­дания. — Прим. ред.).

36  Ср. мангеровскую строчку Мари, мелоди, мелоди («Мария, мелодия, мелодия») в его переводе стихот­ворения Райнера Марии Рильке «Безумие», Гецейлте вертер 2 (1929): 2. На идише это слово обычно звучит как мелодъе с ударением на второй слог.

37  А. Табачник, Ицик Мангер ун ди найе идише ба­ладе, Ди голдене кейт 64 (1968): 13-40, в особенности с. 22.

38  Мангер, Майн вег ин дер идишер литератур, речь произнесенная в гостинице «Статлер Хилтон Отель» в Нью-Йорке в июне 1961 г., по случаю его шестидеся­тилетия; Шрифтн, с. 364-365- Согласно справочнику Лексикон фун дер найер идишер литератур, Исраэль Рубин в 1929 г. эмигрировал в Палестину.

39  Бродерзингеры называются по имени свое­го основоположника, Берла Бродера-Маргулиса (ок. 1817-1868). Основные источники информации о его жизни и творчестве следующие: Н[охем] Штиф, Ди элтере идише литератур: литерарише хрестоматие («Старая литература на идише: Литературная хре­стоматия»; Киев: Культур-лиге, 1929), с. 195-199; Берл Маргулис, Драй дойрес («Три поколения: Песни Берла Бродера, фельетоны Ям га-Циони; эпическая и ли­рическая поэзия Бера Маргулиса»; Нью-Йорк, 1957), с. 7-32; Дов Садан, Замарей Брод ве-йерушатам, Авней мифтан: масот алъ софрей идиш, в 3 т. (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1962), 1:9-17.

40  Можно привести два примера того, как Мангер превратил собственного отца в непосредственный ис­точник творчества. Во-первых, это очерк Нор эйн мол Шолем-Алейхем (1933), который начинается с воспо­минаний Мангера о годах его юности в Яссах, когда он увидел объявление о кончине великого писателя в ви­трине книжного магазина и услышал, как отец читал и хвалил сочинения Шолом-Алейхема. Второе — это его введение к Гоцмах-шпил (Лондон-Йоханнесбург: Фарлаг алейненю, 1947), переработка «Колдуньи» Гольдфадена (1879), где Мангер приписал мастер­ской своего отца и его рифмованной речи собствен­ное увлечение театром. Лирические воспоминания об отце см. в очерке Майн тате правет а гебурс-тог, в сборнике Ноэнте гешталтнун андере шрифтн (Нью- Йорк: Ицик Мангер йойвл-комитет, 1961), с. 480-487. Впоследствии ту же функцию будет выполнять его умерший брат Ноте.

41  Йегоаш [Шлойме Блюмгартен, 1871-1927] на­чал переводить Библию на идиш в 1910 г. Его пере­вод появился в виде восьмитомника: Пятикнижие (т. 1-2; 1926), Пророки (т. 3-6; 1927-1929) и Писания (т. 7-8; 1936) — все опубликованы в Фарлаг Танах, Нью-Йорк.

42  См. важный очерк Хоне Шмерука “Medresh Itsik and the Problem of Its Literary Traditions”, предисловие к изданию: Ицик Мангер, Медреш Ицик, з-е изд. испр. и доп. (Иерусалим: Магнес Пресс, 1984), с. v-xxix. Ниже ссылки на Медреш Ицик приводятся по этому акаде­мическому изданию, которое качественно превосхо­дит все остальные. В письме брату Ноте из Варшавы (15 апреля 1934 г.) Мангер просил, чтобы Дворе Фогель послали экземпляр антологии Нохема Штифа Ди эл- тере идише литератур (Киев, 1929) для рецензиро­вания. Архив Мангера, 4-1357, папка 4:109.1. Эта ан­тология впоследствии станет источником вдохнове­ния для Мангера, когда он будет писать Ноэнте геш- талтн, беллетризованную историю идишской лите­ратуры XVIII-XIX вв.

43  Офенер брив фун клецкер рош йешиве га-гойен раби Арн Котлер, Ди вох (май 1935 г.); копия хранится в архиве Мангера, куда она поступила из архива Дова Садана, 8:85. Обзор полемики, порожденной появлени­ем библейских стихотворений Мангера, см. в статье: Дов Садан, А махлойке ун up видерананд, предисловие к Медреш Ицик, ивритская пагинация. Истерическая реакция последовала на эти стихи в самый разгар Холокоста; см. Ицхак Каценельсон, «Пинкас Виттель», запись от 24-25 июля 1943 г., в книге: Ктавим ахаро- ним бе-гето Варша у-ве-махане Виттель, под ред. Шломо Эвен-Шошана и др. (Израиль: Дом борцов гет­то и Га-кибуц га-меухад, 1988), с. 40.

44  Роль постановки театра Огелъ впервые была оце­нена Йехиэлем Хофером в 1951 г. См. Ицик Мангерс по- этише эйгнартикайт, воспроизв. в Ицик Мангер, с. 37. Дов Садан впоследствии поддержал эту гипотезу.

45  Медреш Ицик, с. 3. (Русский перевод И. Булатов- ского дается по изданию: Ицик Мангер, Толкование Ицика на Пятикнижие. М.: Международный исследо­вательский центр российского и вост.-евр. еврейства, 2003. С. 7).

46  Мангер, Фольклор ун литератур, Ойфн шейд- вег (Париж) i (апрель 1939 г.); Шрифтн, с. 327-334- Частичный английский перевод см.: “Folklore and Literature”, The Way We Think: A Collection of Essays from the Yiddish, ed. Joseph Leftwitch, 2 vols. (New York, 1969), 2:678-682.

47  Wisse, “Itsik Manger”, p. 29.

48  См. С. Ан-ский, Ди идише фолкс-шафунг, пер. с русского Залмена Рейзена в книге: Фольклор ун эт- нографие, т. 15 Гезамлте шрифтн Ан-ского (Вильна- Варшава-Нью-Йорк: Фарлаг «Ан-Ски», 1925), с. 27-35; в оригинале появилось в первом выпуске сборника «Пережитое» (СПб., 1908). Несколько измененная вер­сия появилась в ежемесячнике Хаима Житловского Дос найелебн i (Нью-Йорк, 1909): 224-240. Анализ этой работы см. в моем предисловии к сборнику: S. Ansky, The Dibbuk and Other Writings (New York: Schocken,

1992) , pp_vxix-xx, xxii-xxiv и в моей статье “S. Ansky and the Paradigm of Return”, in The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, ed. Jack Wertheimer (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992),

pp. 255-257.

49  О ритмических схемах, используемых в Медреш Ицик, см. В. Hrushovski, “On Free Rythms in Modern Yiddish Poetry”, The Field of Yiddish: Studies in Language, Folklore, and Literature, ed. Uriel Weinreich (New York: Linguistic Circle of New York, 1954), pp. 238-239, и Shmeruk, ^uMedresh Itsik and the Problem of Its Literary Traditions”, pp. xix-xxi.

50  Мангер, Гогорс лецте нахт бай Авромен, Медреш Ицик, с. 29-30, tr. Leonard Wolf, A Treasury of Yiddish

Poetry, ed. Irving Howe and Eliezer Greenberg (New York: Holt Rinehart and Winston, 1969), pp. 277-278. Перевод И. Булатовского, Ицик Мангер, Толкование Ицика на Пятикнижие, с. 35.

51  Предварительное исследование «Поэтическо- лингвистические отклонения от библейского нарра­тива у Мангера» см. в работе: Joseph Gamzu, “Poetic and Linguistic Symbiotic Phenomena in Itsik Manger’s Biblical Poetry”, (Ph. D. diss., University of Texas, Austin,

1976) , chap. 15. Гораздо более скрупулезный и про­дуктивный подход к языковым искажениям и анах­ронизмам Мангера продемонстрировала Хана Кронфельд: Chana Kronfeld, “Deviant Uses of Collocation in the Poetry of Itsik Manger”, доклад, прочитанный на Международной конференции по языку и литературе на идише, Оксфорд (6-9 августа 1979).

52  Мангер, Авром ун Соре, Медреш Ицик, с. 21-22; Толкование Ицика на Пятикнижие, с. 23. О таком ис­пользовании обычного народного выражения рас­суждает Хана Кронфельд. Релла Кушелевски полага­ет, что источником этого выражения является сред­невековая Майсе-бух, где оно возникло из раввини- стической традиции, повествующей о посохе Аарона. См. Га-мате га-пореах — июн бе-икарон га-мехонен шелъ га-сидра га-тематит, Jerusalem Studies in Jewish Folklore 13-14 (1991-92): 207.

53  Мангер, “Abraham Takes Isaac to the Sacrifice”, tr. Leonard Wolf, Treasury of Yiddish Poetry, pp. 275-276; идишский оригинал, Медреш Ицик, с. 39-40. «Праотец Авром везет Ицика на жертвоприношение», пер. И. Булатовского, Толкование Ицика, с. 51.

54  Намек на известное высказывание Г. Гейне, на­звавшего Библию «переносным отечеством» евре­ев. — Прим. ред.

55  См. Мангер, Фелъкер зинген («Песнь народов»; Варшава: X. Бжоза, 1936) и Хоцмах-шпил: а Гольдфадн- мотив ин з актн («Действо о Гоцмахе: Комедия в трех актах и четырнадцати картинах»; Лондон- Йоханнесбург, 1947); Джозеф Грин, Идл митн фидл (Польша, 1936), в ролях Молли Пикон, стихи Мангера. О планировавшемся журнале см. письмо Рохл Ауэрбах Мелеху Равичу от 26 июня 1935 г. в архиве Мангера. Эти планы пришлось оставить, потому что

Башевис Зингер уехал в Америку, а Нейман эмигри ровал в Палестину. Панер единственный утверждает, что Мангер еще до того был женат на некоей прекрас­ной (но неизвестной) женщине из Галиции. Об этом некрасивом эпизоде см. Штрихн, с. 44-47- В собствен­ном коротком, но пронзительном рассказе о годах, прожитых с Мангером, Ауэрбах не называет себя его женой. См. ее Байм лецтн вег: ин гето Варше ун ойф дер аришер зайт («На последнем пути: В Варшавском гетто и на арийской стороне»; Тель-Авив: Исроэл-бух, 1977), с. 164-174.

56  Интерпретация этого сочинения на фоне поли­тического пейзажа конца тридцатых годов содержит­ся в статье Рут Р. Вайс “1935/6 — A year in the Life of Yiddish Literature”, Studies in Jewish Culture in Honour of Chone Shmeruk, ed. Israel Bartal, Ezra Mendelsohn, and Chava Turniansky (Jerusalem, 1993), pp. 98^-99*.

57  Мангер, Ноэнте гешталтн (Варшава: X. Бжоза, 1938); Шрифтн, с. п-134*

58  Мангер, Ди вундерлехе лебнс-башрайбунг фун Шмуэлъ-Абе Аберво (Дос бух фун ган-эйдн), воспроизв. в Ноэнте гешталтн ун андере шрифтн, с. 131-348; англ. перевод Леонарда Вольфа The Book of Paradise: The Wonderful Adventures of Shmuel-Aba Abervo (New York: Hill and Wang, 1965). Цитата о пуримшпиле на с. 215 английского издания, за исключением того, что Вольф опустил упоминание о нацистах. В русском переводе Г. и М. Бахрах, Жизнь в раю: Удивительное жизнеописание Шмуэля-Аббы Аберво, Библиотека Алия, 1989, с. 171 нацистское приветствие также от­сутствует.

59  Приключение с украденной козой, описанное в 4-й главе «Книги рая», косвенным образом осно­вывается на эпизоде из детства Мангера. См. его Киндер-йорн ин Коломей (фун майн тогбух), Шрифтн, с. 442-443. Русский перевод Г. и М. Бахрах, «Детство в Коломее», Ицик Мангер, Избранная проза. Тель-Авив, 1982, с. 62-63.

60  Ди баладе фун дем ид вое гот гефунен ди галбе ле­воне ин а корнфелд», Лид ун баладе, с. 424, англ. пер. Саквана Берковича.

61  Подчищенная версия жизни и писем Мангера в военный период содержится в работе Хаима С.

Каздана, Ди лецте ткуфе ин Ицик Мангерс лебн ун илафн, 1939-1969 («Последний период жизни и твор­чества Мангера»; Мехико, 1973), с. 9-50. Эти пись­ма вызвали настоящий переполох в американской идишской прессе. Мангеровское «Открытое письмо Я.-И. Сегалю и Мелеху Равичу», в котором он отре­кается от идиша, помечено «Лондон, и июля 1944 г.», Архив Мангера, 4-1540, ящик 95, папка 3.

62  Мангер Равичу ин а санер момент: письмо из Лондона, датированное 4 октября 1940 г., архив Мангера, 4-1540; «Каин и Авель», англ. пер. Леонарда Вольфа, Treasury of Yiddish Poetry, pp. 278-279. Русский перевод Э. Левина, http://berkovich-zametki.com/2007/ Zametki/Nomer8/Levini.htm

63  О спасении бумаг Мангера (которые она счита­ла одной из причин, чтобы остаться в Варшаве, когда разразилась война) см. два удивительных воспомина­ния Рохл Ауэрбах: Варшевер цавоес: багегенишн, акти- витетн, гойролес 1933-1943 («Варшавские завещания: встречи, дела, судьбы»; Тель-Авив: Исроэл-бух, 1974), с. 193-194; Байм лецтн вег, с. 169. Сведения об их вос­соединении в Лондоне я черпаю у историка Химена Абрамски.

64  Мангер, Майн балибстер шрайбер, Литерарише блетер (25 апреля 1930 г.); Шрифтн, с. 326.

65  Мангер, Бай дер Бабе Таубе ин Стопчет (1961); Шрифтн, с. 452-460. История в том виде, как расска­зывает ее Мангер, очень веселая. Как досадно, что он прекратил писать воспоминания о детстве после трех первых глав!

66  Manger, “The Adventures of Hershel Summerwind” (1947), tr. Irving Howe, Treasury of Yiddish Stories, p. 446. Гершл Зумервинт, пер. Г. и М. Бахрах, Избранная про­за. Тель-Авив, 1982, с. 34.

67  См. горькие замечания Мангера по этому по­воду в Майн вег ин дер идишер литератур, Шрифтн, с. 363.

68  Manger, “The Squire's Moustaches” (1949), tr. Joseph Leftwitch, Isrdel: The First Jewish Omnibus, rev. ed. (New York: Yoseloff, 1963), pp. 650-655. Я слегка исправил пе­ревод Лефтвича. Ср. Ди майсе митн порицес вонцес, Шрифтн, с. 149-159. В рассказе есть глубокое сходство с Ди клоле («Проклятие»), одним из неофольклорных

рассказов Переца. «Панский ус», пер. Г. и М. Бахрах, Ицик Мангер, Избранная проза, с. 35-51.

69  Об этом эпизоде см. Каздан, Ди лецте ткуфе ин Ицик Мангерс лебн ун шафн, с. 145-158. См. также Ривка Рус, Бе-мехицато шелъ Ицик Мангер («В обще­стве Ицика Мангера: Встречи с величайшим идиш- ским поэтом и его письма»), пер. Моше Юнгмана (Тель-Авив, 1983). Сам Мангер опубликовал опровер­жение, Хурбнун литератур в газете Дер векер (i октя­бря 1958 г.); Шрифтн, с. 387-389.

70  Manger, “With Closed Eyes” и “Sunset” в альбоме Хавы Альберштейн, Гитбагарут («Небеса проясняют­ся»). Запись CBS 81906 (1978).

71  Мангер, Дер гойрл фун а лид (i960), Шрифтн, с. 390-396, tr. “The Destiny of a Poem” by Joseph Leftwich, The Way We Think, pp. 506-510. Слова этой песни в английском переводе см. Penguin Book of Modern Yiddish Verse, pp. 588-591; музыка — Mir trogn a gezang: The New Book of Yiddish Songs, ed. Eleanor Gordon Mlotek, 2^nd rev. ed. (New York: Workmen’s Circle,

1977) , PP-166-167. «У дороги—дерево», пер. Э. Левина, http://berk0vich-zametki.c0m/2007/Zametki/N0mer8/ Levini.htm

Глава восьмая

class="book">1  Йегоаш, Унзере шейдим, Фун дер велт ун йенер (Нью-Йорк: Ойфганг, 1913), с. 253-257; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion (Cleveland: Meridian Books and Jewish Publication Society, 1961), pp. 31-36; Yehuda Liebes, ^uHatikkun Ha-Kelali of Reb Nakhman of Bratslav and Its Sabbatean Links”, в его книге Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism, tr. Batya Stein (Albany: SUNY Press,

1993) , PP-115-160.

2  Шмуэль Версес, Мотивим димонологиим бе- ‘Cycamu’ шелъ Менделе у-мекоротейгем, в кни­ге Ми-Менделе ад Хазаз («От Менделе до Хазаза: Исследования в области развития ивритской про­зы»; Иерусалим: Магнес Пресс, 1987), с. 70-86; Ruth R. Wisse, “The Jewish Intellectual and the Jews: The Case of Di Kliatsche (The Mare) by Mendele Mocher Sforim”,

The Daniel Е. Korshland Memorial Lecture (San Francisco: Congregation Emanu-El, 1992).

³1. L. Peretz, Monish, tr. Seymour Levitan, The Penguin Book of Modern Yiddish Verse, ed. Irving Howe, Ruth R. Wisse, and Rhone Shmeruk (New York: Penguin, 1988), pp. 52-81; цитата на с. 62. Анализ этого фрагмента см. в книге Ruth R. Wisse, I. L. Peretz and the Making of Modern Jewish Culture (Seattle: University of Washington Press, 1991), pp. 12-16.

4  А биографишер нотитс фун Ицхок Башевис фар Залмен Рейзен, Ди голдене кейт 98 (1979)• 17- Это было написано, когда Башевису было около тридцати пяти лет и он жил в Нью-Йорке.

5  Ицхок Башевис, Майн татнс бейс-дин-штуб (Нью-Йорк: Дер квал, 1956), с. 34 (далее цитируется под литерой Y). Этот эпизод, под названием «Хромая неве­ста», отсутствует в английском издании In My Father's Court (далее Е), tr. Channah Kleinerman-Goldstein, Elaine Gottlieb, and Joseph Singer (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1966), то же относится и к рус­ским переводам В. Мотылева, А. Старосельской и И. Янской, «В суде у моего отца» (с английского), «В суде у моего отца. Люблинский штукарь». СПб.: Лимбус пресс, 1997, с. 7-278 и М. Вигдорович, Папин домаш­ний суд (с идиша). М.: Текст, 2007 (оба — далее R). Еще четыре главы опубликованы в сборнике An Isaac Bashevis Singer Reader (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1971), pp. 285-313. Никто тщательно не сравни­вал два этих издания, но можно обратиться к преди­словию Хоне Шмерука Драй «фаршпетикте» эпизодн фун «Майн татнс бейс-дин-штуб», Ди голдене кейт 135 (1993): 173-188.

6  В главе 6, Майн тате верт ан анархист, отец рассказчика наносит неожиданный визит на балкон (с. 186; только в идишском тексте). Прекрасное (и весь­ма познавательное) прочтение этих воспоминаний см. в статье: Steven David Lavine, “Rhetoric for the Spirit: Repetition and Renovation in ‘In My Father’s Court’”, in Recovering the Canon: Essays on Isaac Bashevis Singer, ed. David Neal Miller (Leiden: Brill, 1986), pp. 116-132. Лавин рассуждает о важности балкона на с. 123.

7  Y 259, Е 2ii, R184. В идишской версии, изначально предназначенной для читателей Jewish Daily Forward,

это кухонное образование приравнивается ко всей истории западной мысли от Сократа до Бергсона.

8  Об отличии «Варшавского» от «Башевиса» см. David Neal Miller, Fear of Fiction: Narrative Strategies in the Works of Isaac Bashevis Singer (Albany: SUNY Press,

1985) , chap. 2.

9  О раннем периоде творчества Ицхока Башевиса— до того, как он стал И.-Б. Зингером—см. Хоне Шмерук, Башевис Зингер, Ицхок, Лексикон фун uduui-шрайберс, под ред. Берла Кагана (Нью-Йорк: Райя Иман-Каган,

1986) , ст. 60-68; Moshe Yungman, “Singer’s Polish Period: 1924 to 1935”, tr. Nili Wachtel (без сносок) из журна­ла Га-сифрут 27 (1978): 118-133, в Yiddish 6:2-3 (1985):

25- 38; Ruth R. Wisse, “Singer’s Paradoxical Progress”, Commentary (February 1979), pp. 33-38, rpt. in Studies in American Jewish Literature 1 (1981): 148-159. В настоя­щее время составляются по меньшей мере три полных биографии Зингера, принадлежащие перу Дженет Хадда, Хоне Шмерука и Леонарда Вольфа. Они, несо­мненно, многое добавят к нашему пониманию перио­да формирования Зингера.

10  О 1924 г. как годе кризиса см. Yungman, pp. 28-29. Об И.-И. Зингере см. Anita Norich, The Homeless Imagination in the Fiction of Israel Joshua Singer (Bloomington: Indiana University Press, 1991); Мелех Равич, Дос майсе-бух фун майн лебн, 1921-1934 («Книга сказок моей жизни»; Тель-Авив: И.-Л. Перец, 1975), с. 87-114. О горьком опыте И.-И. Зингера в Киеве и в Москве см. его “Letter from America” в газете Форвертс, 7 июня 1941 г., tr. as “Appendix A” to Sholem Groesberg, “I. J. Singer’s Novellas: The Vicissitudes of a Belletrist’s Carrer” (неопубликованная магистерская диссертация, Jewish Theological Seminary of America, 1991). В «Маленьком философе» Башевис Зингер пред­положил, что сексуальная девиантность библейской Батшевы (Вирсавии) была одной из причин, по кото­рой он взял ее имя. In My Father's Court, pp. 208-209, В суде у моего отца, с. 181.

11  David Neal Miller, Bibliography of Isaac Bashevis Singer, 1924-1949 (New York: Peter Lang, 1983) не вклю­чает публикации Башевиса в варшавской идишской прессе, тем не менее это лучшее издание из имею­щихся. Критический разбор этих натуралистических очерков см. Yungman, “Singer’s Polish Period” и Miller, Fear of Fiction, chag. i. Популярный обзор идишского натурализма см. И.-Й. Трунк, Идеализм ун натура­лизм ин дер идишер литератур (Варшава, 1927), и Ди идише прозе ин Пойлн ин дер ткуфе цвишн бейде велт- милхомес (Буэнос-Айрес: Централ-фарбанд фун пой- лише идн ин Аргентине, 1949).

12  Ицхок Башевис, Эйниклех, Варшевер шрифтн (Варшава: Литератн-клуб байм фарейн фун идише ли- тератн ун журналистн ин Варше, 1926-1927), 4-й вы­пуск, с. 2-и; Ин лецте тег, А мол ин а йойвл: замлбух 2 (Варшава-Вильна: Фарлаг Б. Клецкин, 1931): 139-151*

13  Ицхок Башевис, Вертер одер билдер, Литерарише блетер 34 (1927)- 663-665. Анализ этого манифеста см.: Wisse, Studies in American Jewish Literature, p. 152, и Yungman, p. 31-ЗЗ-

14  Арн Цейтлин, Дер культ фун горништ ун ди кунст ей зи дарф зайн, Варшевер шрифтн (Варшава, 1926-27), отдельная пагинация. О скрытой связи с итальянским футуризмом см. Йехиэль Шейнтух, Бен сифрут ле-хазон: ткуфат Варша бе-йецирато га-ду- лешонит шелъ Агарон Цейтлин, Коеец мехкарим алъ ягадут Полин: Сефер ле-зихро шелъ Паулъ Гликсон (Иерусалим, 1987), с. 117-139. Также см. Marinetti: Selected Writings, ed. R. W. Flint (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1972).

15  Isaac Bashevis Singer, Love and Exile:      An Autobographical Trilogy (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1986), p. 97.

16  Ицхок Бшевис, Ойфн ойлем-га-тойгу, Ди идише велт (Варшава) i (1928): 54; воспроизв. в Ди голдене кейт 124 (1988): 87-95, цит. на с. 88.

17  Зингер называет этот рассказ завуалированной автобиографией, Love and Exile, pp. 150-151.

18  См. прекрасную статью Натана Когена, Га- итонут га-сенсационит бе-Варша бейн штей мил- хамот га-олам, Кешер н (май 1992 г.), резюме по- английски см. с. 28е-29е; на иврите, с. 81-94. Об идиш- ском штунде вообще см. Хоне Шмерук, Ле-толъдот сифрут га-«штунд» бе-идиш, Тарбиц 52 (1983): 325-354*

19  Коген, с. 84-87, 90-91.

20  Эти рассказы и очерки, опубликованные в Унзер экспрес с 1925 по 1931 г., не фигурируют ни в одной из опубликованных библиографий произведе­ний Зингера. Их обнаружил Хоне Шмерук. Я искрен­не благодарю Двору Менаше за то, что она предоста­вила мне ксерокопии, которые послал ей профессор Шмерук. Здесь упоминаются следующие рассказы, в хронологическом порядке: Ин а хек (27 января 1928 г.); Берл-формалист (18 апреля 1930 г.); Дер эстет (9 мая 1930 г.) и Стам азой (16 мая 1930 г.).

²¹ Ицхок Башевис, Цу дер фраге фун дихтунгун по­литик, Глобус з (1932): 39-49­²² Ицхок Башевис, Вегн Довид Бергельсоне «Байм Дниепер», Глобус 5 (1932): 56-65; «Эйн лошн», Глобус 15 (1933): 67-78.      ^

23  Ицхок Башевис, Дер сотн ин Горай, печаталось с продолжением в Глобусе с января по сентябрь 1933 г.; опубликовано отдельной книгой с предисловием Агарона Цейтлина (Варшава: Библиотек фун идишн ПЕН-клуб, 1935); 2-е изд., Дер сотн ин Горай: а майсе фун фарцайнтсун андере дерцейлунген (Нью-Йорк: Фарлаг матонес, 1943), перепечатано фотоофсетным способом (Иерусалим: Академон, 1972). Tr. Jacob Sloan, Satan in Goray (New York: Noonday Press, 1955). Перевод И. Некрасова, Сатана в Горае. М.: Текст: Книжники, 2009.

24  О стилистических характеристиках романа см. Khone Shmeruk, “Monologue as Narrative Strategy in the Short Stories of Isaac Bashevis Singer”, in Miller, Recovering the Canon, pp. 99-101; Dan Miron, “Passivity and Narration: The Spell of Bashevis Singer”, Judaism 41:1 (1992): 14-16. О гротеске см. Maximilian E. Novak, “Moral Grotesque and Decorative Grotesque in Singer’s Fiction”, The Achievement of Isaac Bashevis Singer, ed. Marcia Allentuk (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1969), pp. 44-63. Более ранняя ин­терпретация этого романа см. Авром Айзен, Ицхок Башевис, «Дер сотн ин Горай»_у YIVO-блетер 12 (1937)- 387-395- Интерпретация с упором на современные события в Польше см. Seth L. Wolitz, ^uSatan in Goray as Parable”, Proof texts 9 (1989): 13-25.

25  О тексте под названием Майсе фун аруах ин Корец, который послужил источником для Башевиса, см. Макс Вайнрайх, Билдер фун дер идишер литератургешихте («Исследования по истории литературы на идише от ее зарождения до Менделе Мойхер-Сфорима»; Вильна:

Томор, 1926), с. 254-261. Характеристика Рейхеле во многом основана на анализе оригинального рассказа о дибуке, проведенного Вайнрайхом. См. также напи­санную Вайнрайхом главу о Саббатае Цви в сборнике Штуремвинт («Штормовой ветер: Сцены из еврей­ской истории XVII в.»; Вильна: Томор, 1927), с. 79-161, и Avraham Rubinstein, “Goray and Bilgoraj: The Literary World of Isaac Bashevis Singer and th£ Historical-Social View of Polish Jewry”, Ex Cathedra (Ramat-Gan: Bar Ilan University, 1982, pp. 49-82. Аврагам Новерштерн видит в этом благочестивом финале своеобразный способ Башевиса отвергнуть идишский модернизм. См. его Цвишн моргнзун ун ахрис-ха-йомим: цу дер апокалип- тишер тематик ин дер идишер литератур, Ди голдене кейт 135 &993): ш-135-

26  Ицхок Варшавский, Фун дер алтер ун най- ер гейм (продолжение цикла «В суде у моего отца»), Форвертс (15 февраля 1964 г.). Здесь Зингер заявля­ет, что его модернистские эксперименты достойны Джойса и Кафки, «хотя в то время я еще не слышал о них». Литературоведческий анализ автобиографиче­ских сочинений Зингера см. в статье: Knone Shmeruk, “Bashevis Singer — In Search of His Autobiography”, Jewish Quaterly 29:4 (1981-82): 28-36.

27  И. Б. Зингер, «Новобранец», В суде у моего отца, с. 202-208.

28  Шмерук, Башевис Зингер, Ицхок, кол. 62.

29  Ицхок Башевис, Арум дер идишер литератур ин Пойлн, Ди цукунфт (август 1943)- 468-475. О куль­турном значении живописи Шагала см. в моей кни­ге Against the Apocalypse: Responses to Jewish Catastrophe in Modern Jewish Culture (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), pp. 284-289.

30  Ицхок Башевис, Проблемен фун дер идишер про­зе ин Америке, Свиве 2 (март-апрель 1943 г.): 2-13; tr. Problems of Yiddish Prose in America”, Robert H. Wolf, Proof texts 9 (1989): 5-12. Все цитаты приводятся по английскому переводу, кроме слова «отживший». Башевис называет идиш «устаревшим». См. так­же Itamar Even-Zohar and Khone Shmeruk, “Authentic Language and Authentic Reported Speech: Hebrew vs. Yiddis”, in Itamar Even-Zohar, Polysystem Studies, специ­альный выпуск журнала Poetics Today 11 (1990): 159-163.

31  Ицхок Башевис, Дер ройе ве-эйне-нире (фун дер серъе дерцейлунген «Дос геденбух фун иейцер-горе»), Свиве з (1943)* 24-43; воспроизв. Гимтгл тамун анде­ре дерцейлунген (Нью-Йорк: CYCO, 1963), с. 206-236. Все указания номеров страниц даются по второму из­данию. Первым, кто стал рассматривать «Дневники черта» как отдельное произведение, был Шмерук, “Monologue as Narrative Strategy”, in Miller, Recovering the Canon, pp. 102-107.

32  Isaac Bashevis Singer, “The Unseen”, tr. Norbert Guterman and Elaine Gottlieb, Selected Short Stories of Isaac Bashevis Singer, ed. Irving Howe (New York: Modern Library, 1966), p. 108. В случае если не указано обрат­ное, все последующие сноски приведены по этому из­данию, которое я считаю лучшим изданием рассказов Зингера на английском языке.

33  См. Robert Langbaum, The Poetry of Experience: The Dramatic Monologue in Modern Literary Tradition (new York: Norton, 1957), pp. 57-61.

34  Ицхок Башевис, Зайдлус дер эрштер (фун а се­рые дерцейлунген у. н. «Дос геденкбухфун йейцер-горе», Свиве I (1943)-11-24; Дер сотн инГорай (1943), с. 273-280; “Zeidlus the Pope”, tr. Joel Blocker and Elizabeth Pollet, Selected Short Stories, pp. 341-353. «Зейделиус, Папа Римский», пер. Ю. Винер, Ицхак Башевис Зингер, Сборник рассказов, Иерусалим: Библиотека Алия, 1990. С. 149-161 (далее R).

35  Мое прочтение «Зейделиуса, Папы Римского» многим обязано неопубликованному очерку Джозефа Шермана “The Jewish Pope: Interpellating Jewish Identity”.

36  Max Weinreich, History of the Yiddish Language, tr. Shlomo Noble (Chicago: University of Chicago Press,

1980) , pp. 193-195, и “The Reality of Jewishness versus the Ghetto Myth: The Sociolinguistic Roots of Yiddish”, in Never Say Die! A Thousand Years of Yiddish in Jewish Life and Letters, ed. Joshua A. Fishman (The Hague: Mouton,

1981) , pp. 103-117.

37  Langbaum, p. 59.

38  Сравнение с Диком позаимствовано из работы Джозефа Шермана, “The Jewish Pope”. См. также David Levine Lerner, “The Enduring Legend of the Jewish Pope”, Judaism 40 (Spring 1991): 148-170.

39  Ср. «цу а йор финф, зексун драйсик, из эр [Зейдл] гевен азой а кенер, аз с’из ништ гевен зайнс глайхнганц мединес Пойлн» (Когда он достиг тридцати пяти лет, во всей Польше не было человека, равного ему в уче­ности; Y 275, Е 343, R 151) и «Сиз гевен а мол ан иле / ништ гекент ди велт афиле, / нор ин Пойлн, ун, а по- нем, / ин дер гутер алтер цайт» (Жил-был гений, / Трудно сказать точно, где и когда, / но в Польше, / в старые времена). Автор баллад, так же как и рассказ­чик, после этого переходит к списку толстых томов, которые прочел его гений.

40  То же самое касается ученых героев романов Башевиса, в особенности в романе Семья Мускат.

41  Цвей мейсим гейен танцн, в издании 1943 г. Дер Сотн ин Горай, с. 289-305; tr. Joseph Singer and Elizabeth Pollet, “Two Corpses Go Dancing”, The Seance and Other Stories (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1968), pp. 187-201; А тог-бух фун а ништ-гебойренем, Дер Сотн ин Горай, с. 253-270; tr. Nancy Е. Gross, “From the Diary of One Not Born”, Gimpel the Fool and Other Stories (New York: Noonday Press, 1957), pp. 135-145.

42  Дер хурбн фун Крешев (далее цитируется под литерой Y), Дер Сотн ин Горай (1943), с. 193; tr. Elaine Gottlieb and June Ruth Flaum, “The Destruction of Kreshev”, The Collected Stories of I. B. Singer (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1982), p. 94; далее цитируется под литерой Е.

43  Ruth R. Wisse, неопубликованный очерк “Singer in the Yiddish Tradition”.

44  Cm. Sholem Asch, Kiddush Hashem, tr. Rufus Learsi (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1946). Шолом Аш, За веру отцов, пер. И. Некрасова. М.: Текст, 2008. См. также Хава Розенфарб, Ицхок Башевис ун Шолем Аш (а пру в фун а фарглайх), Ди голдене кейт 113 (1992): 75-104. Розенфарб обнаруживает поразительное сход­ство между этими двумя писателями там, где я виду жестокую борьбу.

45  Sholem Asch, “Kola Street”, tr. Norbert Guterman, A Treasury of Yiddish Stories, ed. Irving Howe and Eliezer Greenberg (New York, 1989), pp. 260-261.

46  Cumpa ахра (арам, «другая сторона») — в кабба­ле обозначение сил зла, противостоящих святости. — Прим. ред.

47  Это датировка рассказов, изначально написан­ных на идише. По-английски эти рассказы появились в различных изданиях, выходивших в разное время и не имевших прямого отношения к Холокосту или еще чему-то в этом роде.

48  Гимпл там, первоначально опубликовано в пас­хальном издании Идишер кемфер; воспроизв. в Дер шпиглун андере дерцейлунген, под ред. Хоне Шмерука (Иерусалим: Кафедра идиша Еврейского универ­ситета, 1974), с. 33-47; tr. Saul Bellow, Selected Short Stories, pp. 3-19. «Гимпл-дурень», пер. Г. и М. Бахрах, Ицхак Башевис Зингер, Рассказы. Тель-Авив, 1980, с. 7-29. Моя интерпретация основывается на концеп­ции Рут Р. Вайс, изложенной в книге The Shlemiel as Modern Hero (Chicago: University of Chicago Press, 1971), chap. 4, и Janet Hadda, “Gimpel the Full”, Prooftexts 10 (1990): 283-295.0 значении термина там см. Shmeruk, “Monologue as Narrative Strategy”, p. 99.

49  И. Башевис Зингер. Семья Мускат. М.: Текст: Книжники, 2010.

50  Ди клейке шустерлех, первоначально опублико­вано в журнале Ди цукунфт (апрель 1945 г.); Гимпл тамун андере дерцейлунген, с. 18-43; tr. Isaac Rosenfeld, “The Little Shoemakers”, Selected Short Stories, pp. 68-95; «Маленькие сапожники», пер. Ю. Миллера, Сборник рассказов, с. 122-148.

51  Ицхок Башевис, Дер катлен (а бобе-майсе), вос­произв. в Дер шпигл ун андере дерцейлунген, с. 57-74; tr. Shlomo Katz, “The Wife Killer: A Folk Tale”, Selected Short Stories, pp. 40-56. Рассуждение о женщинах- рассказчицах в монологах Башевиса — происхожде­нии, едином стиле и сущности мотива — см. Miller, Fear of Fiction, chap. 3.

52  Благодаря изданию Хоне Шмерука Дер шпигл ун андере дерцейлунген, идишский читатель может насладиться лучшими монологами Башевиса и изу­чить каждую подгруппу в хронологическом порядке. Английские переводы см.: “Three Tales”, Selected Short Stories, pp. 325-340; “The Blizzard”, A Crown of Fathers and Other Stories (Greenwich: Fawcett, 1974), pp. 65-80. Из более поздних сборников больше всего монологов из серии о тете Ентл в The Image and Other Stories (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1985). Папаша Бендет, для повествовательного стиль которого характерен вульгаризм и мачизм легавдл-лошн, с трудом подда­ется переводу на английский. «Три истории», пер. Г. и М. Бахрах, «Рассказы», с. 193-216; «В зимнюю ночь», там же, с. 151-178.

53  См. Miron, “Passivity and Narration”. Цитата из рассказа Цейтлун Рикл (1966), Дер шпигл, с. 93; “Zeitel and Rickel”, tr. Mirra Ginsburg, The Seance and Other Stories, p. 117; «Цейтл и Рикл», пер. Л. Беринского, «Шоша», с. 310.

54  Башевис, Дер шпигл (1956), Дер шпигл, с. 2; “The Mirror”, tr. Norbert Guterman, Selected Short Stories, p. 58. Cm. Ken Frieden, “I. B. Singer’s Monologues of Demons”, Prooftexts 5 (1985): 263-268.

55  Поскольку именно Перец ввел в идишскую лите­ратуру бесовские вирши, для дьявола характерны ал­люзии на строки и рифмы из Мониша. Так, «из Самоэл герехт, аз эр из гехт фун але гехт» весьма напомина­ет знаменитые первые строфы пародийно-эпической поэмы Переца.

56  Майсе Тишевиц, первоначально опубликова­но в Форвертс (29 марта 1959 г.); Дер шпигл, с. 12-22; tr. Martha Glicklich and Cecil Hemley, Selected Short Stories, pp. 300-311. «Тишевицкая сказка», пер. Л. Беринского, Исаак Башевис Зингер, Шоша. М.: Текст, 1991, с. 255-263.

57  Арум дер идишер литератур ин Пойлн, с. 472. Реб Аврагам Залман, местный тишевицкий мессия, упо­минается также в третьей главе Сатаны в Горае.

58  См. Р. Авром Штерн, Дер Тишевицер мешиех бен Йойсеф, в книге Пинкес Тишевиц, под ред. Яакова Зиппера (Тель-Авив: Иргун йоцей Тишевиц, 1970), с. 50-57- Подробнее об этом городе см. Diane К. Roskies and David G. Roskies, The Shtetl Book: An Introduction to East European Jewish Life and Lore, 2^nd rev. ed. (New York: Ktav, 1979), PP-137-139.

59  Сравнение с Перецем позаимствовано из неопу­бликованного эссе Рут Р. Вайс, “Singer in the Yiddish Tradition”.

60  См. в моей книге Against the Apocalypse анализ этого рифмованного финала и параллельных приемов в идишском фольклоре.

61  Ицхок Башевис, ТайбелеунХумизах (1962), Майсес фун гинтерн ойвн (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1971), с. 86;

tr. Mirra Ginsburg, “Taibele and Her Demon”, Selected Short Stories, pp. 235-248. «Тайбеле и Гормиза», пер. Г. и М. Бахрах, Рассказы, с. 91-108 (цитата на с. юб).

62  Алейн, первоначально опубликовано в Свиве (i960); Гимпл тамун андередерцейлунген, с. 168-179; tr. Joel Blocker, “Alone”, Selected Short Stories, pp. 287-300; «Единственный постоялец», пер. Ю. Винер, Сборник рассказов, с. 88-юо.

63  Ди кафетеръе, первоначально опубликовано в Ди цукунфт (март-апрель 1968 г.); Майсес фун гинтерн ойвн, с. 43-71; пер. автора и Доротеи Штраус, Collected Stories, pp. 287-324; «Кафетерий», пер. Ю. Миллера, Сборник рассказов, с. 1-21.

64  «Дыра в ткани реальности» — это определение фантастики у Цветана Тодорова. См. его Введение в фантастическую литературу, пер. Б. Нарумова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1997, гл. 2. Некоторыми наблюдениями в отношении этого рассказа я обязан Дану Мирону.

65  О сравнении Старого и Нового Света в про­зе Зингера см. Janet Hadda, “The Double Life of Isaac Bashevis Singer”, Proof texts 5 (1985): 165-181.

66  Другие искажения более невинны, хотя и при­водят в не меньшее замешательство. В переводе «Гимпла-дурня» Сола Беллоу, во всех остальных от­ношениях великолепного, пропущено (кем?) только одно предложение, касающееся непорочного зача­тия Иисуса. «От зогт мен дох, — говорит Гимпл сам себе, пытаясь объяснить рождение своего первенца всего через семнадцать недель после свадьбы, — аз с’йойзл гот ин ганцн кейн татн ништ гегат» (го­ворят, что у младенца Иисуса вообще не было отца! Y 38). В переводе Г. и М. Бахрах фраза «Вот уверяют же, что у Иисуса и вовсе не было отца» сохранена. Горячая защита идишских оригиналов как малой, так и крупной прозы Башевиса содержится в статье Хоне Шмерука А брив ин редакцие, Ди голдене кейт 134 (1992): 64-66. Шмерук говорит, что в своей ра­боте он намерен описать «невероятное уродство и невежество», которое характеризует переводы сочи­нений Зингера. В неопубликованной статье Моника Адамчик-Гарбовска из Люблинского университета имени Марии Склодовской-Кюри проанализировала

разные приемы, которыми Зингер пользовался для адаптации своих идишских сочинений для англо­язычного читателя, когда он, например, превратил «Иосифа и Козу» из идишской легенды в английскую народную сказку.

67  “Naftali the Storyteller and His Horse, Sus:, tr. Joseph Singer, in Isaac Bashevis Singer, Stories for Children (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1984), pp. 167-183, и “Are Children the Ultimate Literary Critics?” ibid, pp. 332-338. «Про Нафтали-сказочника и его коня по имени Сус», пер. Н. Рубинштейн, Антология мировой детской литературы. М.: Аванта+, 2003, с. 241-254. Оценка детских рассказов Башевиса содержится в статье: Thomas P. Riggio, “The Symbols of Faith: Isaac Bashevis Singer’s Children’s Books”, in Miller, Recovering the Canon, pp. 133-144; Хоне Шмерук, Арум Й. Башевисес дерцейлунг фар киндер «Йойсеф ун Коза», Ди голдене кейт 131 (1991): 131-133; Он же, Ицхок Башевисес дер­цейлунг «Ан эрев-ханике ин Варше», там же, 132 (1991): 38-40, и Ицхок Башевис: дер майсе-дерцейлер фар кин­дер, Оксфордер идиш 3 (i995)‘ 233-280. Большинство детских рассказов Зингера, как отмечает Шмерук, были написаны для взрослых читателей «Джуиш дейли форвард» и подписаны псевдонимом «Ицхок Варшавский».

68  Эти интервью были собраны Грейс Фаррелл в книге Grace Farrell, Isaac Bashevis Singer: Conversations (Jackson: University Press of Mississippi, 1992). В своей рецензии на эту книгу я пытался показать, как Зингер влиял на тех, кто брал у него интервью. См. “The Fibs of I. В. Singer”, Forward (18 декабря 1992 г.).

Глава девятая

1  Мелех Равич, Дос майсе-бух фун майн лебн: йорн ин Варше, 1921-1934 («Книга сказок моей жизни: Варшавские годы»), иллюстр. Одри Бергнер (Тель- Авив: И. Л. Перец, 1975), с. 60-67.

2  J. I. Segal, “The Theme in the Brush”, tr. Shivke Segal, in Yossel Bergner, 59 Illustrations to All the Folk Tales of Itzhok Leibush Peretz (Montreal: Hertz and Edelstein, 1950), предисловие (без пагинации).

3  Ш. [Шейнкиндер], Ойф ди гасн, Цвишн лебн ун тойт, под ред. Бера Марка (Варшава: Идиш-бух, 1955), с. 99; написано в 1941 г. в Варшавском гет­то. Английский перевод включен в издание То Live with Honor and Die with Honor: Selected Documents from the Warsaw Ghetto Underground Archives “O. S.” (Oneg Shabbat), ed. Joseph Kermish (Jerusalem: Yad Vashem,

1988) , p. 679. Зайн крампф («Его судороги») — безу­словно, пародия на Майн кампф.

4  S. Y. Agnon, “The Lady and the Peddler”, tr. Robert Alter, Modern Hebrew Literature, ed. Alter (New York: Behrman House, 1975), pp. 201-212; Ш.-Й. Агнон, «Госпожа и коробейник», пер. Е. Римон, Ш.-Й. Агнон, Новеллы, М.-Иерусалим: Гешарим, 2004, с. 207-218; Agnon, “The Sign”, tr. Arthur Green, в моей антологии The Literature of Destruction, sec. 97. (Эпиграф к этой гла­ве взят из 42 главы «Знака»). См. Dan Laor, “Did Agnon Write about the Holocaust?” Yad Vashem Studies 20 (1992): 17-63; Аврагам Хольц, Mapom у-мекорот: махадура меуэрет у-муэрет шелъ Тахнасат кала’ (Иерусалим: Шокен, 1995).

5  О Глатштейне см. Janet Hadda, Yankev Glatshteyn (Boston: Twayne, 1980), chap. 4; American Yiddish Poetry: A Bilingual Anthology, ed. Benjamin Harshav and Barbara Harshav (Berkeley:      University of California Press, 1986), pp. 204-206, 278-359, 803-804; Selected Poems of Yankev Glatshteyn, tr. Richard J. Fein (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1987), pp. 68-125. Подборки стихотворений Я. Глатштейна на русском языке см.: в переводе Я. Либермана, «Американское эхо Холокоста», Урал и (2004; http:// magazines.russ.ru/ural/2004/11/H11.html); в переводе Ю. Закона, http://vcischi.narod.ru/GLAT/Glat.htm — в обеих подборках присутствует стихотворение «Спокойной ночи, мир», где, собственно, и упомина­ются «Езус-Марксы»). О вторичной традиционализа- ции светской идишской культуры в Америке в эпоху Холокоста см. David G. Roskies, “The Emancipation of Yiddish”, Prooftexts 1 (1981): 28-42.

6  Cm. Khone Shmeruk, “Yiddish Literature in the U.S.S.R ”, The Jews in Soviet Russia since 1917, ed. Lionel Kochan (London:      Oxford University Press, 1970), pp. 261-264, и J. B. Schechtman, “The U.S.S.R., Zionism,

and Israel”, ibid, pp. 114-116. Полувымышленные рас­сказы Дер Нистера о мученической гибели польских евреев собраны в его книге Дерцейлунген ун эсейен, под ред. Нахмана Майзеля (Нью-Йорк: YIKUF, 1957), с. 31-256. См. также Давид Бергельсон, Принц Реувени (Нью-Йорк: YIKUF, 1946).

7  См. Антологие фун религиезе лидер ун дерцейлун­ген («Антология религиозных стихотворений и рас­сказов: Литературные произведения авторов, погиб­ших в годы еврейской Катастрофы в Европе»), под ред. Мойше Прагера (Нью-Йорк: Исследовательский институт религиозного еврейства, 1955)- Эта антоло­гия объемом в 640 страниц — всего-навсего капля в море. Теперь, когда ортодоксия стала самостоятель­ным объектом научного исследования, другим следу­ет подхватить начатую им эстафету.

8  Хаим Граде, Майн кригмитХерш Расейнер (эсей), фотоофсетное издание (Иерусалим: Еврейский уни­верситет, 1969). Ср. знаменитый сокращенный пере­вод Милтона Гиммельфарба в сборнике A Treasury of Yiddish Stories, ed. Irving Howe and Eliezer Greenberg (New York: Viking, 1989), pp. 624-651. Связь с рома­ном Достоевского «Братья Карамазовы» подробно описана в неопубликованной семинарской работе (1987) Шошаны Браун-Гутофф, которая тогда была магистрантом Еврейской теологической семина­рии. Рассказ Граде экранизирован в полнометраж­ный художественный фильм «Спор» (Канада — США, 1992).

9  Хаим Граде, Ди агуне: роман (Лос-Анджелес: Идиш-националер арбетер-фарбанд, 1961), с. 6, пер. Майкла Штерна. Ср. The Agunah, tr. Curt Leviant (New York: Menorah, 1978), где авторское предисловие опу­щено. Хаим Граде, «Агуна (безмужняя жена)», пер. И. Глозмана, Иерусалим: Библиотека Алия, 1983, с. 2. О Граде см. Ruth R. Wisse, “In Praise of Chaim Grade”, Commentary (April 1977) и Abraham Noverstern, “Yung Vilne: The Political Dimension of Literature”, The Jews of Poland Between the Two World Wars, ed. Yisrael Gutman et al. (Hanover: University Press of New England, 1989), pp. З83-398.      _м

¹⁰Й.-Й. Трунк, Пойлн, в 7 т. (Нью-Йорк: Унзере цайт, I944-I953). До настоящего времени по- английски появился только фрагмент из 6-го тома. См. Yehiel Yeshaia Trunk, “Lodz Memories”, Polin: A Journal of Polish-Jewish Studies 6 (1991): 262-287. «Хил- Шая» — так писалось имя Трунка во всех официаль­ных документах, как польских, так и американских, которые ныне хранятся в архиве Бунда в Институте ИВО. В них он указывает в качестве даты своего рождения 15 марта 1888 г. О том, как Хана Трунк работала в кондитерской, см. А. Гланц-Лейелес, Йехиэл Йешайе Трунк, Велтун ворт: литерарише ун андере эсейен («Мир и слово: Литературные очерки»; Нью-Йорк: CYCO, 195S), р. 102. Она умерла в 1944 г. Трунк включил короткий, но трогательный пане­гирик ей в 4-й том Пойлн (Нью-Йорк: Унзер цайт, 1949), с. 90-91.

11  См. Пойлн, 7*9~¹4 — там содержится апология Трунка, адресованная его критикам, а также А. Гланц- Лейелес, Йехиэл Йешайе Трунк, с. 104.

12  Трунк, Перец, Пойлн т. 5 (1949)• О Менахеме — с. 23-24; о Вайсенберге — гл. 4, о Кратко и его жене — главы 5-6; о рассказывании внуку сказок по-польски — с. 76; о презрении к Рейзену и Шолом- Алейхему — гл. 9. По-видимому, первым, кто пел идишские народные песни в салоне у Переца, был Йегуда-Лейб Каган, но Каган уехал в Лондон до того, как на сцене появился Трунк.

13  Наиболее доступное издание довоенных исто­рических романов и послевоенных философских эссе Трунка содержится в сборнике Квалн ун беймер: Гисторише новелн ун эсейс («Источники и деревья: Исторические романы и эссе»; Нью-Йорк: Унзер цайт, i95⁸)-_{u w}

14  Й.-Й. Трунк, Шолем-Алейхем, зайн везн ун зайне верк (Варшава: Культур-лиге, 1937); Шмуэль Версес, Шалом Алейхем: хамишим шнот бикорет, в сбор­нике Бикорет za-бикорет: гаарахот ве-гилгулейген («Критика критики: Оценка развития»; Тель-Авив: Яхдав, 1982), с. 184-186.

15  Й.-Й. Трунк, Тевье ун Менахем-Мендл ин идишн велт-гойрл («Тевье и Менахем-Мендл в еврейской судьбе мира»; Нью-Йорк: CYCO, 1944), с. 231-249. Это автобиографическое (и в большой мере апологиче­ское) произведение было опубликовано ранее под на­званием А майсе мит а манускрипт, Ди цукунфт (но­ябрь 1942): 673-677.

16  Слова страстной похвалы см.: М. Ванвилд (С. Л. Каве), Новаторишер гайст (Й Й. Трунк ин про­фил ун анфас), в сборнике Трунка Идеализм ун нату­рализм ин дер идишер литератур: тенденцн ун вегн фун у нзере модерне шрифтштелер (Варшава: Культур- лиге, 1927), с. iii-xxxi.

17  Это Трунк сформулировал в философских тер­минах в Перзенлехе хешбойнес, предисловии к своей последней опубликованной книге Мешиех-гевитер: гисторишер роман фун ди цайтн фун Шабсе Цви (Нью- Йорк: CYCO и Фарлаг «Идбух», 1961), с. н.

18  Сравнивая первый том Польши с Йоше Калб И.-И. Зингера, Ш. Нигер писал: «Й.-Й. Трунк возвел антихасидизм до уровня какого-то романтического экстаза», Дер тог, 18 июня 1944- О Номберге: Пойлн 7, гл. 26; о Гершле Йедвабе в роли современного Шайки Фефера — 5, гл. 25; о клубе на Тломацкой, 13 — 7, гл. 6.

19  Пойлн, 6:178-179; 7:52.

20  Даже Дик в тот период, когда он писал по кон­тракту для вдовы Ромм, не создал за одно десяти­летие столько, сколько Хил-Шая Трунк (перевожу с идиша): «Хелмские мудрецы, или Евреи из самого мудрого города на свете» (1951), «Симха Плахте из Нарковы, или Еврейский Дон Кихот» (1951); «Самый веселый еврей в мире, или Ученичество Гершеле», которые продавались вместе с четырьмя средне­вековыми волшебными сказками из жизни старой Польши (1953); «Мир полон чудес, или Рассказ о трех братьях» (1954); «Бове-майсе» (1955); «Еврейский папа и Йосеф делла Рейна» (ок. 1958); «Мессия гря­дет: Исторический роман о временах Саббатая Цви», изданный вместе с «Евреи глядят из окна (Одиннадцать сказок о Бааль-Шем-Тове)» (i960). В каждой из этих модернизированных «народных книг» насчитывалось 130 глав. Наиболее вразуми­тельное изложение представлений Трунка о еврей­ском мифе, подкрепленных психологией Юнга, со­держится в Идишер митос, предисловии к Ди велт из фул мит нисим одер майсе ми-гимл ахим (Буэнос- Айрес: Централ-фарбанд фун пойлише идн ин

Аргентине, 1955), с. 13-20, а также в Диалоги цвишн лейенер ун мехабер, часть 9 из Мешиех-гевитер, с. 234-265. О последних годах Трунка см. Яаков Пат, Шмуэсн мит идише шрайбер («Беседы с идишски- ми писателями»; Нью-Йорк: Марстин Пресс, 1954), с. 114,126.

²¹ Цитата взята из важнейшего очерка Рут Вайс “The Prose of Abraham Sutzkever”, предисловие к из­данию Гринер аквариум: дерцейлунген (Иерусалим: Еврейский университет, 1975), с. xxiii. О жизни и поэ­тической карьере Суцкевера см. мою книгу «Вопреки апокалипсису», гл. 9; Benjamin Harshav, “Sutzkever: Life and Poetry”, предисловие к изданию A. Sutzkever, Selected Poetry and Prose, tr. Barbara Harshav and Benjamin Harshav (Berkeley: University of California Press, 1991), pp. 3-25.

²²Аврагам Суцкевер, Мешиехс тогбух («Дневник Мессии»), в книге Гринер аквариум, с. 55-155; Дортн ву эс нехтикн ди штерн («Где ночуют звезды»; Тель- Авив: Исроэл-бух, 1979), илл. Йоны Файна; Ди невуэ фун шварцаплен: дерцейлунген («Пророчество вну­треннего ока»; Иерусалим: Еврейский университет, 1989). В последний сборник также включены несколь­ко рассказов из Дортн ву эс нехтикн ди штерн, но без иллюстраций. Все цитаты взяты из изданий 1975 и 1989 гг., далее обозначаемых в тексте сокращенно: Аквариум и Невуэ. Тринадцать рассказов, взятых глав­ным образом из сборника «Где ночуют звезды», вклю­чены в антологию Харшавов, далее обозначаются ли­терой Е. Один из сборников рассказов переведен на русский язык: А. Суцкевер, Зеленый аквариум, пер. И. Глозмана. Тель-Авив: Библиотека Алия, 1978 (далее обозначается литерой R).

23  После многочисленных неудачных попыток мне удалось записать на пленку импровизированную речь Суцкевера в Институте ИВО в Нью-Йорке 9 мая 1991 г. Он покорил собравшихся, сымитировав, как Лейзер Вольф (1910-1943) читал стихи в Вильне около 1935 г.

24  Wisse, “Prose of Abraham Sutzkever”, p. xxviii.

25  Суцкевер, Дем халефс тохтер, Гринер аквари­ум, с. 55-72. «Дочь резникова ножа», пер. И. Глозмана, Зеленый аквариум, с. 63-81.

26  Wisse, “Abraham Sutzkever the Storyteller”, Невуэ, с. viii. В другом месте Вайс доказывает, что, уважая границу между живыми и мертвыми, Суцкевер сохра­няет верность классической еврейской вере, в отли­чие от И. Башевиса Зингера, который уступает требо­ваниям нигилизма. См. ее статью Ди литерарише пер- зенлехкайт фун Авром Суцкевер, Ди голдене кейт 136 (1993): 52-53.

27  Четырнадцать из пятнадцати стихотворений в прозе, которые составляют «Зеленый аквариум» (1953-1954), были переведены Рут Вайс и опублико­ваны в Prooftexts 2 (1982): 98-121. Недостающее стихо­творение «Иову подобная» присутствует в антологии Харшавов Selected Poetry and Prose, pp. 364-366. На рус­ский язык все пятнадцать стихотворений переведены И. Глозманом и опубликованы в сборнике «Зеленый аквариум», с. 13-60.

28  Суцкевер, Янина ун ди хайе, Гринер аквариум, с. 79-93. «Янина и зверь», пер. И. Глозмана, «Зеленый аквариум», с 89-103.

29  Суцкевер, Дер нейдер, там же, с. 73-78. «Обет», там же, с. 82-88.

30  В частных разговорах Суцкевер часто вспоминает о таких же чудесных спасениях и других моментах про­явления душевной силы поэта. Хороший пример такой истории пересказал журналист Хаим Либерман, назвав ееАмистерье,Ди голдене кейт 136 (1993): 145-153*

31  Суцкевер, Дер цвилинг (1973), Гринер аквариум, с. 118-130. «Двойняшка», пер. И. Глозмана, Зеленый ак­вариум, с. 129-142.

32  Приведенная здесь интерпретация позаим­ствована из статьи Вайс ^uProse of Abraham Sutzkever”, pp. xxiii-xxix.

33  Ibid, p. xxviii.

34  Суцкевер, Meuiuexc тогбух (1973), Гринер аква­риум, с. 144-155; «Дневник Мессии», пер. И. Глозмана, «Зеленый аквариум», с. 157-169.

35  См. Nissim Aloni, “The Longing and the Grotesque”, in Yosl Bergner, Paintings, 1938-1980, tr. Valerie Arnon (Jerusalem: Keter, 1981), pp. 201-203; Йосл Бирштейн, Дайне геслех — Йерушолаим, клейне майсес (Твои ал­леи — Иерусалим, Короткие рассказы; английское название на оборотной стороне A Spell of Silence;

Иерусалим: Симан га-крия и Га-кибуц га-меухад, 1989) — рассказы Францейзише литератур, Дер Амстердамер филозоф и весь раздел 12, озаглавлен­ный Майн хавер Йосл Бергнер.

36  Йосл Бирштейн, Унтер фремде гимлен (Мельбурн: Йорк Пресс, 1949)? фронтиспис и илл. Йосла Бергнера; Пинхес Голдгар, Гезамлте шрифтн (Мельбурн: Фрайнд фун дер идишер литератур, 1949)- Об Обществе современного искусства см Aloni, р. 207.

37  Ицик Мангер написал весьма положительную рецензию на первый выпуск их журнала. См. его Шрифтн ин прозе (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1980), с. 268-274. Единственный критический обзор дея­тельности Юнг Исроэл содержится в моем незакон­ченном очерке, опубликованном в Югнтруф 28-29 (сентябрь 1973 г.), 33 (июль 1975) и 34 (февраль 1976). См. также Михаль Гай, «Ви дер акер фун вор»: Авром Ринцлерс поэтише шпрах,Ди голдене кейт 134 (1992): 26-34^

38  Йосл Бирштейн, А идишер шрайбер ин кибуц, Ди голдене кейт и (1952): 162-167, цитата на с. 164.

39  В своей первой подборке, опубликованной в жур­нале Ди голдене кейт 7 (1951): 150-159» Бирштейн все еще выступает в качестве поэта. Но в первом же вы­пуске Юнг-Исроэл (Хайфа: декабрь 1954 г.) он проявил себя как прозаик и рядом с его именем сказано: «за по­следние два года публиковал только прозу».

40  Сефард — еврей-выходец из Испании или (в просторечии) из восточных общин. — Прим. ред.

41  Цви Айзенман, А майсе вегн Нисим фун Гар-Тов, вегн а варшевер гойф ун вегн а шпилфойгл, в сборни­ке Ди бан (Ягур, 1956), с. 119-122; Авром Карпинович, Дер вег кейн Сдом, в сборнике Дер вег кейн Сдом (Тель- Авив: И. Л. Перец, 1959)» с. 63-101.

42  Йосл Бирштейн, Ойф шмоле тротуарн («На узких тротуарах»; Тель-Авив: И. Л. Перец, 1958), с. 13. Несколько иная версия первой главы романа появи­лась в Юнг-Исроэл (Хайфа, 1957): 3-22.

43  Глубокий анализ этого романа в сопоставлении с двойным культурным фоном содержится в статье Аврагама Новерштерна “The Multi-Colored Patchwork on the Coat of a Prince: On Yossl Birstein’s Work”, Modern Hebrew Literature, n. s. 8-9 (Spring-Fall 1992): 56-59.

44  Теперь Бирштейн описывает свою жизнь в ки­буце в комическом ключе. См. его интервью, дан­ное Венди Зирлер, “A Multifaceted Tale”, Jerusalem Post Magazine (3 July 1992): 21.

45  Авром Карпинович, Байм вилнер дурхгойф, ил- люстр. Иосла Бергнера (Тель-Авив: И. Л. Перец, 1967) и Ойф вилнер гасн (Тель-Авив: Фарлаг ди голдене кейт, 1981).

46  См. превосходное интервью, которое взял у Йосла Бирштейна Менахем Перри, Кавим йехефим у-цлилъ: Сиха бейн Йосл Бирштейн ле-Менахем Перри, Симан крия 6 (май 1976 г.): 299.

47  Йосл Бирштейн, Дер замлер (Тель-Авив: Га- кибуц га-меухад, 1985); роман сначала был на­печатан с продолжением в нескольких номерах журнала Ди голдене кейт, в 1979-1981 гг. Перевод на иврит, первоначально назывался Га-мутавим («Приобретатели выгоды», 1982), был потом пере­издан под названием Га-бурса («Биржа»; Израиль: Симан крия и Га-кибуц га-меухад, 1984), сделан Менахемом Перри.

48  Бирштейн впервые упоминает Кафку в рецен­зии на поэзию Аврома Ринцлера. См. Аспектн, Юнг- Исроэл (Хайфа, 1956): 54. Бергнеровские эскизы к Кафке, воплощающие новое антиреалистическое течение в его искусстве, украсили первый выпуск Юнг-Исроэл (1954)- О сотрудничестве Бирштейна с Нисимом Алони см. Алекс Зегави, Га-сахарурим шелъ Йосл Бирштейн, Маарив, 23 июня 1989 г.

49  Йосл Бирштейн, А майсе мит а мантл фун а принц, Ди голдене кейт 58 (1967): 143-159- Впоследствии Бирштейн утверждал: «Х’гоб фарлорн ди музик ин майне ойгн» («Я потерял музыку в глазах»), Ди гол­дене кейт 55 (1966): 125-134, именно потому что пы­тался посмотреть на обычную уличную сценку сюр­реалистическим беглым взглядом. См. его интервью с Перри, с. 310. Оба рассказа были перепечатаны в сборнике А мантл фун а принц («Плащ принца»; Тель- Авив: И. Л. Перец, 1969), с. 9~34> 45~6i.

50  См. Noverstern, pp. 57-58.

51  Кавим йехефим у-цлилъ, Симан крия 6 (май 1976 г.): 297-310, 394-396. Еще одно интервью взяла Лея Шнир, и оно появилось в газете Давар 12 июня 1987 г. под заголовком «Я клоун, мне хлопают, когда я падаю».

52  См. его комментарии, которые цитирует Рохеле Фюрстенберг в публикации “His tongue set free”, Jerusalem Report (18 июля 1991): 44. В журнале Ди гол­дене кейт юб (1981): 8-16 Бирштейн опубликовал семь «арабесок», в которых просматривается буду­щая форма и содержание его произведений. Если бы израильский новеллист Антон Шаммас не опередил Бирштейна, Арабески могли бы послужить хорошим названием для сборника рассказов.

53  Из интервью, которое я взял у Бирштейна 23 авгу­ста 1990 г. См. также его беседу с Рохеле Фюрстенбург, Jerusalem Report (18 июля I99¹)- 44­⁵⁴ См. “A Mulrifaceted Tale”, интервью, которое

Бирштейн дал Венди Зирлер в Jerusalem Post Magazine. В интервью, данном Лее Шнир, он выразил ту же мысль более образно: «Сочетание сала [некошерно­го продукта] и фитиля дает свет». Его размышления о писательском ремесле см. в рассказах А брив кейн Руменъе, с. 91-92, и Фенстер, с. 223-224.

55  Йосл Бирштейн, Кетем шелъ шекет: кцарцарим (Израиль: Га-кибуц га-меухад и Симан крия, 1986), ил- люстр. Нурит Инбар-Шани; далее цитируется под ли­терой Н. На идише он называл их клейке майсес.

56  Из интервью, данному Шнир, в Давар.

57  Бирштейн, Ви азой верт а майсе? Дайне гес- лех — Иерушолаим, с. 25-27; в ивритской версии от­сутствует.

58  Эгед — созданный в 1933 г. кооператив, ставший крупнейшей в Израиле компанией общественного транспорта. —Прим. ред.

59  Из интервью, данного Перри, с. 394.

60  Махане-Йегуда — главный иерусалимский ры­нок. — Прим. ред.

61  См. Дорина Вендор, «Симан ве-колот» — мехкар машве бейн га-сипур ге-катув ла-сипур га-месупар бе- йецирато шелъ Йосл Бирштейн (магистерская диссер­тация, Тель-Авивский университет, 1992).

62  См. Linda Degh, Folktales and Society: Story­telling in a Hungarian Peasant Community, tr. Emily M. Schlossberger (Bloomington: Indiana University Press,

1989) ; Barbara Kirschenblatt-Gimblett, “Traditional

Storytelling in the Toronto Jewish Community (PhD diss., Indiana University, 1972).

63  Имеется 109 рассказов на идише, распределен­ных по 13 разделам, в отличие от 101 рассказа на ив­рите, распределенных по 14 разделам. Самое значи­тельное различие следующее: один из разделов в се­редине на иврите называется«Визиты», а на иди­ше — «Твои переулки, Иерусалим». Последний раз­дел на иврите называется «Гват», по имени кибуца, где происходит действие, а соответствующий раздел в идишском варианте носит название «Твои друзья, Израиль».

64  О гимне Бунда, написанном Ан-ским, см. мое Предисловие к сборнику The Dybbuk and Other Writings (New York: Schocken, 1992), p. xvii. Мир торн нит замен нор шмидн ун флехтн / Мир музн бафрайен дем хайнт фунем нехтн. Из песни Унзер гимн Ш. Вольмана, музыка М. Гельборта, в сборни­ке Бинише лидер (Вильна: Вин, 1932), с. 25-26. О ев­рейских молодежных движениях в целом см. Мозес Клигсберг, Ди идише югнтбавегунген ин Пойлн цвишн бейде велт-милхомес (а социологише шту- дие), Studies in Polish Jewry, 1919-1939, ed. Joshua A. Fishman (New York: YIVO, 1974), pp. 137-228.

65  Steve Stern, “A Brief Account of a Long Way Home”, YIVO Annual 19 (1990): 81-91; idem, Shimmele Fly-by-Night, in Lazar Malkin Enters Heaven (1986; rpt. Penguin, 1988), pp. 89-112. См. также статью Джанет Хадда “Ashkenaz on the Mississippi” в том же выпу­ске YIVO Annual, pp. 93-103. Макс Эппл — активный американско-еврейский писатель, который имеет более прямое отношение к идишскому прошлому: бабушка Эппла говорила с ним на идише. Отсюда автобиографический уклон его книг The Oranging of America and Other Stories (1976; rpt. Penguin, 1981) и Free Agents (New York: Harper and Row, 1984). Из всех современных американских еврейских писа­телей самые сильные литературные и генеалогиче­ские связи с идишем у писательницы Синтии Озик. Хотя она лишь изредка обращается к этому наррати­ву в своих рассказах о Путтермессер («нож для мас­ла» на идише), Озик лучше всего известна как пе­реводчик и толкователь высокой идишской куль­

туры. Ср. “Puttermesser and Xantippe”, in Levitations: Five Fictions (New York: Dutton, 1983), pp. 74-158 и “Envy; or, Yiddish in America” (где вполне узнаваемый Яаков Глатштейн принимает вызов И. Б. Зингера), The Pagan Rabbi and Other Stories (1971; rpt. New York: Dutton, 1983), pp. 39-100. (На русском языке выходила книга Синтии Озик «Путермессер и московская родственица» (М.: Текст: Книжники, 2010))

⁶⁶ В личной беседе, 6 августа 1989 г. См. превосход­ный документальный фильм М. Голдман A Jumpin' Night in the Garden of Eden (1988).

АЛФАВИТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*

А

Аарон (библ.) 94, 289,

291, 648 Аба-Шауль 49, 50 Абдулла-паша 136 Абрамович, Дина 234 Абрамович, Шолом- Яков (Шолем-Янкев), см. Менделе Мойхер- Сфорим Авель (библ.) 434, 472, 650

Авигайль (библ.) 169 Авраам (библ.) 131-132, 171-172, 225, 270, 357, 417-418, 422, 426, 482 Аврагам ибн Хасдай 335 Агарь (библ.) 29, 417-418, 422,430,482 _

Агнон, Шмуэль-Йосеф 27, 322, 350, 360, 381, 508, 512, 513, 572, 663

Адам (Адам Кадмон, библ.) 71, 80, 270, 441 Адлер, Янкель 429 Азеф, Евно 302 Айзенман, Цви 548, 669 Акива бен Йосеф (Рабби Акива) 22, 51, 59, 85, 227, 579 Александр II123,146 Алони, Нисим 551, 670 Альберштейн, Хава 438, 651

Аман (библ.) 78 Андерсен, Ханс Кристиан 228, 337-339, 564, 611, 634, 638 Ан-ский С. (Семен Акимович; наст, имя Шлойме-Занвл Раппопорт) 26, 31, 244-245, 324, 346, 384, 385, 388, 411, 416-417,

443, 463-464, 563, 574-575, 614, 647, 672 Аронсон, Борух 338, 634 Артаксеркс 78,429 Арцыбашев, Михаил Петрович 21 Арье-Лейб из Шполы (Шполер Зейде) 56, 85 Ауэрбах, Рохл 429, 434-435, 648-650 Аш, Шолом 279, 468, 484, 485-486, 658

Б

Баал-Махшовес {наст, имя Исраэль-Исидор Эльяшев) 321 Бааль-Шем-Тов, Исраэль (Бешт) 55, 58, 60, 63, 65, 75, 83, 85,107,191, 202, 243, 316, 399, 402, 503, 580, 581,583-584, 586, 666

Балакирев, Милий Алексеевич 25 Басман, Ривка 547 Башевис Зингер, Исаак (Ицхак) 7, 9, 26, 29, 40-41,411,429,441, 444—452,453-456,457, 458,459,460-461, 463-464,465-466,468, 470,474,478,479, 480-484,486-488, 489,491,492,493,496, 497-498,500,503-506, 513,516,526-527,537,625, 649,652-662,668,673 Беленький, Моисей Соломонович 183, 608, 610, 612-613, 615, 628 Белый, Андрей 320, 328 Беньямин, Вальтер 7, 47, 298, 565,579

Бергельсон, Давид 323, 325, 366, 388, 452, 459, 462, 549, 633-634, 643, 655, 664_w Бергнер, Йосл 508, 509-510, 545, 546-547, 551, 552, 555, 669-670 Бергнер, Одри 552, 662 Бердичевский, Миха- Иосеф 26, 202-203, 210, 263, 321-322, 324, 339, 456, 607, 609, 630 Бернштейн, Агарон 148 Бернштейн, Игнаций 385 Бернштейн, Мира 530 Бешт, см. Бааль-Шем-Тов, Исраэль Бикель, Шлойме 395-396, 642,643 Биньямин, Г., см.

Г рушовский-Харшав, Бенджамин Г Бирштейн, Йосл 8,19, 545, 546-548, 549-556, 557, 558, 559, 560,

561- 562, 566, 568, 668-671 Блох, Ян 181, 602 Бовшовер, Йосеф 430 Боккаччо, Джованни 46, 435

Борейшо, Менахем 520 Бородин, Александр Порфирьевич 25 Борух-Довид 449 Брайнин, Реувен 131, 594-595 Бродерзон, Мойше 428 Броха-чулочница 28, 574 Бубер, Мартин 36, 322, 328

Бурштин, Михоэл 387,

640

Буш, Вильгельм 436

Бялик, Хаим-Нахман

26- 27, 30, 279, 321, 322, 350, 511, 574, 606, 608, 630, 636

В

Вагнер, Рихард 425 Вайнрайх, Макс 21, 323, 413, 474, 530, 576, 589, 592, 606, 655-656 Вайнрайх, Уриэль 577, 600

Вайс, Джейкоб 9 Вайс, Йосеф 586 Вайс, Рут 7, 394, 416,

483, 537, 543, 602, 605, 610-612, 622, 644, 649, 659-660, 667, 668 Вайсенберг, Иче-Мейер 279, 453, 455, 520, 665 Варшавский, Ицхок, см.

Башевис Зингер, Исаак Варшавский, Марк 23, 30, 34, 35, 504, 573, 576, 608 Варшавский, Ойзер 453 Вахсер, Исраэль 350, 636 Вевиков Нохум (Нохем) 315, 317,445 Вейнингер, Отто 503 Вейслиц, Яков 558 Вертхаймер, Джек 43 Виленский гаон, см. Элиягу бен Шломо- Залман Винер, Лео 616 Винер, Меир 266-267,

583,590,592, 619-620 Виттенберг, Ицик 530 Вишницер, Марк 322, 325 Вишницер, Рахель 322, 325

Ворзогер, Шлойме 548 Вуркер, Ицхок 517

Г

Га-Коген, Рафаэль 149 Га-Эфрати, Иосеф 115 Галеви, Давид 143, 145-146,150,170 Галлер, Альбрехт фон 115 Гальперн, Мойше-Лейб 394

Гамсун, Кнут 462, 511 Гейне, Генрих 25,179,

192, 216, 279, 601, 648 Геллер, Йом-Тов Липман 142,145-146 Гельфанд, Исидор, см.

Мангер, Ицик Гессе, Герман 391 Гете, Иоганн Вольфганг фон 29, 394, 396, 411, 426-427, 469 Гинзбург, Саул 31, 32, 33, 36-37, 577, 591, 593,599 Гитлер, Адольф 413, 500, 503, 511, 515, 544 Глатштейн, Яаков 11, 513-514, 568, 663, 673 Гоголь, Николай Васильевич 25, 29, 260-261, 263, 287, 391, 468, 478, 618-619, 639 Голдгар, Пинхас 546-547, 669

Голдман, Михаль 567, 673 Гольдфаден, Авром 396, 410-411, 413,418, 646 Горовиц, Йешаягу 230 Горький, Максим 320-321, 391 Гофман, Эрнст Теодор Амадей 328, 376, 382, 418

Гофмансталь, Гуго фон 394, 415 Гофштейн, Давид 366

Граде, Хаим 389, 515-516, 664

Граубард, Пинхас 384, 640

Грейдингер, Агарон 500, 503

Гримм, братья 29, 59, 62, 582-583 Грин, Артур 8, 582-586, 588, 610 Гринберг, Элиэзер 567 Гросбарт, Герц 394 Грушовский-Харшав, Бенджамин 268, 547, 620, 667-668

Д

Давид (библ.) 94,

114-115,132, 155, 546, 590

Давид Галеви, см. Галеви, Давид

Данциг, Аврагам 142,145, 154,170 Дарвин, Чарльз 447 Дер Нистер (наст, имя Пинхас Каганович) 7,

26, 41, 279, 320, 323, 324-329, 332-333, 334-339, 342, 344-345, 347, 349, 350-353, 355-359, 360-361, 362-367, 369, 370-375, 376, 381-382, 411, 443-444, 451-452, 463, 514, 526, 527, 536-537, 541, 544, 562, 564, 568, 631-639,664 Дефо, Даниэль 117 Дик, Айзик-Меир 105,

107,110,119-120, 124-128,129-133, 134-135,138-140, 141-142,143,145-146,

147-150,151,153,

155-156,159-160,162, 164-165,166-172,

175-177,187-188,219-220, 254,262,266,268, 271,287-288,293,322, 368,479,562-563,589, 592-600,601,621,657,666 Диккенс, Чарльз 288 Дитрих Бернский (герм.

эпос) 54 Дитрих, Мадлен 376 Добрушин, Иехезкл 337, 626, 633 Дов из Черина 82-83 Достоевский, Федор Михайлович 391, 447, 468, 478, 664 Дубнинский Магид, см. Кранц, Яков 171-173, 601 Дубнов, Шимон (Семен Маркович) 202, 203,

607, 616

Е

Ева (библ.) 227, 495 Елиезер (Элиэзер, библ.)

169,171-172, 425-427 Елисей (Элиша, библ.)

169, 255 Есенин, Сергей 320 Есфирь (Эстер, библ.) 29, 61, 75, 428

3

Захария (библ.) 482 Збаржер (Збаржер- Эренкранц), Велвл 391, 396, 410-413, 430, 641-642 Зельцер, Дов 438 Зильберман, Элиэзер- Липман 123

Зингер, Батшева 450 Зингер, Исаак (Ицхак), см.

Башевис Зингер, Исаак Зингер, Исроэл-Иешуа 452-453, 465, 525, 653, 666

Зингер, Пинхес-Менахем 450, 503 Зингер-Варшавский, Ицхок, см. Башевис Зингер, Исаак

И

Иаков (библ.) 87, 270, 414, 487, 489 Изабелла I Кастильская 75

Иисус Навин (библ.) 167 Иисус Христос 202, 355, 376, 397, 399, 430, 432, 476, 505, 513, 564, 622, 639, 661 Или я (библ.) 55, 62, 75,

94,132, 223, 226, 234, 237-238, 240, 241, 318, 417, 533, 564, 569, 623 Имбер, Нафтали-Герц 31, 575

Инбар-Шани, Нурит 559, 672

Иоанн Богослов (еванг.) 364

Иов (библ.) 73, 87, 235-236, 268, 269, 271, 291, 434, 487, 620, 668 Ионафан 114 Иосиф (библ.) 78, 80, 94, 108,116,169, 323, 496, 600

Иосиф Флавий 521 Иосия (библ.) 42, 44 Ирвинг, Вашингтон 389 Исаак (библ.) 171-172, 270, 426, 428

Иуда (Йегуда, библ.) 44-45

Й

Йегошуа бен Йосеф 148, ¹⁶⁹

Йегуда бен Шмуэль Хасид (Ге-Хасид) 22, 54 Йегуда-Лев бен Бецалель (Магарал) 193 Йосеф делла Рейна 85, 132, 236, 457, 498, 666

К

Каган, Аврагам 463 Каган, Йегуда-Лейб 28, 33, 39, 201,576, 582, 606 Каган, Рохл 574 Каганович, Арон 327 Каганович, Пинхас, см. Дер Нистер Кагановский, Эфраим 429

Каздан, Хаим-Шлойме 337, 633-634, 644, 650-651 Каин (библ.) 148, 434, 472, 650 Калманович, Зелиг 530 Кандинский, Василий 320

Кант, Иммануил 391, 478 Карлебах, Шломо 17 Карпинович, Авром 548-549, 669-670 Кац, Хаим-Аврагам 116, 590

Квитко, Лейб 323, 351, 638

Клейст, Генрих фон 391 Клеменс, Сэмюэль, см. Твен, Марк Колумб, Христофор 117

Короленко, Владимир Галактионович 196, 605 Кортес, Эрнан 117 Котик, Йехезкель 318,

629

Котлер, Арн 413-414, 646 Кранц, Яков (Дубнин­ский Магид) 171-173, 601

Кратко, Шимен 520, 521, 665

Крохмал, Нахман 131 Кульбак, Мойше 350, 387-388, 636, 640 Кутнер, Шиле 517 Кюи, Цезарь Антонович 25

Л

Ландау, Зише 394, 409 Ландау, Йехезкель 139 Ласкер-Шюлер, Эльза 414 Лебедев, Агарон 40,578 Левенталь, Давид 19 Леви, Исроэл 256,

616-617 Лейб, Мани 394, 409, 642 Леман, Шмуэль 385 Ленин (Ульянов), Влади­мир Ильич 200, 515 Лесин, Авром 365, 608, 638, 644 Лесков, Николай Семенович 47, 287 Лилиенблюм, Мойще- Лейб 571      _м

Линецкий, Ицхок-Йоэль 267,571, 620 Лифшиц, Хиня 28, 574 Лурия, Ицхак бен Шломо 59, 83, 85, 316, 503

М

Магарал, см. Йегуда-Лев бен Бецалель

Мазепа, Иван 272 Майзель, Нахман 452, 594, 602-603, 607-609,

614,  633, 664 Маймонид (Моше бен

Маймон), см. Рамбам Маккавеи 53 Мангер, Гилель 392 Мангер, Ицик 8, 26, 29, 41, 46, 268, 383, 389, 390-403, 408-418, 422-428, 429-430, 432, 433-439, 440, 451, 463, 548, 562, 564, 567, 578, 620, 641-651, 669 Мангер, Ноте 392 Мандельштам, Осип 320 Манн, Генрих 376, 391 Many, Аврагам 131, 595 Мардохей (Мордехай, библ.) 61, 75, 78, 80 Марек, Пейсах 31, 32, 33, 36-37,577 Маринетти, Филиппо Томмазо 456 Мария (Дева Мария, еванг.) 399 Маркиш, Перец 366, 452 Маркс, Карл 513, 663 Маркузе, Мойше 266, 587, 619

Мац, Фрадл 177 Меир (рабби, талм.) 53 Менделе Мойхер-Сфорим (Абрамович, Шолом- Яков) 30,107-110,

116,121,123,124,189,

250- 253, 260, 262, 266-268, 288, 297,

324, 442, 493, 506, 511, 571-572, 588, 592, 608,

615,  624-626, 651, 655 Милль, Стюарт Джон

250

Мирон, Дан 7, 27, 267,

574, 595, 606, 670, 676,

626- 629, 632, 635, 639, 667

Моисей (библ.) 22, 51, 94, 180, 231, 289, 291, 390, 417, 482, 489,604 Молодовская, Кадя 458, 574

Монтефиоре, Мозес 126 Мопассан, Ги де 21,191 Мордехай (библ.), см.

Мардохей Мусоргский, Модест Петрович 25

Н

Навуходоносор (библ.)

149,191 Надир, Мойше 23-24 Наполеон Бонапарт 75 Натан из Немирова 63,

64, 65, 68, 70, 79-80, 84, 215, 581, 584,609 Нафтоли Гирш бар Довид 115 Нахман бен Симха из Брацлава 8,14,19, 25, 39, 44, 46, 55, 56-70, 72-73, 75, 78, 80-83, 85, 86,

87, 90, 91, 92-93, 98-99, 101-102,104-106,107, 109, 112,139-140, 159, 168, 210, 212-214, 215, 219, 224, 226, 228, 246, 287, 322-323, 327-329, 331-333, 346, 352, 360, 364, 367, 382, 442, 468, 478, 487-488, 514, 537,

562- 565, 582-587, 610, 614, 632'

Нейман Й.-М. 429, 649 Нигер, Шмуэль 325, 364, 375, 592, 598, 599, 601,

611, 615, 631, 633, 636, 666

Николай I 31,116, 118-119,122, 301 Ницше, Фридрих 29, 229, 425, 478 Ной, Дов 575, 644 Номберг, Гирш-Довид 209, 278, 519, 525, 606-609, 666

О

Овадья бен Птахия 112 Олоферн (библ.) 149 Опатошу, Йосеф 453

П

Пастернак, Борис 320 Пашелес, Вольф 147 Перец, Ицхак-Лейбуш 20-21, 24-25, 28, 30, 33, 105,178-182,184-189, 191-212, 214-221, 224, 227, 228-230, 231-234, 237, 240-241, 243-247, 252, 254, 263, 269, 272, 286-287, 324, 336, 337, 339, 346, 350, 368-369, 396, 402, 411-413, 416, 418, 424, 442-443, 456, 463-465, 468, 480,

481, 486, 489, 494, 496-498, 509, 510, 511, 518, 519, 520, 522, 525, 537, 539-540, 562-564, 566, 577, 581, 588, 601, 602-614, 615, 620, 629, 633, 636, 638, 642-645, 651, 653, 660, 662, 665, 669, 670 Перец, Люциан 199, 518-519 Перл, Йосеф 112,120, 258, 589-592

Перри, Менахем 553, 670, 671

Петроний 50 Пинскер, Леон 251 Пинский, Давид 197-199, 428, 604, 605, 606 Писарро, Франсиско 117 По, Эдгар Аллан 530 Потифар (библ.) 169 Потоцкий, граф 143,146 Потоцкий, Валентин (Гер Цедек) 146,597 Прилуцкий, Нойех 38-39, 385, 577, 591 Пушкин, Александр Сергеевич 29

Р

Раав (библ.) 167 Рабби Акива, см. Акива бен Йосеф Рабби Нахман из Брацла- ва, см. Нахман бен Сим- ха из Брацлава Рабинович, Ольга 249-250 Рабинович, Шлойме (Соломон), см. Шолом- Алейхем Равич, Мелех 434, 452, 509, 526, 545-546, 643-644, 648, 650, 653, 662 _

Равницкий, Йегошуа- Хоне 321,574, 602, 609, 614-615, 617, 618, 629 Рамбам (Моше бен Маймон, Маймонид) 183, 216, 475-476, 592 Раппопорт, Шлойме- Занвл, см. Ан-ский С. Рассейнер, Герш 515 Рахиль (библ.) 29, 414, 424, 621

Раши (рабби Шломо Ицхаки) 13, 49,111,113, 167

Ревекка (библ.) 169 Рейзен, Авром 32, 337, 520, 608, 665 Рейзен, Залмен 390,583, 589, 592-593, 641, 647, 652

Рейф, Мендл 433 Ремизов, Алексей 320, 328, 631 Ренан, Жозеф Эрнест 202, 521

Римский-Корсаков, Николай Андреевич 25 Рингельблюм, Эмануэль 387, 640 Ринзлер, Авром 548 Робин Гуд 272 Розенталь-Шнейдерман, Эстер 362 Розенфельд, Шолем 438 Ромм, семья 119,127-128, 177,595,598, 666 Рот, Филип 474 Ротшильд, семья 147,160, 163,175,598 Рохл (тетя Й.-Л. Кагана) 28

Рубенштейн, Ричард Л.

44

Рубин, Исраэль 409, 645 Рубина, Хава 28, 574 Руфь (библ.) 29, 430, 434 Рыбак, Иссахар-Бер 323, 338, 634

С

Саббатай Цви, см.

Шабтай Цви Садан, Дов 591, 595, 605, 611, 618-619, 621, 631, 638, 645-647

Самуил (Шмуэль, библ.) 482

Сарра (библ.) 29, 418-419, 422, 425 Саул (Шауль, библ.)

114-115,121 Сегал Яаков-Ицхак 434, 509, 650 Сегаль, Лазарь 323 Скотт, Вальтер 133 Смит, Адам 250 Соловьев, Владимир Сер­геевич 328 Соломон (библ.) 59,136, 219, 221 Соня («Мудрая») 28, 547 Спектор, Мордехай 197, 285, 288, 608, 624 Стайн, Гертруда 361, 637 Стерн, Стив 566, 567 Стравинский, Игорь 320 Суцкевер, Аврагам 9, 526-528, 529, 530-531, 533-534, 536, 537, 538-539, 540, 541, 543-544, 547, 550,

559, 562-563, 566, 667-668 Сэйл, Роджер 27

Т

Табачник, Аврагам 408, 645

Твен, Марк (наст, имя Сэмюэль Клеменс) 25, 257-258, 617 Товит (библ.) 53 Трунк Йехиэль-Йешаягу (Хил-Шая) 517-525,

526, 550, 562, 566, 619, 622, 635, 654, 664-666, 667

Тургенев, Иван Сергее­вич 391

У

Уайльд, Оскар 25 Уайт, Э. Б. (Элвин Брукс) 27

Уваров, Сергей Семено­вич 119 Уотерхаус, Маргарет 433

Ф

Фердинанд II Арагон­ский 75 Фишлзон, Эфраим 192, 604

Фланер, Джанет 361 Франк, Яаков 147, 463 Франс, Анатоль 322 Франциск Ассизский 399 Фрейд, Зигмунд 29, 200, 366, 471, 503, 518, 523, 532

Фришман, Давид 321,

324, 428, 605 Фукс, Аврагам-Моше 453

X

Хабад, Мотке 141 Хаим ибн Атар 83, 586 Хананэль бен Хушиэль 49-50

Ханина бен Доса 51,193,

‘ 236, 605

Харшав, Барбара 667-668 Харшав, Биньямин, см. Грушовский-Харшав, Бенджамин Хемингуэй, Эрнест 361 Хильдебрант 54 Хоу, Ирвинг 567 Христос см. Иисус ц

Цветаева, Марина 320 Цейтлин, Агарон 40, 451, 455-456, 457-459, 462, 465, 578,654-655 Цейтлин, Гилель 456

Ч

Чайков, Иосиф 323 Чернихов-Астур, Мики 529

Черниховский, Саул 428, 629

Чехов, Антон Павлович 21

Ш

Шабтай Цви 147, 459, 486, 597, 656, 666 Шабтай, Яаков 553 Шагал, Марк 323, 325, 337-338, 464, 633, 656 Шакед, Гершон 27, 572, 590, 604 Шамиссо, Адельберт фон 322

Шапиро, братья 119 Шапиро, И. 136, 595-596 Шапиро», Ламед (Леви-Йегошуа) 278 Шварц, Гилель 8, 610 Шейнделе из Замостья 192

Шенкер, Бенцион 17 Шер, Пеша-Рива 28,574 Шик, Залмен 388, 641 Шиллер, Фридрих 394,

⁵¹¹ „

Шимон бар Йохай 503

Шломо ибн Верга 75

Шломо-Эфраим (сын

рабби Нахмана

из Брацлава) 57, 86

Шмельке из Никольсбурга 137-138,140,142,145 Шмерук, Хоне 9, 439,

581, 584, 586-588, 590, 592-593, 598, 606, 609, 616-618, 620, 625-626, 631, 632, 637-639,

641, 646, 652-657, 659, 661-662 Шмидт, Антон фон 115 Шмуэль Хасид (Ге-Хасид) 54

Шниппер, Исаак 413 Шолом-Алейхем (наст, имя Шлойме Рабинович) 23-24, 26, 29-30, 34-37, 39-40, 188-189, 248-250,

251- 264, 265-273,

275, 277-280, 281-283, 285-288, 290-299,

301, 304-307, 310-314, 315, 318, 319-320, 324, 334, 335-337, 369, 374, 385, 393, 400, 402, 411, 416-418, 424, 429, 432, 435, 443, 462-463,

489, 491, 518, 520, 522, 523-524, 550, 554-555, 556, 558, 562, 564, 573, 576-577, 603, 608, 611, 614, 615-622, 624-626,

627- 628, 629, 639, 643, 645-646, 665 Шпигельман, Арт 371 Шполер Зейде, см.

Арье-Лейб из Шполы Штейнбарг, Элиэзер 393-395, 642-643 Штиф, Нохем 413, 645-646 Штраус, Антон 113

Э

Эйзенцвейг, Ури 273 Эйзенштейн, Сергей 320 Эйнштейн, Альберт 200, 503

Элимелех из Лейзенска 24

Элиша (библ.), см. Елисей Элиэзер (библ.), см.

Елиезер Элиэзер бен Гиркан 51, 84, 579 Элиягу бен Шломо- Залман (Виленский гаон) 149,171 Элиягу Левита 61,110, 634 _м Эльберг Йегуда 306 Энгель, Иоэль 35, 36, 38-39, 576, 577

Эрик, Макс 413, 611, 620 Эскарпи, Робер 20 Эстер (библ.), см. Есфирь Эттингер, Шлойме 192, 266-267, 619

Ю

Юдифь (библ.) 148-150 Юзефовер, Натан 470-471, 481-482 Юнг, Карл Густав 518, 523, 635, 666

Я

Яаков (библ.), см. Иаков Яаков бен Аврагам (Янкев бен Авром) 53

Роскис Дэвид Г.

р 74 Мост желания: Утраченное искусство идишского рассказа / Дэвид Г. Роскис; Пер. с англ. Л. Черни- ной. — М.: Текст: Книжники, 2010. — 684 [4] с.

ISBN 978-5-7516-0927-6 («Текст»)

ISBN 978-5-9953-0092-2 («Книжники»)

Дэвид Г. Роскис (род. в 1948 г. в Монреале в семье вы­ходцев из Вильны) —известный американский ученый, специалист по истории еврейской культуры, профессор Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке, ав­тор известных работ в области еврейской культуры Вос­точной Европы.

Книга «Мост желания» посвящена формированию и развитию повествовательного жанра в еврейской лите­ратуре на языке идиш в XVIII-XX вв. и состоянию идиш- ской культуры в наше время. Мистические откровения Нахмана из Брацлава, горький юмор Шолом-Алейхема и Ицхака-Лейбуша Переца, поэзия Ицика Мангера и виртуозная проза Башевиса Зингера находят в Роскисе не только добросовестного толкователя, но и вдохно­венного историка целого пласта еврейской культуры.

УДК 94 (33) (092) ББК 63.3(0)31-8

Чейсовская коллекция Дэвид Г. РОСКИС

МОСТ ЖЕЛАНИЯ

Утраченное искусство идишского рассказа

Под общей редакцией М. Яглома Ответственный редактор М. Гутгарц Научный редактор В. Чернин Редакторы Ш. Аксенфельд, К. Клюшников Корректор Т. Калинина Координатор Р. Школьник

Издательство благодарит Давида Розенсона за участие в разработке этой серии

Подписано в печать 06.09Л0. Формат 84 х ЮО/32.

Уел. печ. л. 33,54. Уч.-изд. л. 28,51. Тираж 3500 экз. Изд. № 955 Заказ №3133

Издательство «Текст»

127299 Москва, ул. Космонавта Волкова, д. 7 Тел./факс: (499) 150-04-82 E-mail: text@textpubl.ru http: www.textpubl.ru

Представитель в Санкт-Петербурге: (812) 312-52-63

Издательство «Книжники»

127055, Москва, ул. Образцова, 19, стр. 9 Тел. (495) 663-21-06; 710-88-03 E-mail: info@knizhniki.ru; lechaim@lechaim.ru http:// www.knizhniki.ru; http:// www.lechaim.ru

Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат» 143200 г. Можайск, ул. Мира, 93

www.oaompk.ru, www.oaoмпк.pф тел.: (495) 745-84-28, (49638) 20-685

В серии ЧЕЙСОВСКАЯ КОЛЛЕКЦИЯ вышли:

Ханна АРЕНДТ. Скрытая традиция

Рут ВАЙС. Евреи и власть

Иегуда ГАЛЕВИ. Книга хазара

Кэти ДИАМАНТ. Последняя любовь Кафки

Фридрих ДЮРЕНМАТТ. Взаимосвязи

Яаков КАЦ. Традиция и кризис

Сима и Михаэль КОРИЦ. Не хлебом единым

Джеймс КУГЕЛ. В доме Потифара

Джеймс КУГЕЛ. Как быть евреем

Александр МЕЛИХОВ. Биробиджан —

земля обетованная

Шервин Б. НУЛАНД. Маймонид

От Библии до постмодерна

Роберт ПИНСКИ. Жизнь Давида

Джонатан РОЗЕН. Талмуд и Интернет

Денис СОБОЛЕВ. Евреи и Европа

Борис ФРЕЗИНСКИИ. Мозаика еврейских судеб.

XX век

Бенджамин ХАРШАВ. Язык в революционное время Даниил ХВОЛЬСОН. О некоторых средневековых обвинениях против евреев Марк ШАГАЛ об искусстве и культуре Меир ШАЛЕВ. Впервые в Библии

л      Еврейские тексты и темы

жЬойшх.яи

первый ежедневно обновляемый независимый ресурс, посвященный еврейским текстам и темам в литературе и культуре www.booknik.ru

For English language readers, we introduce Tabletmag.com Tabletmag promotes the discovery and discussion of Jewish literature, culture and ideas and produces the critically acclaimed Jewish Encounters book series.

For more, visit Tabletmag.com

Дэвид Г. Роскис (род. в 1948 г. в Монреале в семье выходцев из Вильны) — известный американский ученый, специалист по истории еврейской культуры, профессор Еврейской теологической семинарии в Иыо-Йорке, автор известных работ в области еврейской культуры Восточной Европы.

9785751609276

Книга “Мост желания” посвящена формированию и развитию повествовательного жанра в еврейской литературе на языке идиш в XVI11-XX вв. и состоянию идишской культуры в наше время. Мистические откровения Нахмана из Брацлава, горький юмор Шолом-Ллейхема и Ицхака-Лейбуша Переца, поэзия Ицика Мангера и виртуозная проза Башевиса Зингера находят в Роскисе не только добросовестного толкователя, но и вдохновенного историка целого пласта еврейской культуры.

№

ТНК CHAIS FAMILY LIBRARY OF JEWISH THOUGHT