Православие и католичество (сборник статей) [Протоиерей Иоанн Романидис] (fb2) читать онлайн

Об авторе

Родился о. Иоанн Романидис в 1927 году в Пиреях, хотя его родители были родом из деревни Прокопион в Малой Азии, где пострадал св. Иоанн Русский, в честь которого он и назван. Вырос в Нью-Йорке. Учился в семинарии св. Креста в Бостоне, Йельском университете, Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, Свято-Сергиевском институте в Париже. Был профессором Афинского, Солунского, Гарвардского университетов.

Он стоял у истоков возвращения современного греческого богословия к святоотеческим корням и в этом смысле считался продолжателем о. Георгия Флоровского, который был его учителем в Гарвардском университете. Одним из наиболее важных аспектов богословия о. Иоанна была чистота и евангельско-святоотеческая подлинность православного богословия, главным образом в сравнении с отклонениями от нее, которые произошли на Западе. В частности, о. Иоанн с подлинно святоотеческой глубиной опровергал триадологические заблуждения, возникшие в Западной Церкви в результате распространения Filioque.

Важнейшей темой исследований о. Иоанна Романидиса были взаимоотношения христианских Запада и Востока. В ходе своей научной деятельности о. Иоанн пришел к выводу, что догматические различия между христианскими исповеданиями очень сильно связаны с особенностями исторического развития Pax Christiana и всей ойкумены доколумбового мира.

Он утверждал, что глубинное и органическое единство античного и раннесредневекового православного греко-римского мира было нарушено влияниями варварских племен — в первую очередь франков и готов, что, в итоге, привело к отпадению Запада от Православной Церкви.

Также о. Иоанн неустанно обращался к теме «ромейства» византийской цивилизации. Он подчеркивал, что основой Византии была не греческая нация или эллинское культурное наследие, но прежде всего православная вера — «ромейство». В этом смысле ромеями были все независимо от языка или происхождения — армяне, сирийцы, греки, славяне. Достаточно им было принадлежать к Православной Церкви. В этой перспективе о. Иоанн резко выступал против национализма, которым в современную эпоху были заражены некоторые православные народы. Идеалом о. Иоанна явилась новая ромейская общность православных народов, независимо от их происхождения.

В последние годы Романидис практически полностью посвятил себя антиковедению, медиевистике, а также истории Восточного Средиземноморья эпохи Нового времени.

ФИЛИОКВЕ ^[1]

1. Исторический контекст

С самого начала следует отметить, что между западными и восточными римлянами никогда не было спора о Филиокве; были, так сказать, семейные раздоры в связи с деталями христологического учения, были и Вселенские Соборы, обсуждавшие вопросы, связанные с Личностью Христа. Западные римляне выступили и в защиту икон, вопрос о которых был решен на Седьмом Вселенском Соборе, но они никогда не поддерживали Филиокве ни как учение, ни как добавление к Символу веры.

Спор о Филиокве, таким образом, не был конфликтом между патриархатами старого и нового Рима, а был конфликтом между франками и всеми римлянами, как на Западе, так и на Востоке.

При рассмотрении этого вопроса с исторической точки зрения серьезное затруднение представляет то, что, когда начались столкновения, западные римляне были почти всецело завоеваны либо германскими племенами, либо арабами и сам патриархат старого Рима был под властью франков. Чтобы укрепить свое владычество над папским престолом и не дать франкам захватить администрацию Церкви в бывшем экзархате, как они всецело захватили ее в середине VII века в Галлии, превращенной уже во Францию, римляне издали законы избрания пап: кандидатами на папство могли быть только кардиналы, диаконы и пресвитеры Рима, которые, кроме того, должны были быть римской национальности. Мирянам [выдвигать] кандидатуру строго запрещалось. Именно посредством назначения мирян-военных франки и захватили римскую этнархию в Галлии к концу VII века. Как бы то ни было, эти защитительные меры для закрепления Римского папского престола за римлянами были провозглашены на соборе, состоявшемся в Риме в 769 году в присутствии 13 франкских епископов.

Фанатизм, с которым римляне держались за папство, и их борьба за сохранение этого института и иерархии в лоне римской нации — хорошо известные исторические факты, очень подробно описанные в крупных историях Церкви.

Однако тождественность западных и восточных римлян как единой, неделимой нации, верной римской вере, провозглашенной на Вселенских Соборах, происходивших в восточной части империи, совершенно не принимается во внимание историками германского происхождения, поскольку они постоянно именуют восточных римлян «греками» и «византийцами».

Таким образом, вместо того чтобы говорить о церковной истории в терминах единой и неделимой римской нации и Церкви, захваченной на Западе германскими завоевателями, европейские историки были втянуты во франкскую перспективу и поэтому рассматривают церковную историю так, как если бы в ней существовало греческое христианство, отличное от христианства римского. Восточные римляне для них — греческий христианский мир; франки же и другие германские народы латинского языка плюс западные римляне, особенно принадлежащие папскому государству, — мир латинский.

Так создался исторический миф, что западно-римские отцы Церкви, франки, ломбарды, бургундцы, норманны и т. д., представляют собою единое, постоянное и исторически непрерывное латинское христианство, четко отграниченное и отличное от христианства греческого. Таким образом, оказалась безоговорочно принятой в течение стольких веков терминология «греческий Восток и латинский Запад».

Гораздо более правильное понимание истории, ставящее спор о Филиокве в его подлинную историческую перспективу, основано на римской точке зрения на историю Церкви, и мы находим ее и в латинских, и в греческих источниках, так же как и в сирийских, эфиопских, арабских и турецких. Все они указывают на различие между христианством франкским и римским, а не мифическим христианством латинским и греческим.

Имея в виду этот исторический фон, можно оценить значение некоторых исторических и богословских факторов, лежащих в основе так называемого спора о Филиокве, который, по существу, является продолжением усилий германов и франков удержать в своей власти не только римскую нацию, уже превращенную в рабов франкского феодализма, но также захватить и удержать остальную римскую нацию и империю.

Чтобы лучше обосновать этот исторический подход, мы укажем на следующее:

1) Вероисповедные различия между святым Амвросием и блаженным Августином соответствуют различиям между франкскими и римскими богословскими методами и учением.

Это, несомненно, странное открытие, поскольку у нас создавалось впечатление, что Августин был учеником и другом Амвросия, что второй огласил и крестил первого.

Но, сравнив их между собою, я пришел к заключению, что Августин не очень обращал внимание на проповеди Амвросия и совершенно не читал ничего из его богословских трудов. Они коренным образом расходятся в вопросах ветхозаветных явлений Логоса, существования «общих понятий» в общих рамках учения о Святой Троице, характера общения между Богом и человеком, в том, каким образом Христос открывает Свое Божество апостолам, и вообще в соотношении между вероучением и мышлением, иначе говоря, между откровением и рассудком. Амвросий явственно следует восточно-римским отцам, Августин же следует Библии, истолкованной в рамках мысли Плотина, и своего неизжитого манихейского прошлого.

2) В то время, когда франки покоряли провинцию Галлии и превращали ее в свою Францию, провинция эта была местом столкновения между последователями Августина и святого Иоанна Кассиана. Последний через свое монашеское движение, свои писания в этой области и в области христологии оказывал сильное влияние даже на Церковь Древнего Рима. У этого святого и других, [таких] как Амвросий, Иероним, Руфин и Григорий Великий, мы видим полное тождество между восточно- и западно-римскими христианами в вероучении, богословии и духовной жизни. Внутри этих рамок Августин в западно-римской области был включен в общее римское богословие. В восточной же римской области Августин был просто неизвестен.

3) В противоположность этому общему положению восточного и западного римского богословия франкская богословская традиция входит в историю как читающая и знающая всецело только одного Августина. По мере того как франки знакомились с другими римскими отцами греческого или латинского языка, они подчиняли их всех авторитету августиновских категорий. Даже догматы, провозглашенные Вселенскими Соборами, заменяются августиновским пониманием этих догматов.

4) Это обоснование их богословия порождает внутри феодальной системы уверенность франков в том, что их богословие самое лучшее, — не только потому, что оно основано на том, кого с тех пор латинское христианство считает самым великим отцом патристического периода, но еще и потому, что франки и другие германские народы по самой природе своего происхождения являются благородной расой, превосходящей и римлян, и «греков», и славян. Естественным результатом этого превосходства является, конечно, то, что германские народы, особенно же франки, норманны, ломбарды и, наконец, германцы, создают лучшее богословие, нежели римляне. Таким образом, схоластическая традиция германской Европы выше святоотеческого периода римлян. Лично я не могу найти никакого другого оправдания той претензии, столь популярной еще немного лет тому назад, что на Западе схоластическое богословие пришло на смену святоотеческому и превзошло его.

5) Из этого различия вытекает второй фактор, оставшийся неотмеченным в европейских учебниках по причине отождествления германского или франкского богословия с латиноязычным римским богословием под общим названием «латинского христианства». Появление франкского богословия на исторической сцене совпадает с началом спора о Филиокве. Поскольку римские отцы заняли в этом вопросе четкую позицию, так же как и в вопросе об иконах, первоначально также осужденных франками, последние стали автоматически считать, что святоотеческий период закончился на Востоке со святым Иоанном Дамаскиным (по крайней мере с тех пор как они признали Седьмой Вселенский Собор), а на Западе с Исидором Севильским. После них Римская империя уже не может давать отцов Церкви потому, что римляне отвергли франкское Филиокве. Этим отвержением они отрезали себя от основного ствола христианства, который теперь отождествляется с христианством франкским, особенно с тех пор как франки вытеснили римлян из папства и присвоили его себе.

6) С римской точки зрения, однако, римская святоотеческая традиция не только не иссякла в VIII веке, но продолжала свою полнокровную жизнь в свободной империи на Востоке, а также в областях, занятых арабами. Исследования настоящего времени приходят к заключению, что римский святоотеческий период продолжается и далее, включая отрезок римской истории под турецким владычеством после падения Константинополя. Это значит, что Восьмой Вселенский собор (879) при святителе Фотии, так называемые Паламитские соборы XIV века и соборы Римских патриархатов в течение турецкого периода все являются продолжением и неотъемлемой частью истории святоотеческого богословия и римской христианской традиции, за исключением патриархата Древнего Рима, который с 1009 года перестал быть римским и стал франкским институтом.

7) Восьмой Вселенский собор 879 года, даже не упоминая франков, осудил тех, кто что-либо убавляет или прибавляет к Никео-Константинопольскому Символу веры, а также тех, кто еще не признал Седьмой Вселенский Собор.

Прежде всего следует подчеркнуть, что здесь первый пример в истории, когда Вселенский собор осуждает еретиков, не называя их. Знаменательно также, что Коммониторий собору папы Иоанна VIII не упоминает о необходимости осудить тех, кто что-либо добавляет или убавляет в Символе веры.

Существует, однако, письмо Иоанна Фотию, обычно помещаемое в конце Деяний собора, в котором резко осуждается Филиокве и описывается как нечто вставленное совсем недавно, но ни в коем случае не в Римской Церкви, и выражается просьба, чтобы для исключения его было использовано папское увещание, поскольку более резкая позиция могла бы повести к насильственному его включению. Выставлялись аргументы, что существующая ныне версия этого послания была составлена в XVI веке. Однако эта версия совершенно точно соответствует условиям, в которых находилось папство в Риме под франкским владычеством во времена Иоанна VIII, и условия эти не могли быть известны в XVI веке ни франкам, ни восточным римлянам.

Власть франков над папством, хотя и не совершенно сведенная на нет со смертью Карла Великого в 814 году, была, однако, ослаблена разделением его империи, а затем и совершенно парализована новым завоеванием Южной Италии римской армией, начавшимся в 867 году, то есть в том году, когда умер первый профранкский папа Николай I. Римская власть, однако, еще недостаточно прочно установилась, чтобы в 879 году папство уже могло позволить себе вероучебную борьбу с франками. Такой открытый конфликт привел бы к превращению папской Романии во франкское герцогство, а римское население оказалось бы в том же положении, в котором находились римляне в других частях западной половины империи, покоренных франками и другими германскими народами, а это, конечно, означало бы насильственное включение Филиокве в Символ веры, на что и указывает Иоанн.

В то же время, после смерти Карла Великого, Римские папы как будто начинают иметь реальное влияние на франкские королевства, которые признают магическую власть пап помазывать императора для Запада и, таким образом, приравнивать его к императору Востока. Иоанн VIII, как кажется, имел в этом отношении исключительный успех, и его просьба к Фотию о разрешении применить свое увещание для исключения Филиокве из Символа была, несомненно, основана на реальной возможности успеха.

8) Протестантские, англиканские и папские ученые всегда утверждают, что со времен Адриана I или Льва III и в период Иоанна VIII папство противостояло Филиокве только как добавке к Символу веры, но никогда не как вероучению или богословскому мнению. Так, считается, что осуждение Восьмого Вселенского собора было принято Иоанном как осуждение добавления, а не Филиокве как учения.

Однако как письмо Фотия, так и вышеупомянутое письмо Иоанна VIII к Фотию свидетельствуют, что папа осудил Филиокве также и как учение.

Тем не менее Филиокве не могло быть публично осуждено как ересь Церковью Древнего Рима. Почему? Просто потому, что военный контроль папской Романии был в руках франков, которые, будучи неграмотными варварами, были способны на любое преступное деяние против римского духовенства и населения. Присутствие франков в папской Романии было опасным, и с ними надлежало обращаться с великой осторожностью и тактом.

В глазах римлян галльская и итальянская Романия представляет собою одну непрерывную страну, тождественную с восточным римским государством, и, таким образом, захваченные франками, ломбардами и норманнами свободные части Романии с римской точки зрения являются единым целым, тогда как с точки зрения германских европейских завоевателей они оказывались осчастливленными тем, что завоеваны и освобождены от так называемых «греков», или теперь «византийцев», и уже не имеют никакого отношения к римлянам свободной Романии.

9) То, что вышеизложенное позволяет правильно понять исторический контекст спора о Филиокве и место Римских пап в этом конфликте со времени Пипина до появления на папской сцене тевтонских или восточных франков в 962–963 годах и удаления римлян из папской этнархии, завершившегося в 1009 году, следует из: а) вероучебных позиций Анастасия Библиотекаря, главного советника профранкского папы Николая I и затем Иоанна VIII при подготовке Восьмого Вселенского собора 879 года, представлявшего собою вновь восстановленное римское господство над папством; и б) из отношения к Филиокве папы Льва III.

а) Анастасий Библиотекарь явственно сначала не понял августиновскую основу франкского Филиокве, поскольку он в этом вопросе упрекает «греков» в их возражениях и обвиняет их в неприятии толкования Максима Исповедника о двух употреблениях этого термина: первом, когда исхождение означает послание, в котором Дух Святой исходит от Отца и Сына (в этом случае и Дух Святой участвует в деле послания и оно, таким образом, является делом всей Святой Троицы), и втором, когда исхождение означает причинное соотношение, из которого вытекает само существование Святого Духа. Максим уверяет Марина, к которому он пишет, что в этом последнем смысле западные римляне признают причинное исхождение Духа Святого только от Отца и не считают Сына причиной. Есть основания полагать, что это точно и ясно отражает позицию папы Николая I в этом вопросе.

Но не такова была позиция франков, которые в этом вопросе следовали не западным римлянам, а Августину; учение же последнего легко истолковать как учение о получении Духом Святым Своего бытия от Отца и Сына, тогда как Амвросий принадлежит к традиции, разъясненной Максимом.

Но это также означает, что западные римляне никогда не могли поддерживать включение Филиокве в Символ веры не потому, что они не хотели раздражать «греков», а потому, что это было бы ересью. Западные римляне прекрасно знали, что термин «исхождение» был внесен в Символ как параллель термину «рождение» и что оба они означают причинное отношение к Отцу, а не энергию или послание.

Может быть, в результате осознания того, что франки в этом вопросе запутались и в своей безграмотности говорят опасные вещи, Анастасий и пришел к серьезной переоценке франкской угрозы и к поддержке восточно-римской позиции, ярко представленной великим Фотием.

б) То, что истолкование Филиокве, данное Максимом Исповедником, соответствует позиции Римских пап, явствует из случая со Львом III. Отчет франкского монаха Смарагдуса о беседе между папой Львом III и тремя апокрисиариями Карла Великого, в том числе самим Смарагдусом, ясно свидетельствует об этой последовательности в папской политике. Лев явно понимает, что изложенное франками учение святых отцов, согласно которому Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть ясное учение Августина и Амвросия, но никаких других отцов. Филиокве не следует добавлять к Символу, как это сделали франки, которым Лев разрешил петь Символ, но ничего к нему не прибавлять.

Учитывая, что присутствие франков в папской Романии было опасным, что они были способны при случае действовать самым жестоким и варварским образом, при чтении этого отчета напрашивается ясный вывод, что папа Лев III без неясности, но дипломатически в действительности говорит франкам, что Филиокве в Символе является ересью. Что иное может означать утверждение папы, что Второй Вселенский Собор и другие Соборы не включили Филиокве в Символ не по небрежности или невежеству, а нарочно, по Божественному вдохновению?

Этой же богословской позиции придерживались папа Адриан I (772–795) и соборы в Толедо, где Филиокве фигурирует не в Символе веры, а в другом контексте.

10) Когда франки захватили папскую Романию, папство оказалось, «как мышь в лапах» своего традиционного врага кошки. Франки прекрасно понимали, что именно им досталось в руки, и начали развивать теории и церковную политику для использования этого римского института в целях укрепления своего контроля над территориями, бывшими ранее римскими, и поддержки новых завоеваний. Западные франки шли по стопам Карла Великого, но неуверенно. Римляне вновь захватили контроль над папством после 867 года, но тогда (начиная с 962 года) на папской сцене появились восточные франки с хорошо известным результатом.

Отношение к папству и к Филиокве было различным у западных и восточных франков: первые были скорее терпимыми, вторые фанатически непреклонными. Это в большой мере зависело от того, что после 920 года новое реформационное движение окрепло достаточно вовремя, чтобы определить политику восточногерманских франков, захвативших папский престол. Когда римляне утеряли последний, Филиокве было введено в Риме либо впервые, в 1009 году, либо окончательно в 1014 году.

В свете вышеизложенного ясно, что положение было не тем, которое обычно представляется европейским и американским историкам, по мнению которых, Филиокве есть неотъемлемая принадлежность так называемого латинского христианства, причем предлогом этого мнения является то, что папы были против этой вставки в Символ веры якобы не по вероисповедным причинам, а лишь чтобы не обидеть «греков» этой вставкой. На самом деле мы видим римскую народность, объединенную в своей оппозиции к появившейся группе германских рас, которые начали учить римлян, прежде чем сами действительно чему-то научились, причем, разумеется, эти германские учителя могли быть в догматических вопросах очень убедительными только тем, что держали нож у горла. Вообще же, особенно в то время, когда они насаждали Филиокве, сторонники нового германского богословия имели перед своими благородными пэрами только то преимущество, что умели читать и писать и, может быть, помнили Августина.

11) Разграничение между римским и франкским папством ни в чем не проявляется так ясно, как в том факте, что когда на Флорентийском лжеобъединяющем соборе (1439) римляне представили франкам в качестве основы для единения толкование Филиокве Максимом Исповедником, то франки не только отвергли это истолкование как ложное и обидное для них учение, но также сообщили, что этот документ им неизвестен. Августиновское Филиокве было единственной версией, которую франки были способны понять, и потому она стала для них единственно существующей. Традиция римских пап и традиция пап латинских была в вопросе Филиокве совершенно различной.

2. Богословский контекст

В основе спора о Филиокве лежат коренные различия между франками и римлянами в богословском методе, богословском материале, в духовности и потому в понимании самой природы вероучения и развития того языка, или терминов, в которых вероучение выражается. Из всех этих аспектов я отмечу следующее как необходимое для элементарного понимания римского отношения к франкским претензиям относительно Филиокве. Хотя мы и озаглавили эту вторую часть доклада «Богословский контекст», мы все же говорим о богословии всегда внутри известной исторической перспективы, а не отвлеченно, ссылаясь на Библию вне контекста.

1) При чтении отчета Смарагдуса о встрече между посланниками Карла Великого и папой Львом III поражает не только тот факт, что франки так смело добавили Филиокве к Символу веры и превратили его в догмат, но и тот высокомерный тон, которым они авторитетно заявили, что Филиокве необходимо для спасения и что оно — улучшение учения о Святом Духе, которое было хотя и хорошо, но неполно. Это было сказано в ответ на резкий намек Льва на смелость франков. В свою очередь, Лев предупредил, что при попытке исправить то, что хорошо, нужно сперва удостовериться, что дело действительно идет о попытке исправления, а не искажения. Он подчеркивает, что не может поставить себя выше соборных отцов, которые не ввели Филиокве не по небрежности или невежеству, но по Божественному вдохновению.

Здесь встает вопрос: где же новоявленная франкская богословская традиция взяла ту мысль, что Филиокве есть усовершенствование Символа и что оно было опущено в вероисповедном тексте по небрежности или невежественности соборных отцов? Поскольку Августин был единственным представителем римского богословия, с которым франки были более или менее полно знакомы, нам надлежит обратиться к Иппонскому епископу за возможным ответом.

2) Мне кажется, что я нашел этот ответ в обращении блаженного Августина к собранию африканских епископов в 393 году. Августина попросили сказать слово о Символе веры, и он это сделал. Позже он переработал это слово и распространил его. Я не вижу, почему тот Символ, который он излагает, не Никео-Константинопольский, поскольку общее содержание его речи то же, что содержание этого Символа. К тому времени прошло 12 лет с его принятия Вторым Вселенским Собором, и представлялся благоприятнейший случай ознакомить собравшихся епископов с новым, официально утвержденным императором Символом. Их местный Символ был, конечно, известен епископам, и здесь их учить не было нужды.

Как бы то ни было, в своей речи Августин сделал три основные ошибки и много лет спустя умер, так и не осознав этих ошибок, которые позже и повели франков и все германо-латинское христианство к их повторению.

Ошибка 1: В своем «De Fide et Symbolo» ^[2] Августин делает невероятно наивное и невежественное заявление: «Что касается Духа Святого, однако, то со стороны ученых и выдающихся исследователей Писания до сих пор еще не было обсуждения вопроса, достаточно полного и тщательного, чтобы дать нам возможность получить разумное понятие о том, что также составляет Его особенность (proprium)».

На Втором Вселенском Соборе все прекрасно знали, что этот самый вопрос был разрешен раз и навсегда употреблением в Символе веры слова «исхождение» как образа бытия Духа Святого от Отца, что и составляет Его особенность. Отец не рожден, то есть не получает Свое существование ни от кого. Сын — от Отца через рождение; Дух Святой — от Отца не через рождение, а через исхождение. Отец — причина, Сын и Дух Святой — происшедшие от причины. Различие между происшедшими то, что Один произошел через рождение, Другой через исхождение, а не рождение.

Как бы то ни было, Августин провел много лет, пытаясь разрешить этот несуществующий вопрос об особенности Духа Святого, и ряд других ошибок в его понимании Откровения и в его богословском методе привел его к Филиокве.

Неудивительно, что франки, считая, что Августин разрешил богословскую проблему, которую другие римские отцы не сумели изучить и разрешить, пришли к заключению, что они открыли богослова, намного превосходящего всех других отцов. Ведь в нем они имели богослова, внесшего улучшение в учение Второго Вселенского Собора.

Ошибка 2: Другой ряд ошибок, сделанных Августином в том же слове, заключается в отождествлении Духа Святого с Божеством, «Которое греки именуют θεότης [Божество]», и в разъяснении, что это есть «любовь между Отцом и Сыном».

Августин признает, что «этому мнению противятся те, кто думает, что указанное общение, которое мы называем либо Божеством, либо Любовью, либо Милосердием, не есть сущность. Более того — они требуют, чтобы Дух Святой посылался Им по природе; они также не признают, что было бы невозможно употреблять выражение Бог есть любовь, если бы любовь не была сущностью». ^[3]

Совершенно очевидно, что Августин вообще не понимал, о чем говорили такие восточно-римские отцы, как святые Григорий Нисский, Григорий Богослов, Василий Великий. Ведь они отметали ту идею, что Дух Святой может быть общими энергиями Отца и Сына, именуемыми θεότης и любовью, поскольку энергии эти не являются ни природой, ни Ипостасью, тогда как Дух Святой есть Ипостась. Действительно, отцы Второго Вселенского Собора требовали, чтобы Дух Святой не отождествлялся ни с какой энергией, общей Отцу и Сыну, но они и не отождествляли Его с общей сущностью Отца и Сына. Дух Святой есть особая Ипостась со Своими особыми свойствами, характеризующими Его, которые не разделяются двумя другими Ипостасями. Притом Он всецело разделяет все то, что обще Отцу и Сыну, то есть Божественную сущность и все нетварные энергии и силы. Святой Дух — Личность, Которая не есть то, что обще Отцу и Сыну, но Он обладает совместно с Ними всем тем, что обще Отцу и Сыну.

Всю свою жизнь Августин отвергал это различие между тем, что такое суть Ипостаси, и тем, что они имеют (чем обладают), несмотря на то, что различие это библейское; он отождествлял то, что Бог есть, с тем, что Ему принадлежит. Он не только никогда так и не понял различия между общей природой и общими энергиями Святой Троицы, с одной стороны, и несообщимыми свойствами Божественных Ипостасей — с другой; он даже не осознал само существование различия между общей Божественной сущностью и также общей Божественной любовью и Божеством. Он сам признает, что не понимает, почему в Боге различаются ουσία и υπόστασις [сущность и ипостась].

Так, против таких отцов, как Василий Великий и два Григория, о которых мы говорили, не отождествляющих общее Божество (θεότης) и любовь (αγάπη) Святой Троицы с Ее общей Божественной сущностью, Августин выставляет следующие странные замечания:

«Такие люди, как эти, должны были бы очистить свое сердце, поскольку это им возможно, чтобы иметь силу увидеть, что в сущности Бога нет ничего такого, что позволяло бы подразумевать, что сущность Его — одно, а то, что есть акциденция [случайное, преходящее состояние] сущности (aliud quod accidat substantia) — другое, а не сущность; тогда как все, что бы в Нем ни было, есть сущность». ^[4]

Раз уж положено такое основание, то Дух Святой как то, что обще Отцу и Сыну, существует по причине Отца и Сына. Таким образом, не может быть и различия между посланием Святого Духа Отцом и Сыном и самим существованием Духа от Отца как причины. Здесь смешивается то, что Бог есть по природе, образ природного бытия трех Ипостасей, с тем, что Бог творит по Своей воле. Так для Августина рождение и исхождение фактически смешивается с Божественными силами и энергиями и в конечном счете означает одно и то же, что делает Филиокве совершенно неизбежным, чтобы хоть что-то сохранить из особенностей Духа Святого. Так, Бог — из никого, Сын — от Одного, Дух же Святой должен быть от Двух. Иначе, если рождение и исхождение — одно и то же, то между Духом и Сыном не было бы разницы, поскольку оба Они — от Одного.

Ошибка 3: Третья и наиболее смущающая ошибка Августина в его подходе к интересующему нас вопросу заключается в том, что его богословский метод не является лишь чистым рассуждением о том, что уже принято верой, с целью рассудочного постижения того, что может быть рассудком постигнуто при просвещении его или при экстатической интуиции; здесь рассуждение переносится с отдельных верующих и рассуждающих индивидуумов на рассуждающую Церковь, которая, как и индивид, понимает догматы все лучше с течением времени. Таким образом, Церковь еще ожидает дискуссии о Духе Святом, «достаточно полной и тщательной, чтобы дать нам возможность получить разумное понятие о том, что также составляет Его особенность (proprium)».

Самое удивительное — то, что Августин, начиная отыскивать эти специфические особенности Святого Духа, немедленно же сводит Его к тому, что обще Отцу и Сыну.

При всем уважении к его почитателям и поклонникам, если таких еще можно найти, нужно сказать, что Августин просто не понимает не столько то, что говорит он сам, сколько то, что он якобы передает как учение отцов не только Второго Вселенского Собора, но и Первого.

Как бы то ни было, августиновская идея, что сама Церковь проходит через процесс углубления и улучшения понимания своих догматов и учений, стала самой основой франкской пропаганды Филиокве как углубления и улучшения понимания учения о Троице. Следовательно, добавляя его к Символу веры, они улучшают веру римлян, которые позволили себе облениться и распуститься в таком важном вопросе.

Это, разумеется, поднимает весь вопрос о связи между Откровением и словесным и образным или символическим его выражением.

1) В представлении Августина между самим Откровением и понятийной интуицией Откровения нет разницы. Дано ли Откровение непосредственно человеческому разуму или же разуму через посредство тварей, тварных символов — просвещается всегда сам человеческий разум, и именно ему дается видение. Само боговидение есть опыт разума, хотя он превосходит силы рассудка без соответственной благодати.

В таком контексте всякое Откровение есть Откровение понятий, которые разум может отыскать для более полного и лучшего понимания, лишь бы вера и приятие догматов в силу авторитета Церкви всегда являлись отправным пунктом. То, что сейчас не может быть всецело понято разумом на основе веры, будет понято в полноте в будущей жизни. «И, ввиду того, что, будучи примиренными и призванными обратно в дружбу через любовь, мы получим способность познавать все тайное Бога, потому и говорится о Духе Святом, что Он наставит вас на всякую истину» ^[5]. ^[6] То, что Августин хочет сказать этими словами, становится совершенно ясным в свете того, что он говорит в другом месте: «Я не замедлю в отыскании сущности Бога, будь то через Его Писание или через творение». ^[7]

Такой материал в руках франков превратил задачу богословия в изучение или отыскание Божественной сущности, и в этом отношении схоластическая традиция далеко оставила за собой римских отцов, которые последовательно учили, что не только человек, но и ангелы не знают и никогда не узнают Божественную сущность, которую знает одна только Святая Троица.

И православные, и ариане были согласны в унаследованном Предании, что только Сам Бог знает Свою собственную сущность. Это значит, что тот, кто знает Божественную сущность, сам является Богом по природе. Так, чтобы доказать, что Логос есть тварь, ариане говорили, что Он не знает сущности Отца. Православные же утверждали, что Логос знает сущность Отца и, следовательно, не сотворен. Евномиане для доказательства некоторых пунктов внесли искажение в общепринятые правила своим крайне смутительным утверждением, что сущность Бога знает не только Логос, но может знать и человек. Поэтому Логос совсем не обязательно не сотворен на том основании, что знает эту сущность.

Православной и арианской позиции, что твари не могут познавать нетварную Божественную сущность, хотя и могут знать нетварную энергию Бога в ее многоразличных проявлениях, евномиане противопоставляли утверждение, что Божественная сущность и ее нетварная энергия — одно и то же, так что знать одно — значит знать и другое.

Странным образом Августин в этих вопросах воспринял евномианские позиции. Когда франки появились на Востоке с такими утверждениями, они и были обвинены в евномианстве.

2) Противоположностью этому августиновскому подходу к языку и понятиям, касающимся Бога, является позиция святоотеческая, выраженная святым Григорием Богословом против евномиан. Платон утверждал, что трудно постичь Бога, но определить Его словами невозможно. Святой Григорий с этим не соглашается и подчеркивает, что «невозможно выразить Его, но еще невозможнее постичь. Ибо то, что постижимо, может все-таки быть передано словом, может быть, и не в совершенстве, но хотя бы несовершенно…». ^[8]

В святоотеческой эпистемологии [теории познания] наиболее важно то, что возможность частичного познания Божественных действий или энергий и абсолютная и решительная непостижимость и несообщимость Божественной сущности не есть результат философского или богословского размышления, как у Павла Самосатского, у ариан и несториан, а вытекает из личного опыта Откровения или причастности к нетварной славе Бога в видении (θεωρία). Святой Григорий определяет богослова как человека, достигшего этого видения путем очищения и просвещения, а не путем диалектического рассуждения. Таким образом, в христианской истине авторитет заключается не в записанных словах Священного Писания как таковых, так как сами по себе они не могут ни выразить Бога, ни передать о Нем адекватного понятия, а скорее в личности апостола, пророка, святого, прославленного в Боге. Таким образом, Библия, святоотеческие писания и постановления Соборов — не Откровение; они об Откровении. Само же Откровение превосходит слова и понятия, хотя и вдохновляет тех, кто причастен к Божественной славе, к верному выражению того, что невыразимо ни в словах, ни в понятиях. Достаточно того, чтобы под водительством святых верующие знали, что Бога нельзя отождествлять с библейскими понятиями и словами, но что они, однако, указывают на Него безошибочно.

Так мы видим, что святой Григорий Богослов, утверждая богословскую основу для обличения ариан, евномиан и македониан, указывает на опыт приобщения к Откровению не только пророков, апостолов и святых, но также и на свой собственный опыт того же Откровения Божественной славы.

«Что же это произошло со мною, друзья, посвященные и солюбители истины? Я бежал, чтобы постичь Бога, и потому взошел на гору, открыл завесу облака и взошел от вещества и вещественного и, поскольку это было возможно, вошел внутрь себя. И тогда, взглянув, я едва увидел задняя Бога, хотя я и был огражден Камнем — Словом, ставшим плотию ради меня. И когда я несколько присмотрелся, то увидел не первую, не смешанную природу, знаемую Ею Самой, я хочу сказать Троицею: не то, что пребывает за первой завесой и скрыто Херувимами, а только ту (природу), которая в конце концов достигает даже до нас. А это, поскольку я могу знать, есть Величие, или как это называет святой Давид, Слава, проявляющаяся среди тварей, которые Она произвела и которыми руководит. Ибо это и есть задняя Бога, то, что есть после Него как знаки Его…». ^[9]

3) Это различие между «первой природой» и нетварной славой Бога — причем первая известна только Богу, вторая же тем, кому Бог открывает Себя, — мы находим не только у православных отцов, но также и у Павла Самосатского, у ариан и несториан; все они утверждают, что Бог связан с тварями только Своей волей, а не природно, поскольку природная связь означает связь обязательную, а это свело бы Бога к системе эманации, подобной Валентиновой. Павел Самосатский и несториане утверждали, что во Христе Бог соединился с человечеством не по природе, а по воле, а ариане говорили, что Бог связан с ипостасным Логосом не по природе, а по воле.

В противовес этим позициям православные отцы утверждали, что во Христе Логос связан со Своим человечеством по природе, или ипостасно, Отец же рождает Сына не только волей, но прежде всего природой, причем воля не находится в противоречии с тем, что принадлежит Богу по природе. Так Бог рождает Логоса по природе, волей же Святая Троица творит и связана со Своими тварями; исключение составляет только Логос, Который природно соединяет Себя со Своим собственным человечеством.

Как бы то ни было, евномиане и Августин упраздняют это различие между тем, чем Бог является по природе, и тем, что Он творит Своей волей. У Августина это повело к неразличению между рождением и исхождением (которые не являются энергиями Отца) и такими действиями, как познание, послание, любовь, дарование, которые являются энергиями, общими Отцу, Сыну и Святому Духу, а не ипостасными свойствами рождения и исхождения как образами бытия, не сообщаемыми другим.

Ввиду того что франки, последовав Августину, не понимали святоотеческой позиции в этом вопросе и не желали с высоты своего великолепного феодального благородства слушать объяснения «греков» об этих различиях, они выхватывали святоотеческие тексты, брали цитаты вне их контекста для того, чтобы доказать, что для всех отцов, также как для Августина, тот факт, что Отец и Сын посылают Духа Святого, означает так же, что Дух в бытии Своем исходит от Отца и Сына.

Заканчивая этот раздел, отметим, что отцы всегда утверждали, что рождение и исхождение — это то, что различает между Собою Сына и Духа Святого. Поскольку Сын есть Единородный Сын Божий, исхождение отличается от рождения. Иначе были бы два Сына и не было бы Единородного. В глазах отцов это одновременно и факт, данный в Священном Писании, и тайна, к которой нужно подходить с должным благоговением. Спрашивать, что такое рождение и исхождение, так же смешно, как спрашивать, что такое Божественная природа. Познать можно только энергии Божии, и притом только в той мере, в какой тварь может вместить.

В противоположность этому Августин взялся объяснить, что такое рождение. Он отождествлял его с тем, что другие римские отцы именуют действиями, или энергиями, Бога, общими всей Святой Троице. Так и исхождение в конце концов оказалось теми же энергиями. Различие же между Сыном и Духом оказалось в том, что Сын — от Одного, а Дух — от Двоих.

Начиная свой труд «О Троице», Августин обещает объяснить, почему Сын и Дух не братья. ^[10] Когда он закончил XII книгу, его друзья украли и распространили этот труд в его не законченном и не исправленном виде. В книге XV (45) Августин признает, что он не может объяснить, почему Дух Святой не Сын, и высказывает предположение, что мы узнаем это в будущей жизни.

В своем [сочинении] «Retractationes» [«Пересмотренные мнения»] Августин разъясняет, что он намеревался написать новый труд о Святой Троице и добавить к нему три последние книги. Однако его друзья восторжествовали над ним и просто добавили их к тому труду, который они уже издали и которым он не был действительно удовлетворен.

Самое удивительное то, что духовные и культурные потомки франков, которые в течение стольких столетий превозносили римлян, до сих пор еще считают, что Августин является главным авторитетом в святоотеческом учении о Святой Троице.

4) Если никто из римских отцов никогда не употреблял выражение, что Дух Святой исходит (εκπορεύεται) от Отца и Сына, то выражение это употребляется как Августином, так и Амвросием. Можно было бы ожидать, что последний, будучи сильно зависимым от таких греческих трудов о Святом Духе, как труды Василия Великого и Дидима Слепого, будет следовать восточному примеру. Однако, как кажется, к моменту смерти Амвросия, до Второго Вселенского Собора, термин «исхождение» был принят Дидимом как ипостасное свойство Духа Святого, но не был в употреблении у Василия Великого (только в своем 38-м послании он как будто употребляет термин «исхождение» в том же смысле, что Григорий Богослов) или у Григория Нисского до Второго Вселенского Собора. Из каппадокийских отцов только святой Григорий Богослов в своих «Богословских Словах» очень ясно употребляет то, что стало впоследствии окончательной формулировкой Церкви на Втором Соборе. Первоевполне развитое употребление слова «исхождение» в смысле образа бытия и ипостасного свойства Святого Духа находится в псевдоюстиновом сборнике трудов, восходящем, вероятно, к антиохийской традиции. В Каппадокию сборник этот попал через святого Григория Богослова, а в Александрию — через Дидима Слепого. Святой Амвросий, однако, не усвоил эту традицию. Августин ее усвоил, но на свой обычный путаный лад, и никогда ее не понял.

Совершенно ясно, что когда значение термина «рождение» в применении к Логосу и Богу было перенесено из области отношения Троицы к твари и области воплощения (причем предсушествующий Бог становился Отцом, родив предсуществующего Логоса, Который, таким образом, стал Сыном, чтобы быть видимым и слышимым пророками и вочеловечиться) и применено к области бытия Логоса от Отца, то тогда встал и вопрос об образе бытия и ипостасном свойстве также Духа Святого.

Кроме Антиохии, преобладающая традиция, а может быть, и единственная, была та, что Отец, будучи источником, не происходит ни от какого иного существа, Логос исходит от Отца образом рождения, Дух же Святой также от Отца, но не образом рождения. Святой Григорий Нисский поначалу как будто выражал мысль, что, поскольку идет речь о свойствах ипостасных, принадлежащих одному Лицу, а не о том, что обще всем Трем, Дух Святой отличается от Сына тем, что Сын получает Свое бытие от Отца, а Дух — также от Отца, но через Сына, причем Отец является Его единственным началом и виной Его существования. Обычное выражение, употребляемое Григорием Нисским, — «не через рождение». К этому «не через рождение» было в Антиохии добавлено «через исхождение». Это выражение получило настолько сильную поддержку, что было введено в Символ веры Вторым Вселенским Собором. Однако этот термин — «исхождение» — ничего не прибавляет и не убавляет от святоотеческого понимания Святой Троицы, поскольку отцы всегда утверждали, что мы не знаем, что означает рождение и исхождение. Соборные отцы, очевидно, ввели термин «исхождение» в Символ потому, что он был лучше, нежели неловкое и отрицательное выражение «от Отца не по рождению». Сочетая выражение Григория Нисского «через Сына» с окончательной формулировкой, мы получаем определение святого Иоанна Дамаскина: «исхождение Духа Святого через Сына».

Очевидно, что до этого отцы греческого языка употребляли слово «исхождение» так же, как оно употребляется в Священном Писании, и говорили о Духе Святом как исходящем от Отца, но никогда не от Отца и Сына.

Однако в традиции латинского языка procedere как будто употребляется в смысле εκπορεύομαι [исходить], но также иногда и в смысле εξέρχομαι [выходить, отправляться] и даже πέμψις [посыл, отправление]. Во всяком случае, когда святой Амвросий употребляет procedere, он не имеет в виду ни образа бытия, ни ипостасного свойства. Это явствует из его подчеркивания, что все то, что обще Отцу и Сыну, обще также и Святому Духу. Когда Отец и Сын посылают Духа Святого, то и Дух посылает Себя. Личное свойство принадлежит только одному Лицу; общее же — обще всем Трем.

5) Благодаря тому, что Августин превратил учение о Святой Троице в рассудочное упражнение философского рассуждения, очевидно, что простота и схематический библейский характер этого учения в римской традиции выпал из поля зрения тех, кто был вкоренен в схоластической традиции. Так история учения о Троице свелась лишь к изысканию развития понятий и терминологии, которые привели к [таким] выражениям, как «три Лица, или Ипостаси», «единая природа», «единосущный», «личные, или ипостасные, свойства», «единое Божество» и т. д.

Однако для отцов Церкви, так же как для ариан и евномиан, учение о Троице соответствовало явлениям Логоса в славе Его пророкам, апостолам и святым. Логос всегда отождествлялся с Посланником Божиим, Господом славы, Ангелом Великого Совета, Господом Саваофом и Премудростью Божией, являвшейся ветхозаветным пророкам и ставшей Христом в человеческом рождестве Своем от Девы Богоматери. Никто и никогда не сомневался в тождестве Логоса и Того совершенно конкретного Лица, Которое являло в Себе невидимого Бога ветхозаветным пророкам.

Спор между православными и арианами шел не о том, Кто такой Логос в Ветхом и Новом Завете, а о том, что такое этот Логос и какие его связи с Отцом. Православные настаивали, что Логос не сотворен и неизменен, что Он всегда был от Отца, Который Его природно рождает прежде век; ариане же утверждали, что этот Логос есть тварь, подверженная изменению, получившая существование из небытия прежде век по воле Отца.

Таким образом, основной вопрос заключался в том, что видели пророки: нетварную славу Божию, тварного Логоса или нетварного Логоса? Логоса, Который по природе Своей — Бог и поэтому обладает всеми энергиями и силами Бога по природе, или же Бога по благодати, обладающего некоторыми, но не всеми энергиями Отца и притом не по природе, а только по благодати?

И православные, и ариане были в принципе согласны в том, что если Логос обладает всеми силами и энергиями Отца по природе, то Он не сотворен. Если же не обладает, то Он — тварь.

Поскольку Писание свидетельствует о Том, Кого видели во славе Отчей пророки и апостолы, то само Писание и должно открыть, обладает ли Логос всеми силами и энергиями Отца по природе. Таким образом мы узнаем, видели ли пророки и апостолы сотворенного или несотворенного Логоса.

Одним из наиболее удивительных фактов истории вероучения является то, что и ариане, и православные одинаково обращаются к Ветхому и Новому Заветам. Аргументация была очень простой. Делался список всех сил и энергий Отца. То же делалось в отношении Сына. Затем оба списка сличались, чтобы увидеть, тождественные они или нет. Важно было, чтобы было не сходство, а тождество.

Параллельно этому, в противоположность савеллианам и самосатовцам, и ариане, и православные согласны в том, что у Отца и у Сына есть Свои собственные ипостасные свойства, которые Им не общи, хотя они и не вполне согласны, в чем эти свойства заключаются.

Когда спор распространяется на вопрос о Духе Святом, то употребляется совершенно тот же метод богословствования. Все силы и энергии, которыми Отец и Сын обладают сообща, должны принадлежать также Духу Святому по природе, чтобы Он по природе был Богом.

Однако параллельно этому процессу аргументации существует личный опыт тех живых духоносных учителей, которые сами достигают боговидения, как мы видели это относительно святого Григория Богослова. Этот опыт проверяет и удовлетворяет святоотеческое толкование Писания, которое свидетельствует о несотворенности Логоса и Духа Святого, об Их природном единстве с Отцом и тождестве Их нетварной славы, господства, благодати, воли и т. д. Этот личный опыт славы Божией удостоверяет также библейское учение о том, что нет никакого сродства между тварным и нетварным. Это означает также, что не может быть нетварных «общих понятий», копиями которых являлись бы твари. Всякая отдельная тварь находится в зависимости от нетварной славы Божией, которая, с одной стороны, совершенно проста, с другой стороны — неделимо распределена среди отдельных тварей, причем все Божие присутствует в каждой энергии одновременно. Это известно отцам по опыту, а не по умозаключениям.

6) Этого суммированного изложения святоотеческого богословского метода, может быть, достаточно, чтобы указать на нерассудочность того метода, которым отцы богословствуют и толкуют Священное Писание. Метод этот прост, и результат его схематичен.

В том, что касается Филиокве, все учение о Троице, если изложить его просто и арифметически, может быть сведено к двум простым утверждениям:

1. — То, что во Святой Троице является общим, обще и тождественно во всех трех Лицах, или Ипостасях.

2. — То, что ипостасно, что является личным свойством или образом бытия, то индивидуально и принадлежит только одному Лицу, или Ипостаси, Троицы. Таким образом, есть общее (τα κοινά) и есть несообщимо индивидуальное (ακοινώνητα).

Если иметь это в виду, становится понятным, почему римляне не слишком всерьез приняли франкское Филиокве как богословскую позицию, особенно же такую позицию, которая должна была якобы улучшить Символ веры Второго Вселенного Собора. Однако римлянам приходилось принимать всерьез самих франков, так как свои фантастические богословские претензии они утверждали невероятной самоуверенностью и острием сабель. То, чего им недоставало в понимании, они восполняли «благородством» происхождения и твердым намерением защищать свои аргументы мускулами и сталью.

Как бы то ни было, заканчивая этот раздел, может быть полезно подчеркнуть простоту римской позиции и тот юмор, с которым было встречено Филиокве. Мы можем оценить этот римский юмор по отношению к Филиокве в двух силлогистических шутках великого Фотия, которые, может быть, отчасти могут объяснить бешенство франкской реакции.

«Итак, все, что может быть увидено или сказано о Всесвятой, Единосущной и Тождеприродной Троице, есть либо обще Всем, либо принадлежит только одному из Трех. Однако изведение (προβολή) Духа является и не общим, и не принадлежащим Кому-либо одному из Них, как они говорят (да будет милость на нас и да падет хула их на их собственные головы). Поэтому изведение Духа вообще — не в Животворящей и Всесовершенной Троице».

Другими словами, Дух Святой должен получать Свое бытие вне Святой Троицы, поскольку в Ней все либо общее, либо принадлежит одному.

«Ибо иначе, поскольку все, что обще Отцу и Сыну, во всяком случае обще и Духу… а исхождение обще Отцу и Сыну, то Дух поэтому должен происходить и Сам от Себя: и так Он оказывается Своим собственным началом (αρχή) и одновременно причиной и происходящим из причины. А такой вещи даже мифы греков никогда не изобретали».

3. Значение вопроса о Филиокве

Смарагдус пишет, как посланцы Карла Великого жаловались на то, что папа Лев III поднимал вопрос о всего лишь четырех слогах, которые, хотя их так мало, имеют столь большое значение для веры и спасения душ. Как это верно.

Конечно, четыре слога — это немного. И, однако, последствия их таковы, что латинское и франкское христианство пошло бы по совершенно иному пути в богословии и церковной практике, если бы франки меньше обращали внимания на Августина и больше прислушивались к «грекам». Я укажу на несколько последствий, заложенных в вопросе о Филиокве, которые являются проблемами сегодняшнего дня.

1) Даже поверхностное изучение современных историй догмата и научных трудов о Священном Писании являет курьезный факт: протестантские, англиканские и папские богословы признают Первый и Второй Вселенские Соборы лишь формально. Это происходит оттого, что между православными и арианами существует тождество в учении, которого нет между православными и латинянами, относительно реальных явлений Логоса ветхозаветным пророкам и тождества этого Логоса с воплотившимся Логосом Нового Завета. Это, как мы видели, было общим основанием для дискуссии о том, был ли Логос, виденный пророками, сотворенным или не сотворенным. Это признание Логоса в Ветхом Завете является самой основой учений римских Вселенских соборов. Мы подчеркиваем, что восточные римские отцы Церкви никогда не отступали от этого понимания ветхозаветных богоявлений.

Таково же учение и всех западных римских отцов, за единственным исключением Августина, который, как всегда, запутанный в том, чему учат отцы, отвергает как богохульство ту мысль, что пророки могли видеть Логоса своими телесными глазами, даже в огне, во тьме, облаке и т. д.

Ариане и евномиане, так же как раньше их гностики, использовали эту возможность пророков видеть Логоса как доказательство того, что Он есть существо, низшее Бога, и тварь. Августин согласен с арианами и евномианами, что пророки видели сотворенного Ангела, тварный огонь, облако, свет, тьму и т. д., но он возражает им, что ничто из всего этого не было Самим Логосом, а было лишь символами, посредством которых Бог или вся Троица может быть предметом видения и слышания.

Августин не терпел того учения, что Ангел Господень, огонь, слава, облако, огненные языки в Пятидесятницу являются словесными символами нетварной действительности, с которой общаются пророки и апостолы. Для него это значило бы, что весь этот язык указывает на видение Божественной сущности, которая в глазах Иппонского епископа тождественна всему, что нетварно, и может быть созерцаема только в экстазе души неоплатонического типа, вне тела, в сфере вневременной и неподвижной вечности, превосходящей всякое рассуждение. Поскольку же это оказывалось не тем, что он находил в Писании, то описанные в нем видения являются не словесными символами реального видения Бога, а лишь тварями, символизирующими вечные реальности. Тварный словесный символ Священного Писания превратился в тварные символы объективно. Другими словами, выражения, символизирующие нетварные энергии, как огонь, слава, тьма, свет, облако, столп облачный или огненный, огненные языки и т. д., становятся объективно реальными и тварными огнями, облаками, языками и т. д.

2) Эта неспособность Августина различать Божественную сущность и нетварные энергии, из которых некоторые сообщаются друзьям Божиим, привела его к очень своеобразному прочтению Священного Писания, при котором твари или символы зарождаются с целью сообщить Божественное откровение, а затем перестают существовать. Таким образом, Писание оказывается, во-первых, полным неправдоподобных чудес, во-вторых, книгой, продиктованной Богом.

3) Помимо этого, искажаются также понятия неба и ада, поскольку вечный адский огонь и тьма кромешная также становятся тварями, так что в результате получается проблема трехэтажной вселенной с Богом, пребывающим в некотором месте, и т. д. Все это вызывает необходимость демифологизации такой Библии для того, чтобы спасти, что возможно, для современного человека из этой странной христианской традиции.

Однако демифологизации требует не само Священное Писание, а августиновская, франко-латинская традиция и та карикатура, которая на Западе сходила за «греческое» святоотеческое богословие.

4) Не восприняв серьезно в качестве ключа в интерпретации Священного Писания вышеуказанных основ римского святоотеческого богословия Вселенских Соборов, современные библеисты использовали предпосылки, которые у Августина были лишь в зачаточном виде, с такой методической последовательностью, что разрушили единство и тождество Ветхого и Нового Заветов и увлеклись иудейским истолкованием Ветхого Завета, отвергнутым Самим Христом.

Так, вместо того чтобы говорить о конкретном лице Ангела (Посланника) Божия, Господа Славы, Премудрости Божией, Ангела Великого Совета и отождествлять Его с Логосом, воплотившимся и ставшим Христом, принимая это как учение о Троице, большинство, если не все западные ученые пришли к пониманию Христа только как исполнителя ветхозаветного мессианства; учение же о Троице приравнивается к развитию внебиблейской терминологии в рамках не святоотеческой, а августиновской перспективы. Таким образом, так называемые «греческие» отцы и теперь еще читаются в свете Августина.

5) Другим крайне разрушительным результатом Августиновых предпосылок о Филиокве является упразднение пророческого и апостольского понимания благодати и замена его целой системой тварных благодатей, изобретенных духовенством в латинском христианстве.

Согласно Священному Писанию и святым отцам, благодать есть нетварная слава и царственность Бога, виденная пророками, апостолами и святыми, которой приобщаются верные последователи пророков и апостолов. Источником этой славы и царственности является Отец, Который, рождая Логоса и изводя Духа, сообщает Им эти славу и царственность, так что Сын и Дух по природе Своей также являются вместе с Отцом единым источником благодати. Этой нетварной благодати приобщаются верующие в меру своей подготовленности к ее приятию, и ее видят друзья Божии, ставшие богами по благодати.

Ввиду того что августиновское Филиокве предлагает тождество нетварной Божественной сущности и энергии, причастность же Божественной сущности невозможна, латинская традиция автоматически пришла к пониманию сообщаемой благодати как тварной, а это повело к ее объективизации и к распоряжению ею духовенством, так сказать, магически.

6) Чтобы не входить в дальнейшие подробности, мы закончим этот раздел и все наше выступление указанием на то, как отразились предпосылки Филиокве на вопросе авторитета в толковании Священного Писания и догмата.

В святоотеческом предании всякий догмат или истина познается опытно в прославлении. Высшее прославление — Пятидесятница, в которую апостолы были Духом Святым наставлены на всяку истину, ^[11] по обещанию Христа на Тайной Вечери. Со времен Пятидесятницы всякое прославление святого, другими словами, получаемое им видение нетварной Божественной славы во Христе как ее источнике, есть продолжение Пятидесятницы в разных степенях интенсивности.

Опыт этот включает в себя всего человека в целом, но он в то же время и превосходит всего человека, в том числе и его рассудок. Таким образом, опыт остается тайной для рассудка и не может быть рассудочно передан другому. Поэтому и язык может указать на этот опыт, но не передать его. Так, духовный отец может руководить на пути к этому опыту, но не может вызвать его, так как он дар Духа Святого.

Таким образом, когда святые отцы добавляют к общепринятому языку Священного Писания такие термины, касающиеся Бога и Его отношения к миру, как «ипостась», «природа», «сущность», «единосущный» и др., они делают это не для того, чтобы исправить обычное понимание по сравнению с прошлым временем. Пятидесятницу нельзя исправить. Они только ограждают опыт Пятидесятницы, превосходящий слова, на языке своего времени потому, что та или иная конкретная ересь уводит от этого опыта, а не ведет к нему, а это означает духовную смерть для заблуждающихся.

Для святых отцов авторитетом является не просто Священное Писание, но Писание плюс те, кто был прославлен и обожен как пророки и апостолы. Писание богодухновенно и непогрешимо не само по себе; оно становится богодухновенным и непогрешимым в общине святых, потому что именно они имеют опыт Божественной славы, описанной в Писании.

Предпосылки франкского Филиокве не основаны на этом опыте славы.

Всякий человек может выражать претензию, что он говорит с авторитетом и пониманием; однако мы следуем святым отцам и признаем как авторитет только тех, кто в какой-то степени достиг пятидесятничного прославления. При таком понимании не может быть никакой институализированной и гарантированной формы непогрешимости вне предания духовной жизни, ведущего к боговидению, о котором говорит святой Григорий Богослов (см. выше).

Как ересь, Филиокве столь же вредно, как арианство, так как оно порождено тем, что отец этой ереси свел огненные языки Пятидесятницы к тварному бытию, так же как Арий свел Ангела Славы.

Если бы Арию и Августину было даровано прославление Пятидесятницы как святым отцам, то они бы знали по своему собственному опыту, что и Логос, и огненные языки — не твари, что Логос — несотворенная Ипостась, а языки — общие и тождественные энергии Святой Троицы, исходящие из присутствия Христа нового рода, присутствия Духом Святым.

То, что мы сказали о Священном Писании, относится и к Соборам, которые, как и Писание, выражают в символах то, что превосходит символы и познается через людей, достигших боговидения. По этой причине Соборы и ссылаются на авторитет не только отцов Священного Писания, но также отцов всех времен, поскольку все они причастны к одной и той же истине — славе Божией во Христе.

По этой же причине и папа Лев III сказал франкам, что отцы не ввели Филиокве в Символ веры не по неведению или упущению, а по Божественному вдохновению.

Однако последствия франкского Филиокве были приняты не всеми христианами западных римских провинций, завоеванных франко-латинским христианством и его схоластическим богословием. Остатки библейского православия и благочестия кое-где выжили, и, может быть, когда-нибудь все части воссоединятся, когда в полноте своей откроются последствия святоотеческой традиции и духовный опыт как основа учения станет центром наших изучений.

ПРИЧИНЫ РАСКОЛА ^[12]

Рождение государства Франков описывается в послании святого Бонифация папе Римскому Захарии (natione Graecus, т. е. грек по национальности) в 741 года. Франки изгоняли всех римских епископов из Церкви франков и назначали себя епископами и игуменами-аббатами в Галлии (Франции). Они захватили имущество Церкви и разделили ее между феодальными вотчинами, которые при праве пользованием чужой собственностью распределен были как феоды, сообразно степени, которой обладал каждый в пирамиде военной иерархии. Эти франкские епископы не слушались Архиепископа и не собирались на соборы в течение 80 лет с тех пор, как они захватили иерархическую власть. Они собирались только ради обсуждения вопросов церковно-национального характера вместе с королем и другими его военачальниками-сотоварищами. Согласно св. Бонифацию, у них были «прожорливые миряне, прелюбодеи и пьяницы священнослужители, которые сражаются в армии в полном военном снаряжении и их руки убивают христиан и идолопоклонников».

Франки осудили Восточных римлян как «еретиков» и «греков» еще в 794 и 809, т. е. за 260 лет еще до на так называемого раскола 1054 года. Франки начали в 794 г. называть свободных римлян именем «греки» и «еретики» с той целью, чтобы порабощенные ими Западные римляне забыли бы полностью о своих собратьях на Востоке.

Одновременно франки предприняли разделение римских Отцов на латинских и греческих и отождествляли себя с так называемыми латинскими отцами. Таким образом было создано ложное впечатление о том, что их франко-латинская традиция является частью непрерывной традиции латиноговорящих римских Отцов. Становясь крепостными франко-латинского феодализма западные римляне перестали поставлять епископов и игуменов-аббатов и у них было немного известных святых.

В течение ряда лет с 1009 по 1046 франко-латинские императоры Франции создали современный Папизм. Основание текущего папства [произошло] в два этапа: первый — это водворение еретических Римских пап в Риме. То есть при условии, что папы наследовали свои кафедры, принимая вставку в Символ веры Filioque. Второй этап начался в 1046, когда франкский император Генрих III (1049–1056) заменил Римского папу Григория VI (1045–1046) франко-латинским папой Климентом II (1046­–1047). С тех пор и до сего дня почти все папы тевтоны, принадлежа к классу франко-латинского дворянства завоевателей Западной римской империи.

Следовательно так называемый раскол между Восточной и Западной Церковью не был между Западными и Восточными римлянами, но между франкскими завоевателями Западной Римской империи и свободными римлянами Запада и Востока. Действительно в 1054 году кельты и саксы в Англии, римляне завоеванной арабами Испании и Португалии были православными.

Уже с 8 века франки начали обвинять свободных римлян Константинополя — Нового Рима, как «еретиков» и «греков» по вопросам иконопочитания и Filioque. Франки в то время были варварами и совершенно неграмотными, как мы уже видели прежде. Римские папы тогда просто протестовали, но еще не выносили осуждения франкам из-за опасения репрессий и даже возможности их убийства, как нам об этом сообщает св. Вонифатий (Бонифаций) в 741 г. Может быть римляне надеялись, что они смогли бы бороться со временем, при этом взирая на франков как это делает кто-то с больным и упрямым ребенком. Но римляне Ветхого Рима, а не римляне Нового Рима, даже и не подозревали, что франки не без цели вызвали стабильный и прочный раскол в качестве средства своей оборонной стратегии в отношении Римской империи и их планов на достижение мирового господства.

У римских пап не было другого выбора как только терпеть господство франков с той целью, чтобы оказать помощь своей мудростью своим порабощенным братьям и чтобы обеспечить соответствующую свободу своей Патриархии и ее римским гражданам Папской Романии, то есть Папского Государства.

С появлением лже-Исидоровых Декреталий около 850 г. Римские папы стали достаточно сильны. Они настойчиво требовали от самих начальников франков принять:

— более цивилизованные правила поведения в отношении порабощенных римлян;

— освобождение франкской иерархии от власти франкских властителей и подчинение их Римскому папе римлянину.

В этих рамках, Папа Римский Иоанн VIII принял участие на VIII «Вселенском соборе свт. Фотия Великого» в 879 году в Константинополе, Новом Риме, который осудил франкские еретические заблуждения в отношении иконопочитания и ересь Filioque, не называя этих еретиков по имени из страха, дабы подвергнуть серьезной опасности то дело, которое он начал в 850 г.

Однако попытки в основу своей деятельности положить Декреталии в итоге принесли совершенно противоположный результат. Франко-латиняне самым серьезным образом противодействовали публичному обнародования этих Декреталий. Они начали разрабатывать и осуществлять свои планы относительно изгнания римлян из церковной и политической власти папской Романии и заменили пап римлян папами франко-латинянами.

Франко-латиняне начали свое наступление на свободу, Православие и римскость патриархии Древнего Рима с 973 г. По 1003 г. Они полностью завершили изживание православного догмата с 1009–1012 гг. По 1046 г. Окончательно и полностью римскость Римской Патриархии была уничтожена в 1046 г., поскольку ей овладели франко­-латинские папы

А потому с этого времени православные римляне именуют папу еретиком, франком и латинянином и его церковь Франкской и Латинской. Тем не менее профессора Богословских факультетов на о. Халки, Афинах и Фессалониках окрестили франко-латинских пап именем «Римский» и его церковь «Римской». Это потому, что франко-латинские папы продолжали использовать римские имена Римских пап становясь папами, также как и имена Римского папы и Римской Церкви, дабы порабощенные западные римляне продолжали считать, что у них есть даже их этнарх в Риме. Становясь ново-эллинами и эти рабы в франко-латинской традиции и они именуют папу римскими именами.

Из всего выше нами отмеченного становится очевидным то, что определение раскола в 1054 году, в рамках поддельного различия между «Восточными греками» и «Западными латинянами» не является правильным. Раскол начался в 794 г. как хорошо спланированная оборона и агрессивное наступление варваров и необразованных франков. В 1054 году было лишь только одно из последующих заявлений о расколе, который уже существовал с того времени когда франки приняли решение в 794 г. создать раскол со свободными римлянами, которые впервые были названы «греками» и «еретиками» по политическим и военным причинам. Церковь Древнего Рима героически боролась за сохранение единства с Новым Римом вплоть до 1009 г.

С 794 г. и до середины 20-го века франки, франко-латиняне и Ватикан никогда не отходили от своей линии в отношении Восточных римлян, что они являются «греками» и «еретиками». Это стало очевидным еще в юные годы для пишущего эти строки, когда он еще учился в гимназии в Нью- Йорке. В папской книге Апологетика православные описываются как еретики и не имеющие святых и чудес. Так утверждается, что последними святыми Православной Церкви были святые прп. Иоанн Дамаскин (ок. 675–749) и прп. Феодор Студит (759–826).

Кроме того, франко-латиняне и папизм продолжили свои завоевания православных, всегда сопровождая истреблением и изгнанием православные епископы и порабощением верующих через изменение их положения в положение своих крепостных с полным лишением их собственных землевладений. Этого никогда не делали ни арабы, ни турки-мусульмане.

Но даже вплоть до начала 20-го века Ватикан действует тем же самым образом. В 1923 году Италия завладела согласно Соглашению, подписанному в Лозанне островами Додеканес. Ватикан изгнал всех православных епископов и заменил их франко-тосканскими и лангобардами, которые с 1870 года были олицетворением личности до тех пор не существовавшей итальянской нации. Ватикан надеялся, что православные верующие в конечном итоге примут священников рукоположенных этими епископами, дабы им не остаться лишенными духовенства и таинств. Ситуация изменилась, когда Додеканес были объединены с Грецией в 1947 году и на свои места возвратились епископы Вселенской Патриархии Нового Рима, Константинополя.

Но в середине 20-го века, Ватикан обновил образ своей тактики. Любопытно то, что Ватикан признал таинства Православной Церкви. Когда Ватиканом утверждались Деяния II Ватиканского собора (1962­–1965) некоторые православные поняли, что здесь ловушка. Другие весьма радовались. Некоторые из «православных» за рубежом считали, что этот широкий жест Ватикана придал авторитет не только благодаря признанию таинств, и их личности как религиозным лидерам. После этого, Фанар (резиденция Константинопольской патриархии в Стамбуле) и Ватикан заявили 7 декабря 1965 года о совместном снятии анафем 1054 года. Через Ватикан, было совершено деяние вступления в общение в таинствах на основании признания таинств Православной Церкви. С точки зрения православных Фанаром было совершено некое деяние с помощью которого возникает опасность потерять в Православии председательское место, если он примет следующее — что данным деянием он признал или попустительствует или соглашается с ересями 13 франко-латинскими «Вселенскими Соборами». Если только одно простое деяние доброй воли будет совершено для того, чтобы усложнить диалог о котором велась тогда речь, это уже хорошо.

Во всяком случае что касается Ватикана вопрос стоит так: изменение тактики Ватикана в отношения Православной Церкви от «войны» и «диалога» к «признанию таинств Православной Церкви», что является реальностью. Но то, что Фанар сразу же отплатил нынешним совместно с Ватиканом снятием анафем 1054 года 12.07.1965 означает, что это совместное деяние было результатом тайных консультаций между ними. То есть деяние имело только односторонний характер в том смысле, что в нем не участвовала вся Православная Церковь, но только Фанар. То что почти совместно приветствовали данное деяние и остальные православные как деяние доброй воли, это тем не менее не имеет никакого догматического значения.

К чему стремиться Ватикан будет зависеть от того, что он станет делать с 13 франко-латинскими Вселенскими соборами, которые он добавил к 7 Римским Вселенским Соборам вместе с собором 869 г., который отлучил свт. Фотия Великого. Ватикан в действительности рассматривает собор 869 г. в качестве VIII Вселенского Собора.

ПРАВОСЛАВИЕ В КАЧЕСТВЕ ОФИЦИАЛЬНОЙ РЕЛИГИИ РИМСКОГО ГОСУДАРСТВА ^[13]

Византийское государство добивалось того, чтобы Православие было ее официальной, государственной религией, и приложило весьма много усилий для того, чтобы сохранить православное вероучение нетронутым.

Почему оно это делало? Просто лишь только для того, чтобы сохранить учение как доктрину? Или, возможно потому, что Православное вероучение, в частности, было необходимым предварительным условием для оздоровления и излечения своих граждан, излечение которых было бы причиной для восстановления общественного здравия, но через излечение личности отдельного и каждого гражданина? Скорее всего последнее является более верной причиной.

Какой был гимн Византийской империи? Разве не этот ли: «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое, победы даруй императору над варварами, и Твое сохраняй Крестом Твоим жительство»?

Этот гимн выражает идеологию — если можно так назвать — исполнение и реализацию православного учения, веры в жизни государства, то есть в масштабах всей страны.

Поскольку государство предвидело каков будет вклад Православной веры в общество и какую она принесет пользу, поскольку все это вытекает из православного метода и учения о терапии человека. То если бы этот план был бы реализован, то государство оказывало бы покровительство Церкви и распространяло бы Православную Веру в качестве официальной религии государства. А для этого, например, государство должно было иметь большое количество церковных приходов со священниками, которые бы на практике осуществляли свое искусство врачевания.

Таким образом, приходы бы стали расти, а с течением времени и превращаться в [общины] здоровых граждан, равно как и само государство, по мере его возрастания. Церковь же, естественно, не отказывалась от этого, а осуществляла свою работу в общении с государством.

Однако, случилось так, что эта власть данная Церкви, вместе с необходимой церковно-административной организацией, создала проблему общественного служения, часто приходившую к неизбежному злу. То есть многие, кто жаждал общественного положения, должен был делать вид, что он православный, хотя многие и не были таковыми, и Церковь тем самым стала секуляризовываться.

Помимо всех этих вещей, Церковь имела своей параллельной задачей защищать государство от врачей-шарлатанов, то есть от еретиков. Поместные и Вселенские Соборы уделяли внимание непосредственно этому вопросу.

В Деяниях Вселенских Соборов, мы находим фразу: «Изволися добре Духу Святому и нам...» Присутствующие на Соборах говорили это, потому что они обладали умной молитвой, с помощью которой они были внутренне извещены о содержащих истину постановлениях, которые они же и формулировали.

Сегодня, с другой стороны, когда практика умной молитвы стала большой редкостью для епископа и среди епископов, так что если бы собрался Архиерейский Собор и все бы епископы собрались вместе и они бы встали перед открытием собора и все вместе прочли бы: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, сокровище благих и жизни подателю...», то неужели бы Святой Дух в обязательном порядке их просветил бы? Только лишь потому, что они являются каноническими епископами, собранием на Соборе и читают молитву?

Дух Святой не действует таким образом — то есть, в этих условиях; необходимы иные условия. Молящийся должен обладать умной молитвой, которая уже движется внутри его самого, когда он принимает участие в работе Собора, для того чтобы благодать божия его просветила. То есть ложные Соборы не имели такого молитвенного состояния.

Пожилой епископ, в годах, если он имел этот духовный опыт, и когда епископы собирались вместе как Тело, то они знали, что Дух Святой их уже известил в их сердцах по данному конкретному вопросу. И, когда они после обсуждения принимали окончательное решение, (выносили резолюцию по обсуждаемому вопросу), то они знали, что их решения были озвучены, то есть это те решения о которых они были извещены от Бога. Ибо они находились в состоянии просвещения, и некоторые из них даже достигли прославления, то есть обожения.

Таким образом, мы видим, что в Древней Церкви харизматический элемент преобладал (то есть его члены были исполнены дарами Святого Духа), и институциональные стороны (то есть формальное церковно — административное заключение) были лишь чем-то последим.

Это вполне ясно видно в Новом Завете, в Древней Церкви, и у великих Отцов Вселенских Соборов, от I Вселенского собора (IV век) вплоть до IX Вселенского Собора (1351 г.), который проходил при святителе Григорие Паламе.

Такое уверение — свидетельство Духа Святого в сердце — известно только тем, кто обладает умной молитвой, движимой в их сердцах.

Умная молитва является опытной проверкой и гарантией того, что ум человека был вылечен. Такое лечение возможно для всех людей, до тех пор, пока духовные предпосылки терапевтического метода встречались, существовали.

Другими словами, этот метод не предназначен или создан только для определенной категории людей- монашествующих — то есть, для некоторых людей, носящих расу — но для всех людей. Нигде в Священном Писании не делается какого-то различия, как это часто кажется, между монашеской духовностью и духовностью мирян.

Священное Писание говорит только об одной духовности. Вы когда-нибудь находили какие то места в Священном Писании, где говорилось бы отдельно о духовности мирян и духовности духовенства? Такого нет в Священном Писании. Духовность во Христе является одинаковой для всех верующих.

Эта христианская духовность является сущностью терапевтического метода лечения, который предлагается Христом для всех людей. Он предназначен для всех людей. Он существует не только для монашествующих или священнослужителей, или образованных, или интеллектуалов, потому что в нем нет никакого интеллектуализма какого бы то ни было содержания. Он также не имеет дело с внешними и видимыми сторонами жизни человека, но более всего с внутренними и сокровенными сторонами.

О СОГЛАШЕНИИ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНЫМИ И ВАТИКАНОМ ^[14]

I. Вступление

1. Представителями девяти Православных Церквей подписан документ с представителями Ватикана под названием «Уния, метод единения прошлого и современные поиски полного общения». Документ разработан участниками православно-ватиканского диалога на VII пленарной сессии в Баламанде (Ливан) 17–24 июня 1993 года.

2. Шесть Православных Церквей не послали туда своих представителей. Некоторые из них бойкотировали это совещание в знак протеста против антиправославных и антимусульманских действий Ватикана во время войны в Боснии и других антиправославных акций в восточной Европе и на Ближнем Востоке. Другие Православные Церкви пришли к пониманию того, что Ватикан уже много веков осуществляет тактику одновременного ведения и войны и диалога, которая в 60-е годы XX века трансформировалась в политику, с одной стороны, демонстрации любви и ведения диалога, а с другой стороны — совершения тайных акций.

3. Классическим примером первоначальной тактики был диалог между франко-латинянами и православными Римской Церкви в Бари в Италии в 1098 году. К тому времени за период с 1009-12 по 1046 год было осуществлено изгнание православных ромеев из папской Церкви. За этим последовал захват Англии в 1066 году Вильгельмом-Завоевателем и назначение им с благословения ломбардского папы Александра II в 1070 году Лафранка из Ломбардии первым франко-католическим архиепископом Кентербери. Лафранк и его франко-католические епископы получили апостольское преемство, изгоняя своих предшественников en masse, осуждая их как еретиков и схизматиков, предавая пожизненному тюремному заключению, где их подвергали пыткам и доводили до голодной смерти. В 1093 году Лафранка сменил Ансельм Кентерберийский, который и стал основным выразителем франкской позиции на упомянутом соборе в Бари.

4. К середине нашего столетия, не будучи в состоянии использовать и дальше средневековую тактику военного вмешательства (а ею Ватикан открыто пользовался вплоть до Французской революции), Ватикан выучился публично атаковать при помощи «любви и диалога», а реальную политику производить подпольно. Таким образом, для того чтобы кому бы то ни было поверить в искренность политики «любви» и «диалога», ставшей для Ватикана неизбежной в связи с продвижением в мире современной демократии, необходимы серьезные обоснования. Это поняли даже боснийские мусульмане на своем трагическом опыте после совместной молитвы с самим Папой.

II. О так называемой схизме

1. За соглашением в Баламанде стоят католические эксперты, которым известны современные данные о военной, политической и социальной природе раскола с Византией, намеренно спровоцированного франками и их союзниками. Вероучение сыграло здесь роль главного франко-католического оружия в борьбе с ромеями, побуждавшими латинян к бунту против тевтонского угнетения. Несомненно, это не то историческое знание, которое могло интересовать католиков в Баламанде.

2. Православные в Баламанде, проигнорировав вышеупомянутые обстоятельства, подстроились под католиков, пользуясь вместе с ними средневековым франко-католическим контекстом пропаганды схизмы с более или менее православным оттенком. Этот подход давно возобладал в православных учебных заведениях.

3. Соглашение, таким образом, избегает признания последствий того, что начиная с VII века франко-католики возобновляли свое апостольское преемство, уничтожая своих латинских, кельтских и саксонских предшественников, превращая западных ромеев в крепостных и вилланов франкских феодалов. То же самое происходило не только в Галлии, но и в северной Италии, Германии, Англии, южной Италии, Испании и Португалии.

4. Начало франкской цивилизации описывается св. Бонифацием в письме папе Захарии (natione Graecus) в 741 году. К 661 году франки избавились от всех римских епископов и сами сделались епископами и стали управлять делами Церкви Франции. Церковную собственность они поделили на доли и раздавали как бенефицию в зависимости от ранга, занимаемого в вассальной пирамиде. Над этими епископами не стоял архиепископ, и они не собирались на собор в течение восьмидесяти лет, а встречались как члены военного сословия сотоварищи. По выражению св. Бонифация, они явились «ненасытным ложным священством, прелюбодейным клиром и пьяницами, которые во всеоружии своими руками убивают и христиан, и язычников».

5. Уже в 794 и 809 годах франки называли восточных ромеев «еретиками» и «греками» — за 260 лет до так называемой схизмы 1054 года. Эти именования франки стали давать восточным ромеям, чтобы порабощенные ими латиняне постепенно отвыкли от своих восточных собратий.

6. Заодно франки разделили Отцов Церкви, — тех, кто говорил по- гречески, и тех, кто говорил на латыни, — на так называемых латинских и греческих Отцов и сами себя присоединили к латинским. Таким образом, была создана иллюзия того, что их франко-католическая традиция является частью не прерванной и продолжающейся традиции, идущей от латиноязычных Отцов. Западные ромеи, попав в крепостную и полукрепостную зависимость от франкских феодалов, перестали давать миру церковных учителей и Отцов за малым исключением нескольких упоминаемых святых.

7. За период с 1009 по 1046 год франки завершили изгнание православных латинян из Церкви старого Рима, встав на их место и таким образом создавсовременное папство.

8. В VIII веке франки начали охоту на еретиков, направленную против Рима, по поводу иконопочитания и филиокве, сами пребывая при этом безграмотными варварами. Тогдашние римские папы протестовали, но еще не осуждали франков: они воображали, что в конце концов возобладают над франками, как взрослые над малыми детьми. Ни в старом Риме, ни в Новом и не подозревали, что франки намеренно провоцируют раскол как составную часть своей стратегии, направленной против Восточной Римской Империи с целью мирового владычества.

9. Римские папы вынуждены были терпеть франкскую тиранию ради облегчения участи порабощенных соотечественников, обеспечивая свободу себе и римским гражданам папских государств.

10. Однако римский папа Иоанн VIII был участником 8-го Вселенского Собора в Новом Риме в 879 году, где были осуждены, не называя имен из страха расправы, франкские ереси иконоборчества и филиокве.

11. С появлением псевдо-Исидоровых Декреталий около 850 года римские папы почувствовали себя увереннее и потребовали от франков придерживаться в поведении цивилизованных стандартов. Но эти шаги обернулись против них. Реакцией франков на популярность Декреталий стало изгнание латинян с мест политического и церковного влияния в Риме и в Папских государствах. В 973-1003 годах франки предприняли окончательную атаку на остававшуюся свободу папства и его римские корни. Завершена она была полным подчинением римского папства и папских государств между 1009 и 1046 годами. С тех пор все папы входят в состав франко-латинской знати, которая использует именования Римский Папа и Римское Папство, чтобы латиняне продолжали думать, что их Папа — Римский.

12. Из всего вышесказанного должно быть ясно, что фиксация раскола 1054 годом с надуманным различением между «греческим востоком» и «латинским западом» не является верной. Раскол произошел между франко-латинянами и ромеями запада и востока. 1054 год был лишь одним из проявлений раскола, который уже существовал с тех пор, как в 794 году франки решили спровоцировать его по политическим причинам. Церковь старого Рима до 1009 года героически боролась, чтобы остаться в союзе с Новым Римом.

13. Начиная с 809 года франки ни разу не поколебались в своей позиции, называя греков еретиками. До 1009 года Церковь старого Рима усиленно сопротивлялась целенаправленной франкской политике, в конце концов утвержденной с помощью силы.

14. Продолжение этой традиции вплоть до середины XX века подтверждается опытом пишущего эти строки. В апологетических латинских сочинениях православные упорно характеризовались как еретики, не имеющие святых. Очевидно, это объясняется спором о филиокве, со всей серьезностью разразившемся перед 8-м Вселенским Собором 879 года. Так, предполагается, что у православных после св. Иоанна Дамаскина (примерно 675–749) и св. Феодора Студита (759–826) Отцов Церкви больше не было.

15. Но франки со своим институтом папства продолжили кампанию по уничтожению и/или изгнанию православных епископов и настоятелей монастырей и по низведению их чад до положения крепостных и вилланов захватом их собственности. Никакие мусульманские завоеватели — ни арабы, ни турки — никогда не творили подобного.

16. Вплоть до начала XX века Ватикан продолжал эту практику. Так, в 1923 году Италия захватила Додеканские острова, принадлежавшие Турции. Православные епископы были заменены тоскано-франкскими и ломбардскими, с 1870 года выступающими в качестве итальянцев. Ватикан надеялся, что чада Православной Церкви из страха остаться без таинств примут священство, поставленное этими епископами. Ситуация изменилась, как только острова перешли к Греции. Высланные православные епископы вернулись под омофор Константинопольского Патриарха.

17. И тут Ватикан развернулся на 180 градусов и в одностороннем порядке признал таинства Православной Церкви. Остается вопрос: сколько правды в этом переходе от войны к любви? или это любовь волка, покрывшегося овечьей шкурой в жажде своей традиционной добычи? Наводнение православных стран многочисленными ватиканскими клириками говорит само за себя.

18. Вероучительные представления Ватикана будут ясны из того, как он будет трактовать свои Вселенские Соборы. Во всяком случае по поводу первенства и непогрешимости папы 2-й Ватиканский Собор продолжает настаивать, что они имеют природу откровения, а не канонического закона.

III. Вероучение

1. Никогда, ни в период от VII века до 1054 года, ни после, не было у франко-латинских епископов и пап ни знания об исцелении человеческой личности через очищение, просвещение сердца и обожение (теосис), ни интереса к этому. В их представлении апостольское преемство является чем-то магическим, что и многие православные восприняли, начиная с так называемых реформ Петра Великого.

2. Баламандское соглашение основано также на такой интерпретации молитвы Господа Иисуса Христа из Евангелия от Иоанна (гл. 17), которая находится вне святоотеческой традиции толкования. Христос произносит молитву о единении Своих учеников и учеников учеников в видении ими Его славы (которою Он обладает по Своей природе от Отца), когда они станут членами Его Тела, т. е. Церкви, имеющей образоваться на Пятидесятницу, членами Церкви, долженствующими восприять просвещение и обожение в этой жизни. Ветхозаветные пророки в своем обожении провидели еще невоплотившегося Господа Славы. Подобно им и ученики Христа до Пятидесятницы и непосредственно перед ней видели Его нетварную славу, которою Он обладает от Отца, но пока еще не как члены Его Тела. В день Славы Пятидесятницы, кроме прочего, церковь Ветхого Завета проходила этап становления Телом Христовым. Значит, этот последний образ прославления составляет сердцевину истории Тела Христова и настоящий центр Церковной истории. В 17-й главе Евангелия от Иоанна Христос молится об исполнении о Нем ветхозаветных и новозаветных пророчеств, учений и обетований, в особенности записанных в Евангелии от Иоанна и в особенности в Ин 16, 13. В последующей истории именно этот последний образ прославления повторяется в жизни каждого святого, и его невозможно ни улучшить, ни добавить к нему что бы то ни было, в частности потому, что этот опыт превосходит любые слова и понятия, даже библейские. Таков образ понимания Отцами этой молитвы.

3. Эта молитва — не молитва за единение членов Тела Христова с теми, кто не находится в состоянии очищения, просвещения и обожения (теосиса). Без сомнения, предполагается вхождение в эти состояния преображения тех, кто пока не является членами Тела Христова, но уж ни в коей мере эта молитва не об объединении церквей. То, что это место из Евангелия от Иоанна можно относить к церквам, не имеющим и малейшего понятия об обожении (теосисе) и путях к нему, по меньшей мере любопытно.

4. Баламандское соглашение пользуется наивностью некоторых православных, которые утверждают, что они — «сестра»–Церковь Ватиканской «сестре», как если бы теосис мог иметь нечто сродное себе вне себя. В собственные сети и попали православные в Баламанде, поскольку вывод о благодатности латинских таинств вытекает из их утверждения. Вот уж странная вещь — ведь латиняне никогда не верили в то, что обожение в этой жизни является основанием апостольского преемства и таинств Тела внутри Тела Христова. И сегодня латиняне и протестанты переводят 1 Кор 12, 26. как honoured — удостоенный, почтенный вместо glorified.

5. 2-й Ватиканский Собор расставил еще одни сети, в которые, как и имелось в виду, попались православные в Баламанде: Собором признаны таинства Православной Церкви.

6. Вопрос о том, кто принимает таинства, важнее их признания. Обожение — это Божие произволение о каждом человеке в этой жизни и в жизни будущего века. Божия слава во Христе Иисусе являет вечную жизнь тем, кто исправлен и подготовлен, но та же нетварная Христова слава является пламенем вечным для отказавшихся быть исправленными. Одни люди получают прославление, а другие становятся навеки счастливыми в своем эгоизме подобно их богу actus purus, в которого они и верят. Другими словами, спасутся все. Некоторые своим участием в обожении и в полноте Истины, остальные — знанием всей той истины, которая для них будет видением нетварной славы Христа в виде огня вечного и тьмы внешней. Это и есть состояние счастья actus purus, к которому они стремились всю жизнь. Иными словами, таинства могут быть действительны и в то же время ими можно пренебречь. Не менее важны, чем действительность таинств, очищение, просвещение сердца и обожение в этой жизни, которые являются главной реальностью таинств и подаются участием в них. Это одинаково верно в отношении не-православных и православных.

7. Могло бы показаться, что, следуя долгу любви, резонно было бы православным желать и надеяться, что таинства латинян и протестантов действительны и действенны, и оставить дело в руках Божиих. Странно, однако, было бы объявлять о действительности таинств, во-первых, при том, что латиняне не принимают обожение в этой жизни как сущность апостольской традиции и преемства и, во-вторых, когда они вместо этого верят, что цель всего — счастье. Чтобы сделаться счастливым в вечности, таинства не нужны.

8. Исторически франко-латинское официальное учение о таинствах не только неправославно, но и антиправославно. По вопросу о таинствах с православными в принципе согласны большинство протестантов: спасительная благодать, преподаваемая в таинствах, нетварна. Ватикан до сих пор не отказался от латинской ереси, по которой преподаваемая благодать тварна.

IV. Raison d’etre униатства больше не существует

1. Представители Ватикана выдвинули такое положение, и православные в Баламанде с ним согласились. Мы можем предположить, что православные в Баламанде были представлены достаточно компетентными людьми, которые осознавали, что это положение выдвинуто и в контексте латинского догмата о папе, и в контексте всех ватиканских Вселенских Соборов. Тем не менее православная позиция по вопросу не ясна из соглашения и создается впечатление, что православные приняли латинский догмат о папе и догматы всех ватиканских соборов, не заявляя об этом открыто.

2. Во время 2-го Ватиканского Собора газета «New York Times» на первой полосе провозгласила об окончании схизмы между православными и Ватиканом. Это произошло потому, что латиняне поняли отмену анафематствования 1054 года как отмену на запрет совместного участия в таинствах. Нам кажется, Константинополь отменил только анафематствования. Для латинян это оказалось откликом на признание действительности православных таинств 2-м Ватиканским Собором. Теперь католикам стало возможным причащаться в православных церквах и, как хотели бы католики, наоборот. У православных возникла проблема — отказ католикам от причастия, и Ватикан стал рекомендовать своим чадам пока что воздерживаться от новой практики.

3. Баламандское соглашение было принято представителями девяти из пятнадцати Православных Церквей, но еще не подтверждено их Соборами или всеправославным совещанием. А тем временем у Ватикана есть возможность побуждать католиков и униатов к принятию Святых Таин у православных и наоборот. Одним фактом полного признания православными в Баламанде латинских таинств легко создается впечатление, что только духовное превозношение православных может быть причиной отказа от совместного служения.

4. Вполне возможно и то, что однажды на пробу папа перестанет ставить своего епископа хотя бы на одну из униатских кафедр и передаст своих униатских чад под омофор местного православного архиепископа или патриарха.

5. Из-за отказа от евхаристического общения с инославными ВСЦ уже с 1975 года уверенно и успешно культивирует образ православия как не имеющего христианской любви. Вероятность отказа православных принять в свои архиепископии и патриархии униатов может добавить аргументов в пользу изображения православных настоящими гордецами, в особенности теперь, когда таинства латинского священства получили полное признание.

6. Теперь, когда Баламандское соглашение имеет шансы стать наследником 2-го Ватиканского Собора и тут перестанут существовать всякие причины для бытия униатства, православие столкнется со всеми последствиями своих постоянных отказов от совместного служения с католиками и униатами.

7. Еще интереснее тот факт, что, согласно Баламандскому соглашению, таинства действительны вне зависимости от того, сколько принимается Вселенских Соборов — 7 или 21 с их учениями и практикой. И если православные по-прежнему будут отказываться от совместного служения и евхаристического общения с Ватиканом, вывод об отсутствии у них христианской любви неизбежен.

V. Вопрос

1. Создается впечатление, что православные в Баламанде пытаются ввести некую новацию в отношении таинств, понимаемых в духе Писания. До сих пор все Православные Церкви принимали в свое общение отдельных чад или церкви, пользуясь принципами или акривии или икономии.

2. а) В случае акривии прием осуществляется через крещение, миропомазание, исповедание Православной веры в сочетании с отказом от бывших заблуждений.

3. б) В случае икономии прием осуществляется через миропомазание, исповедание Православной веры и отказ от бывших заблуждений.

4. И ни один из этих двух способов вхождения в Церковь не является суждением о действительности или недействительности таинств церкви прежнего пребывания, ведь вне Тела Христова не может быть таинств. Можно быть либо членом Тела Христова через крещение Духом Святым, т. е. освящение и/или обожение во Христе, либо пока еще пребывать в состоянии очищения крещением водою во оставление грехов и находиться в процессе становления членом Тела Христова и храмом Духа Святого. Можно быть верующим во Христа, не принадлежа ни к одной из этих категорий. Это верно и для номинальных православных. Вынос решения о статусе ищущих евхаристического общения с Телом Христовым предоставляется собору православных епископов.

5. Что касается исцеления человека через очищение, просвещение и обожение, то тут между католиками и протестантами разницы нет, т. к. они одинаково чужды этому процессу, не имеющему никакого отношения к мистицизму. То же верно в отношении номинальных православных. Увеличение числа последних (в особенности с Петра Великого) объясняется тем, что преподаватели православных школ перестали осознавать, а многие и сейчас не осознают, что традиция исцеления человека имеет основания в Писании и святоотеческом Предании, и списывают свои учебники с несвятоотеческих и неправославных работ. В результате ныне есть много священников, которые перестали видеть разницу в латинском и православном пониманиях Таинств внутри Тела Христова.

6. Основной вопрос, на который мы должны ответить, ясен: является ли вероучение, во-первых, защитой от лжеименного лекаря и, во-вторых, — руководством к исправлению человека через очищение, просвещение сердца и обожение?

7. «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1 Кор 11, 28–30). Иными словами, каждый испытывает сам себя о том, является ли он членом Тела Христова пребыванием в состоянии просвещения, т. е. обладает ли хотя бы каким-то даром языков. А иначе он причащается Тела и Крови «недостойно» (1 Кор 11, 27) и в таком случае он «немощен» или «болен» и даже духовно мертв (1 Кор 11, 30), то есть с ним не происходит воскресение внутреннего человека и так он еще не приобщается на Евхаристии жизни во Христе, а причащается в суд и осуждение.

8. Нельзя рассматривать евхаристические собрания как повод для принятия пищи. Едят дома. «Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1 Кор 11, 31–32). Находясь в состоянии освящения и обожения, человек просвещаем духом Самим Христом. Это то исправление человека, которое ап. Павел подробно изъясняет в 1 Послании Коринфянам (11, 12–15).

VI. Изложение вероучения нельзя путать с таинствами

1. Исключительно с целью ограждения верных и удержания их в традиции исцеления человека во Христе ереси были осуждены в догматических формулировках Вселенских и Поместных Соборов. Эти формулировки не имеют ничего общего с Августиновскими и франко­латинскими analogia fidei и analogia entis, т. е. с богословскими и философическими рассуждениями, основанными на предполагаемом тождестве тварного и нетварного. Вера в такое тождество явилась основанием ересей; к несчастью, эта вера распространилась и в среде православных. Единственная цель догматических формулировок — служить руководством на пути исцеления человеческого духа во Христе и Самим Христом.

Примечания

1

Доклад на конференции православно-англиканской богословской подкомиссии по диалогу 21–28 июля 1975 года в Сент-Олбансе (Англия).

Хрестоматия по сравнительному богословию: Учеб. пособие. — М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С. 385–414. (Изд. по: Романидис И., прот. Филиокве // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего экзархата. Париж, 1975. № 89–90. С. 89–115.)

(обратно)

2

[Августин, блж.]. De Fide et Symbolo [О вере и Символе], 19.

(обратно)

3

Там же, 20.

(обратно)

4

Там же [Августин, блж. De Fide et Symbolo, 20].

(обратно)

5

Ин. 16:13. — Изд.

(обратно)

6

[Августин, блж.]. О вере и Символе.

(обратно)

7

[Он же]. О Троице. II. Вступление.

(обратно)

8

[Григорий Богослов, св.]. Слово 28, о богословии второе, 4.

(обратно)

9

[Григорий Богослов, св.]. Слово 28, о богословии второе, 3.

(обратно)

10

См.: Августин, блж. О Троице. II, 3.

(обратно)

11

Ин. 16:13. — Изд.

(обратно)

12

Из исследования о. Иоанна Романидиса «Ορθόδοξος καὶ Βατικάνειος Συμφωνία περί Ουνιτισμού», опубликованный в Томе-собрании «Καιρός», посвященного памяти профессора Дамиано Дико, Фессалоники, 1995.

Из журнала «Ἔν Συνειδήσει» Ἐδοση τῆς Ἱεράς Μονής Μεγάλου Μετεώρου. Δεκέμβριος, 2006.

Перевод «Православного Апологета», 2011 г.

(обратно)

13

Перевод с английского языка Максима Павлова специально для «Православного Апологета», 2012.

(обратно)

14

Published in THEOLOGIA The periodical of the Church of Greece VOL 1993, Issue № 4, pages 570–580.

Перевод и комментарии профессора протоиерея Максима Козлова. СРЕТЕНСКИЙ СБОРНИК (Вып. 1). Научные труды преподавателей СДС. Москва, 2010. Стр. 9–24.

(обратно)

Оглавление

Об авторе

ФИЛИОКВЕ [1]

  1. Исторический контекст

  2. Богословский контекст

  3. Значение вопроса о Филиокве

ПРИЧИНЫ РАСКОЛА [12]

ПРАВОСЛАВИЕ В КАЧЕСТВЕ ОФИЦИАЛЬНОЙ РЕЛИГИИ РИМСКОГО ГОСУДАРСТВА [13]

О СОГЛАШЕНИИ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНЫМИ И ВАТИКАНОМ [14]

  I. Вступление

  II. О так называемой схизме

  III. Вероучение

  IV. Raison d’etre униатства больше не существует

  V. Вопрос

  VI. Изложение вероучения нельзя путать с таинствами

*** Примечания ***