История частной жизни. Том 3 (fb2)


Настройки текста:



История частной жизни Том 3

От ренессанса до эпохи просвещения

Филипп Арьес, Морис Эмар, Николь Кастан, Ив Кастан, Роже Шартье, Ален Колломп, Даниэль Фабр, Арлетт Фарж, Жан-Луи Фландрен, Мадлен Фуазиль, Жак Желис, Жан Мари Гулемо, Франсуа Лебрен, Орест Ранум, Жак Ревель

Под общей редакцией Филиппа Арьеса и Жоржа Дюби

Эта книга была задумана и подготовлена Филиппом Арьесом. Смерть помешала ему довести свой замысел до конца. Мы работали над ней, думая о нем и сохраняя верность его духу.


К ИСТОРИИ ЧАСТНОЙ ЖИЗНИ [1]

Филипп Арьес

Возможно ли написать историю частной жизни? Или само понятие «частного» отсылает нас к столь разнородным — и зависимым от эпохи — состояниям и ценностям, что между ними невозможно установить отношения преемственности и выявить отличия? Вот тот вопрос, который я хотел бы поставить и на который, будем надеяться, этот коллоквиум даст ответ.

В качестве точек отсчета я хочу предложить две эпохи, две исторические ситуации или, вернее, два суммарных представления о них, которые позволили бы нам проблематизировать то, что между ними.

Нашей исходной точкой будет конец Средних веков. Мы видим, что средневековый человек существует внутри системы коллективных, феодальных, общинных солидарностей, которая функционирует примерно так: индивидуум или семья солидарны с сеньоральной общиной, с линьяжем, включены в вассальные отношения, а потому их мир нельзя назвать ни частным, ни публичным в том смысле, который мы сегодня вкладываем в эти термины. Тем более к нему не подходит то значение, которое придавало им Новейшее время.

Не будем бояться банальностей: существует путаница между частным и публичным, между «внутренним покоем» и казной[2]. Что это означает? Прежде всего, как показал Норберт Элиас, что многие обыденные действия на протяжении долгого времени осуществлялись вполне публично.

Это категорическое утверждение нуждается в двух поправках:

1) Замыкая в себе и ограничивая индивидуума, сообщество, будь то сельская община, городок или квартал, является той привычной средой, где все друг друга знают и все друг за другом приглядывают, и за пределами которой простирается terra incognita, населенная мифическими существами. Это сообщество — единственный обитаемый мир, регулируемый определенным правом.

2) Далее, общинное пространство не бывает равномерно заполненным, даже в эпоху высокой плотности населения. В нем остаются пустоты: уголок у окна в комнате, фруктовый сад у дома или лес с прячущимися в чаще хижинами, которые могут быть интимным пространством — нестабильным, но признаваемым и более или менее оберегаемым.

Наша конечная точка — ситуация, которая сложилась в XIX столетии. Общество превращается в гигантское анонимное народонаселение, где никто никого не знает. Труд, досуг, домашняя и семейная жизнь становятся изолированными занятиями, которые разделены непроницаемыми границами. Человек стремится укрыться от сторонних взглядов, чему способствуют два фактора:

• право более свободного выбора (по крайней мере, по ощущениям) общественного положения и образа жизни;

• уход в семью, ставшую прибежищем, центром частного пространства.

При этом еще в начале XX столетия в простонародье, особенно в деревнях, продолжают существовать прежние типы коллективной, общинной социабельности: для мужчин — в кабаке, для женщин — в месте, где стирают белье, и для всех — на улице.

Как происходит переход от одной схематически обозначенной нами модели к другой? Для решения этой проблемы мы можем выбирать по крайней мере между двумя подходами.

Первый соответствует эволюционистской схеме: развитие западного общества было предопределено начиная со Средних веков; оно последовательно и прямо шло к современности, хотя на этом пути бывали перерывы, перебои и отступления. Такая перспектива не дает увидеть реальное сцепление значимых фактов, разнообразие и пестроту, которые составляют одну из характерных черт западного общества XVI–XVIII веков; не позволяет нам выделять новые элементы и «пережитки».

Второй подход более привлекателен, поскольку дает возможность приблизиться к реальности. Мы отказываемся от традиционной периодизации и исходим из того, что с середины Средневековья и вплоть до конца XVII века европейская ментальность не претерпевала настоящих глубинных изменений. Именно так я поступал, занимаясь исследованиями о смерти; по сути это означает, что периодизация, использующаяся в политической, социальной, экономической и даже культурной истории, не подходит для истории ментальностей. Тем не менее в Новое время происходит слишком много изменений в материальной и духовной жизни, в отношениях между человеком и государством, внутри семьи, чтобы не выделять его как отдельный, своеобразный период. При этом не стоит забывать о том, чем он обязан долгому Средневековью, или о том, что он был предвестником современности, хотя в нем нельзя видеть ни простое продолжение первого, ни подготовку ко второй.

Изменения в Новое время

Какие (с нашей точки зрения) события способствовали изменению ментальностей, прежде всего представлений человека о себе, о своей роли в повседневном существовании общества?

Происходят три внешних сдвига, которые относятся к сфере большой политической и культурной истории.

Самый, вероятно, важный из них — новая роль государства, которое с XV века постоянно самоутверждается разными способами, в разных формах и при помощи разных репрезентаций.

Государство и государственное правосудие все чаще вторгаются (сначала номинально, но в XVIII веке уже вполне реально) в социальное пространство, ранее отданное на откуп общинам.

Одной из главных жизненных стратегий индивидуума по–прежнему было приобретение, защита и расширение того социального положения, которое могло позволить его сообщество. Начиная с XV–XVI веков в общине появлялось все больше пространства для маневра, поскольку богатство и разнообразие ремесел усиливали неравенство. Тактика состояла в том, чтобы заслужить одобрение, вызвать зависть или по крайней мере обеспечить терпимое к себе отношение за счет видимости, то есть нести. Сохранять или защищать свою честь значит сохранять лицо.

Человек был не тем, кем был, а тем, кем казался, — вернее, кем ему удавалось казаться. Все было подчинено этому: излишние расходы, расточительность (результат осознанного выбора — по крайней мере в лучшие минуты), надменность, бахвальство. Защита чести могла довести до дуэли, то есть до активного и опасного участия в поединке, или до публичного обмена оскорблениями и ударами, инициировавшего цикл мести, который исключал обращение к таким государственным институтам, как суд. Но начиная по меньшей мере с эпохи Людовика XIV, государство стремится максимально держать «видимость» под контролем. Под страхом смертной казни оно запрещает дуэли (это делает уже кардинал де Ришелье), издает законы против излишней роскоши в одежде, позволявшей занимать место, которое по праву тебе не принадлежало. Оно проводит перепись благородного сословия, чтобы исключить самозванцев. При помощи «писем с печатью» (lettres de cachet)[3] оно все больше вмешивается в то, что мы считаем святая святых частного существования, — в семейные отношения. Впрочем, тут оно обычно делегирует свою власть одному из членов семьи, чтобы тот использовал ее против другого: это позволяет не задействовать государственный аппарат, то есть избежать большего бесчестья.

Такая стратегия имела важные последствия. Государственная система правосудия делила общество на три страты:

1. Придворное общество, настоящий форум, где за внешне современным видом скрывается архаическая смесь политических или государственных актов, любви к праздникам, личных обязательств, службы и иерархических отношений, иные ключевые элементы которых зародилось еще в Средние века.

2. На другом конце социального спектра — низшие городские и сельские слои, где долго сохранялось традиционное чередование труда и праздников. Этой среде свойственно выставлять напоказ достаток и престиж; здесь царит широкая, подвижная и обновляющаяся социабельность. Это мир улиц, лавок, задворков или большой площади рядом с церковью.

3. Двор и простонародье — два препятствия на пути нового частного пространства, которое начинает формироваться у средних, в основном образованных слоев: мелкого служилого дворянства и клириков, нотаблей средней руки; все они проявляют ранее неведомую склонность к домашней жизни, к поддержанию приятного общения в небольшом «обществе» (именно так его именовали) избранных друзей.

Второй важный сдвиг: распространение грамотности и привычки к чтению, в частности благодаря появлению печатного станка.

На протяжении долгого времени единственным способом чтения было чтение вслух, и расширение практики чтения «глазами» не привело к его немедленному исчезновению. Шарль де Севинье был превосходным чтецом. Во время деревенских посиделок грамотеи во всеуслышание читали куски из «синих» книг[4], продававшихся разносчиками. Тем не менее, чтение «глазами» позволяло отдельным людям составить собственное уникальное представление о мире, обзавестись эмпирическими знаниями: это случай не только Монтеня или Анри де Кампьона, но и того мельника, которым занимался Карло Гинзбург, или Жамере—Дюваля. Оно побуждает к одиноким размышлениям, которым было затруднительно предаваться за пределами религиозного пространства — монастырей и пустынь, специально предназначенных для одиночества.

Наконец, третий сдвиг известен больше предыдущих и с ними связан: это появление в XVI–XVII столетиях новых форм религиозности, направленных на развитие внутреннего благочестия (что отнюдь не исключает других, коллективных форм приходской жизни) и анализа своих поступков, будь то католическая исповедь или протестантская практика ведения дневника. Все чаще среди мирян молитва принимает вид одиноких размышлений в домашней часовне или просто в углу комнаты, на специально для того предназначенной скамеечке для молитвы.

Признаки приватизации [5]

Рискуя повториться, спросим себя: посредством каких механизмов эти изменения могли воздействовать на ментальности?

Я выделяю шесть категорий важных признаков, которые группируются вокруг конкретных проявлений произошедших изменений и позволяют уловить их в изначальной форме.

1. Трактаты о вежестве — один из лучших показателей изменений, поскольку в них мы видим, как средневековые рыцарские обычаи превращаются в правила хорошего тона и вежливости. В свое время с ними работал Норберт Элиас, нашедший в этой литературе существенные доводы в пользу своего тезиса о постепенном формировании современной цивилизации. К ним же, но с несколько иной точки зрения, обращаются Роже Шартье и Жак Ревель.

По мнению исследователей, если проследить развитие этой литературы от XVI к XVIII столетию, то становится заметен целый ряд небольших сдвигов, которые в своей массе свидетельствуют о формирование нового отношения к телу, — как своему, так и чужому. Речь уже идет не о том, как отроку прислуживать за столом или служить господину, а о том, как расширить защитное пространство вокруг собственного тела, чтобы удалить его от других, от сторонних прикосновений и взглядов. Люди перестают обниматься, то есть обхватывать друг друга руками, целовать руки, ноги, бросаться на колени перед почитаемой дамой. На смену пылкой и патетической демонстративности приходят незаметные, скромные жесты, поскольку задачей уже не является создание видимости или самоутверждение в глазах окружающих. Напротив, вы должны привлекать их внимание ровно настолько, чтобы о вас не забыли, и ни в коем случае не навязывать себя посредством преувеличенных жестов. Трактаты о вежестве, учащие обращению с собственным и с чужим телом, фиксируют и новое чувство стыдливости, новую заботу о том, чтобы скрыть некоторые части тела и его функции (скажем, выделения). «Прикрой нагую грудь»[6], — говорит Тартюф. Прошли те времена, когда мужчины — как это было в XVI веке — прикрывали половой орган гульфиком — своеобразным протезом, который служил карманом и, в большей или меньшей степени, имитировал эрекцию. Точно так же вызывает отторжение обычай публично укладывать в постель новобрачных и посещать их спальню на следующее утро. Но одновременно эта новая стыдливость, накладывало» на старые запреты, осложняет доступ мужчин–врачей к постели роженицы, то есть к традиционно женской сфере.

2. Еще одно свидетельство появления более или менее осознанного, часто упорного желания отделиться от прочих и лучше узнать самого себя обнаруживается в письменных практиках. Люди пишут о себе не обязательно для того, чтобы донести это знание до кого–либо, помимо потомков, которые должны хранить семейную память. Причем нередко от потомков требуют уничтожения оставленных им дневников, писем, исповедей. В общем, речь идет об автобиографической литературе, которая показывает распространение грамотности и установление взаимосвязей между чтением, письмом и самопознанием.

Это то, что пишется о себе, часто — порой исключительно — для себя: стремление опубликовать конечный результат далеко не универсально. Даже когда эти тексты избегают уничтожения, они сохраняются во многом случайно, где–нибудь на дне сундука или на чердаке. Иными словами, они созданы ради личного удовлетворения. Как признается в начале своих мемуаров мастер стекольных дел (конец XVIII века)[7]: «Написано это мной для моего собственного удовольствия и ради приятности воспоминания». От Мен де Бирана до Амьеля автобиография настолько отвечает чаяниям эпохи, что превращается в литературный жанр (как это было с завещанием в Средние века), в способ литературного или философского высказывания.

Неслучайно с конца XVI века дневник получает широкое распространение в Англии, этой колыбели «приватности» (privacy). Во Франции, за исключением отдельных случаев, нет ничего подобного, хотя так называемые «регистры» (livres de raison) становятся более многочисленными и, вероятно, более подробными.

3. Вкус к одиночеству. Человеку знатному не подобало находиться в одиночестве, за исключением молитвы, и такая ситуация сохранялась на протяжении долгого времени. Не только сильные мира сего, но и простой народ нуждался в обществе: худшей разновидностью нищеты было уединение, поэтому к нему — как к самоограничению и аскезе — стремились отшельники. Одиночество рождало скуку, это состояние было противоестественно для человека. Но к концу XVII века это уже не вполне так. Госпожа де Севинье, в Париже всегда окруженная друзьями и домочадцами, в последние годы жизни писала, что в Бретани с радостью остается одна на протяжении трех–четырех часов, прогуливаясь по аллеям с книгой в руках. Это еще не погружение в природу, но парк с его деревьями уже обретает сходство с естественным пейзажем. Еще немного, и настанет час «Исповеди» и «Прогулок одинокого мечтателя».

4. Дружба. Предрасположенность к одиночеству побуждает разделить его с близким другом, который принадлежит к относительно узкому кругу: обычно это наставник, родич, слуга или сосед, кто–то намеренно выбранный, выделенный из числа прочих, другое «я». Дружба — уже не только братство по оружию средневековых рыцарей, хотя в эту эпоху, когда с юных лет занятием дворянина является война, в ней сохраняется немалая доля боевого товарищества. За редкими исключениями это, конечно, отнюдь не великая дружба, как у Шекспира или у Микеланджело, а более цивилизованное чувство, — приятное общение, спокойная преданность, — которое, однако, все еще характеризуется достаточно широким спектром чувств разной интенсивности.

5. Все перечисленные изменения (и многие другие) способствуют появлению нового понимания и организации повседневного существования. Оно уже не воспринимается как набор произвольных отрезков жизни, и не распределяется в соответствии с примитивным представлением о пользе, и даже не кажется придатком к архитектуре и искусству. Теперь это внешнее выражение личности и тех внутренних Ценностей, которые она культивирует.

В конечном счете все, что происходит в обыденной жизни, внутри дома, и даже манера доведения, становится предметом повышенного внимания и заботы. Появляется идея утонченности, которая требует времени и вызывает большой интерес: это и есть вкус, превращающийся в подлинную ценность.

На протяжении долгого времени внутреннее убранство дома ограничивалось тем, что стены комнаты завешивали декоративными тканями; по возможности, на видном месте выставлялись драгоценные предметы. Мебель была простой, легко разбирающейся, так как она сопровождала хозяина в поездках, сохраняя при этом свою функциональность, — отсюда преобладание постелей, сундуков и скамеек. Но мало–помалу ситуация изменяется. Постель окружается альковом, сундук превращается в предмет искусства или (что более важно) уступает место шкафу и комоду. Кресло — уже не просто стул с подлокотниками, чье назначение — подчеркнуть высокий социальный статус сидящего. Госпожа де Севинье находится на рубеже этих эпох, и в ее письмах мы находим примеры обоих типов отношения к предметам обихода. Во время первой поездки в Роше она везет с собой постель и, хотя равнодушна к новому искусству меблировки, восхищается им в доме дочери. Сэмюэль Пипс уже достаточно знаком с торговцами, чтобы со знанием дела подбирать гравюры, обзаводиться мебелью, постелью, и т. д. Малое искусство внутреннего убранства становится источником вдохновения для большого. Голландская живопись XVII века любит изображать домашнюю обстановку во всем ее совершенстве: это идеал нового искусства жизни. Именно тогда начинает развиваться искусство сочетания блюд и вин, требующее длительного посвящения, культуры, способности к критической оценке, — всего того, что по сей день именуется вкусом. И, по–видимому, тогда не только зарождаются традиции высокой кухни, но и обычное приготовление еды становится более разборчивым и утонченным. Даже грубые деревенские яства по традиционным рецептам готовятся с большим тщанием и изысканностью. То же самое можно сказать по поводу одежды, в особенности домашней.

6. История дома подразумевает практически все упомянутые нами новые, противоречивые психологические комплексы. История эта в высшей степени сложна, и мы сейчас можем лишь подчеркнуть ее важность. После периода относительной стабильности (XII–XV века) она находится в состоянии перманентной эволюции, продолжающейся по сей день.

Как мне представляется, тут важны следующие элементы:

• уменьшение размера помещений; умножение количества небольших пространств, которые сначала появляются как добавления к основным покоям, но быстро становятся центрами активности и обретают независимое существование: таковы кабинет и альков;

• появление промежуточных пространств, которые позволяют войти в комнату или выйти из нее, минуя другие (отдельная лестница, коридор, прихожая…);

• дифференциация назначений для разных помещений: у Сэмюэля Пипса была детская (nursery), его собственная комната, комната жены, гостиная (living–room), в то время как в домах госпожи де Севинье, берем ли мы Карнавале или Роше, не было ничего подобного. Впрочем, тут надо уточнить, что во многих местах — возможно, даже в Англии — разгораживание дома и разное назначение помещений носили функциональный характер: комнаты предназначались для определенного типа занятий, а отнюдь не для создания интимности;

• распределение отопления и света. Особенно важной мне представляется история дымоходов — ив плане обогрева, и в плане кухни. Упомянем только переход от больших дымоходов, которые были заметными архитектурными элементами, к малым, с их трубами и заслонками (возможно, что эти печные приспособления заимствованы из Центральной Европы).

Индивидуум, группа, семья

Все сказанное относится к области аналитики. Теперь спросим себя, как обстояли дела в повседневной реальности, где эти элементы складывались в связные, безусловно целостные структуры, способные к эволюционированию. Тут мне видятся три важные фазы:

1. Завоевание индивидуальной приватности. В определенном смысле XVI и XVIII столетия можно рассматривать как эпоху индивидуализации нравов — но только в том, что касается повседневной жизни, а не идеологии: между той и другой существует разрыв. Наступление государства и отход общинной социабельности высвобождают социальные пространства, где образуется место для индивидуума, который получает возможность отойти в сторону, уйти в тень. В материальном плане эти социальные пространства весьма разнородны и малофункциональны. К примеру, часть наследия Средних веков — окно:

Belle Doette aux fenetres sassied,
Lit en un livre et son coeur ne l’у tient,
De son ami Daon il lui ressouvient
Qui au Laurion au loin sen est alle[8].
Прекрасная Доэтт сидит у окна,
Читает книгу, но сердцем не с ней;
Ей вспоминается ее друг Даон,
Который отправился в далекий Лорион.

Конечно, поиск приватности часто диктуется любовными желаниями, но далеко не всегда. Еще одно из таких мест — на сей раз вполне новое, поскольку оно связано с материальными изменениями комнатной обстановки, — альков. Он служит средоточием не только любовных, но и политических и деловых откровений, создавая пространство тайны внутри комнаты, в которой часто полно людей.

В конце XVII века Жамере—Дюваль в возрасте семи или восьми лет сбежал от мачехи и нашел приют в лесу, у небольшой группы (небольшого сообщества) пастухов, которые научили его читать. Потом он стал служкой у монахов–отшельников, которые выделили ему угол своей пустыни, где он занимался самообразованием. В более позднее время у стекольных дел мастера Менетра будет отдельная комната, которую он держит для любовных свиданий, как будто перед нами буржуа следующего столетия! Но для Менетра такие досуги — лишь краткий перерыв в том, что составляет суть его существования, а это пирушки, труд, прогулки с товарищами, участие в уличной жизни квартала. Как показала Арлетт Фарж, уличная публичность долго удерживалась в пространстве рядом с домами.

Я согласен с теми, кто считает, что подобный индивидуализм нравов начинает исчезать к концу XVIII века, сменяясь семейным образом жизни. Конечно, это вызывало сопротивление и требовало компромиссов (скажем, специализация комнат давала возможность уединиться), но, предоставляя индивидууму физическое пространство, семья становится средоточием его забот.

2. Вторая фаза: в XVI–XVIII веках в стратах, не принадлежавших ко двору, но стоящих выше простого народа, возникают дружеские сообщества, в которых формируется культура беседы, переписки, чтения вслух. Можно привести множество примеров из мемуаров и писем эпохи, поэтому я ограничусь словами Фортена де Ла Огетта: «Самое обыкновенное и достойное развлечение в жизни — это беседа. Погружение в одиночество слишком ужасно, а пребывание в толпе — слишком бурно, когда бы меж ними не было чего–то среднего (курсив мой. — Ф.А.) — собрания, состоящего из избранных частных лиц[9], общение с которыми позволяет избежать одинокой скуки и утомления от многолюдства»[10]. Такие собрания могли происходить в интимном, обособленном и специально организованном пространстве или же просто вокруг постели дамы, поскольку в подобных сообществах важную роль играли женщины — по крайней мере во Франции и в Италии. И занятия не ограничиваются разговорами, чтением, рассуждениями по поводу прочитанного или спорами. Сюда же добавляются салонные игры (говорящее название), пение, музицирование и дебаты (то, что в Англии именовалось the country parties).

В XVIII столетии часть подобных групп, по–видимому, проявляет тенденцию к институционализации. Они обзаводятся уставами, утрачивают спонтанный и неформальный характер, превращаясь в клубы, ученые сообщества и академии. Оставшиеся вне институционализации — и тем самым избежавшие перехода в публичное пространство — теряют свое значение и превращаются во второстепенные украшения буржуазного быта — литературные салоны и дамские журфиксы XIX века. Я полагаю, что к концу XVIII столетия такая дружеская социабельность перестает быть решающим общественным фактором.

3. Третья фаза. Общественное пространство завоевывает новая форма повседневного существования, которая проникает во все социальные слои и постепенно становится средоточием частной жизни. Я говорю об изменении характера семьи. Это уже не только и не столько экономическая единица, цель которой — самовоспроизведение любой ценой. Она перестает быть средством принуждения, когда личность может обрести свободу лишь за ее пределами, равно как и специфически женским царством. Впервые семья превращается в пристанище, где можно укрыться от посторонних взглядов; в эмоциональный центр, где переплетаются отношения между супругами и их отпрысками; местом (счастливого или несчастливого) детства.

По мере развития новых функций семья, с одной стороны, абсорбирует индивидуума, давая ему приют и защиту; с другой, увеличивает свою обособленность от прилегающего публичного пространства. Ее значимость растет за счет умаления анонимной социабельности уличной, площадной жизни. «Отец семейства» в духе Греза или Мармонтеля становится моральным авторитетом и уважаемой фигурой для любого локального сообщества.

Конечно, речь идет о начале изменений, которые вполне оформятся лишь в XIX–XX веках; пока они наталкиваются на сильное сопротивление и желание перевести их в другое русло. Их распространение ограничивается отдельными социальными слоями, провинциями, частями города и еще не способно вытеснить анонимную социабельность. Последняя продолжает существовать как в прежних (уличная жизнь), так и в новых формах, которые, вероятно, складываются под влиянием дружеских сообществ предшествующего периода (country parties, клубы, академии, кафе).

Нам необходимо уловить тот момент, когда эта древняя структура, находящаяся в самой сердцевине общества, обретает новую роль и постепенно перестраивается, вступая в соперничество с развивающимися формами дружества. Так формируется гетерогенная культура XIX столетия.

Двойное определение «публичного»

Предварительные соображения? которыми я поделился в начале семинара, не принадлежат исключительно мне, многие из них (в особенности касающиеся государства) выросли из бесед с Морисом Эмаром, Николь и Ивом Кастанами и Жаном—Луи Фландреном. Тем не менее в них отражается (или выражается) близкая лично мне проблематика, о которой мне доводилось писать в более решительных выражениях. Я полагал, что история частной жизни равнозначна изменению характера общежительности[11], то есть, грубо говоря, речь идет о переходе от анонимной социабельности улицы, замкового двора, площади, общины, к социабельности ограниченной, ориентированной на семью или на индивидуума. Так происходит переход от того типа общения, где нет различия между публичным и частным, к другому, где частное не только отделено от публичного, но поглощает и оттесняет его. «Публичность» в таком смысле имеет тот же смысл, что в словосочетаниях «публичный сад» или «публичное место», то есть обозначает пространство, где встречаются и вместе проводят время незнакомые люди.

Мне казалось, что современный человек стремится уйти от скученности, желанной и необходимой для человека Средних веков и Нового времени (и по–прежнему остающейся таковой в некоторых частях света). Конечно, такая общежительность была не столь анонимной, как принято считать, поскольку в подобных сообществах все были знакомы. Поэтому вопрос состоит в том, как произошел переход от анонимного группового общежития, где люди могли друг друга знать, к анонимному обществу, по сути лишенному публичной социабельности, где преобладает (если не принимать в расчет места отдыха или организованного досуга) профессиональное и частное пространство. Причем в анонимных обществах доминирует именно «частное», поскольку публичная общежительность там практически отсутствует.

Мне кажется, что это феномен первостепенной значимости; его появление и последствия заслуживают внимательного изучения.

Однако разговоры с друзьями и коллегами и дискуссии на семинаре показали, что хотя мои собеседники не отвергали этот тезис, они не принимали его целиком, несколько иначе подходя к проблеме частного/публичного. Мне понадобилось некоторое время, чтобы уловить, в чем состояло наше расхождение. Благодаря семинару и последующим беседам теперь я понимаю, что проблема не столь монолитна, как мне казалось, и что в ней следует выделить два важнейших аспекта.

Действительно, противопоставление частого и публичного имеет дополнительную импликацию, которую я совершенно упустил из виду, не подумав о политической истории. А с позиции последней публичная сфера эквивалентна государству и его институтам, частная же или, как раньше говорили, приватная сфера вбирает все, что не входит в государственную. Перспектива для меня новая, открывающая богатые возможности, и с ее учетом возникает приблизительно следующая картина.

В Средние века — как при любом другом укладе, где государство по своей слабости играет скорее символическую роль, — жизнь каждого человека зависит от коллективной солидарности, от вождей, которые обеспечивают ему относительную безопасность. У человека нет ничего — включая его тело, — что время от времени не находилось бы под угрозой, и лишь зависимость от других гарантирует выживание. В таких условиях частное трудно отделить от публичного. Ни у кого нет частной жизни, но каждый может иметь публичную роль, пускай, это роль жертвы. Как можно заметить, проблема государства тут отчасти совпадает с проблемой социабельности, поскольку та же путаница существует и на уровне последней.

Первое существенное изменение связано с появлением того, что Норберт Элиас назвал «государством двора». Государство законодательно берет на себя ряд функций, которые до сих пор не были четко распределены (мир и охрана порядка, отправление правосудия, содержание армии и т. д.). Это освобождает время и пространство для занятий, не имеющих отношения к общим заботам, то есть приватных к прямом смысле этого слова.

Однако это изменение отнюдь не было простым. Поначалу, то есть в XVI — первой половине XVII века, государство было не способно отправлять все те функции, на которые имело право претендовать. Отсюда промежуточная зона, в которой располагались отношения клиентелы, когда одним и тем же способом можно было исполнять публичные обязанности (военная повинность) и служить частным интересам (личная служба). Таков случай Анри де Кампьона, о котором пишет Ив Кастан: этот дворянин без особенных колебаний служил то королю, то мятежным принцам, но всегда считал себя верным подданным французской короны. Кроме того, представители власти — те, кто во имя короля сражался, вершил правосудие или охранял порядок, — делали это за счет собственных сил и средств, и довольствовались тем, что их расходы временами покрывались (и перекрывались) королевскими дарами. В отсутствие регулярного жалования не считалось постыдным поправлять свои дела за счет азартных игр, которые воспринимались как способ пополнения личной казны. В таких условиях дом губернатора провинции или первого президента парламента был неотъемлемой частью его служебного положения. Так, госпожа де Севинье постоянно сетовала на огромные расходы своего зятя, графа де Гриньяна, который, будучи королевским наместником Прованса, в прямом смысле представлял короля и его двор, а потому должен был окружать себя роскошью. Точно так же невозможно было участвовать в судебном процессе, не отдавая визитов судьям; нам это покажется недопустимым, но тогда это был единственный способ ввести их в курс дела. Конечно, люди понимали, когда они взаимодействуют с государством, и прекрасно умели отличать его представителей от частных лиц, но само государство еще управлялось как вотчина.

Похоже, что подобное отношение к публичной сфере и публичным обязанностям соответствует — по крайней мере хронологически (но не исключено, что и более глубинным образом) — уже описанной нами групповой социабельности. Информирование, выбор и применение решений до такой степени определялись человеческими отношениями, что способствовали образованию сходственных групп, что характерно для социабельности этого периода. Они также поощряли дружбу, без которой ни на кого нельзя было рассчитывать.

Такое двойное взаимодействие частного и публичного можно видеть у Анри де Кампьона, который во время службы в армии устраивал «коллоквиумы», где обсуждались труды Макиавелли. Подобное положение вещей заканчивается — и это второе принципиальное изменение, — когда государство берет контроль над тем, что попадает в его правовую сферу. Во Франции это век Людовика XIV с его интендантами и министрами вроде Лувуа, когда на смену клиентеле приходят официальные учреждения, в которых трудятся клерки, а общественные расходы четко отделяются от приватных. В других странах этот процесс будет иметь несколько иные формы: так, в Англии провинциальное дворянство, которое мы именовали служебной клиентелой, возьмет на себя интендантские функции, согласившись подчиниться государственным законам и распоряжениям.

Итак, мы подошли к концу XVII — началу XVIII веков, когда происходит отчетливая деприватизация публичной сферы и общественные цели уже не смешиваются с личными интересами или состояниями. С этого момента частное пространство становится практически закрытым и, во всяком случае, полностью отделенным от общественных обязанностей и вполне автономным. Освободившееся место занимает семья. По всей видимости, живя в этом приватном мирке и никак не участвуя в публичных делах (что в XVI–XVII веках было почти немыслимо для дворянства и местных нотаблей), люди испытывают недовольство, что дает толчок к появлению политической мысли и политических требований: круг замыкается.

Вывод, к которому я в итоге пришел, таков: когда мы говорим о частной жизни в Новое время, необходимо рассматривать два аспекта проблемы. С одной стороны, это противопоставление государственного и приватного, государственной сферы и того, что в конечном счете станет домашней сферой. С другой стороны, это принципы общежития и переход от анонимности, где нет различия между публичным и частным, к более дробной социабельности, где появляются четкие деления, а пережитки анонимного общежития соседствуют с профессиональной сферой — и частной сферой все более домашнего существования.

ГЛАВА 1 ФИГУРЫ СОВРЕМЕННОСТИ

Ив Кастан, Франсуа Лебрен, Роже Шартье

ВСТУПЛЕНИЕ

Роже Шартье

Чтобы понять, по каким принципам в XVI–XVIII веках происходит разграничение частной сферы и того, что находится в ведении публичных и общинных властей, Филипп Арьес предложил проанализировать три фундаментальных процесса, изменивших конфигурацию западных обществ. Во–первых, государство берет на себя новую роль, все чаще вмешиваясь в дела, ранее находившиеся вне его контроля. Во–вторых, Реформация (будь она протестантской или католической) требует от верующих внутреннего, глубинного благочестия и более интимной набожности. В-третьих, благодаря распространению умения читать и писать ослабевает прежняя зависимость индивидуума от общины, свойственная культуре устного слова и жеста. Мы последовали совету Арьеса и в первой части этого тома попытались проследить, как в течение трех столетий появление современного государства, реформирование религии и рост грамотности изменили соотношение между частной и публичной сферами. В работе над этой новой исследовательской областью нам пришлось пересечь немало важных проблемных полей, что, безусловно, повлияло и на первоначальный проект Филиппа Арьеса, и на публикуемые ниже тексты, а потому заслуживает краткого комментария.

Большинство исследователей, включая участников нашего проекта, исходят из того, что границы частной сферы подвижны и их конфигурация (от почти полного захвата общественной жизни до более узкой ассоциации с интимным, домашним и семейным пространством) в первую очередь зависит от того, как — ив теории, и на практике — конструируется публичная власть, в особенности захватываемая и осуществляемая государством. Построение государства нового типа (отнюдь не всегда абсолютистского, но непременно административного и бюрократического) — необходимое условием для того, чтобы частное смогло стать чем–то мыслимым или эмпирически ощущаемым, четко отделенным от публичного и поддающимся ясной идентификации.

Эту связь между укреплением государства и процессом приватизации можно интерпретировать по–разному. Так, Норберт Элиас в своем классическом труде показал, что формирование абсолютистского государства, чьим апогеем стало правление Людовика XIV, было обусловлено совокупностью эмоциональных и психических изменений, в результате которых ряд публично осуществлявшихся актов переходит в категорию интимных. Государство нового типа, складывавшееся в Европе с конца Средних веков и до XVII столетия, стремится к замирению общественного пространства, прежде всего подавляя вспышки неконтролируемого насилия; оно укрепляет и упорядочивает отношения зависимости, которые сводят вместе индивидуальные существования; оно создает новый общественный институт — двор, отличающийся жестко регламентированным кодексом поведения, постепенно перенимаемым остальными социальным слоями, — все это порождает новый тип общественного бытия, которому свойственен строгий контроль над бессознательными побуждениями, эмоциями, более высокий уровень чувствительности.

Эти изменения, формирующие новый тип поведения (habitus), сначала чисто придворный, а затем распространившийся — где–то за счет подражания, где–то как намеренная прививка — на общество в целом, и образуют частную сферу. В результате отчетливо выделяются два типа поведенческих моделей: одни являются публично приемлемыми и не вызывают неудобства или скандала, другие должны быть полностью укрыты от стороннего взгляда. Последнее относится (с некоторыми хронологическими сдвигами и вариациями в зависимости от социальной среды) к обнаженному телу, сну, удовлетворению естественных потребностей и сексу, причем запрет распространяется на наименование как функций, которые должны осуществляться втайне, так и частей тела, теперь с читающихся срамными. Такой передел, наружно выражающийся в четкой дифференциации пространств и типов поведения, проходит и внутри каждого человека. Внешние ограничения, налагаемые сообществом или властью, превращаются в жесткую систему самоконтроля, а дисциплина из социальной нормы трансформируется в психическую установку, которая позволяет человеку управлять своими побуждениями и автоматически определять, какие типы поведения соответствуют частной или публичной сфере.

Даже в самом упрощенном виде точка зрения Элиаса полезна для нас как минимум в двух смыслах. С одной стороны, согласно ей, изменения в структуре государства влияют на общественное пространство, и это является решающим фактором для понимания новой дифференциации поведенческих моделей. Напомним, что в интересующую нас эпоху «частное» (prive) было синонимом «приватного» (particulier), которым обозначалось отсутствие публичного положения или авторитета: согласно толковому словарю Ришле (1679), в понятие «частного» входит личная принадлежность, особенность и отсутствие общественных обязанностей. Напомним и то, что разделение человеческих действий на дозволенные и непозволительные, явные и скрытые, публичные и интимные укореняется в обществе благодаря более или менее насильственному принуждению со стороны государства. С другой стороны, такая перспектива подчеркивает историческую вариативность психического устройства, которое не считается неизменным и универсальным, что позволяет соотнести расширение приватизации — со временем распространяющейся на все большее количество типов поведения и охватывающей все более широкие социальные слои — с внутренними личностными трансформациями, связанными с нарастающим в раннее Новое время напряжением между инстинктом и контролем, аффектами и цензурой.

Если с этих позиций рассматривать развитие западных обществ и «процесс цивилизации», приводящий к четкому разделению между публичным и частным, то случай Франции имеет вполне парадигмальный характер. В ее исторической траектории мы видим четкий переход от доминирования частных отношений и зависимостей, не оставлявших места для публичной власти (хотя на то претендовало воплощавшее ее государство), к эпохе административной монархии, когда государству удается перехватить контроль у корпораций и у семьи, тем самым устанавливая границы пространства частной жизни. Очевидным образом, это не означало, что публичная власть перестает интересоваться теми общественными формами, которые причисляются к частной сфере: напротив, она стремится их упорядочивать и, при необходимости, защищать, сохраняя при этом их автономию, которая ей выгодна, поскольку эти промежуточные — территориальные, профессиональные, семейные — образования находятся в состоянии взаимного соперничества, что не дает им объединиться против государя, и в то же время в достаточной мере зависят друг от друга, чтобы их антагонизм не ставил под угрозу общественное равновесие.

Но если частная сфера появляется в результате укрепления государства нового типа, то затем она порождает публичное пространство, отличное от того, что было занято и монополизировано государством. В Англии конца XVII века и во Франции на протяжении XVIII столетия внутри частной сферы, то есть за пределами той области, которая контролируется государством и его представителями, формируется еще одна публичная сфера, основанная, как напишет Юрген Хабермас, на публичном использовании разума частными лицами. Ее воплощением становятся различные формы социабельности эпохи Просвещения, вне зависимости от степени их институционализации. Постепенно «публика» начинает обсуждать и критиковать то, что находится в компетенции государственной власти. Отсюда свойственная литературным обществам, масонским ложам, клубам и кафе практика объединения по интеллектуальному принципу, когда все участники признаются равными вне зависимости от их происхождения. Потребность в рационалистической критике распространяется на сферы, ранее исключенные из общественного обсуждения, и политика государя оказывается перед лицом того, что именуется «общественным мнением».

Отсюда же проистекает та смысловая рокировка между «публичным» и «частным», о которой свидетельствует заметка Канта «Что такое Просвещение», опубликованная в 1784 году в «Берлинском ежемесячном журнале»: «…публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным, и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем–то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе»[12]. Это частное применение разума, осуществляемое человеком в момент исполнения своих служебных обязанностей (Кант приводит в качестве примера офицера и священнослужителя), может и должно быть ограничено требованиями дисциплины и необходимостью повиновения, меж тем как публичное использование разума является неотъемлемым правом личности. Таким образом, публичность мыслится как сфера, где одни частные индивидуумы свободно и от собственного лица обращаются к другим, в то время как приватность оказывается связана с отправлением гражданской или религиозной службы. Эта семантическая инверсия обозначает новый передел, когда «публичное» и «частное» уже не являются противоположностями как в XVII столетии. Практики, ранее расценивавшиеся как «частные», определяют пространство публичной рефлексии и формирование политической позиции.

Вполне вероятно, что за укреплением личного благочестия в эпоху Реформации, диктующим необходимость частного действия со стороны общинных — в данном случае религиозных — властей, скрывался тот же процесс формирования новой публичности. Такое благочестие не было исключительной приметой протестантских движений или сугубо частным делом. Католическая церковь приветствовала личные религиозные практики внутри коллективных, санкционированных присутствием священнослужителя. Молитва во время мессы, произносимая про себя на родном языке, обязательная личная исповедь в пасхальный период, персональный обет при совершении паломничества — все это были способы пространственно–временной организации, поощрявшей погружение в себя и более интимное взаимодействие с сакральным. Не столько домашние благочестивые практики, отправляемые за пределами освященного пространства и вне надзора со стороны духовенства (а потому всегда подозреваемые в неортодоксальности), сколько само насаждение католической — в этимологическом смысле слова, то есть всеобщей, общинной — религии провоцирует обособление приватной набожности. Ее формы разнообразны: верующий в созерцательном одиночестве или небольшое собрание, объединенное общим благочестием. Протестантские церкви двигались по той же траектории, но в противоположном направлении. Тут отправной точкой служила личная вера и частое чтение Писания, однако вскоре верующего снабжают все большим количеством наставлений и предписаний, обеспечивающих «правильное» чтение, духовный конформизм и общинное сознание. Несмотря на различия и конфликты, обе конфессии, оказавшиеся по разные стороны религиозного раскола, преследовали одну цель: сформировать внутри обновленного христианства необходимые дисциплинарные рамки и такой символ веры, который воспринимался бы как индивидуальный опыт.

Необходимым условием развития государства нового типа, равно как и более индивидуализированной религии, было более тесное знакомство с письменным словом. Преодолевая понятное сопротивление, именно оно все чаще доносит до людей требования публичной власти и подпитывает приватное благочестие, опорой которому служит чтение священных текстов. Для тех, кто не имел (или еще не имел) доступа к высшим степеням религиозного опыта — мысленной молитве и прямому общению с Господом, — незаменимой поддержкой была книга. Тереза Авильская в «Пути совершенства» вспоминала: «На протяжении четырнадцати лет я могла предаваться духовному созерцанию лишь с книгой. Без сомнения, многие по–прежнему находятся в таком положении», добавляя к этому: «Некоторые остаются неспособны к размышлению над прочитанным и могут молиться лишь вслух». Это указывает на определенную иерархию духовных упражнений, согласно которой благочестивое чтение (естественно, предполагающее умение читать) является необходимым этапом на пути к непосредственному общению с Богом. В протестантских течениях чтение библейского текста — каждым человеком, от начала и до конца, по многу раз за жизнь — является замковым камнем новой веры (хотя, по–видимому, появившимся позже, чем принято считать), соединяющим вместе религию и грамотность.

Со своей стороны, правовая и финансовая система государства, возникшего в конце Средних веков и консолидировавшегося в первые два века Нового времени, нуждалась во все большем числе подданных, умеющих читать. Разнообразные формы письменной речи (юридические, административные, полемические и проч.) снижают ценность устного слова, ранее главного инструмента права и правосудия, приказов и других проявлений власти. Нет сомнения, что это изменение было встречено с недоверием и неприятием, тем не менее оно кардинальным образом изменило характер взаимодействия между индивидуумом и государством, причем в то самое время, когда происходила переоценка отношений между человеком и Богом. Иными словами, распространение умения читать важно не только тем, что все больше людей получают доступ к новым типам занятий, в одиночестве или в кругу семьи или друзей. Оно принесло с собой решительные политические и религиозные изменения в странах Запада, в период с XVI по XVIII век заново определив рядом с публичными пространствами или внутри них ту сферу существования, которая будет считаться «частной».

ЧАСТНАЯ ЖИЗНЬ И ПОЛИТИКА

Ив Кастан

Когда Этьен де Ла Боэси пытался найти объяснение «добровольному рабству» — невероятному извращению общественных отношений, на основе тирании одного над всеми, — он видел корень зла отнюдь не в принципе законного делегирования власти. По его мнению, опасность крылась в чрезмерном доверии или в чувстве заслуженной благодарности, если образцом для них служила личная преданность. «Природа наша такова, что обязанности взаимной дружбы отнимают значительную часть нашей жизни. Разумно любить добродетель, уважать высокие подвиги, быть благодарным за добро, откуда бы оно ни исходило, и даже лишаться части нашего удобства для славы и выгоды того, кого мы любим и кто этого заслуживает»[13].

Частные отношения и публичная власть

Хотя правоведы эпохи Ренессанса отдавали предпочтение республике, считая, что общее благополучие безусловно искупает принуждение со стороны властей и уплату налогов, в реальной жизни люди сохраняли привычку и потребность служить тем, кто был им хорошо известен, кто с признательностью принимал их пылкую преданность. Даже представители образованной среды, размышлявшие над значением различных зависимостей и связанных с ними обязательств (как это делал нормандский дворянин Анри де Кампьон, писавший свои мемуары на пороге классической эпохи), без особенного потрясения, но и не без горечи осознают, как трудно совмещать требования клиентелы и долг верного подданного. Когда во время Фронды Кампьон встает на сторону принцев, то есть на сторону своих покровителей — сначала графа де Суассона, потом Вандомов, — такой выбор, как подчеркивает Марк Фюмароли, отнюдь не противоречит политическим представлениям этого честного и трезво мыслившего дворянина, который поддерживает справедливую борьбу против тирании. Но Кампьон пережил периоды конфликта лояльностей, когда для того, чтобы выйти из положения не потеряв чести, ему приходится прибегать к умствованиям, приправленным умеренной дозой казуистики.

Преданность скептика: политика и клиентела в XVII веке

Нуждающийся дворянин, младший в семье, из деликатности готовый предложить свою преданность лишь тому вельможе, которому она была бы желанна, Кампьон считал важным отметить взаимный характер такого выбора, связывавшего его с герцогом де Бофором, который «с той поры и на протяжении всех лет обходился со мной весьма любезным образом, и с большей вежливостью, чем это обычно свойственно принцам по отношению к тем, кто им предан; так что я сразу же проникся усердием и привязанностью к нему, которую уже не могло разрушить дурное обращение»[14]. Такая осмотрительность не была ему свойственна изначально: в 1634 году еще не достигшему двадцати лет прапорщику одного из приграничных королевских полков было предложено — конечно, с выгодой для себя — присоединиться к войску, собираемому герцогом Орлеанским, который заключил частный договор с Испанией и подготавливал свое возвращение из изгнания. Тогда проблема виделась ему отнюдь не в политических терминах: «По правде сказать, я был всего лишь бедным дворянином, стремившимся составить себе состояние. Но я хотел прийти к нему честными путями, и, коль скоро я находился в войсках короля и в его владениях, мне казалось недопустимым дать согласие, пока я не сдам свою должность командиру». Иными словами, загвоздка состояла в том, чтобы правильно распрощаться и избежать обвинений в дезертирстве. Что касается перехода на службу к принцу, заключившему союз с врагами короля и намеревавшемуся отнять его владения, то мемуарист не видит в том проблемы: «Я имел бы веский резон для самооправдания, поскольку действовал бы не как дезертир, и меня нельзя было бы обвинить в измене, поскольку Месье[15] был братом короля и наследником короны, тем более что… этот принц не стремился выйти из должного повиновения Его Величеству и выступал лишь против своего недруга кардинала [де Ришелье]». Задуманное карьерное продвижение, предложенное родичем «из желания вывести меня на путь к достижению фортуны», осмысляется в терминах приватной порядочности. Разве можно упрекнуть солдата, занимающего незначительную должность и без надежд на продвижение, за то, что он — пускай самовольно, но не таясь — оставляет службу, чтобы завоевать благорасположение наследника трона? И чувствуется, что тридцатью годами позже Кампьон по–прежнему гордится столь взвешенным решением, которое ему, увы, так и не удалось воплотить в жизнь, поскольку в конечном счете ему и двум его товарищам пришлось срочно уносить ноги: «мы решили обойтись без церемонии возвращения наших патентов командиру». Учитывая, что воспоминания Кампьона (как указано в их начале) написаны в назидание потомкам мемуариста, приходится предположить, что рассказ об этом незначительном и довольно бесплодном приключении дает образец правильного поведения: требования обычая надо соблюдать даже при радикальной смене лояльности. Опять–таки, речь идет об индивидуальном решении, связанном с готовностью принимать предложения как от одного, так и от другого лагеря.

Наибольшие сомнения у Кампьона вызывают события 1643 года, когда герцог де Бофор составляет заговор против Мазарини с целью его убийства. Кампьон не одобряет этого намерения, считая неоправданным насилие против министра, который, по мягкости характера, сам его избегал; кроме того, он считает, что такое убийство не принесет заговорщикам ни малейшей выгоды. И все же он обещает хранить их намерение в тайне; более того, если будет принято решение его воплотить, оставаться в распоряжении Бофора при том условии, что ему самому не придется поднимать руку на кардинала. Тем самым он подтверждает те частные отношения, которые связывают его с Бофором: «Я исполнился решимости следовать за ним, чтобы ни приключилось, и не оставлять его, какую бы сторону он ни принял». Даже если бы герцог решил принять непосредственное участие в деле, то Кампьон, пересилив себя, «без угрызений совести был бы рядом с ним… ибо к этому меня обязывала и моя служба, и моя привязанность к нему». На этот раз он не прибегает к политическим отговоркам, прекрасно понимая, что принимает участие в несправедливом, немотивированном и неправомерном действии, о чем он прямо говорит герцогу. Тем не менее это говорится для того, чтобы «затем верно ему служить, как подобает человеку чести», то есть в соответствии с идеалом личной преданности, которому он следует наперекор собственному гражданскому сознанию и миролюбивому настрою. Этот прилежный мыслитель, никогда не отправлявшийся в военный поход без своих книг, «составлявших часть поклажи на телеге», обладает глубоким и разносторонним умом, однако непосредственными мотивами его действий были верность и честность, которые являются залогом чести и остаются неизменными вне зависимости от обстоятельств. Эти мотивы — часть того комплекса привязанностей, который имеет огромную силу над теми, кто, подобно Кампьону, спонтанно оделяет других своей дружбой, любовью или отеческой гордостью.

Частные амбиции и захват государства

Это поколение французов, родившихся и выросших в эпоху кризиса, который, в свой черед, обусловливался формированием монархии, было поставлено в парадоксальное положение, поскольку именно государство, вынужденное маневрировать и раздавать милости, своими ресурсами подпитывает клиентелы, образовавшиеся вокруг символически значимых фигур, тем самым поощряя механизмы бунта. Кампьон прекрасно это видит на примере своего старшего брата Александра, который увлек его на путь честолюбия: «Длительное общение с заговорщиками… внушило ему, наперекор природным склонностям, желание видеть двор в постоянной смуте: и с тех пор он не раз выказывал это не столь для него естественное, сколь благоприобретенное предпочтение». Логическим продолжением этой тенденции становится потребность постоянно придумывать все новые резоны для конфликтов. Иначе говоря, захват политического пространства частными интригами объясняется не только скупостью одной противоборствующей стороны и жадностью другой.

Участники аристократических мятежей могли существовать на те средства, которые им обеспечивали должности в полках, доверенных их покровителям, и они стремились исполнять свои обязанности с отличием, блистая отвагой в бою и хитростью в совете. Они жили и умирали за счет короля, а в случае победы — за счет врага. Надо было уметь вовремя оставить командование и военную службу, когда наступал период бездействия или когда человеческие потери, наблюдаемые с самого близкого расстояния, не приносили продвижения — что было верным признаком забвения или выхода из фавора. Стоило ли в таком случае жить на те вспомоществования, которые обеспечивались щедростью принцев? Судя по поведению Кампьона, этого следовало избегать. Он сам предпочитал поправлять дела игрой, в которой, с тех пор как он отказался от костей ради трик–трака и различных карточных игр, ему сопутствовала удача. Такие игры не столь блестящи, как те, где правит случай, но тоже сопряжены с риском и, несмотря на удачи и неудачи, вознаграждают честное прилежание. Но доход от милостей и должностей полностью иссякает, когда человек отправляется в изгнание, и тут игра дает лишь временную передышку. Только в изгнании дозволено жить за счет своих покровителей, если необходимость искать убежище была продиктована усердным служением им или же если мятежники добились успеха, который обязывает их к щедрости: «Я сказал ему [герцогу де Вандому], что когда их дела пойдут на лад, то они воздадут мне той же мерой, как я им служил». И хотя потом у Кампьона были основания жаловаться на неблагодарность со стороны этого знатного рода, он признавал, что аккуратно получает назначенный пенсион, и ограничивался сетованиями на то, что обращение стало более отстраненным и менее открытым, чем в прежние времена. Такой тип зависимости в карикатурном виде представляет Таллеман де Рео, по–видимому, желая его высмеять (а не только позабавить читателя): «Один из принадлежавших графу де Люду дворян находился при смерти, и, когда с ним заговорили об исповеди, он ответил: «Я никогда ничего не делал без дозволения господина графа: узнайте, будет ли на то его воля»[16]. В момент прощания с миром преданный слуга проявляет ту же степень слепоты, что и скупец, не желающий вернуть нечестно нажитое добро: не случайно они оказываются рядом в рассказе о «простодушии».

Это чувство «принадлежности», будь его объектом один человек или группа, похоже на привязанности и солидарности, которые обычно ассоциируются с родными и с «родиной». Но, по–видимому, оно более живо и непосредственно, чем отвлеченное представление о долге. Так, Анри Кампьон без стыда признается в любви к азартным играм и к приносимым ими выигрышам и добавляет, что хотя сам не был склонен к ссорам, всегда старался принимать участие в ссорах своих друзей: «Я был доволен, когда мои друзья находились с кем–то в неладах и было можно им услужить, поскольку, по обычаю тех лет, надеялся показать себя в дуэли и связанных с нею действиях». Опять–таки, речь идет о продвижении — что отнюдь не постыдно — своей «фортуны». Тут тот же блеск отваги, что во время военных действий, но выше вероятность получения выгоды, и так как в этой среде внезапные и решительные поступки вызывают восхищение и интерес. Поскольку в общественных структурах преобладала преданность семейного и корпоративного типа, отношения клиентелы, которые вполне можно назвать частными, скорее предоставляли возможность для такого рода вспышек.

Следует также задаться вопросом — ив этом отношении случай Кампьона чрезвычайно показателен, — что находилось на той периферии (по отношению к господствующему образу мыслей и действий), что могло бы стать значимым для индивидуума? Даже если оставить в стороне собственно христианские установки, Кампьон проявляет большую человечность, готовность выказать должное сочувствие всем, даже вражеским солдатам, которых уже после битвы, как скотину, забивают победители. Он способен трезво судить о тех политических перипетиях, в которые он вовлечен, причем с единственной, по его мнению, уместной точки зрения — точки зрения общественного благополучия. Однако его рассказ производит впечатление, что эти общие соображения абсолютно тщетны, поскольку реальные действия могут происходить лишь на других уровнях частной сферы: тут и требующая жертв внутренняя необходимость поддержания самоконтроля, и обязанность гнаться за фортуной, порой ставя на кон собственную жизнь, и завороженность великими судьбами тех, следуя за кем добиваешься успеха или погибаешь вместе со столь же пылко преданными им людьми.

Не будет ли слишком поспешным приписать этим установкам (от их субъективной сердцевины вплоть до социальной оболочки) способность вдохнуть жизнь — за счет чувства собственного достоинства, чести, желания отличиться своими подвигами, преданностью государю, ставшему воплощением государства, — в те политические добродетели, которые не способны сформироваться как отвлеченные идеи? Лестный набросок, полностью свободный от свойственных этому веку этнических фантазий, который позднее рисует виконт де Бональд в «Гробнице дворянства», обладает всеми перечисленными чертами, но им придан чисто публичный характер. Привилегии, фавор, благородство видятся ему лишь неизбежными следствиями того, что, посвящая себя общественному служению, дворянство освобождается от забот о своем финансовом положении, карьерном продвижении и распоряжении средствами к существованию. Удивительный парадокс: целый класс, зависивший от коммерции, стремившийся к накоплению богатств, социальному возвышению и выгодным бракам, оказывается в плену саморазрушительного политического предназначения — той самой священной весны, к которую он призывает и которая всякий раз уничтожает богатые всходы.

Королевская служба и боевое товарищество

Но не исключено, что следует перейти на другой уровень рассмотрения, более близкий к тому, который изучал и концептуализировал Бональд[17]. Через два поколения после Кампьона, в последних кампаниях Людовика XIV и в начале Семилетней войны, среди мелких армейских чинов мы видим таких же дворян, из еще более отдаленных провинций, не имеющих надежды на могущественного покровителя или иллюзий по поводу фортуны, которые служат в значительно более крупных военных частях. От полной безликости их спасает лишь чувство боевого братства и порой удача оказаться под началом полковника, который имеет достаточно веса при дворе, чтобы продвигать карьеры подчиненных или хотя бы добиваться признания их заслуг. В письмах этих офицеров присутствует та же озабоченность полезными связями, но облеченная в более куртуазные формы: упоминаются родичи, обладающие хотя бы минимальным влиянием, и прежние товарищи, которым больше повезло[18]. Им совершенно не свойственно повествовать о своих подвигах, разве только есть необходимость деликатно напомнить о действительных заслугах. В основном же в этих письмах сообщаются придворные и военные новости, жадно собираемые из вполне практических соображений; описываются подвоз продовольствия, передвижение войск, личные и семейные меры предосторожности. Часто обсуждаются профессиональные задачи, поскольку добрый совет и дружеская помощь незаменимы, когда приходится иметь дело с тысячью мелочей, касающихся фуража, пополнения конского состава, дисциплины, денежного содержания и обоза. Строгие требования публичной, подотчетной службы сочетаются со свободным и дружеским общением людей, привыкших к взаимной поддержке, к взаимной терпимости, которая сохраняется и тогда, когда приходится срочно готовиться к внезапной проверке. Административная система без труда и, возможно, с выгодой для себя, приспосабливается к такому духу приватного дружества при исполнении общего дела, однако тут уже нет частных намерений или амбиций, выходящих за рамки обычного карьерного продвижения и довольствия, которые полагаются младшим офицерам: тем, кому посчастливится до этого дожить, за тридцать лет службы будет наградой крест св. Людовика и 500 ливров пенсиона. Это профессиональные военные, мало чем обязанные покровителям и полезным связям; в лучшем случае им помогли начать службу, когда король нуждался в пополнении офицерского состава. Отпрыски небогатых семей, они не могут ждать от родичей ничего, кроме единовременного взноса: двести–триста ливров на экипировку и еще два раза по столько же, чтобы дотянуть до первой выплаты довольствия. А далее с родными их связывает лишь взаимное желание помочь, обмен новостями о хороших и дурных урожаях, о взлетах и падениях военной карьеры. В целом это два разных мира, редко пересекающихся, хотя и сохраняющие живую привязанность друг к другу, тем более нежную, что она поддерживается расстоянием и полным отсутствием конфликта интересов.

В отличие от Кампьона эти дворяне — уже не данники фортуны, преданно служащие своему покровителю и, несмотря на ясность ума, неспособные проводить различие между сугубо частными амбициями, почестями и назначениями, которые, как уже говорилось, наводняют публичную сферу. Для низших армейских офицеров эпохи бюрократической монархии служба представляется одним из немногих способов Достойно прожить жизнь и умереть. Их профессиональные обязанности, переброска из гарнизона в гарнизон, от одной кампании к другой, редкие увольнения не оставляют им не только выбора, но даже мысли о том, что можно было бы иначе распорядиться своей жизнью. Занимаясь воплощением не ими задуманных планов, которые, тем не менее подразумевают их участие, они никогда не выражают стремления посвятить себя общественным целям. Скорее, в их словах звучит покорство высшим замыслам, которые до них доходят в виде злоупотреблений. Эти офицеры серьезно относятся к своей публичной роли, но не всегда ответственно ее исполняют, поскольку их повседневные задачи превращаются в рутину, а развлечения становятся еще одним долгом. Если для Кампьона азартные игры были приятным способом поправить свои дела, то теперь это тягостная необходимость рисковать и без того редкими деньгами без особой надежды на выигрыш. Что касается поединков чести, то они хладнокровно презирают это времяпрепровождение неоперившихся сосунков, едва со школьной скамьи, или простых драгун, которые из озорства с саблей наголо нападают на королевских сборщиков налогов.

Есть искушение видеть в таком изменении военной профессии уже не столько службу, сколько служебное рабство, которое невозможно оставить, хотя незначительность чина уже не дает надежды на славу. Кампьон в юности не мог бы смириться с длительными периодами бездействия, которыми перемежается работа военной машинерии. Утвердившаяся система подчинения и дисциплины лишила военное сословие остатков личной инициативы. Но теперь в его рядах царит дух не столько соперничества, сколько дружеской, почти семейной привязанности. И когда товарищи по оружию подводят итог той или иной кампании, подсчет погибших подразумевает не освободившиеся должности и возможность продвижения, а братское поминовение. Это почти изгнанническое существование было проникнуто сердечной теплотой, взаимовыручкой и доверием.

Вышестоящие

Кампьон еще не видел разницы между политическими и личными интересами публичного существования, а потому образцовая преданность (естественно, подогреваемая чувством благодарности и надеждами на фортуну) имела для него иное значение, облегчая его совесть, позволяя выказать необходимое усердие и солидарность с избранной им стороной. Но, как он сам признает, будучи с избытком наделен чувствительностью и симпатией, он испытывал потребность в более интимной сфере, где можно дать волю этим чувствам. Лишь в домашней обстановке мог он вкушать радости частной жизни и предаваться горю, причем его привязанности опять–таки настолько исключительны, что после потери любимой дочери лишь чувство долга заставляет его проявлять заботу об оставшихся детях. Помимо любовных эмоций, он, по–видимому, испытывает то горькое разочарование верного слуги, которое со Средних веков является неизбежным спутником вассальных отношений. Как еще в XVII веке напоминают трактаты по моральной теологии, к «вышестоящим» следует относиться со смешанным чувством почтения, признательности и любви, не забывая, конечно, о доле страха[19].

Само слово «вышестоящий», кого бы оно ни обозначало (мужа, господина, приходского священника, магистрата или сеньора), во многом объясняет, почему так сложно отделить представление о благодетельной силе и жизненной энергии от чувства привязанности, в основании которого лежит страх оказаться отрезанным от источника благоденствия и пропитания. Поскольку не было необходимости в прямой связи разных слоев общества с различными вышестоящими, то считалось, что можно ограничиться клятвой в верности лишь наиболее близким из них. Так, женщина в миру могла претендовать на то, чтобы признавать вышестоящим только своего мужа, и, очевидно, что слуга выходил за установленные рамки, если поверх головы хозяина апеллировал к политической законности, не предполагавшейся для его положения. В таких условиях чрезвычайно сложно обозначить предел, за которым вмешательство правосудия становится действительно неизбежным. Простой работник полагался на то, что полученный приказ служит его оправданием, ровным счетом так же, как Кампьон — на то, что герцог Орлеанский обязан включить в свой договор с королем всех тех, кто находится в его повиновении. Даже в эпоху Просвещения, когда людей скромного происхождения величают «республиканцами», это, наперекор современному узусу, отнюдь не означает сомнения в их преданности престолу. Если они и считаются «дурными подданными», то отнюдь не по отношению к королю, которого у них не было причин поминать. Обычно их непокорство выражается в отношениях с хозяином или нотаблями, местным кюре или сеньором или просто в отсутствии должного усердия и услужливости, в стремлении рассуждать о решениях приходских или сельских властей с точки зрения формирующихся представлений об общественном благе.

Такое редуцирование актуальной власти до максимально близкой сферы отнюдь не мешало наделять символической значимостью и зачастую высоким престижем те инстанции, чье вмешательство имело очевидные последствия, — скажем, сбор налогов, — но не предполагало ни реального контакта, ни мыслимого противостояния. Отдаленных представителей власти, будь то члены парламента или придворные, нередко именовали «нашими сеньорами»: в 1789 году в Лангедоке так же будут именовать депутатов Генеральных штатов (по аналогии с провинциальными). Этот термин почти всегда обозначает почтение к удаленной власти, которая санкционирует решения, но не занимается их прямым исполнением.

При таких речевых и поведенческих привычках публичная законность признается, но редко оказывается эффективной, тогда как законность личной преданности почти никогда не подвергается сомнению, — до такой степени в воображении подчиненного царит «вышестоящий» из плоти и крови. Однако время от времени складываются необычные ситуации, требующие немедленной реакции, и они позволяют более точно судить о специфике властей.

Община в состоянии разброда: случай бешенства

Примером нам послужит история, случившаяся в начале XVIII века в деревушке, принадлежавшей к судебному округу Жеводана, у жителя которой обнаружилось бешенство[20]. В ситуации общей паники больной, его семья, члены того же прихода и окрестные крестьяне единодушно делегируют ответственность пьерфишевскому кюре. Больной по имени Пьер Марку обращается к нему не за медицинской помощью — тут уже все было сделано ранее, поскольку он прикоснулся в чудотворным ключам, — но, ощущая приближение смерти и понимая, что его болезнь представляет общественную опасность, он нуждается в защите в оставшееся ему время. В то время как перепуганные приступами бешенства медики и соседи обсуждают, стоит ли лишить его жизни (и каким способом) или бросить в одиночестве, священник внушает больше доверия, поскольку думает о физических и духовных интересах больного. Он запрещает намеренное убийство посредством кровопускания (из всех четырех вен) и останавливает общее бегство, которое привело бы умирающего в отчаяние.

Пьер Марку был не в лучших отношениях с кюре, который ранее побуждал его вернуть долги. Однако в сложившейся ситуации он считает возможным просить о его заступничестве во имя священнической «верности» и положиться на него. Такой же верности он требует от аптекаря, который Делает ему кровопускание: умирающий готов согласиться с лечебной мерой, но опасается, что на самом деле это способ лишить его жизни. Видя, что вена остается открытой, он терзается сомнениями, стоит ли ее закрывать, и обращается к кюре за советом: «будет ли дурным делом оставить вену открытой, дабы ускорить кончину, ибо ежели это дурно, то он не хотел бы так поступать».

Итак, по совету кюре он закрывает вену, отдавая себе отчет, что этот законный представитель власти, чья верность гарантированна священническим долгом, — не единственный, от кого зависит его судьба. Соседи, которых позвали для охраны больного, не решаются его связать, но окружают постель загородкой. Когда во время одного из приступов бешенства он ломает ее, вопя, что всех покусает и все сожжет, они выскакивают наружу, тушат пожар, заливая воду по желобам в окно, и вынуждены нести стражу вокруг дома. На дворе конец декабря, деревня расположена выше тысячи метров над уровнем моря, но больше всего они боятся уснуть и проснуться лишь от рокового укуса. Однако Марку уже понял, что его убьют, прекрасно зная, что в столь опасных ситуациях дело всегда кончается этим. И поэтому после истовой исповеди, распорядившись о возврате долгов и попросив помолиться о его душе, он отказывается от последнего причастия, считая, что незавершенность предсмертного ритуала будет лучшей защитой от нетерпения и паники односельчан. При этом он, по–видимому, совершенно не думает о светских властях, которые представлены более чем скромно секретарем сеньорального судьи. Но именно такое решение приходит в голову импровизированной страже: у организовавшего ее кюре руки связаны священническими обетами, поэтому необходим человек, который, во имя общественной безопасности, ускорил бы смерть. Секретарь принимает предложенную ему роль и посылает сына с ружьем, чтобы тот поскорей пристрелил несчастного.

Крестьяне, почти сплошь неграмотные (лишь один из свидетелей потом сможет поставить свою подпись на бумагах), считали такую меру необходимой в силу общественной опасности и мучительности этой трагической ситуации. Тем не менее, как можно убедиться, большинство из них придерживалось мнения, что семья и близкие больного должны решить, как поступить: продолжать за ним ухаживать; перестать ухаживать и только контролировать приступы; связать и оставить погибать или же положить конец его страданиям посредством кровопусканий. Священник из соседнего прихода советует кюре Пьерфиша только соборовать Марку и более ни во что не вмешиваться. Когда частный круг — семья как таковая — не выполняет своих функций, это вынуждает действовать тех, на ком (в разной степени) лежит официальная ответственность. У умирающего была только молодая жена, до смерти перепуганная его внезапной болезнью. Вне себя от страха и она, следуя приказу мужа, укрывается в доме кюре, где плачет, умоляет и тщетно придумывает способы помочь своему супругу. Кроме того, больной еще в самом начале отсылает от себя всех близких, отчасти опасаясь приступов безумия, отчасти из–за того ужаса, который внушают ему окружающие. Рядом с ним нет настоящего друга, поскольку хотя само слово «друг» или выражение «хороший друг» встречается довольно часто, оно обозначает добрососедство. Ни Марку, ни те, кто его окружал (и, по большей части, хорошо к нему относился), не могли вообразить себе дружбу, выходящую за пределы привычного приятельства и лояльности. И эти чувства вскоре растворяются в коллективном понимании общего блага: если он терпит адские муки, если бешенство внушает ему ужасные желания, то почему не покончить все разом? Не важно, что порой он жаждет пыток, чтобы в мучениях воссоединиться со страдающим Христом; что он хочет умереть и слышать вокруг себя пение молитв или лечь на стружки возле теплой печи, чтобы перестать дрожать от холода и ставшего невыносимым вида огня. Если бы рядом была семья, она поступила бы именно так, как он шепотом предполагал: после соборования его бы удушили одеялом или дали ему истечь кровью.

Хотя очевидно, что это насилие, совершенное посторонними руками, было продиктовано необходимостью общественной безопасности, отношение к нему было негативным. Убийцы открыто выражали свой ужас перед содеянным, далеко выходившим за пределы их полномочий. Когда епископальное расследование вынуждает свидетелей прервать молчание, их показания дают почувствовать горечь людей, вынужденных наблюдать за этим зрелищем, нести охрану, тогда как им хотелось бы устраниться и позволить разбираться с этой бедой представителям власти: это помогло бы избежать скандала. По общему мнению — в чем без малейшего стыда признаются и те, кто не принимал участия в разбирательстве, — самое главное было обезопасить окружающих от приступов бешенства больного, поэтому следовало его связать или, соборовав и снабдив достаточным количеством еды, запереть в алькове. Безусловно, все предпочли бы, чтобы этот выбор и связанные с ним риски, руководствуясь приватным пониманием чести, приняла на себя семья. Раз ее не было, то община согласилась выполнить тот минимум, который был продиктован соображениями безопасности и приличия. Проблема состояла в отсутствии лидера, который, обладая достаточным весом, мог бы координировать общие действия, поступая решительно, но не чиня насилия над несчастным страдальцем. Желание большинства бросить его на произвол судьбы объяснялось и тем, что уже был сделан символический жест в сторону представителей власти, и тем, что конец был неотвратим. Ни секретарь, ни аптекарь не могли предложить иного выхода, помимо быстрой насильственной смерти, но лишь аптекарь — единственный, кто понимал всю опасность болезни, — открыто признался в том, что был рад убийству пациента.

Возможностью анализировать эти нюансы отношений и поведения мы обязаны уму и терпению официала — судьи по духовным делам, который почти всегда превосходил своих светских коллег умением вести допросы и выслушивать свидетелей. Его участие в этом уголовном процессе объяснялось тем, что к преступлению имел отношение кюре. Если бы дело ограничилось поверхностным дознанием, то могло бы создаться впечатление, что община — своими силами и в соответствии с устоявшимися традициями — решила болезненную проблему и что вмешательство кюре касалось лишь первого этапа кризиса. На самом деле община действовала отнюдь не как самостоятельный и целостный коллектив, и именно приходской священник дал приют семье больного, организовал охрану и оказывал (или запрашивал) необходимую помощь. Его поведение неоднозначно, учитывая, что оно усиливает жестокость предстоящей развязки, неизбежность которой он не мог не осознавать. В итоге разочарованные неэффективностью принятых им мер, как и отсутствием семейной, то есть приватной, инициативы, жители идут со своей бедой к представителям (на этом более чем скромном уровне) публичной власти. Таким образом, их колебания по поводу обращения за помощью объясняются отнюдь не расширением зоны приватной солидарности, но напряженным поиском такой публичной инстанции, которая была бы способна — пускай в соответствии с иными принципами — гарантированно справиться с ситуацией, которую не смогла урегулировать традиция.

В этой драме современного наблюдателя поражает отнюдь не атмосфера анонимности и безразличия, но вмешательство — сперва кажущееся частным — участливых соседей, затем светской власти, принимающей суровое и, без сомнения, разумное решение: нужно помешать распространению недуга. Единственная по–настоящему приватная инстанция — супруга несчастного — в отсутствие механизмов прямого влияния не может воздействовать на ход событий. Тут явно не хватает посредничества сдерживающего публичного авторитета, который, как это было в религиозной сфере, мог бы способствовать выработке компромиссного решения, приемлемого и для растерявшейся семьи. Одинокое сопротивление больного имело сомнительный успех, поскольку он отдалил от себя всех, кто испытывал к нему жалость или, в силу профессиональных обязанностей, хранил верность его интересам, несмотря на то что его приступы безумия и ужасные угрозы ставили их в невыносимое положение. Впрочем, такой конец был неизбежен в отсутствие семейного клана, который принял бы на себя ответственность. А частные лица, на которых оказалась возложена охрана общественной безопасности, не имели никаких указаний, как вести себя в подобной ситуации.

Медленное правосудие и долгосрочное регулирование

Тот факт, что спустя четыре года после описанных событий проводится сложная судебная процедура, свидетельствует о важности такой процедуры как способа прояснить случившееся, наказать или оправдать совершенные проступки. Стоит ли расценивать это как запоздалое вмешательство неповоротливого механизма, пригодного лишь для того, чтобы поставить точку в деле? Это не самый большой минус юридической системы того времени, поскольку именно так вырабатываются правила, помогающие предотвратить похожие случаи. Действительно серьезным ее недостатком является то, что если бы кюре Пьерфиша не имел личного врага в лице приора командорства, который поднял скандал, то эта история осталась бы погребена в мерзлой декабрьской земле. Как и в случае судьбы Пьера Марку, толчок к судебному разбирательству безусловно — и даже еще более решительно — отчужден от непосредственных обстоятельств.

Хотя бедные жители сельского прихода были бесконечно далеки от политической жизни, причины их трудностей не слишком отличаются от тех, что заставляли Анри де Кампьона терзаться сомнениями по поводу службы. В ситуации, когда публичная власть еще не была сформирована или по крайней мере не до конца облечена законной силой, людям среднего или низкого положения было трудно оберегать приватность своего существования и даже поддерживать его границы. Расширенная семья, приход, община, система клиентелы — все это вроде бы способствует защите ценности отдельного человека, который как бы оказывается внутри нескольких концентрических кругов. Но эти же инстанции становятся проводниками общественных требований, навязчивыми и жесткими из–за отсутствия дистанции и скудного выбора. Размышления свидетелей убийства Марку исполнены того же разочарования, что и философствования Кампьона. Они видели человека, который хотел умереть своей смертью и не смог пресечь очевидную подготовку собственного убийства. Кампьон, лелеявший честолюбивые мечты, в итоге стал изгнанником, лишенным надежд и средств к существованию, не могущим претендовать даже на скромную должность.

Было бы неверно на этих основаниях делать вывод, что верховная власть ставила себе целью постепенную эмансипацию своих подданных. Скорее, в этот момент — на пороге Нового времени — она была склонна поддерживать авторитет тех инстанций, которые были слишком слабы, чтобы вступать с ней в соперничество или бунтовать, но достаточно сильны, чтобы транслировать ее требования и обеспечивать их реализацию. Сословиям, городам, корпорациям, общинам, семьям был предложен обмен: они приносят пользу государству, которое подтверждает их привилегии, сохраняющие им определенную свободу действий внутри своей сферы. Представление о приватности складывается из двух, отчасти противоречащих друг другу, отчасти дополняющих друг друга смыслов. Один подразумевает допустимую защиту гражданской свободы отдельного человека во всем, что не регулируется законами или требованиями службы. Другой, более активный, обозначает зону законного вмешательства вышестоящего в организацию работы, досуга, использование имущества, положения и даже тела (когда речь идет о семье) своих подчиненных. Такое вмешательство оправдывалось либо принципом строгой взаимности (как в случае брака), либо необходимой заботой о сохранении сложившегося сообщества и поддержании в нем гармонии, а также защитой и опекой, которая требуется слабым со стороны сильных. Его моделью была власть Бога над своими созданиями, что не позволяло индивидууму прямо сопротивляться слишком пристальному надзору и заботе со стороны вышестоящего.

Но политический порядок также сказывается в распределении, с одной стороны, должностей и полномочий, с другой — обязанностей, ответственности и почестей, где каждый хочет свободно распоряжаться тем, за что ему приходится отвечать. Оказываясь лицом к лицу с суровым сборщиком налогов (как правило, живущим по соседству и хорошо знакомым) или заимодавцем, тоже отнюдь не расположенным к попустительству, многие склонны искать прибежище в притворстве. Семья прячет от любопытных взглядов самые обычные продукты — зерно, сало, тем более что кладовые обеспечивают их сохранность. И хотя повседневные трапезы мало отличались от хозяйства к хозяйству, конкретное меню считалось деликатной материей и визиты в часы готовки не приветствовались. Тщетная предосторожность, как показывают материалы расследований и опросы свидетелей, поскольку мало что укрывается от любопытства соседей. Но попытки сохранить тайну повседневного существования преследовали и более сложные цели: о том, чего не видел или не слышал, можно не говорить; и соседи, даже при полной осведомленности, могли претендовать на неведение и не делать публичным достоянием то, о чем им стало известно благодаря скученности существования. Для малообеспеченных семей приватность обусловлена не столько их способностью изолировать свою жизнь или спрятать ее от посторонних, сколько общей (отчасти искренней) привычкой видеть и слышать только то, о чем непосредственно сообщается, и констатировать лишь абсолютно очевидное. Это отчасти объясняет, почему на звуки соседской или семейной ругани сбегаются любопытные: в пылу ссоры ее участники высказывают то, чего не сказали бы посторонним из злого умысла. Даже когда дело касается людей с дурной репутацией, обвиненных в серьезном преступлении, скорее всего совершенном не в одиночку, зачастую мы видим, что семья решает, как распределить ответственность между ее членами. И если один из них хоть немного убедительно признается в содеянном, то остальные смогут утаить свое вероятное участие в деле. Такая экономия наказания была возможна и достижима благодаря презумпции незнания того, что происходит между мужем и женой, родителями и детьми. Однако тень ложилась на всех без разбора, заставляя окружающих с пристрастием следить за возможными проявлениями дурной крови. Тайна семейных отношений, освященная традицией, почиталась в качестве права при условии что эти отношения не были преступными. Преступление, совершенное внутри семьи, было способно избавить от подобной щепетильности.

Трудное освобождение от слишком тесной зависимости

Уважение к границам любого рода становится более последовательным, когда люди убеждаются, что закон на их стороне[21]. Так, крестьянин, защищающий свою «землю» от предполагаемого сервитута, в силу которого через нее открыт свободный проход, одновременно проверяет лояльность соседей: не шпионят ли они за ним, когда пересекают его участок? С того момента, как он получает решение суда, незаконные вторжения пресекаются им с почти военной решимостью. Порой для защиты неприкосновенности досуга и игр, которые никому не причиняют ущерба, а потому не заслуживают осуждения и не подлежат ограничениям, люди ссылаются на нейтральный характер публичного пространства. Охотник, остановившийся отдохнуть в тени дерева, но на «королевской дороге», не потерпит, чтобы хозяин прилегающего участка стал приставать к нему с вопросом «и на чьей это земле он вздумал охотиться». Молодежь, сидящая на ступеньках крытого рынка и обсуждающая планы по устройству праздника, также не допустит, чтобы с ними рядом пристроился кто–то посторонний: «Мы говорим о своих делах, которые тебя не касаются, поэтому лучше пересядь вон туда». Если характерное для сельского мира подтрунивание не утрачивает своей живости, оно становится менее вызывающим и более насмешливым. Меньше трактирных стычек, реже летят со стола кувшины и стаканы, не столь часты принудительные примирения, но больше хитрых и даже коварных маневров, призванных спровоцировать приятеля и заставить его перед всем миром сделать что- нибудь грубое и неуместное. С людьми — вне зависимости от того, с кем имеешь дело, — уже неприемлемо обращаться как с существами, лишенными собственной воли и поддающимися любому влиянию. Во время азартной карточной игры посторонний наблюдатель, смешивший окружающих ироническими замечаниями на счет одного из игроков, внезапно хватает его кошелек и высыпает на стол более чем скромное содержимое. Это недопустимый жест, который нарушает общепризнанные границы приватности: у игрока можно потребовать доказать, что он способен делать высокие ставки, но своими руками лезть к нему в кошелек считается неприличным и крайне оскорбительным. Когда дворянин, ставший жертвой мелкого воровства, с хлыстом в руке пытается отвести вора на место преступления, окружающие просят отдать его в руки правосудия или простить, но в любом случае оставить человека заниматься своим делом, поскольку все равно он никуда не денется. Тут, очевидным образом, мы наблюдаем существенный сдвиг. Это показывают материалы судебных разбирательств второй половины XVII века, которые теперь касаются не только имущественных споров, но, под разнообразными предлогами, также и неправомерного и жестокого обращения, которое общественное мнение все чаще отказывается санкционировать, по крайней мере за пределами домашнего очага. Нельзя отрывать от дела первого попавшегося крестьянина: дескать, он будет рад услужить человеку высокого звания в надежде, что тот щедро вознаградит его за усердие. Нельзя без приглашения входить в крестьянский дом под тем предлогом, что дворянин желает освежиться, отдохнуть или выпить, и раздавать приказы, словно перед ним его слуги. Даже испольщики, хотя они не могут возражать против подобных визитов, поскольку арендуют возделываемые культуры, стараются в таких ситуациях придерживаться делового тона, не поощряя праздного любопытства. Тем не менее суть социального существования не меняется, поскольку слуги обоих полов остаются жертвами произвола, узниками чужого частного пространства. Можно возразить, что это проблема совместного проживания, плохо разрешимая и внутри семьи. Однако мы знаем, что задолженность, которая в принципе могла быть временной, могла приводить к намеренному закабалению, когда безответственный должник был вынужден платить оброк, отрабатывать барщину и отдавать себя в распоряжение заимодавца. Он сознавал, что лучший способ избежать худшего (то есть конфискации имущества заимодавцем) — сделать задолженность приятной и прибыльной: добровольно предлагать свои услуги, позволять свободно собирать плоды в саду или на винограднике, контролировать свои расходы. Многие терпеливые заимодавцы, не склонные преследовать должников за малейшее запоздание с выплатами, на самом деле деспотически и без особенных угрызений совести позволяли себе такие приватные вольности.

За пределами гарантируемой законом независимости, шла Ли речь о домашних отношениях или об утрате прав (как в случае должников), властвовало неконтролируемое желание захватить чужую частную сферу. Положение вещей начинает изменяться — по крайней мере в случае средних классов, беззащитных перед судебной системой, — в том, что касается уже утвердившейся охраны собственности и личности со стороны закона. Если словесные оскорбления не имеют особенных последствий (конечно, исключая высшие слои), то малейшее физическое повреждение, попытка отнять или выманить чужую собственность могут быть наказаны при условии, что пострадавший примет некоторые меры предосторожности, позволяющие установить факт агрессии. И даже при конфликте с не слишком сильным противником кто мог гарантировать, что какой–нибудь влиятельный недоброжелатель не воспользуется случаем, чтобы с малыми для себя потерями разжечь недовольство несчастного, у которого нет ни гроша?

Надзор и безопасность

Правосудие, чьи задачи определились в то время, когда королевское налогообложение требовало платежеспособности от самых смиренных подданных, не занималось поддержанием мира и тишины в семейной обители. Но в его интересах было обеспечить правильное — доходное — использование собственности и талантов, а значит, предупредить потенциальных агрессоров, что покушение на дома, имущество и людей самого низкого положения чревато серьезными последствиями. Действительно, последний бедняк, над которым вроде бы было можно безнаказанно издеваться, получив финансовую и моральную поддержку от личного недруга своего обидчика, мог обратиться к королевскому правосудию. А оно находилось за пределами протекции, предоставляемой местным судьей, и самоуверенный деревенский верховод мог получить суровый приговор, наносящий тяжелый удар по его состоянию и престижу.

В судебных разбирательствах все чаще фигурировали «тайные участники», и вскоре стало понятно, что куда благоразумней избегать оскорбительных действий и вторжения в чужое пространство. В 1660‑е годы молодые гуляки с треском ломились в дома бедняков и особенно бедных вдов, которые были не способны защитить своих дочерей от насилия. Веком позже в той же Тулузе молодым дворянам уже приходится ухаживать и задаривать девушек «самого низкого звания», но, по–видимому, честного нрава, чтобы добиться их тайного расположения. И даже после этого было необходимо найти достойный предлог для визитов, которые могли встревожить соседей и вызвать жалобы, поскольку добропорядочность стала весьма чувствительным вопросом. Жившие в нужде знали, что работой и вспомоществованием они обязаны рекомендациям окружающих. Им необходимо было вызывать сочувствие не только бедностью (это само собой), но и порядочностью, прилежанием к труду и чистотой нравов, не говоря о пылкой благодарности. Это, безусловно, способствовало развитию некоторых домашних добродетелей, скажем, опрятности жилья и одежды, а также подчеркнутой стыдливости, которая позволяла оградить себя от излишней фамильярности соседей. Эти ограничивающие нормы, в первую очередь предназначавшиеся для наиболее обездоленных семей — обедневших, переживших падение, не имевших видимых и постоянных средств к существованию, — задают параметры частного существования, которое должно быть добропорядочным и скромным. Желательно, чтобы тебя не было видно и слышно, и ни в коем случае не следовало привлекать к себе внимание. Но если соседи, всюду сующие свой нос, удостаивают тебя визитом, то надо без колебаний принять их, чтобы они удостоверились в достойной опрятности жилья и тем самым удовлетворили свое любопытство. Трудно сказать, способствовала такая забота о порядочности приватизации повседневного существования или нет. Действительно, в дневные часы посетителям была открыта передняя комната, всегда чистая и прибранная, в то время как обыденные бытовые занятия происходили за ее пределами. Для женщин свобода перемещений ограничивалась требованиями домашнего хозяйства и обычаем, позволявшим выходить из дома лишь в определенных случаях, поэтому они проводили время в тесных внутренних помещениях. У людей, ведущих такой — достойный — образ жизни, время было поделено между работой и сном, что почти не оставляло места для досуга, равно как и для личной или семейной приватности. В ветхих домах, в дешевых наемных квартирах их поджидали разные неприятные неожиданности: если этажом выше была лавка мясника, то с потолка могла капать кровь, если склад, то сверху сыпалась пыль и штукатурка, а если кожевенная мастерская, то шла невыносимая вонь от сушившихся свежих шкур.

Требования респектабельности, по–видимому, были менее жесткими среди простого народа, где люди чаще выходили из дома и заглядывали друг к другу, больше собирались вместе и затевали разговоры, а двери оставались открытыми, в отличие от тех кварталов, где каждый сидел у себя и лишь изредка наносил или принимал церемонные визиты. Поэтому тут подозрения вызывала та хозяйка, которая часто закрывала двери, задергивала занавески и не принимала участия в обмене сплетнями. Однако открытые двери не означали, что в чужой дом можно было в любой момент зайти. Даже дети были приучены не переступать через порог и звать своих приятелей от входа или с улицы. Двери закрывались во время еды или вечером. Из–за них раздавались громкие разговоры, смех или жалобы, свидетельствовавшие о непринужденности общения и интенсивности — как хороших, так и дурных — отношений, что скорее рассматривается как признак повышенной эмоциональности, а не отсутствия частной жизни.

Эти формы сосуществования не столь друг другу противоположны, чтобы за ними стояли функционально отличные условия публичной жизни. Легкость доступа — для воровства, постороннего вторжения, продолжения завязавшейся ссоры — указывает не на фатализм обездоленных, а на наличие «общественного доверия». Как правило, опасаться было действительно нечего, поскольку люди простые вели себя обычным и предсказуемым образом, а если по соседству объявлялся подозрительный персонаж, то за ним наблюдало множество глаз. Гарантией безопасности служило частое и близкое общение между знакомыми; моменты собственно семейной жизни тут не помеха, поскольку они регулировались известным распорядком дня, лишь изредка нарушаемым вечеринками. Среди все более многочисленных сторонников внешних приличий наличие материальных средств, облегчавших их поддержание, далеко не всегда служит полезным различием. Поскольку их амбиции часто превосходили реальные ресурсы, для них безопасность подразумевала завесу конфиденциальности. Они опасались не столько действий соседей, сколько их любопытства, которое, если его не удовлетворить, становилось источником подозрений, особенно если речь шла о чужаках или новоприбывших. Обвинения в прямой нечестности довольно редки, в отличие от подозрений в сомнительном происхождении и поведении, в дурных нравах; эти подозрения сообщались квартальным старостам или кюре, чтобы можно было избавиться от слишком беспокойного или скандального соседа, которым вряд ли заинтересовалось бы правосудие. Это также свидетельствует о доверии к общественному порядку, обычно позволявшему отойти от публичности, погрузиться в семейное существование, в частную жизнь, не вызывая при этом серьезных возражений, за исключением чисто нравственных. Своевольные или злонамеренные попытки разрушить с таким трудом поддерживаемые социальные фасады, искреннее или наигранное возмущение теми, кто за завесой скромности скрывает самые грязные пороки? Как бы то ни было, существует тонкая и удобная механика, которая позволяет выделять периоды удаления от публичности и семейной интимности, окружаемой конвенциональной защитой — эта защита стала возможной лишь благодаря тому, что есть публичная санкция на частную жизнь. Для ее установления было достаточно твердой решимости и некоторых усилий: поскольку спонтанная и взаимная информированность имела почти исчерпывающий характер, любое замеченное и доказуемое преступление легко раскрывалось, и с того момента, когда поддержка третьих (заинтересованных) лиц и вероятность возмещения ущерба поборола нерешительность простых людей, не осталось виновных, которых не волновала бы неизбежность наказания.

По всей вероятности, эти гарантии приватности прежде всего были поддержаны теми общественными слоями, в которых высоко ценилась добрая репутация, основанная на семейных и нравственных устоях, дорого обходившихся всем — ив особенности тем, кто не извлекал из них прямой выгоды. Главным считалось поддержание видимости, ради которой порой даже жертвовали жизнью. Такое частное существование в первую очередь проявлялось как дисциплина, но оно поддерживало и давало силы, помогая тем, кто обладал минимальными ресурсами, с достоинством справляться с задачей выживания. Трудно сказать, внушала ли эта повседневная борьба достаточно гордости, чувства товарищества и энтузиазма, чтобы, несмотря ни на что, получать радость от частной жизни и семейных привязанностей.

Похвальное слово умению себя держать: достойное плутовство

Создавая промежуточные инстанции, политики, вероятно, стремились всего лишь дотянуться до низших слоев подданных и налогоплательщиков. Однако закреплению этих инстанций способствует система гарантий и предостережений, подчеркивающих нравственный характер умения «держать себя», о котором пишут учебники приличий. Это добродетель весьма широкого спектра, способная сбивать с толку демонов, которые, в силу ангельского происхождения, не могли проникать в голову к человеку, но искусно истолковывали то, что отражается на лице и в жестах. Поэтому человек осмотрительный или, согласно Бальтасару Грасиану, благоразумный (el Discreto), служил не только образцом для подражания придворным и магистратам, рутинно скрывавшим свои намерения под внушающей доверие маской, но универсальным примером того, как, без ущерба престижу, отдалиться от публичной жизни, поддерживать расстояние между собой и окружающими, сохранять свободу маневра. Такая тактика позволяет не изменять порядочности, не слишком себя стесняя и не раскрывая своего лица. Когда в любые — подвижнические или честолюбивые — планы и усилия перестает произвольно вторгаться насилие, то, благодаря естественной или благоприобретенной осторожности, краткосрочной или долгосрочной–предусмотрительности, в поведении и в речах устанавливается большая сдержанность, позволяющая избежать вызовов соперников.

Не удивительно, что мечта о частном существовании, венчающем успех, к которому стремятся социальные отщепенцы, на первый взгляд не имеющие шансов его достичь, контрапунктом проходит в плутовском романе. Каков бы ни был исторический подтекст драматических событий «Жана Они–его–схватили», реконструируемый Эмманюэлем Ле Руа Ладюри, автор аббат Фабр, своим пряным южным стилем рассказывает об успехе, ключом к которому становится брак: «выгодная» или по крайней мере оправдывающая себя женитьба гарантирует процветание потомкам героя, стартовавшего с самых невыгодных позиций[22]. Его отец, дерзкий разбойник Трюкет, не сумел избежать виселицы, поэтому детство сына прошло в жестокой бедности, приукрашиваемой лишь сказками бабушки, по–прежнему мечтавшей о социальном продвижении. Она пыталась дать внуку образование и привить соответствующие манеры, но он, понимая бессмысленность таких намерений, предпочитает жизнь мелкого воришки, блуждающего по полям и садам и полагающегося на собственные силы и смекалку. Эта одиссея позволяет ему извлекать жизненные уроки из тех опасных ситуаций, в которые он попадает, причем уроки, точно соответствующие его положению. Однако его конечный триумф — это успех законного наследника, поскольку после смерти бабки он обнаруживает спрятанные ею сокровища, часть воровской добычи отца. А кроме того, товарищи Трюкета, сумевшие ускользнуть от правосудия, сохранили добрую память о нем как о великодушном простофиле, и самый благополучный из них, Сестье, уже достигший прочного положения в обществе, нанимает героя в качестве мальчика на побегушках. Но последний лишь искусно прикидывается дурачком, соблазняет хозяйскую дочку и в конце произносит короткую речь, формально обращенную к барону (который был слушателем его истории), где звучит сдержанная гордость по поводу того, что он богатым зятем войдет в богатый дом. В этом вполне реалистическом повествовании, порой довольно низменном, нет ничего чудесного, хотя в итоге внук продавщицы спичек и сын повешенного получает сорок тысяч экю — значительное состояние для сельского жителя, вкладывающего его в меры зерна, стоимость которого постоянно возрастает.

Такой оптимистический — или безнравственный, как утверждает барон, когда вспоминает об общепринятой морали, — финал совершенно невозможен в испанском плутовском романе XVII века — времени, в которое соответствующий социальный порядок еще не обрел завершенной формы. На его окончательное утверждение указывает то, что признание законности становится самодостаточной процедурой. Никто не выясняет, на чем основана легитимность, не возмущается отсутствием оснований: конечно, сокровища Трюкета были получены неправедным путем (но какой ценой!), однако Жан наследует их вполне законно. Доверие Сестье обмануто — но это тот случай, когда вор у вора шапку украл; и его дочка Бабо полна не меньшего энтузиазма, чем ее соблазнитель, у которого законные цели и честные намерения. Те, кому известна подоплека событий, больше всего заинтересованы в ее сокрытии, и будущий наследник Жана, появление которого уже ожидается, скорее всего, ничего о ней не узнает. Старик Сестье в пудренном парике уже достиг респектабельности и имеет покровителей, Бабо — невинная девушка, прелестная своей свежестью, а Жан станет тем, кем мечтал: добросовестным хозяином, прекрасно осведомленным о том, что почем. Три поколения «основоположников» — женщин легкого по- ведения, висельников, мошенников и воров — ив колыбели вот–вот окажется дитя, которое, будучи окружено нежными заботами и получив отличное образование, станет достойным человеком, членом хорошего общества. Но даже посреди сомнительных занятий этому семейству не отказывало умение держать себя, этот источник приватной силы. Несоразмерные притязания и гробовая тайна, как и постоянные обманы и героическое терпение, не меняют сути мужской чести и женской стойкости. Дерзать невзирая на нелепость притязаний, таиться вплоть до воплощения истинных намерений — значит оберегать приватность своего существования. Такой тип поведения начинает цениться лишь тогда, когда с его помощью становится возможным добиться успеха. В этом романе о низких нравах нет ни малейшей попытки затушевать недостатки Жана и его бабки: все выставлено напоказ, от гротескной пирушки на свадьбе у Трюкета вплоть до похорон бабки–гугенотки, бесцеремонно брошенной в яму; забота о сохранении достоинства не заставляет утаивать интимные ссоры. И тем не менее этот странный приватный проект в конечном счете побеждает, поскольку о нем никто не знает, а потому его нельзя вытоптать или убить, пока он набирает силы; к тому же привычная беззаботность людей праздных не может устоять перед предприимчивостью и находчивостью нуждающихся. В этом мире бедности (пускай и временной) нет защиты от соседского пригляда: перед любопытными не захлопнешь дверь, у нее и замка–то нет. Нужно уметь сохранять свою приватность в тайне: первоначально это волевой акт, разыгрывающийся на фоне природного пейзажа или в скрытом от чужих глаз месте; затем подобные упражнения, по–прежнему неявные, уже предполагают знания и навыки, приобретенные за счет житейской сметки и заслуженного (пускай и скромного) доверия. Комфорту частного существования, где залогом безопасности (или способом спрятаться) являются уважение, протекции и закрытые пространства, предшествует влияние, приобретенное за счет выдержки, умения проникать в чужие секреты и не отказываться от собственных намерений.

Жан–они–его–схватили живет в мире, где дерзкие поступки еще караются палочными ударами со стороны как слуг того или иного господина, так и городских властей. Но это не столь важно для человека выносливого. Законы достаточно надежно гарантируют безопасность, чтобы уменьшить страх перед расправой и чтобы расчетливое честолюбие с большой долей вероятности приводило к успеху.

Закон порождает крючкотворство и сговор

Если образование ячеек, внутри которых должны были формироваться родственные или рабочие связи, не стало результатом давления закона, то по крайней мере оно гарантировало большую сплоченность в гражданской сфере, способствуя «механической солидарности»[23] и порой эмоциональной вовлеченности. Приватные действия становятся более решительными, хотя отчасти они обязаны репрессивным ограничениям. Многочисленные примеры этого можно найти в судебных архивах, поскольку материалы дел сохраняют следы разных типов деловых и домашних связей. Так, в Тулузе, в конце правления Людовика XV, вдова хозяина мастерской обвинила одного из подмастерьев в краже инструментов. Обвинение вполне правдоподобное: приобретение необходимой слесарной экипировки — даже оставляя за скобками тяжелое оборудование — требовало значительных расходов, и подмастерья, которых смерть мастера ставила в трудное положение, могли попытаться обзавестись собственным делом. Однако многие свидетельства говорят об обратном; тем более что внутри гильдии было легко добиться возмещения ущерба, не подавая в суд жалобу на кражу имущества. В случае обвинительного приговора такое действие могло иметь роковые последствия для подсудимого, вплоть до смертной казни.

Это заставляет предположить, что обвинение имело произвольный и обдуманный характер и что толчком к началу процесса послужили личная ненависть или шантаж. Судя по растерянности вдовы, последнее более вероятно. Не имея иного способа поправить собственное положение, кроме как найти замену покойному мужу, она остановила выбор на умелом и работящем подмастерье, который, однако, был сильно ее моложе. Она рассчитывала, что возможность продвижения, причем в той профессиональной области, где позиция мастера обычно переходила по наследству, окажется достаточно заманчивой, чтобы забыть о разнице в возрасте. Молодой человек повел себя уклончиво, и вдова решила припугнуть его обвинением в воровстве, тем более что он постоянно пользовался инструментами покойного, как если бы они ему принадлежали. Прекрасная ситуация для торга, поскольку хозяйка в любой момент могла взять свои слова назад и сказать, что ошиблась и никакого воровства не было. Ведь как считают закоренелые циники, лучший способ обеспечить преданность подчиненного — иметь под рукой доказательства его вины. Но перед нами попытка не только удержать хорошего работника, но получить себе мужа, который, в силу общности интересов и наличия мастерской, волей–неволей будет ей предан.

А вот несколько иной случай: вор признается в краже шерсти в присутствии спрятавшихся свидетелей. В качестве компенсации вор соглашается признать огромный долг, с которым ему удастся расплатиться только годами верной службы. Тем самым и попавший в ловушку преступник, и свидетели становятся соучастниками. Будучи повязаны вместе, они, с минимальными предосторожностями, могут посвящать друг друга в домашние тайны и грязные секреты, поскольку своего рода солидарность им уже обеспечена.

Итак, некоторые типы солидарности, тайного соучастия и в конечном счете приватности образуются отнюдь не благодаря общей воле или естественной сплоченности. Правовые гарантии и угрозы становятся инструментами создания и укрепления связей между людьми, которых не объединяет дружба или соседство: они возникают как извращенное следствие самой системы законности. Это особый и, безусловно, непредвиденный результат делегирования власти ради установления общей ответственности. Коль скоро на каждую семью, деловое предприятие и общину возложена обязанность поддержания внутреннего порядка и уплаты налогов, то необходимость сообща отвечать за управленческие ошибки (порой диктуемая не столько страхом, сколько чувством чести, которое заложено в понимании ответственности) порождает некий корпоративный дух, который сводит вместе людей, не испытывающих взаимной симпатии, хотя соперничество должно было бы их не столько объединять, сколько разъединять. Когда в доме сборщика налогов огонь из каминной трубы перекидываются на крышу, то окрестные жители сбегаются на тушение пожара с ведрами и лестницами: это та взаимопомощь, к которой обязывает соседство просто в силу общности интересов. Тут нет ни малейшего намека на любовь к ближнему — все знают, что в таких случаях на имущество сборщика накладывается секвестр, чтобы казна получила положенную сумму. В счет этого долга пойдет все, что будет спасено от огня, и сборщик в любом случае окажется гол как сокол. «Только бы хватило!» — думают добрые люди; иначе нехватка будет записана за общиной, которая уже уплатила требуемый налог, и тогда его придется собирать по второму разу. Эта система коллективной ответственности — привычная, но отнюдь не добровольно выбранная — дает одну выгоду: правосудие часто готово не искать всех ответственных и обрушивается лишь на главу семьи, хозяина мастерской, председателя судебной палаты или синдика.

Замутненное око правосудия

Из социальной ткани выдирались клочки; это не грозило серьезными зияниями и повреждениями, но, однако, потрясения такого рода ощущались всеми и были предметом общих опасений. Приватные организации заслужили такое название не только потому, что их надо было как–то отличать от публичных, но и в силу того, что за их ресурсами и пристрастиями (в широком смысле слова) даже тогда, когда они поддерживали чисто публичные функции, скрывались приватные чувства и мотивации. Искусство политики состояло в том, чтобы умножать контролируемые сочетания такого рода слабых средств.

Интеграция разнородных сил и диспозиций требовала серьезных усилий и не способствовала комфорту или игровой легкости. Неслучайно термин «сообщник», этимологически указывающий на доверительные отношения, используется исключительно в негативном смысле.

Пределы этой неоднозначной толерантности к приватной сфере отчетливо проявляются в случае судебных слушаний первой инстанции, где судья в значительной степени остается пленником тех узких представлений, которые свойственны его среде. Показания свидетелей во многом диктуются семейными или клановыми отношениями, клиентелизмом или сугубо местными интересами. Каждая сторона располагает своим набором надежных очевидцев (иногда, впрочем, действующих по принуждению), с которыми заранее подготавливается правдоподобный и, естественно, выгодный для себя рассказ о произошедшем, включая осторожные отклонения от реальности. Конечно, дело не обходится без торгов и, уже по ходу процесса, без неверных шагов, поскольку многие не решаются на очевидную ложь и пытаются обеспечить себе возможные пути к отступлению. Поэтому редко бывает, чтобы апелляция не приносила плодов: знакомясь с материалами дела, судья высшей инстанции без труда замечает колебания и неуверенность свидетелей и трезво оценивает представленные факты. Даже в условиях домашней тирании было трудно добиться полного послушания от всех домочадцев, и самые обездоленные должники пытались избежать возможных последствий откровенной лжи. Такие приватные сговоры бывали удачными благодаря сильной семейственности и иерархичности отношений, но часто они приводили лишь к частичному успеху или к полному поражению. В результате — горечь и взаимное недоверие, показывающие, что такое сообщничество основывалось в значительной мере на тягостном принуждении.

Действующим принципом тут было лицемерие: от свидетеля требовалась не прямая ложь, но подтверждение того, что произошло не у него на глазах. Это должно было избавить его от тревоги по поводу спасения души, поскольку он всего лишь удостоверивал показания одной из сторон. Но уровень напряжения уже слишком высок, и хотя свидетель согласен излагать то, что ему известно из вторых рук, он не способен полностью согласовать свой правдивый рассказ с показаниями хозяина или благодетеля. Как показывают материалы многих тысяч дел, если речь не идет о семье в узком понимании, случаи полного усвоения чужих слов и чистосердечного их воспроизведения крайне редки и, как правило, являются признаком глупости. Однако муж и жена, родители и дети общаются столь тесно и интенсивно, особенно в удаленных сельских местностях, что их свидетельства могут быть одинаковыми без какого–либо намека на сговор (и на возможность его установления). Указывает ли это на недостаток общих интересов или на постепенное развитие понимания беспристрастности, личной ответственности? В любом случае, даже в делах, максимально благоприятствовавших мифотворчеству — связанных с реальными или воображаемыми разбойниками или с колдунами (которые в XVIII столетии встречаются все реже), — мы не замечаем единства, обусловленного общностью представлений. Напротив, появление однотипных показаний, напоминающих повторение заученного урока, указывает на предварительную разработку версии, приемлемой для окружающих, но не имеющей отношения к внутренним убеждениям свидетелей.

Значит ли это, что указанные изменения говорят о заметном упадке приватности? По мере того как формы принудительной солидарности не только не исчезали, но дополнительно подкреплялись за счет делегирования власти, научились ли люди видеть их относительность и прятаться за непроизвольной имитацией убеждений? Что оставалось за пределами их способности становиться частью религиозной общины, выросшей на энтузиазме Реформации и Контрреформации, помимо не слишком убедительных воспоминаний? Продуманная действенность, которая отличала формирование гугенотских общин в южных провинциях, и в куда большем масштабе — организацию ордена иезуитов, говорит о том, что дело не терпело отлагательств. За неимением лучшего государство, торжествовавшее во всей своей нагой силе, пыталось использовать такого рода посреднические структуры. Но, за исключением семьи, они оказываются лишенными собственной энергии — инертные колесики и шестеренки, приводимые в движение сторонними силами. Это не означает, что когда мы рассматриваем общество эпохи Просвещения, то находим ее лишь в массе грубых и случайных фактов. О постепенном сближении позиций свидетельствует мирное и законное утверждение различных сообществ, но напрямую оно проявляется лишь в тех объединениях, которые обладают сильным самосознанием, или во время генеральных ассамблей сельских приходов. Активный потенциал общества все чаще тяготеет к тем образованиям, которые хотя бы в символическом плане обладают общей целью. Таковы интеллектуальные собрания, масонские ложи, клубы — формы добровольного объединения, участники которых могут не быть предварительно знакомы, но обладают достаточно близкими вкусами или идеями, чтобы поддерживать совместную деятельность и преследовать общие цели. Как показал Морис Агюлон, во многом это напоминает тот тип общежительности, который был свойственен средневековым братствам. Однако последние обычно формировались в пределах того прихода, к которому принадлежали их члены. Поэтому такие связи оставались производной от уже существовавших приватных отношений, за исключением случаев, когда речь шла об общем ученичестве или о принадлежности к корпорации. Это территория традиционной социабельности, где важную роль играли привычка и то знание окружающих, которое дает скученное существование. Почва тут была по–своему зыбкой, благоприятствуя не только приятному соседству, но и вспышкам агрессии. Относительное спокойствие воцаряется тогда, когда начинает действовать запрет на причинение тяжкого вреда. На смену открытому насилию приходит крючкотворство; однако оно предполагает слишком большие издержки, чтобы быть доступным всякому.

Жизнь семейная и общинная

Способствовала ли эта своеобразная «разрядка» взаимного недовольства возникновению более доверительных и приязненных отношений, расширявших зону безопасности, где речи и манеры сохраняли непринужденность и где можно было рассчитывать на верность окружающих и на их поддержку? Как показывают материалы судебных разбирательств в Лангедоке XVIII века, к вольности речи обычно относились терпимо, а обыденное обращение было не лишено сердечности как среди простого люда, так и в состоятельных кругах. Безусловной ценностью считалась непринужденность общения, а потому любой сбой требовал разъяснения, каковы причины обиды или недовольства. Склонность к услужливости могла подвергаться испытанию, поскольку никто не стыдился указать на ее пределы и каждый более или менее представлял, на что он может рассчитывать со стороны окружающих. В целом открытость отношений существует, но главной их мерой остается осторожность. Нельзя пускаться в откровенности с «чужаками», и детей с ранних лет приучают к тому, что сболтнуть лишнего бывает опасно. Надо стараться не навязываться и не представляться обездоленным и увечным, алчущим и жаждущим, если ты не полностью лишен средств. Наконец, постоянно быть начеку, чтобы никакое неожиданное, неприятное или тревожное происшествие не захватило тебя врасплох; как можно меньше раскрываться, чтобы не оказаться «загнанным в угол». Внешнее общение, чей кодекс некритически усваивался со всеми традиционными требованиями и идеей поддержания справедливого баланса услуг, предполагало добродушие, необидную прихотливость, игривость. И жесткую сдержанность во всем, что касалось семьи — денежных и имущественных вопросов, амбиций, союзов, организации труда. Не стоит воображать, что средством достижения семейного согласия было собрание всех ее членов и свободное обсуждение насущных проблем. Принятие решения обусловливалось системой простых или сложных взаимозависимостей и не имело в себе ничего случайного. Отец семейства (иногда мать, если речь шла о замужестве дочери) сообщал о своих намерениях тем, кого они касались или чьим посредством они должны были исполняться. Угрожать не было нужды: согласие считалось само собой разумеющимся. Если дело касалось одного члена семьи, то ему предписывалось хранить секрет, пока не будет поставлен в известность более широкий круг домочадцев. Идет речь о покупке или аренде земли, чтобы с пользой занять младшего сына и удержать его дома? Ему не станут сообщать ни условий сделки, ни того, какова цель этого приобретения: это лучше обсудить с женой или со старшим сыном! А еще лучше вообще никому ничего не говорить: когда абсолютная власть берется отчитываться в своих действиях, их начинают опротестовывать, и не нужно быть римским pater familias, чтобы это понимать. Как объясняла воспитанницам Сен—Сира госпожа де Ментенон, вотчина — вне зависимости от реального правового статуса — это не то, чем собственник может свободно распоряжаться, поскольку на нем лежат обязанности по управлению родовым достоянием, его сохранению и дальнейшей передаче по наследству. Необходимость оправдывать такое положение вещей не входит в перечень долженствований, который поддерживал абсолютизм.

Частная жизнь — упорядоченная жизнь

Формированию атмосферы интимности внутри семьи (позже ставшей предметом всеобщих чаяний) препятствовало отнюдь не ослабление родственных связей, и не пренебрежительное отношение к женщинам и детям, и даже не отсутствие соответствующих чувств. Истинной препоной выступало хозяйство в целом, власть, которой наделялись те, кому принадлежали первые роли, и, конечно, тот факт, что вся ответственность была сосредоточена у главы семьи. Опять–таки сошлемся на советы, которые госпожа де Менте- нон давала своим воспитанницам, мечтавшим об идиллической свободе в замужестве, напоминая им о суровой реальности: «Мадемуазель, у вас будет муж, которому надо будет угождать, и у вас будет господин… Возможно, вы придетесь ему не по нраву; возможно, он вам придется не по нраву: вероятность, что ваши вкусы окажутся сходными, крайне ничтожна. Не исключено, что ему вздумается вас погубить или же он окажется скрягой и будет отказывать вам во всем: было бы докучно перечислять, каков бывает брак» («Беседы: о неизбежной стеснительности любых жизненных состояний»)[24].

Увещевания, постоянно звучащие в письмах, беседах и советах высокопоставленной воспитательницы, должны были подготовить девушек к домашней жизни, к устройству небогатого семейного хозяйства, где недостаток средств требует экономии, но не унижает достоинства. Такое существование практически не соприкасается со светским, и, учитывая незначительность внешних контактов этой среды и ее внутренний дух, именно тут можно было бы ожидать расцвета приватности. На деле мы постоянно сталкиваемся с предостережениями против иллюзорных представлений о комфорте интимного общения, теплоте и непринужденности таких отношений. Девушки должны сознавать, что сколь бы ни было строго регламентированным и деятельным их пребывание в пансионе, семейная жизнь принесет с собой еще больше обязанностей и лишений. Это конец беззаботной юности, оберегаемой, холимой и лелеемой благосклонной воспитательницей, играм в кругу подруг. Дальше их ждет тяжелый труд и борьба с нуждой, требующая экономии ресурсов и отказа от любого досуга, даже посвященного благочестивым делам и размышлениям. Следует трудиться для своих ближних с мыслью о молитве, поскольку на нее часто не будет хватать времени. Следует подавлять в себе и желание подать милостыню нуждающимся, поскольку сперва надо убедиться в достаточном благополучии родни и домочадцев.

Девушкам кажется, что привычные им запреты, требования и предписания обусловлены дисциплиной коллективного существования, однако, как заверяет госпожа де Ментенон, семейный уклад куда более суров. Он не оставляет места для отдыха, для уединения, для самой себя: надо быть постоянно готовой к исполнению разнообразных повседневных обязанностей. Требования мужа, детей, подчиненных и домочадцев законны и не допускают ни отсрочки, ни личной свободы. С тем же успехом можно говорить, что в пылу сражения «сержант, который должен быть повсюду», ведет приватное существование, а ведь сражение по крайней мере — событие исключительное.

Подобные перспективы могут смущать лишь тех, чей дух исполнен лености и своеволия; покорность, послушание и повиновение — куда более полезные добродетели, способствующие желаемой и необходимой подготовке к реальной жизни. Эти простые наставления максимально ясно показывают, почему государство признавало и поддерживало определенную конструкцию частной сферы. Тут нет тайн; каждый у себя делает ровно то, что любой другой делал бы на его месте, а потому нет нужды в полной прозрачности, которая была бы непристойна. Граница между публичным и частным во многом определяется чувством чести: обращение с домочадцами служит залогом благородного поведения на людях, поскольку притворство недопустимо. Тайные резоны лучше не обнаруживать на публике, но можно признать в доверительной беседе, коль скоро речь не идет о сговоре. Разрешенное и запрещенное тем более отчетливо определены, что хранителем их пределов является религиозная мораль. Вне прямых и четких распоряжений со стороны вышестоящих главным и вполне откровенным предметом заботы любого была семья. Прочные семейные структуры составляют опору государства, и усилия, затраченные на воспитанниц Сен—Сира, показывают, что для короля было важно такое обучение частной жизни. В финале «Тартюфа» (намного более драматическом по своей природе) мы видим, что рука королевского правосудия защищает очаг верного подданного от извращения, пускай самого благочестивого.

Дух публичности: госпожа Ролан

В следующем столетии такое распределение привязанностей, удалявшее частного человека от республиканских страстей, но признававшее за ним — исключительно в кругу его семьи — почти государственный суверенитет, по–видимому, начинает ощущаться как неудовлетворительное. Умы и сердца страдают так, как если бы гражданин был незаконно отрешен от славного поприща свободного и осмысленного служения своему отечеству, как если бы продвижение собственной семьи по образу и подобию политического проекта приводило не к расширению общего замысла, но, напротив, к мучительному подавлению естественных чувств и личных симпатий. Когда на закате Старого порядка Тюрго пишет о «всеобщем обществе» (в отличие от «естественного»), то он не менее «юной перуанки» возмущается исчезновением семейных привязанностей[25]. Если дети и женщины не способны на должном уровне поддерживать просвещенные и светские беседы, это не вызывает ни снисходительности, ни умиления; им не место там, где обсуждаются более широкие проблемы, выходящие за пределы их скромного кругозора. Но по крайней мере окружают ли их нежными заботами, которых они, безусловно, заслуживают? Нет, это считается старомодным и едва ли не дурным тоном: уход за детьми перекладывается на домочадцев, чье усердие считается само собой разумеющимся; подростков ждут коллежи или монастыри, чьи воспитательные методы вскоре окажутся поставленными под сомнение. Молодые люди вступают во взрослую жизнь, имея за плечами такой тип (небескорыстного) образования, и далее устраиваются более или менее сообразно своим способностям. Общество требовало определенного тона и открытости манер, что могло поставить в невыгодное положение тех, кто был воспитан в отцовском доме, в гармонии со своей средой, а потому вырос «частным человеком», непринужденно чувствующим себя лишь под своим кровом и в узком кругу родных и знакомых.

Как соотнести эту плачевную тенденцию с новыми педагогическими устремлениями, с выходом на подмостки слезной комедии с ее «естественными и простыми» героями, с сентиментальными восторгами и столь дорогими художникам моральными сюжетами? Если посмотреть на биографию госпожи Ролан, урожденной Манон Флипон, то, ничуть не желая бросить тень на ее исключительные качества, нельзя не заметить, что, обладая недюжинным талантом вербализовать свои чувства, она уверяла всех — и себя, — что была всего лишь преданной супругой. Меж тем очевидно, что ее истинной страстью был водоворот политических и светских событий. Когда в тюрьме она пишет свои мемуары[26], то в них, конечно, есть и отважный Ролан, и нежная малютка, которую революционная буря и самопожертвование матери оставляют сиротой. Но на первом месте — страстное оправдание жирондистской политики и обвинение во всех смертных грехах «чудовищ» — монтаньяров. Госпожа Ролан не предпринимает серьезных попыток спастись, сохранить свою жизнь для тех, кому она дорога: героиня–республиканка не вправе сетовать на революционные превратности: это неотъемлемая часть той политической авантюры, того разгула стихий, который необходимо преодолеть духу гражданства. Ностальгические воспоминания связаны с удаленным прошлым, с родительским домом, где ее окружала нежная забота, с монастырским пансионом и с подругами, то есть с усладами частного существования. Но все это относится к детству, к тому периоду, когда мы еще не принимаем участия в собирании и расстановке людей и вещей, но открываем для себя удовольствие взаимного общения. Такой тип существования, предполагавший обмен эмоциями, предельно далек от светского образа жизни супруги министра внутренних дел. Сама она считала свои обеды и вечера публичными мероприятиями, поскольку на них приходили те, с кем работал ее муж, и продолжалось обсуждение дел: «Раз в неделю у нас вокруг стола собирались его коллеги (каковы бы они ни были), друзья и знакомые; там, в ходе совершенно публичных разговоров, открыто обсуждалось то, что всех интересовало». По сути, это умелое смысловое маневрирование, поскольку госпоже Ролан важно не дать заподозрить, что речь идет о тайном сборище заговорщиков, обсуждающих свои планы. Конечно, она прекрасно отличала сферу политической жизни, чрезвычайно для нее привлекательную, от сферы личных отношений с теми, «с кем я была связана дружбой вне зависимости от политических соображений». Но тут же добавляла, что такая дружба предполагает сходство чувств и мнений: «Я во всеуслышание признаю и горжусь таким единомыслием», поскольку оно служит доказательством истинной преданности общему — публичному — делу. Стремление к общественному благу позволяет друзьям распознавать друг друга среди множества тех, кто разделяет их благородные цели. Не все, кто участвует в революционных событиях, являются друзьями, но все друзья обладают одним пониманием республиканской правоты. Родственные связи и дружеские отношения оказываются сердцевиной общего дела — стремления к всеобщему благу, меж тем как частное сводится к констатации позиции. Усвоить, то есть перевести во внутренний регистр, требования общей воли, — значит во многом отказаться от личной автономности. «Приватность» сводится к тому, чтобы стать отметкой на общей карте людей и их трудов: я нахожусь вот тут и занимаюсь тем–то и буду верен своей позиции.

Истинная ставка: частная жизнь

Прежний порядок существовал за счет напряжения между разными группами и угрозы нарушения равновесия между ними, когда государь выступал в качестве арбитра, легко улаживавшего мелкие разногласия. Новый политический идеал с необходимой силой собирал воедино однонаправленные устремления граждан. И если Сен–Жюст считал постоянство в дружбе одним из краеугольных камней республиканской добродетели, то, по сути, это был способ придать гражданской солидарности эмоциональную окраску. Роже Шартье, анализируя предложенную Норбертом Элиасом модель воспроизведения монархии, в качестве ключа к ее пониманию выделяет следующий пассаж из книги «О процессе цивилизации»: «Равновесие в этом отмеченном напряженностью соотношении между различными социальными группами, примерно равными по своей социальной силе, так же как и амбивалентное отношение каждой из этих групп к могущественному государю, занимающему центральное положение, конечно, не были творением того или иного короля. Но стоило возникнуть такой констелляции, характеризуемой чрезвычайно сильной напряженностью, как поддержание этого подвижного равновесия превратилось в жизненно важную задачу центрального правителя»[27]. Это отчасти объясняет, почему королевские институты поощряли развитие частной сферы: установление баланса внутри отдельно взятой социальной группы увеличивало степень ее автономности, а соперничество с другими группами делало ее более крепкой и подвижной. Считалось желательным, чтобы каждый оставался в пределах своего существования, при условии, что оно не слишком диссонировало с окружающими; отсюда склонность к конформизму, неприятие индивидуализма, поддержание внутренней дисциплины, рекомендуемое как моральными, так и политическими авторитетами. Осуществляя административное замирение, Старый порядок поддерживал те сообщества (прежде всего семью), которые замыкались в своих узких заботах и не испытывали беспокойства по поводу собственного выживания, что позволяло соединять в единый комплекс — хотя бы на уровне репрезентаций — обязанность любить, чувства страха и солидарности. Не стоит удивляться, что такая диспозиция поощряет деспотизм, то есть в точном смысле слова домашнюю тиранию, и оскорбляет чувствительность, поскольку в семьях, не обремененных нуждой, эмоции бьют через край. Достаток, будь он буржуазным или дворянским, знакомит с радостями комфорта и досуга, способствует ослаблению властного контроля. Однако последний может внезапно самоутверждаться, обрекая одних членов семьи на безбрачие, а других — на нежеланные союзы. Семейные структуры подрываются изнутри разочарованием и недовольством, обнаруживая абсурдное несоответствие между навязываемыми жертвами и ничтожностью поставленных задач. Только гражданственный восторг, хвалы которому не утихают в воинственных речах Древних, дает индивидууму истинную цель, достойную его безграничной преданности. Иной эмоциональной и воспитательной модели у юношества нет; пыл Контрреформации иссяк, благочестие теряет свою аудиторию.

Так высвобождается пространство для иллюзии, которую позже, когда станет возможным оценить плоды Революции и ее способность воплотить чаяния общественного мнения последних лет монархии, будет обличать Бенжамен Констан. В предисловии к изданию его политических сочинений («О свободе у людей Нового времени»[28]) Марсель Гоше подчеркивает, что писатель испытывал ужас перед тем «почти беспредельным господством над человеческим существованием», которое политическая философия конца XVIII века, от Мабли и Руссо вплоть до Филанджери, считала позволительной для новой власти, видевшейся им безгрешной, во всех отношениях неподкупной, способной очистить общественное тело от закрытых абсцессов приватного эгоизма.

По мнению Мабли, закон «должен распоряжаться нами с первых моментов нашего существования, окружая нас примерами, поводами, поощрениями и наказаниями. Он должен направлять и улучшать многочисленный и невежественный класс людей, которые, не имея времени на размышления, обречены на веру принимать истины, словно это предрассудки. В тот момент, когда закон оставляет нас, мы оказываемся открыты страстям, стремящимся нас искусить, соблазнить и подчинить себе»[29]. Эмансипация индивидуума, по–видимому, приводит к свободе, но общественные отношения попадают в зависимость от государственного принуждения, поскольку именно на государство возложена задача создания универсальных социальных структур. Оно более не нуждается в посреднических инстанциях, которые — за исключением семьи, считающейся необходимой для воспроизводства населения, — опасны тем, что препятствуют повсеместному проникновению упорядочивающего света разума. Все, что служило окружением и непосредственным продолжением частного семейного существования в пределах локального или профессионального сообщества, должно исчезнуть, что понизит шансы приватности, сохранявшиеся в условиях соревнования разных типов поведения и влияний. Частное должно сводиться к необходимым заботам о тех, кто в них нуждается в силу возраста, пола, физического или умственного состояния и может рассчитывать на опеку в силу кровных связей.

Бенжамен Констан ставит вопрос иначе. Революционные деятели, конечно, желали изменения политической власти, надеясь смягчить ее стесняющий и произвольный характер, представлявший угрозу для обычных свобод. Однако они не ожидали, что в результате реформ общество окажется распластанным лучами безжалостного и всемогущего закона, не знающего никаких исключений. Конечно, «произвол — враг семейных отношений», и с ним следует бороться, устрожая формы правосудия. Но суровость закона имеет целью не повышение бдительности граждан, а необходимую меру наказания, уважающую в людях «то благородство, которое побуждает их жалеть слабого и без раздумья бросаться ему на помощь, когда на него нападает сильный». Это осталось непонятым и даже было осмеяно обоими постреволюционными режимами, поскольку в таком случае нужно было бы освободить частное существование от угрозы произвола, насилия и злоупотребления властей, а не подчинять общины и семьи сторонней — пускай самой бескорыстной и всеобщей — воле. Анализ Констана, намного более проницательный, нежели у других критиков Революции того времени, не оставляет сомнений в том, что развитие материальной цивилизации повлечет за собой появление новых частных потребностей и что граждане должны (в разумных пределах) рассчитывать на поддержку в их удовлетворении, когда речь идет о воспитании, образовании, гигиене и вспомоществованйи. Если в этих либеральных требованиях ощущается тревога, это объясняется не только присвоением государственной властью не принадлежащих ей прерогатив; тут критикуются те едва наметившиеся желания, которые появятся в результате развития доступного для всех частного образа жизни.

РЕФОРМАЦИИ: ОБЩИННЫЕ МОЛЕБСТВИЯ И ЛИЧНОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ

Франсуа Лебрен

Вице–король: Разве все эти плачевные реформаторы не хотели взять на себя роль Бога, сводя таинственную реакцию спасения, рождавшуюся между Господом и человеком, к порыву веры, к личному и тайному взаимодействию за закрытыми дверями. <…> Протестант молится в одиночестве, а католик — в единении с Церковью.

Клодель. Атласный башмачок (2 день, сц. 2)

С момента возникновения христианства в нем существовали две, по–видимому, несовместимые тенденции. С одной стороны, это сугубо личное исповедание, призывающее каждого обратиться к истинной вере и спастись («Дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя» — Мф. 9:22), с другой — безусловно коллективная религия, оплотом которой служит Церковь («Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» — Мф. 16:18; «Да будут едино, как Мы едино» — Ин. 17:22). Если брать молитву — главный религиозный акт, то Христос в одном месте предписывал молиться в одиночестве («Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» — Мф. 6:6), обращаясь к Всевышнему «Отче наш», а в другом вроде бы говорил о коллективном молебствии («Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»; Мф. 18:20). Это зримое противоречие лежит в самом сердце христианства, как и конфликт между созерцанием и действием, или институциональным и мистическим аспектом Церкви. Но разве сам Христос не говорил о самом себе как о знамении противоречия?

В своем истоке история христианства — это история небольшого собрания, состоявшего из двенадцати апостолов, которые в вечер Вознесения «взошли в горницу» и «единодушно пребывали в молитве и молении» (Деян. 1:13–14). Такие раннехристианские собрания, или Церкви (весьма возможно, идеализированные составителями «Деяний апостолов»), станут образцом для последующих и в конечном счете ностальгическим идеалом для тех, кто захочет облегчить тяжкий груз церковной институционализация. Идеалом далеко не однозначным, поскольку он отсылает к практикам, являющимся не только уравнительными, но в высшей степени коллективными и совершенно индивидуальными. Структура Церкви постепенно иерархизируется: во главе епархий ставят епископов, а первым среди них считается епископ Рима, наследовавший апостолу Петру. В III веке христиане, взыскующие духовного совершенства, начинают удаляться от мира в пустыню, чтобы в одиночестве, молитвой и умерщвлением плоти, приблизиться к Богу. Вскоре рядом с анахоретами, считающимися родоначальниками монашеского движения, появляются киновиты, жившие общиной и вместе занимавшиеся аскетическими практиками. Тем не менее было бы неверным слишком резко противопоставлять отшельничество и киновию: жизнь в жестко структурированной монашеской общине не препятствовала формированию у многих ее членов чрезвычайно личного благочестия, порой доходившего до мистического экстаза.

Если брать шире, то диалектическое взаимодействие между индивидуальной верой и общинными религиозными формами проходит через всю историю христианства, как и постоянное напряжение между противоположными религиозными призваниями. Будучи иерархическим институтом, Церковь всегда с недоверием относилась к чрезмерным (с ее точки зрения) проявлениям личного благочестия, видя в них склонность к духовному авантюризму и иллюминатству. По–видимому, ее более или менее удовлетворяли общинные формы религии, хотя за их внешним единством мог стоять бездумный конформизм, а не искреннее и осмысленное участие каждого верующего. Именно с этой точки зрения следует рассматривать роль христианских (во множественном числе после Реформационного движения XVI века) церквей в формировании как внутреннего самосознания европейского человека, так и частной жизни. Вопрос, в сущности, в том, в какой мере протестантские секты и католическая церковь способствовали этому процессу или, наоборот, его замедляли. Безусловно, обе стороны подчеркивали важность персонального благочестия, поскольку основной задачей каждого христианина являлось личное спасение. Но если католики настаивали на значимости семи таинств и роли священства, служившего посредником между мирской и духовной сферой и хранителем ортодоксии, то протестанты ратовали за прямое сообщение между верующим и Богом, что, как мы увидим, отнюдь не исключало важности семьи и религиозной общины.

Католичество: коллективные практики и индивидуум

После Тридентского собора Церковь, в соответствии с принятыми на нем решениями и доктринами (а также в ответ на обвинения протестантов), пытается оживить некоторые формы коллективного благочестия. Коль скоро они находятся под неусыпным контролем духовенства, на них можно было указывать как на свидетельства существования всеобщей Церкви. Но при всем том повышенное внимание уделяется личному благочестию и, под влиянием великих испанских мистиков XVI столетия, а затем французской мистической школы XVII века, различаются разные степени единения с Богом. И безусловно предписанные, и рекомендуемые благочестивые практики XVII и XVIII веков отмечены двойным влиянием этих, на первый взгляд, противоречивых тенденций.

Присутствие на мессе

Обязательное присутствие на мессе по воскресеньям и праздничным дням — главный признак принадлежности к римской Церкви. В тех местах, где католики соседствуют с протестантами, отсутствие на мессе вызывает подозрение в симпатии к реформированной религии. Но хотя это коллективная церемония, на протяжении длительного времени месса представляет собой скорее сумму индивидуальных молитв, чем выражение общинного благочестия. В XVI и в значительной части XVII века верующие остаются пассивными участниками богослужения; нередко они даже не могут видеть, что происходит у алтаря, так как находятся в одной из боковых часовен или же обзор им закрывает амвон. Такое положение вещей отнюдь не смущало духовных наставников. В «Светоче христиан» (1635) Жан Юшон, кюре собора Сен—Совер в Лилле, писал: «Тот, кто во плоти и с полным вниманием присутствует во время отправления мессы, даже находясь далеко от алтаря, у которого происходит богослужение, коль скоро он присутствует на всем его протяжении, он выполняет завет; видеть при этом служащего священника или даже слышать его голос не обязательно»

Время литургии верующим рекомендуется проводить в благочестии, произнося розарий. Св. Франциск Сальский писал одной из своих корреспонденток: «Во время мессы я советую вам повторять вслух розарий, а не какие–либо другие молитвы». А отец Сюфран со своей стороны перечисляет молитвы, рекомендуемые для лучшего выслушивания богослужения: «Молитвы вслух, розарий, литании, семь псалмов, часослов Креста, Святого Духа или Девы Марии». И в 1642 году св. Иоанн Эд по–прежнему советует «читать часослов или розарий».

Индивидуальный и зачастую совершенно пассивный характер участия изменяется только во время проповеди. Сначала все присутствующие вслед за священником повторяют слова молитв: заупокойную, за здравие папы, короля и местного сеньора, затем «Отче наш», «Богородицу» и «Символ веры», и, наконец, божественные и церковные заповеди. Далее идет собственно наставление («простое разъяснение евангелия этого дня или какого–нибудь вопроса христианской морали для наставления и поучения народа») и, наконец, напоминания о праздниках, постах и будничных службах, оглашение предстоящих браков и епископских посланий. Как мы видим, этот момент коллективного участия, требующего более сосредоточенного внимания, находится за пределами мессы как таковой.

Во второй половине XVII столетия положение вещей существенно изменяется. Ряд теологов (прежде всего ораторианцев) сходится на том, что мессу следует считать не индивидуальным упражнением в благочестии (по поводу которого Франциск Сальский в начале века задавался вопросом, Действительно ли оно лучше, чем «молитва у себя дома»), но важнейшим актом веры, требующим участия всех присутствующих. С 1651 года начинает выходить «Способ слушать приходскую мессу» руанского архиепископа Франсуа Де Арле де Шампвалона, который имеет большой и продолжительный успех. Там, в частности, указывается: «В то время, когда священник читает молитву и совершает за всех жертвоприношение, следует прекращать все молебствия. Следует со всем вниманием слушать его молитву, совершаемую для вас и для всех присутствующих, и думать о жертвоприношении, участвуя в нем через посредство священнодействующего, согласно духу церковного единения». Такого рода высказывания встречаются в многочисленных публикациях на эту тему. Так, в 1676 году автор напечатанного в Лилле «Способа для всех верующих с пользой отправлять мессу вместе со священником» (безусловно программное заглавие) писал: «Неверно думать, что во время мессы предпочтительней читать часослов или розарий или другие молитвы, нежели духом и намерением воссоединяться со священником. Церковь делает нас сожертвователями вместе с отправляющим богослужение». Это весьма далеко от того, что сорока годами ранее советовал Жан Юшон. Что касается автора предисловия к «Парижскому требнику на латинском и французском языках» (1701), то он объясняется следующим образом: «Хотя тот, кто во время богослужения мысленно или вслух предается молитвам, внушенным его благочестием, не заслуживает осуждения, все же считается, что лучшим способом слушать мессу является единение со священником, позволяющее проникнуться духом произносимых им слов».

Эти рекомендации воплощаются в ряде конкретных мер, направленных на поощрение реального и коллективного участия верующих в совершаемом богослужении. Так, в конце столетия многие (особенно городские) церкви перестраиваются: убираются амвоны, переделываются хоры. Такие изменения, безусловно, соответствуют тем стилевым предпочтениям — упорядоченности, строгости и ясности, — которые при желании можно назвать классицистическими. Но в первую очередь они отвечают потребности вдохнуть жизнь в богослужение, сделать его общим для всех, приблизить к собранию верующих алтарь, где совершается таинство, для чего и убирается амвон, который теперь воспринимается как недопустимая преграда между ними. Образцом тут служит собор святого Петра в Риме, а потому такое устройство церквей именуется «римским». Именно так в 1698–1700 годах поступают каноники собора святого Маврикия в Анже: древний амвон разрушен, большой алтарь в апсиде разобран и собран заново на пересечении трансептов. Между 1706 и 1722 годами аналогичным образом перестраивается еще пять церквей города. Хотя эстетические задачи тут, вероятно, тоже играли некоторую роль, эти модификации были продиктованы пастырской заботой их заказчиков (каноников, кюре или монахов), стремившихся уменьшить расстояние между верующими и священником.

Еще одним способом облегчить участие верующих в богослужении стала публикация двуязычных требников, где наряду с латинским текстом имелся французский перевод: владение такими книгами и использование их во время мессы безусловно поощрялось. Благодаря им присутствующие в храме могли идти след в след за священником, произнося те же молитвы и в тот же момент, когда он произносит их у алтаря. Так требник — инструмент личного благочестия — парадоксальным образом становится главным способом приобщения верующих к священнослужению, приобщения исключительно мистического, далекого от общинных практик, поскольку речь идет не о хоровом чтении вслух, но об индивидуальном (хотя и совокупном) произнесении тех же слов самостоятельно и полушепотом. Кроме того, распространению в конце XVII столетия «Обычной мессы на французском языке» способствовало намерение использовать ее Для обращения протестантов. Для тех же целей в 1679 году усилиями Пелиссона был напечатан и распространен «Латино–французский требник» в пяти томах, а в 1685 году (когда был отменен Нантский эдикт) по–распоряжению Людовика XIV парижский архиепископ велит отпечатать сто тысяч экземпляров «Католического часослова», открывающегося французским переводом обычной мессы. Правда, переводы такого рода вызывают бурные протесты и обвинения в янсенизме. Их обличители опасаются (или делают вид, что опасаются), как бы верующие не вообразили, что «являются священниками в том же смысле, что настоящие священники». Противостояние становится особенно яростным после папской буллы «Unigenitus» (1713), что не мешает появлению новых требников, где рядом с латинским текстом мессы находится либо дословный французский перевод, либо пересказ. Множатся также разнообразные «Упражнения для святой мессы», в которых перечисляются молитвы или размышления, которым следует предаваться в определенные моменты богослужения. Как пишет один из авторов, задача состоит в том, чтобы «проникаться духом того, о чем говорит священник, не следуя слишком близко за каждым его словом».

Какова была степень распространения такого рода книг «для мессы» и какую роль они играли? Начнем с того, что путь им преграждал высокий барьер неграмотности: в 1686–1690 годах 71% мужчин и 86% женщин не могли подписать свидетельство о браке. Конечно, тут были свои региональные различия, позволяющие поделить Францию приблизительно на две части по линии Сен–Мало — Женева. Южные и западные области отличались совсем низким уровнем грамотности, а северные и северо–восточные — чуть более высоким. При этом число мужчин и в особенности женщин, умевших читать, безусловно, превышало приведенные данные. Тем не менее большинство верующих, особенно сельских жителей, никогда не имело дела с требником или с книгой духовных упражнений, просто за неспособностью их прочесть. Среди обладавшего необходимым навыком меньшинства (скорее обитавшего в городе, чем в деревне) лишь единицы имели в своем распоряжении — тем более во владении — такие книги. Это подвигло некоторых симпатизировавших янсенизму кюре ратовать за то, чтобы отправлявший мессу священник вслух читал все входящие в нее молитвы, включая канон. По правде говоря, истинная проблема лежала в иной плоскости, поскольку, как заметил Анри Бремон, «какой толк верующим выслушивать чтение всех канонических молитв на непонятном для них языке?». Но о том, чтобы служить мессу на французском языке, речи не было даже среди отъявленных янсенистов: самое большее, что некоторые из них предлагали, это после чтения евангелия на латыни давать его перевод на национальном языке.

За исключением индивидуального использования требника — практики, остававшейся достаточно редкой за пределами крупных городских приходов или открытых для мирян часовен религиозных общин, — все попытки побудить верующих напрямую участвовать в литургических молитвах, произносимыми священником у алтаря, потерпели неудачу. Наиболее трезвомыслящие (в особенности сельские) кюре могли лишь согласиться с мнением приора–кюре Руасси–ан–Франс, высказанным в 1687 году: «Нет нужды, чтобы каждый человек, присутствующий на богослужении, понимал все говорящееся слово в слово. Благоговения, с которым собравшиеся вместе приемлют дух милосердия и накладываемые Церковью обеты и обязанности, вполне достаточно, чтобы приобщить их к плодам Господней милости».

Такое положение вещей в целом сохраняется и в следующем веке. Долгое время кюре главным образом заботятся о том, чтобы их прихожане обязательно присутствовали на воскресной мессе. Так, в приходах страсбургской епархии перед началом мессы по домам ходил церковный сторож, чтобы убедиться, что в каждом оставалось не более одного человека (что считалось необходимым для охраны имущества). Но в том, что касалось самой литургии, кюре ограничивались требованиями приличного поведения, минимального внимания и, в конце, участия в хоровом пении псалмов, которые, в зависимости от местности, исполняются по–французски или по–немецки, на бретонском или окситанском языке. Пока священник отправляет службу у алтаря, наиболее благочестивые прихожане, как и в былые времена, каждый сам по себе, читают молитвы, чаще всего розарий. Подводя итог, можно ли вслед за Анри—Жаном Мартеном заключить, что во второй половине XVII столетия «в области религиозных практик происходит настоящая революция, присутствие на мессе перестает считаться одним из многих благочестивых упражнений и участие верующих в богослужении превращается в центральный элемент духовной жизни»? Безусловно, такова была цель богословов французской мистической школы. Но нет уверенности, что она была достигнута в реальности и что единение верующих со священником смогло преодолеть привычку к индивидуальной молитве или даже пассивному присутствию.

Хотя присутствие на воскресной вечерне не было обязательным, в XVIII веке большая часть прихожан, по–видимому, под давлением духовенства все же посещали ее. Но тут в еще большей мере, чем в случае утренней литургии, надо говорить о пассивном участии: особо набожные произносили несколько молитв, меж тем как клир на хорах исполнял латинские псалмы. Приходская месса и, в дополнение к ней, вечерня отправлялись не только по воскресеньям (то есть пятьдесят два раза в год), но и по так называемым «обязательным» праздникам. Число последних варьировалось от епархии к епархии и в период между 1650 и 1780 годами неоднократно сокращалось, в основном стараниями епископов, обеспокоенных судьбой низкооплачиваемых поденных работников (для которых праздник означал отсутствие работы и, соответственно, заработка), и, в еще большей степени, «профанацией» таких дней, которые, вместо того чтобы быть посвященными отдыху и молитвам, отдавались удовольствиям и развлечениям. Если в 1650‑е годы обязательных праздничных дней было от сорока до шестидесяти (в зависимости от епархии), то накануне Революции — около тридцати, то есть в общей сложности чуть более восьмидесяти выходных (праздничных и воскресных) дней в году.

Личная исповедь и регулярное причастие

Еще одна важнейшая обязанность католика — исповедь и причастие, которые должны совершаться не менее раза в год, в пасхальный период. В начале XVII столетия в некоторых местах еще сохраняется практика общей исповеди и суммарного отпущения грехов, которая в XV и XVI веках была распространена во многих епархиях Северной Франции (насколько можно судить, она не встречалась в ареале языков ок, где служба шла по римскому чину). Общая исповедь совершалась в конце Великого поста и была включена в пасхальный обрядовый цикл. В зависимости от епархии она происходила в страстной четверг или — чаще — в пасхальное воскресенье. Церемония начиналась после дароприношения; священник говорил: «Все повторяйте вслед за мной», после чего вслух и на национальном языке произносилась первая часть покаянной молитвы «Confiteor». Далее шло подробное признание в грехах, списки которых варьировались от епархии к епархии и, без сомнения, уточнялись каждым кюре в зависимости от его знания своих прихожан и преобладающих среди них пороков. Потом произносилась вторая часть молитвы: покаяние в совершенном, твердое обещание более не повторять проступков, просьба о заступничестве и об отпущении грехов. Наконец, священник, используя разные формулы, суммарно отпускал грехи. После этого прощенные могли приобщиться к «святой трапезе»: общая исповедь была тесно связана с пасхальным причастием.

Однако у этой коллективной практики имелись свои пределы. Она была вполне достаточной для избавления от незначительных или позабытых прегрешений, но не имела сакрального характера, поскольку таинство покаяния предполагало личное признание. Смыть смертный грех может только словесная исповедь перед священником, произносимое им отпущение («Ego te absolvo») и назначенное им индивидуальное покаяние. Об этом отчетливо свидетельствует епархиальная инструкция XV века: «Никто не должен считать и полагать, что отпущен ему будет смертный грех, о котором он помнит, если он втайне не исповедуется и не покается». Несмотря на это часто повторяемое предо стережение, некоторая двусмысленность продолжает существовать, вплоть до исчезновения практики общей исповеди в начале XVII века. Ее отмиранию способствовали разные факторы: неудобные вопросы со стороны протестантов, распространение римской литургии, вытеснявшей обычаи северных регионов Франции, наконец, развитие и триумф самоанализа и духовного наставничества.

Все катехизисы XVII века подчеркивают, что исследование собственной совести, то есть «старательный розыск совершенных прегрешений», является главным и необходимым залогом истинного приобщения к «таинству покаяния» «Ажанский катехизис» (1677) настаивает на том, что это глубоко личная процедура, погружение в свой внутренний мир.

Вопрос: Что следует делать, чтобы по–настоящему исследовать свою совесть?

Ответ: Первое, надо удалиться к себе; второе, опуститься на колени и попросить у Господа понимания, необходимого для познания собственных грехов.

И далее:

Вопрос: Сколько стараний надо прилагать к этому розыску?

Ответ: Столько же, сколько прилагаешь к делам первостепенной важности, ибо наше спасение — первейшее из наших дел.

Для небольшого числа людей набожных эта практика постоянного самоанализа и исповедования грехов связывается с духовным наставничеством или «исцелением души». Уже в начале столетия часть верующих (чаще, женщины) берут за правило не только часто исповедоваться — раз в месяц, или даже раз в неделю, — но и находить себе духовника, который помогает им отдавать отчет в собственном продвижении к совершенствованию и в неизбежных неудачах на этом пути. Духовники дают советы, предостерегают, поощряют; по большей части они принадлежат к разным монашеским орденам — иезуитскому, ораторианскому, доминиканскому, и прочим. В «Непринужденных беседах между кающимся и его духовным отцом» (1627) иезуит Антуан де Балингам восхваляет этих «духовных лиц, весьма популярных своим священным служением по выслушиванию исповедей и получивших широкую известность благодаря своему великому умению утишать смятение и мучение совести». Значительная роль черного духовенства в данном случае объясняется несколькими причинами. Хотя исповедоваться на Пасху безусловно (за исключением уважительных случаев) было необходимо у кюре своего прихода, все прочее время можно было исповедоваться перед любым духовным лицом по собственному выбору, при условии наличия у него разрешения местного епископа. Кроме того, члены монашеских орденов располагали свободным временем, которого не было у приходских священников. Конечно, некоторую роль тут играла мода, поддерживавшая репутацию отдельных орденов (например, иезуитов) и обеспечивавшая успех тем или иным отцам–исповедникам, особенно среди притворных благочестивцев, которых обличал Лабрюйер в издании «Характеров» 1694 года: «пропускать мимо ушей Священное писание, но смиренно слушать своего духовного наставника; полагать, что от его репутации зависит и собственная святость, и спасение души; презирать всех, чей наставник не столь моден в свете, и едва с ними здороваться; внимать слову Божьему всегда в одном и том же храме или если его проповедует этот прославленный духовный наставник; посещать лишь те обедни, которые служит он, и причащаться лишь у него»[30]. Но, если оставить в стороне неизбежные злоупотребления, прежде всего лаксизм и показную набожность, развитие и практика в XVII столетии духовного наставничества представляли важный этап в формировании личного, внутреннего благочестия, которое теперь становится достоянием не только тех, кто посвящает себя Богу, но и некоторого количества мирян, взыскующих духовного совершенствования.

Однако среди основной массы верующих, особенно в сельских приходах, необходимость по меньшей мере раз в год совершать личную исповедь приживается хуже других обязательных практик. Многие не хотят признаваться священнику в своих проступках, причем у некоторых это объясняется не только стыдом, но и страхом, что тот может не соблюсти тайну исповеди. Разочарование, с которым Кристоф Соважон, приор–кюре Сеннели, одного из приходов в Ла Солонь, приблизительно в 1700 году описывает исповедальные практики, безусловно, имеет отнюдь не локальный характер:

В этом приходе укоренился прискорбный обычай являться на исповедь без всякой подготовки. Никто заранее не исследует свою совесть: в исповедальню они кидаются со всех ног, в спешке, почти дерутся друг с другом, чтобы пробиться первыми. Встав на колени перед священником, не крестятся, если им не сказать, не могут припомнить, когда исповедовались в последний раз, и, как правило, назначенное прежде покаяние остается не исполненным. У них нет проступков, они ни в чем себя не винят, смеются, жалуются на беды и бедность, находят себе извинения, отстаивают свою правоту, когда священник попрекает их за прегрешение, которому был свидетелем, винят своего ближнего, оправдывают себя, все переваливая на других, — одним словом, делают что угодно, только не то, что надо делать в исповедальне, а именно с болью и со всей откровенностью признаваться в своих грехах. Вместо этого они выдают дурное за хорошее, преуменьшают свои проступки, сквозь зубы шепчут о серьезных грехах из страха, чтобы священник их не услышал, то есть пытаются обмануть самих себя, намеренно его обманывая. Очень мало настоящих исповедей, особенно со стороны тех, кто живет отнюдь не по–христиански и не исправно.

Это нежелание исповедоваться, безусловно, подкрепляется образом действий значительной части исповедников. Дело в том, что во Франции широкое распространение получили «Наставления исповедникам» Карла Борромео, практически ставшие «официальным пособием французского клира». Под влиянием этой книги исповедь превращается в один из главных способов привития религиозной культуры. В тайне исповедальни (соответствующее сооружение появляется в церквях в XVI веке) священник, наедине с кающимся, заставляет его, задавая конкретные вопросы, исследовать свою совесть (если это не было сделано заранее), напоминает ему о том, сколь велики его проступки и какие за них следуют наказания, и, перед тем как произнести формулу отпущения грехов, назначает пропорциональное покаяние. В такой ситуации ежегодная исповедь чаще всего воспринимается как тягостная обязанность, с которой стараются разделаться с минимальным уроном.

Чтобы исповедь происходила без подтасовок, способствовала искреннему обращению к Богу, требовалось нечто из ряда вон выходящее. Таков случай крупных миссий, ставивших себе целью после трех, четырех или пяти недель постоянных проповедей исповедовать всех жителей определений местности: каждый, кого коснулась благодать, должен «полностью исповедоваться во всей прошлой жизни». Этим же требованиям отвечала исповедь на смертном одре, которая — в пределах возможного — должна быть полной. Как советует «Руководство для больных и умирающих», вышедшее в свет в 1706 году и предназначенное для священников: «По мнению св. Франциска Сальского, перед смертью нужно провести полную исповедь, хотя бы в общих чертах пройдясь по всем состояниям, которые испытал больной за время своей жизни». Для этого, естественно, было необходимо, чтобы все присутствующие удалились, в последний раз оставив священника наедине с кающимся.

Пасхальное причастие, даже если его не предваряет публичная церемония общей исповеди, остается одним из центральных моментов литургического годового цикла, наиболее отчетливо выражая единение всего прихода с воскресшим Христом. Как почти поэтически пишет Кристоф Соважон: «Пасха — большой праздник для кюре, когда они едят Агнца вместе со своими последователями». Мало кто решается нарушать это базовое религиозное требование. Если же находятся упорствующие, то их имена объявляются с церковной кафедры, как имена закоренелых грешников. В случаях, когда они отказываются от причастия вплоть до последнего вздоха, их хоронят без погребальных обрядов, в неосвященной земле за пределами кладбища. Однако все большее число верующих уже не ограничивает «посещение святой трапезы» одним пасхальным причастием. Частые исповеди позволяют им чаще подходить к Евхаристии. После Тридентского собора среди людей набожных стал распространен обычай причащаться каждый месяц, а порой каждое воскресенье или даже каждый день. Регулярное причастие во время мессы, которая служится в приходской церкви или в капелле религиозной общины, и почти обязательно предшествующая ему исповедь, превращаются в основные составляющие личного благочестия. Их рекомендуют даже янсенисты, что бы ни утверждали их противники. Так, считающийся янсенистским «Нантский катехизис» (1689) высказывается недвусмысленно:

Вопрос: Должен ли христианин ограничиваться ежегодной исповедью и причастием в праздник Пасхи?

Ответ: Нет, благочестие должно побуждать его приближаться к этим таинствам намного чаще, скажем, по всем праздникам Господа нашего и Девы Марии, раз в месяц или даже каждое воскресенье; чем чаще он приближается к святым таинствам, тем больше живет в святости и по–христиански.

Таинства: ритуал и интимность

Литургический цикл дополняется обрядами, обозначающими важнейшие этапы жизни каждого человека. Их значение двояко, что позволяет расценивать их как инициационные ритуалы, даже не выходя за рамки собственно религиозной сферы. Связанные с ними таинства — крещение, первое причастие, венчание, соборование — касаются отдельно взятого человека и его отношений с Богом. Однако сопровождающие их церемонии демонстрируют его принадлежность к конкретному приходу, то есть к незримой общности — Церкви как таковой. Отсюда постоянное напоминание, что если первостепенной задачей каждого христианина является личное спасение («Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»; Мк. 8:36), то решить ее можно лишь при участии святых.

Крещение, совершаемое сразу после рождения ребенка или на следующий день, означает его приобщение к христианской жизни, поскольку это таинство очищает его от первородного греха и делает христианином. Если он умрет в ближайшие дни или месяцы (вероятность чего очень велика), то его ожидает вечное блаженство. Имя, которым наделяют его крестные отец и мать, отдает дитя под небесное покровительство святого — не только предстателя, но и образца для подражания — а также включает в семейное сообщество. Кроме того, крестные отец и мать обещают нести ответственность за своего крестника: «Вы стали его поручителями перед Церковью, и вы должны приложить все усилия к тому, чтобы он сдержал все обещания, сделанные вашими устами; вы должны познакомить его с важнейшими обязанностями и побуждать к их исполнению, как только он достигнет того возраста, когда сможет вас понимать и возносить свое сердце к Господу». Сама церемония крещения, как правило, собирает только нескольких членов семьи — отца, крестных отца и мать, возможных братьев и сестер, — но звон колоколов делает участниками этого события весь приход.

В двенадцать, тринадцать или четырнадцать лет (в зависимости от епархии), когда ребенок заканчивает осваивать катехизис, его приводят к первому причастию. В XVI и XVII веках особой церемонии еще не существовало, дети причащались на Пасху вместе со своими родителями. Коллективный и торжественный церемониал, как правило, происходящий в пасхальный понедельник или вторник или же в одно из последующих воскресений, возникает только в конце XVII — первой половине XVIII столетия. Принаряженные мальчики (по одну сторону) и девочки (по другую) с зажженными свечами в руках причащались в присутствии всего прихода. В некоторых местах первопричастники далее исполняли «священный обычай возобновления обетов, которые были ими даны при крещении». Но хотя на закате Старого порядка первое причастие уже стало привычным инициационным ритуалом, оно еще не обрело того значения, которое его ожидает в XIX веке.

Венчание — это прежде всего таинство, во время которого супруги приносят взаимные обеты и получают благословение присутствующего при этом священника. Но это также обязательство, которое принимают новобрачные, не отступать от главной цели подобного союза, каковым является рождение детей, их крещение и воспитание, полагающееся чадам Господним. При всем желании (если таковое действительно имелось) это действие не являлось соединением двух индивидуальных судеб. «Нантский катехизис» не оставляет на этот счет ни малейших сомнений: «В браке под видом союза между мужчиной и женщиной надо усматривать самое великое, что есть в религии: союз Иисуса Христа с Его Церковью. <…> Благодать этого таинства — плодовитость, но плодовитость, дающая чад Господу; благословение брака отнюдь не в том, чтобы давать детей лишь для мира». Брак касается всего прихода, церемония его совершения собирает многочисленных свидетелей.

Двойным значением было наделено и последнее причастие, еще один индивидуальный жест внутри коллективного контекста. Таинства покаяния, евхаристии и соборования призваны помочь умирающему достичь «хорошей смерти». Если требование ежегодной исповеди, по–видимому, было враждебно воспринято значительной частью христиан, то присутствие священника у постели умирающего считалось благодатным и необходимым, а его отсутствие — худшим из несчастий. Сами священники прекрасно осознавали свою ответственность в этом вопросе. В 1653 году Анри Арно, епископ Анжера, обращался к духовенству своей епархии: «Какой ответ Даст кюре Господу в Судный день, какой ответ даст он, когда душа, часто навечно обреченная из–за того, что не имела помощи в час кончины, из вечного пламени потребует у Господа наказания тому, кто, к несчастью, ее оставил?» Из всех обязанностей католика соборование умирающих и немедленное крещение новорожденных — единственные, о которых духовенству XVII и XVIII века не приходится непрерывно напоминать прихожанам. И то и другое воспринимается как абсолютная необходимость, тем более что ставкой в обоих случаях является спасение души. Но, как и при вхождении в жизнь, церемониал расставания с нею подчеркивает ту мысль, что невозможно спастись в одиночку. За исключением момента последней исповеди, комната умирающего заполнена людьми: рядом со священником — семья, члены братства (если он входил в одно из них), которые отнюдь не являются пассивными наблюдателями. Они воссылают горячие моления, чтобы умирающий преодолел последние искушения дьявола, раскаялся в минувших прегрешениях, принес свою жизнь в жертву Всевышнему и был прощен Верховным Судией: таков смысл молитв, которые вслух читаются над отходящим в мир иной.

Что касается погребения, то его пышность зависит от общественного положения покойного, идет ли речь о похоронной процессии от дома к церкви, отпевании и самом месте упокоения (в церкви или на кладбище). У низших классов все достаточно просто: гроб несут на руках, за ним идут семья и друзья. Среди состоятельных и тем более привилегированных (в силу рождения или богатства) слоев погребальные почести могли приобретать поразительную пышность. Гроб стоит на катафалке, лошади покрыты попонами, впереди идет многочисленное духовенство — приходские священники и члены религиозных общин; за катафалком следуют бедняки из богадельни, одетые в черное и со свечами в руках, далее — домочадцы и друзья, члены братств, корпораций и сообществ, в которые входил покойный. Заупокойная месса служится в церкви, затянутой черными тканями, во круг катафалка, уставленного горящими свечами. Конечно, погребальные церемонии бывали разными и не все отличались барочной пышностью, но даже бедняки воспринимали вынос покойника и его сопровождение к месту последнего пристанища как коллективное событие, и к прямому или косвенному участию в нем приглашались все члены приходской общины, которые могли выступать в качестве зрителей или действующих лиц.

Параллельно с обязательными религиозными практиками существовал ряд дополнительных и вполне бескорыстных. Некоторые из них имели коллективный характер, например членство в братствах или паломничества. Создаваемые — или воссоздаваемые в XVII веке чаще всего усилиями духовенства или под его контролем, — братства были собраниями благочестивых. Как сказано в статутах Братства Евхаристии прихода Коэсм (епархия Ренна) 1653 года: «Горе тому, кто один, ибо когда он упадет, не будет рядом никого, кто бы его поднял; лучше быть вдвоем, чем в одиночестве, поскольку всегда есть преимущество в обществе и товариществе». В этих же статутах появляется настоящая апология такого рода сообществ: «Братство соединяет нас так, что наши привязанности, иначе остававшиеся бы рассеянными, им соединяются и сплетаются в возвышенную братскую любовь, более прочную, чем у братьев по рождению, ибо ее причина более прочна и совершенна, чем натура: Иисус Христос, почитаемый нами в таинстве Евхаристии».

Называться братства могли по–разному. Так, почти повсеместно были распространены Братства Агонизирующих, чьим назначением, как указывает название, была помощь умирающим собратьям. Отчасти похожи на них Братства Милосердия, которые в Нормандии можно было найти почти в каждом приходе. Их члены заботились о больных и умерших, брали на себя организацию похорон. В Провансе особенно многочисленными были Братства Душ в Чистилище. Кроме того, существовали Братства Св. Иосифа, покровителя «хорошей смерти»; между 1720 и 1760 годами активно распространяются Братства Сердца Иисусова; и практически в каждой епархии были Братства, носившие имя ее святого покровителя. В южных регионах встречались Братства Кающихся, которые сначала утвердились в городах, а затем распространились по деревням. Их зрелищные процессии, имевшие весьма древнее происхождение, часто можно было видеть в Провансе и Лангедоке, и они неоднократно вызывали опасения у епископата. Кающиеся, в длинных балахонах, с капюшонами на головах, собирались в двух случаях: на похоронах члена братства и во время шествия в честь Страстей Христовых. Но самыми распространенными были Братства Евхаристии и Розария. В XVII — начале XVIII века число Братств Евхаристии неуклонно возрастало, причем во всех епархиях: так, в епархии Экса в 1720 году оно было в каждом третьем приходе. Его целью было укрепление почитания Евхаристии, его члены сопровождали вынос Святых Даров. Братства Розария, инициаторами которых были доминиканцы, особенно поощряли поклонение Богородице и чтение розария.

Вне зависимости от названия, указывавшего на почитание той или иной святыни, все Братства имели сходные черты. Это были настоящие общества взаимопомощи, прежде всего духовного, а затем и материального характера. Если опустить велеречивые преамбулы статутов и обратиться к правам и обязанностям их членов или (в той степени, в какой это возможно) к реальной деятельности братств, то очевидно, что все они (а не только Братство Агонизирующих) стремились обеспечить своим собратьям благодать «хорошей смерти». Всем членам братств предписывались разнообразные упражнения. Как нетрудно предположить, некоторые из них имели коллективный характер — скажем, посещение мессы, участие в шествии или сопровождение Святых Даров в назначенные дни. Но любопытно, что большая часть подобных упражнений были индивидуальными и за них, по соответствующему тарифу, полагались индульгенции. Так, в 1733 году Братству Розария, основанному в доминиканском монастыре Благовещения в Ренне, была дарована булла, согласно которой «за проведение четверти часа в мысленных молитвах — сто дней индульгенции; тем, кому удастся предаться мысленным молитвам на протяжении двух четвертей часа кряду, — семь лет индульгенции; тем же, кто предается таким молитвам по две четверти часа кряду или по крайней мере по четверти часа каждый день в течение месяца, даруется, для каждого такого месяца, полная индульгенция и прощение всех грехов». В некоторых индульгенческих грамотах, выдававшихся членам братств в виде сертификатов или членских карт, на первом месте стояло то, что является главной заботой каждого христианина: «Размышляя о хрупкости нашего смертного естества и суровости Страшного Суда, мы желаем, насколько это возможно, чтобы верующие предупредили последнее судилище добрыми делами и благочестивыми молитвами, чтобы тем самым они смыли с себя пятно своих грехов и легко могли достичь вечного блаженства». Конечно, члены братства помогали друг другу в момент кончины, брали на себя устройство и проведение похорон, часто молились за упокой душ умерших собратьев. Но в конечном счете расчет, побуждающий мужчин и женщин вступать (и платить взнос) в братство, хорошо обеспеченное индульгенциями, говорил не столько о бескорыстной любви к Господу и к своему ближнему, сколько о заботе о личном спасении.

То же самое можно сказать и о паломничествах. Не все христиане были связаны с братствами (несмотря на то что последние присутствовали в большинстве приходов), однако все или почти все хотя бы раз в жизни принимали участие в паломничествах. Эта древняя религиозная практика сохраняла свою популярность, хотя, в отличие от Средних веков и XVI столетия, далекие путешествия становились более редкими. Паломничества в Иерусалим или в Рим превращаются в привилегию, доступную лишь людям состоятельным, но Сантьяго–де–Компостела продолжает притягивать к себе пилигримов всех званий и состояний. Неизменной популярностью пользуются святыни, расположенные в пределах королевства. Прежде всего это такие национальные святыни, как Мон–Сен–Мишель, Сен–Мартен–де–Тур, Сент–Бом, посвященные Марии соборы Шартра, Дюпюи, Рокамадура. Но еще в большей степени это относится к региональным или местным паломничествам к Деве Марии или локальному святому. Некоторые из этих мест поклонения существовали уже в глубокой древности, другие появились недавно. В качестве примера можно привести два пилигримажа в епархии СенмМало, расположенные на небольшом расстоянии друг от друга. Один из них, СенмМеан, восходит к VII веку: св. Меан, сподвижник св. Самсона, был основателем аббатства, которое позднее получило его имя. Начало второго, НотрмДам–де–Планкоэ, датируется октябрем 1644 года, когда два жителя деревни нашли в источнике «образ Богоматери». К нему тут же устремились паломники, и начали совершаться первые чудеса. В декабре 1644 года епископ СенмМало посылает туда своего главного викария и попечителя, чтобы собрать свидетельства и необходимую информацию. По завершении расследования епископ санкционирует паломничество, которое находится под присмотром ораторианцев, а с 1647 года — доминиканцев. Перед нами классическая схема «инвенции» (в латинском смысле), типичная для Франции первой половины XVII века: пастух или крестьянин находит статую под деревом или у источника, к ней начинают стекаться паломники, и происходят первые чудесные явления, и духовные власти, несмотря на некоторый скептицизм, после проведения положенного расследования уступают перед народным воодушевлением.

Большинство почитаемых святых является «терапевтами». Их молят не только об исцелении людей, но и о сохранении скота и урожая. Каждый обладает четкой «специальностью»: так, некоторые способны вызывать определенные болезни (зачастую либо носящие их имя, либо близкие им по звучанию) и, соответственно, их излечивать. К примеру, чесотка, которая в первую очередь поражает руки, зовется болезнью св. Меана, «по причине», как писал в 1725 году ученый дон Лобино, «созвучия руки [main] и Меана [Mean], точно так же как это происходит в случае Евтропа и гидропсии или слуха [ouie] и Людовика [Louis]». Что касается самой надежной заступницы, Богородицы, то ее можно просить об исцелении от любых болезней и при любых обстоятельствах. В каждой провинции, в каждой «земле» есть свои места поклонения Деве Марии и значимым святым, покровителям и целителям.

Паломничество предполагает строгое соблюдение набора правил, обеспечивающих желаемый результат. Больной (или, когда он сам не может передвигаться, его заместитель) должен достигнуть некой святыни, будь то алтарь приходской церкви или одинокая часовня вблизи у источника. Далее ему необходимо произнести положенные молитвы и, когда придет его черед, приложиться к статуе или к раке святого или же омыться в источнике (если он совершает паломничество за кого–то, то окунуть в него кусок ткани, который потом будет возложен на больного). Считать ли эту практику выражением личного или коллективного благочестия? Паломничество могло быть и тем и другим. Пилигрим мог проходить этот путь самостоятельно, в любое время, чтобы испросить у Господа милость, выполнить принятый на себя обет, поблагодарить за услышанные молитвы. Во всех этих случаях речь идет о личном решении, свидетельстве искренней веры в заступничество святого, к которому обращаются за помощью или которого благодарят за нее. У известных святынь часто можно было видеть таких паломников, которые, в одиночестве, на протяжении долгих дней, а иногда недель, шли к своей цели. Перед тем как отправиться в путь, они получали грамоту от своего кюре, которая являлась необходимым документом, дававшим возможность по дороге останавливаться на ночлег в приютах Для бедняков. Если паломничество совершали женщина или ребенок, то их обязательно сопровождал один или несколько членов семьи. Случалось, что такие одиночные паломники по дороге или во время ночевок в приютах собирались в небольшие группы по два, три или четыре человека, чтобы вместе пройти последние этапы путешествия; это не меняло индивидуального характера их пилигримажа. Так, из приблизительно 2,5 тысячи человек, в 1650 году совершавших из Франции паломничество в Сен–Меан, из тех, кто останавливался на ночлег в реннском приюте Сен–Ив (то есть на последнем этапе перед достижением намеченной цели), 40% путешествовали в одиночку (в основном это были мужчины в возрасте от 20 до 30 лет), 50% — в сопровождении члена семьи и 10% — в составе попутно образовавшихся групп.

Но паломничество также могло быть способом демонстрации коллективного благочестия, когда в день того или иного святого на поклонение ему отправлялись целые приходы во главе с кюре. К вечеру такие собрания обычно перетекали в народные празднования с выпивкой, играми и танцами. Это отчасти объясняет привязанность населения к этим формам благочестия: параллельно с повседневными и институционализированными религиозными практиками внутри прихода они давали выход другому типу религиозности, тяготевшему к сверхъестественному и иррациональному, сводившему вместе горожан и деревенский люд, богатых и бедных, мужчин и женщин. Этим же объясняется и недоверчивое отношение к ним Церкви, пытавшейся упорядочить паломничества и избавить их от «нарушений» — убежденности в магических целительных свойствах святых, немедленной веры в «чудеса», смешения религиозных церемоний и народных праздников, не желательных и в чистом виде, а в святой день просто недопустимых.

Миссии и благотворительность

Еще одним явлением коллективного характера были миссии, ставившие себе задачей (говоря словами Луи–Мари Гриньяна де Монфора (1700)) «оживить дух христианства среди христиан». Для ее достижения миссионеры — капуцины, лазаристы, иезуиты, монфортены — всякий раз представляли миссию как спектакль, где им доставалась функция постановщиков, а прихожане оказывались и актерами, и зрителями. Это касалось не только массовых сборов и шествий, которые устраивались в наиболее важные моменты миссии (прежде всего в начале и в конце), но и такого базового компоненту, как проповедничество. Тщательно подготавливался и распределялся порядок проповедей для разных групп населения — детей, женщин и девушек, мужчин и юношей, слуг и т. д. Проповедники взывали к конкретной аудитории, ставя себе задачу не столько убедить, сколько произвести впечатление, взволновать. А в перспективе — добиться «обращения», за которым последуют, помимо полной исповеди и причастия, вполне конкретные результаты — примирение с недругами, уплата долгов, пожертвования, благотворительные учреждения и другие богоугодные дела.

Именно богоугодные дела расценивались духовенством как истинное проявление любви к ближнему и неопровержимое доказательство благочестия. Они могли иметь коллективный характер — к примеру, когда ими занимались члены Братства, — но чаще это был индивидуальный почин. Традиционно различалось семь дел милосердия: накормить голодных, напоить жаждущих, дать приют странникам, посещать больных и заключенных, одеть нагих, похоронить умершего. Речь идет об одном из излюбленных сюжетов художников XVII века (вспомним гравюры Абрахама Босса): для многих жителей и жительниц городов и весей это была повседневная реальность. В 1660‑е — 1680‑е годы государство начинает предпринимать попытки собрать всех нищих и попрошаек в богадельни, видя в них уже не живые подобия Христа, а опасные элементы, которые следует изолировать и заставить работать; одновременно появляется запрет подавать милостыню. Несмотря на официальные декларации, попытка «великого заключения» терпит поражение и образ «высшего достоинства бедности» остается прочно укоренен в сознании христианина, а милосердные дела мирян, будь то посещение страждущих или благостыня, остаются не только экономической необходимостью, но и наиболее расхожим выражением любви к ближнему.

Более редким выражением личного благочестия и религиозного рвения была практика «учреждений». Христианин, учреждавший мессу, проповедь, миссию, школу, хотел быть причастным к молитвам Церкви, помочь ее апостольскому служению. Для этого он соглашался на финансовую жертву, порой весьма чувствительную, но, как правило, посмертную, так как большая часть пожертвований оговаривалась в завещании. Составление завещания также считалось благочестивым делом, и богословы дружно рекомендовали приступать к нему, «не ожидая времени болезни, когда дух слишком смятен для того, чтобы сделать так, как должно». Такая практика соответствовала христианскому идеалу «хорошей смерти», поскольку задачей завещателя должно было быть не столько улаживание мирских дел, сколько забота об устройстве погребения, возможное воздаяние пострадавшим от неправильного употребления своего состояния. Но главное — специальные дары и учреждения, гарантирующие, что живущие будут как можно дольше возносить моления за упокой его души. Завещания всегда открываются формулой «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»; затем идет благочестивое размышление: «зная, что нет ничего более неотвратимого, чем смерть, и более неопределенного, чем час ее», завещатель «прежде всего препоручает душу свою Всемогущему Отцу, и Иисусу Христу, Сыну его единственному, благословенной Деве Марии, святому Михаилу–архангелу, святому Иоанну Крестителю, святым апостолам Петру и Павлу и всем святым, в раю пребывающим». После этого описывается, как именно завещатель хочет быть похороненным: точное местоположение могилы, какое количество священников или монахов должно присутствовать на церемонии, по какому чину она должна проходить. Следующий пункт — благочестивые пожертвования, особенно для проведения месс, которые могут служиться «вполголоса» или «в полный голос и в сопровождении пения», быть установленными навечно или на определенный срок; также варьируются их общее количество и распределение внутри годового цикла. Но в любом случае их первоочередная (как правило, исключительная) цель — упокоение души завещателя, реже — «усопших родных и друзей». Опять мы видим эгоистическую одержимость идеей собственного спасения, что, впрочем, полностью соответствует наставлениям духовенства той эпохи.

Одинокие молитвословия

Главное выражение личного благочестия — одинокие моления. Прежде всего это утренняя и вечерняя молитвы. Большая часть катехизисов XVII века повторяют друг друга почти слово в слово: «Сразу по пробуждении следует вознесись сердцем к Господу, осенить себя крестом, одеться быстро и скромно, взять святой воды, опуститься на колени перед благочестивым изображением и помолиться следующим образом». Согласно «Нантскому катехизису», надо произнести несколько вводных слов, затем «„Отче наш”, „Богородицу” и „Верую”, на латыни или по–французски, а также Божественные и Церковные заповеди». Вечером — те же молитвы, затем исследование совести и покаяние («Confiteor»). «Далее следует в молчании раздеться и скромно лечь, окропя себя святой водой и осенив крестом, и засыпать, размышляя о смерти, о вечном покое, о погребении Господа Нашего и прочих материях такого рода».

Для облегчения одиноких молений и медитативных практик в особо набожных кругах появляется привычка использовать домашние налои: в толковом словаре Фюретьера (1690) они описываются как «подставка в форме пюпитра для молитвенника». И далее: «Порой налоями называют комнатные или кабинетные молельни». Однако Церковь, полностью одобряя подобные практики, тем не менее подчеркивает важность семейных молитв, особенно вечерних, напоминая о словах Христа: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Матф. 18, 20). Процитируем «Ажанский катехизис»:

Вопрос: Как следует совершать вечернюю молитву?

Ответ: Вся семья должна опуститься на колени, не горбясь, не облокачиваясь и не садясь себе на пятки, с непокрытой головой и сложив руки.

А «Нантский катехизис» добавляет указание для духовенства: «Следует постоянно призывать семьи собираться утром и вечером, чтобы вместе молиться и чтобы один из родичей читал молитвы вслух».

Утренняя и вечерняя молитвы, наедине с собой или в кругу семьи, — это минимум; добрый христианин должен обращаться к Господу в разные моменты своей жизни. Для облегчения таких молитвословий с конца XVI века начинают выходить специальные сборники, главный из которых — «Сокровищница молитв, христианских размышлений и наставлений как обращаться к Господу во всякое время», в 1585 году опубликованный Жаном де Ферьером, кюре парижского прихода Сен–Никола–де–Шамп. Вот названия некоторых глав: «Молитва для ребенка перед тем, как он начнет учить урок», «Молитва во время чумы», «Молитва для сохранения доброй славы», «Молитва для желающей выйти замуж». Некоторые книги стараются соответствовать запросам каждого жизненного состояния и положения, отсюда «Христианские молитвы для всяких людей» Антуана Годо (1646), где есть молитва для женатого человека, для мужа, у которого умерла жена, для отца и матери, потерявших единственного ребенка, для отпрыска богатых родителей, выбирающего свой жизненный путь, для финансового чиновника, государственного министра, торговца и проч.

Помимо особых молитв, личное благочестие могло выражаться в персональном или коллективном почитании различных реликвий и проч. Так, в XVII–XVIII веках широкое распространение получает почитание Евхаристии, подразумевавшее частое посещение Святых Даров. Отец Ле Местр в «Благочестивых практиках» наставлял: «Я хочу, чтобы вы два–три раза в день посещали Святые Дары, или, если не можете пойти в церковь, зайдите в свою молельню для краткой молитвы и размышления о своих поступках». Кроме того, человек набожный, даже если он не принадлежит к Братству Святых Даров, усердно ходит на богородичные антифоны, ставшие чрезвычайно популярными, особенно при дворе. Об этой моде писал Лабрюйер: «Пренебрегать вечерней, считая эту службу устарелой и немодной; занимать себе место на богородичный антифон…» («О моде», 21). Почитание Святых Даров порождает практику постоянного поклонения Евхаристии во искупление грехов человечества. Во многих приходах благочестивые люди создают особые общества, чтобы в любой час дня и ночи перед Святыми Дарами находился один из их членов и поклонение действительно было непрерывным. В XVII веке к этому культу добавляется почитание младенца Иисуса, а чуть позднее — Святейшего Сердца. Под влиянием Пьера де Берюля монахиня–кармелитка из Бона Маргарита дю Сен–Сакреман сделалась страстной пропагандисткой культа младенца Иисуса; благодаря кармелитам и ораторианцам к 1640‑м годам он получил достаточное распространение. В 1673 году визитантке из Паре–ле–Моньяль Маргарите—Марии Алакок было видение, после чего она учредила культ Святейшего Сердца Иисусова.

Новый подъем переживает в XVII столетии и почитание Девы Марии, несмотря на настороженное отношение к нему некоторых церковных кругов. В конце века его глашатаем выступает Луи–Мари Гриньон де Монфор, автор трактата «Истинное почитание Святой Девы Марии». Главный его элемент — чтение розария; благодаря усилиям доминиканцев эта практика получила широкое распространение в XIII веке и остается актуальной в классическую эпоху, особенно, как мы видели, в Братствах Розария. Если верить кюре Сеннели (ок. 1700), «все благочестие простых людей, не умеющих читать, сводится к произнесению розария». Почитание Девы Марии так же могло выражаться в ношении скапулярия, порой именовавшегося «облачением Богородицы».

Не исчезло и поклонение святым, о чем свидетельствует, помимо паломничеств, популярность «святых листков». Их распространяют коробейники; как правило, покупатели прикалывают или приклеивают их на стену комнаты или с внутренней стороны дверцы шкафа. На таких листках — красочное изображение святого, вокруг которого располагались рассказ о его жизни и текст молитвы, которую следовало регулярно произносить.

Мистический опыт

Высшим проявлением личного благочестия являются экстатические состояния, последняя ступень мистицизма в точном смысле этого слова, то есть ощущения интуитивного познания Бога и воссоединения с ним. Если обязательные практики и благочестие представляли собой внешние и зачастую коллективные формы религиозности, то мистицизм — вершина духовных феноменов — связан с самыми личными, интимными отношениями между Богом и человеком. Такие фигуры первой половины XVII века, как Франциск Сальский и Пьер де Берюль, являются крупнейшими представителями так называемой Французской мистической школы. Наименование это принадлежит Анри Бремону и не вполне удачно, поскольку, вне зависимости от оригинальности, французские авторы считали себя продолжателями церковной традиции, идущей от рейнских и фламандских мистиков XIV–XV веков, а также испанских мистиков XVI века. Вместе с «Введением в благочестивую жизнь» (1608) Франциска Сальского монастырская мистика становится достоянием мирян. «Было бы истинной ересью, — пишет он, — стремиться изгнать благочестивую жизнь из солдатских отрядов, ремесленных мастерских, дворов государей или из семейного существования. Где бы мы ни были, мы можем и должны стремиться к жизни совершенной». Как он показывает, исполнение обязанностей, соответствующих твоему положению, — не менее эффективное средство достижения совершенной жизни и духовных высот, чем молитва и созерцание. Кроме того, он считал, что благочестие и даже мистицизм не должны быть чем–то обособленным, но должно пронизывать собой все повседневное существование, включая профессиональную деятельность. Это отвечало чаяниям многочисленных христиан, которые, живя в миру, также стремились к совершенству, до сих пор, по–видимому, остававшегося привилегией клириков.

Напротив, Пьер де Берюль в первую очередь (хотя и не исключительно) обращается к тем, кто посвятил себя Церкви, — священникам, монахам и монахиням. В своей «Речи о состоянии и величии Иисуса» (1623) он видит личное совершенство в том, чтобы «прилепиться» ко Христу. Такое «прилепление» достигается путем подражания разным его «состояниям» (наиболее значимым эпизодам его земного существования). Речь идет не только о нравственном подражании, но о подлинном духовном растворении во Христе. После «мистического разлива» первой половины XVII века разыгравшийся в конце столетия скандал вокруг квиетизма Церковь не только побуждает к осуждению тех крайностей, которыми чреват мистицизм, но порождает внутри нее устойчивое недоверие к мистике как таковой. Это не отменяет того, что благодаря Франциску Сальскому, Берюлю и ряду других богословов, духовное течение внутри католичества, стремившееся как к высшему совершенству к единению — еще в этом мире — индивидуальной души с Богом, получило мощную поддержку, поскольку их уроки показывали, как этого добиться.

Общинные практики протестантской Реформации

Основные постулаты Реформации — оправдание верой, всеобщее священство, исключительный авторитет Библии («sola fide, sola gratia, sola scriptura») — убирают посредников между человеком и Богом, Чье Слово заключено в Писании, которое следует ежедневно читать и истолковывать. Как писал Лютер: «Все назначено и установлено в соответствии со Священным Писанием, Крещение и молитвенный чин, ибо только там пребывает Христос»[31]. Приведем комментарий Альфонса Дюпрона к этим словам: «Этого необременительного, но чрезвычайно важного багажа достаточно для главного жизненного дела — спасения души, которое доступно только самому человеку. Лютеранское учение о спасении взрывает ментальные структуры и инстинктивные побуждения, связанные с такой исторической формой христианства, как спасение всем миром. Теперь каждый в одиночестве бьется со своей загробной судьбой»[32]. Все промежуточные инстанции, помимо Писания, либо убраны, либо минимализированы: это касается литургии, духовенства, почитания святых, заупокойных молитв и проч. Большая их часть просто утратила свой смысл, поскольку спасение христианина зависит не от его дел и не от чьего бы то ни было заступничества, а лишь от веры, то есть от личного приобщения к Спасителю, страданиями искупившему грехи человечества. Это не только делает всех христиан, равных меж собой благодаря крещению, священнослужителями, но и обессмысливает большую часть форм коллективного благочестия, сохраняемых и поощряемых Римской церковью. Вот как описывал это противостояние протестантства и католичества крупнейший историк Реформации Эмиль–Гийом Леонар: «Принцип протестантизма — спасение верой. Но не просто верой, не имеющей четкого предмета, а верой в Иисуса Христа, единственного восстановителя связи с Отцом. Это основа христианства как такового; чтобы придать ему протестантскую форму, надо добавить: „личной верой в Иисуса Христа”, сделав упор на ее индивидуальном характере. Католические практики ставят перед Богом не столько отдельного человека, сколько человечество в целом, то есть, с христианской точки зрения, Церковь. Церковь спасается своей верой в Христа, а христианин — тем, что он к ней принадлежит, и в той мере, в какой он к ней принадлежит. Все значение и оригинальность протестантского понимания спасения посредством прямой и личной веры в Иисуса Христа можно оценить лишь по контрасту с католическим спасением в лоне Церкви»[33].

Однако не будем утрировать ситуацию, полагая, что протестант всегда предстоит перед Господом в одиночестве, а католик существует в коконе общинного благочестия, жестко контролируемого духовенством. Да, в чисто богословском плане для протестанта нет такого догмата, как приобщение к лику святых, или веры в чистилище, или представления ° Действенности поминальных молитв и их практических последствий. Но при реальном обустройстве земного бытия Лютер и Кальвин прекрасно отдавали себе отчет и в требованиях своей эпохи, и в потребностях человека, живущего в обществе, в любой момент его существования. Поэтому они помогают установить некоторое количество институтов и коллективных практик, чья цель — помощь праведнику в поддержании веры; эти практики не затрагивают его личных отношений с Господом. Изучение этих практик показывает, что на самом деле разрыв между католиками и протестантами был не столь велик, как могло показаться.

Домашнее отправление культа

Главная духовная практика и для лютеран, и для кальвинистов — ежедневная личная молитва и чтение Библии. На деле в силу понятных причин личная молитва нередко превращалась в домашнее отправление культа. Несмотря на распространение грамотности и начального образования в протестантских странах, вплоть до конца XVIII столетия значительное число верующих из низких слоев общества не умели читать. Кроме того, Библия стоила дорого, и, как правило, в семье было не больше одного экземпляра, который бережно хранился и передавался из поколения в поколение. В 1620 году Анна де Морне, дочь знаменитого предводителя гугенотов Филиппа Дюплесси—Морне, написала на своем экземпляре: «Эта Библия была дана мне господином Дюплесси, моим достопочтимым отцом. Я хочу, чтобы после меня она перешла к Филиппу де Нуэ, моему старшему сыну, и чтобы он прилежно ее читал, учась познавать Господа и служить Ему, и воодушевляясь примером своего деда, его вскормившего, и постоянно помня о тех обетах, которые я, его мать, принесла за него». Таким образом, сами протестанты подчеркивали значимость домашнего культа.

Его распорядителем обычно выступал глава семейства. Именно он утром и вечером собирал вокруг себя жену, детей и домочадцев и читал несколько стихов из Библии. Затем все вместе пели псалмы, повторяли вслух «Отче наш» и — если дело происходило в лютеранском Альзасе — молитвы из лютеровского Катехизиса. Французские кальвинисты, от Пуату до Лангедока, и лютеране из Монбельяра пользовались франкоязычными изданиями Библии, отпечатанными в Женеве, Лозанне или Невшателе; альзасские лютеране — немецкоязычными, печатавшимися в Страсбурге, Базеле или Кельне. Что касается псалтырей, то это отдельные сборники, куда входило сто пятьдесят псалмов царя Давида в обработке Клемана Маро и Теодора де Беза. Важное значение придавалось пению: и Лютер, и Кальвин восхваляли «достоинства распева». Помимо утренних и вечерних молитв, в начале каждой трапезы глава семьи произносил благословение пищи, а в конце — благодарственную молитву (в качестве иллюстрации сошлемся на гравюру Абрахама Босса, гугенота из города Тура). Но духовная власть отца семейства не ограничивалась пределами домашнего отправления культа. На нем лежала обязанность следить за добронравием всех членов семьи и слуг. Как писал Оливье де Серр: «Отец семейства должен призывать своих домочадцев, в согласии с разумением каждого, идти вослед добродетели и избегать порока, дабы, им наставленные, они жили так, как следует, не причиняя никому зла. Да запретит он им божбу, распутство, воровство и прочие пороки, дабы не осквернился дом его, вечно пребывая домом чести»[34].

Но жизнь и кальвиниста, и лютеранина проходила не только внутри семьи, то есть в пространстве их личного благочестия; они также принадлежали к приходу, который структурировал коллективные практики и подчинял их контролю консистории. Лютер, а еще в большей степени Кальвин считали, что верующего нельзя оставлять наедине с его верой, но необходимо создать для него жесткие рамки. Конечно, каждый христианин есть «священнослужитель» и речь не идет о том, чтобы вернуть элитарное духовенство. Но «ограниченный клир» не противоречит всеобщему священству. Во главе каждого прихода стоит пастор, которому помогает один или несколько школьных учителей, и, что важно, консистория, куда входят старейшины — мужи, почтенные в силу возраста или положения. В 1725 году в лютеранском княжестве Монбельяр на 28 приходов приходилось 34 пастора, 97 учителей, 192 старейшины (не считая 87 «мэров» — представителей государя): всего 410 человек приблизительно на 15 тысяч верующих, то есть общее соотношение было 1 к 40. Такая плотная система надзора позволяла жестко контролировать жизнь каждого человека.

Проповедь и причастие

Контроль прежде всего был направлен на соблюдение коллективных религиозных практик, где первостепенная роль принадлежала воскресной службе, подразумевавшей поклонение, призывы обратиться и спастись и поучение. Первое и второе осуществлялось молитвами, чтением фрагментов из Библии и пением псалмов. Третьей, самой важной (вплоть до того, что по ней именовалась конфессия в целом[35]) составляющей была пасторская проповедь. Как уточняется в XII статье «Наставления реформированным церквам Франции» (1675): «[Пасторы] да проповедуют лишь имея своим предметом текст Священного Писания, которому они обычно следуют». По окончании воскресной службы, как правило, проводились собрания для наставления в вере взрослых прихожан. В княжестве Монбельяр в будние дни имела место еще одна служба, либо в среду, либо в пятницу, и, кроме того, ежедневная утренняя молитва в храме.

И лютеране, и кальвинисты поминают Вечерю Господню четыре раза в год: на Пасху, Пятидесятницу, в начале осени и на Рождество. Во время этих праздников верующие причащаются двумя видами хлеба и двумя видами вина. При этом пастор, подавая хлеб, произносит: «Мы преломляем хлеб, дабы приобщиться к телу Господа Нашего Иисуса Христа, принявшего смерть во искупление наших грехов»; над чашей с вином: «Помните, что Христос пролил на кресте кровь во искупление грехов ваших». Перед причастием каждый прихожанин вручает старейшине личный жетон — что–то вроде примитивно гравированной медали, что позволяет консистории контролировать, все ли члены общины прилежно исполняют свой долг. Кроме того, чтобы не дать закоренелому грешнику приблизиться к евхаристии, протестантские церкви, отменив личную устную исповедь, придумали ей ряд замен. Так, лютеранские церкви практиковали коллективное «евангелическое отпущение грехов», перед которым пастор вслух читал общее покаяние. В кальвинистских церквях также имела место «церковная дисциплина». Она была учреждена самим Кальвином, которого смущало то, что «многие бездумно устремляются к причастию». Это было испытание перед консисторией, увещевавшей грешников и в крайнем случае отлучавшей их, то есть не допускавшей к причастию. Так, на смену исповеди приходит громогласное увещевание, а приватное покаяние сменяется публичным. Парадоксальным образом, католики больше полагаются на внутреннее нравственное чувство, чем протестанты, которые, стремясь «евангелизировать Церковь», забывают об уважении к свободе каждого христианина.

Повод к коллективным церемониям в стенах храма также дают важнейшие этапы индивидуального существования. Поскольку протестанты не считают крещение решающим действием для спасения души, то, в отличие от католиков, они с ним не торопятся. Детей, родившихся в будние дни, всем скопом крестят в ближайшее воскресенье перед проповедью. Моисей Амиро в «Апологии приверженцев реформированной религии» (1647) описывал, как в его время проходила эта церемония: «После торжественной молитвы ребенка вручают Богу, именем Господа Нашего Иисуса Христа умоляя о том, чтобы он мог способствовать собственному спасению и чтобы крещение наделило его добродетелью, во искупление первородного греха и освящения, когда он достигнет совершеннолетия. Потом, заручившись обещанием тех, кто его представляет, что они будут наставлять его в евангельской вере и любви к благочестию, его голову окропляют водой и крестят во имя Отца и Сына и Святого Духа»[36]. Представлять ребенка может его отец, поскольку в Священном Писании нет упоминаний о крестном отце и крестной матери, а потому их наличие не считается обязательным, но на деле этот обычай сохраняется. Храмовые церемонии также сопровождают обручение и заключение брака. Обручение или «наречение» представляет собой торжественное обещание, которое может быть отменено только консисторией в силу «важных и законных причин». Брак — который более не считается таинством — теоретически должен быть заключен пастором прихода жениха или невесты через шесть недель после обручения.

Напротив, смерть и похороны остаются частным делом, что не должно удивлять, поскольку ни Лютер, ни Кальвин не верят ни в чистилище, ни в заступничество за души умерших. В таких условиях погребение продолжает быть особой церемонией, но полностью лишается той пышности, которую порой можно наблюдать у католиков. Так, у лютеран княжества Монбельяр похороны усопшего имеют приватный характер, совершаются в присутствии только членов семьи и сопровождаются краткой молитвой; затем родные и близкие собираются в храме, чтобы послушать проповедь. У кальвинистов все отмечено еще большей аскезой. Пример подал сам Кальвин, завещавший, чтобы его останки были обернуты в рогожу, отнесены на кладбище без речей и песнопений и чтобы место его захоронения никак не было отмечено. Подобная суровость шокирует не только католиков, но и лютеран, о чем свидетельствуют впечатления жителя Страсбурга Эли Бракенхоффера, побывавшего в Женеве в 1643 году: «По этому случаю ни надгробных речей, ни песнопений, ни поминовения, ни тем более колокольного звона. Человек умер и умер. Ему не подают даже милостыню в виде «Отче наш». И потому горюющие и все прочие расходятся по домам, не получив утешения и поучения»[37]. Действительно, в «Наставлении реформированным церквам Франции» пастору запрещается принимать участие в погребении и уточняется: «Да не вершит он молитв и не произносит проповедей на похоронах, дабы воспрепятствовать всяческим суевериям». Покойный не нуждается в молитвах близких, а они, будучи уверены в его избранности, не нуждаются в утешении: спасение — дело личное, а оставшиеся в живых должны испытывать не надежду, а безусловную уверенность.

Избранность и солидарность

Итак, протестантские практики, от семейной молитвы до «церковной дисциплины», от крещения до воскресной службы и причастия, имеют столь же общинный характер, как и католические. Однако между ними существует фундаментальное различие. Католическая литургия, заупокойные молитвы, паломничества к святилищам Девы Марии обретают свой смысл и оправдание в догмате общения со святыми. Христианин занят делом спасения не в одиночку, хотя именно так заставляют думать некоторые церковные писания; нет, он может рассчитывать не только на Христа, принесшего себя в жертву, но на поддержку святых и на молитвы живых. Для протестантов, будь они лютеранами или кальвинистами, Целью коллективных практик является поддержание у каждого из участников личной преданности и, со временем, ее контролирование — не более того.

Протестант знает о своей богоизбранности; согласно Кальвину, его личное избрание назначено на «предвечном совете Господа, где было предопределено, что он желал сделать с каждым человеком». Эта избранность предполагает одновременно и уверенность (ты действительно входишь в число избранных), и ответственность (перед лицом Бога, который тебя спасает). Католик должен, с помощью благодати, заслужить спасение своими делами. Протестант же обязан жить по закону, не ожидая компенсации и вознаграждения. Именно в этом состоит его ответственность: в отличие от католика он свободен от страха смерти и Страшного Суда, но он обязан своим повиновением всем требованиям Слова свидетельствовать о собственной богоизбранности. Таким образом, сутью реформаторской теологии являются индивидуализм и внутреннее нравственное чувство. В этом — но только в этом — смысле был прав Клодель, когда писал, что «протестант молится в одиночестве, а католик — в единении с Церковью». Парадокс, без сомнения, состоит в том, что хотя обе Реформации XVI столетия, и протестантская, и католическая, сыграли важнейшую роль в развитии внутреннего благочестия, протестантские церкви придавали коллективным практикам не меньшее, если не большее значение, чем Римская церковь. Как бы то ни было, каждая по–своему способствовала «появлению в XVI–XVII столетиях новых форм религиозности», что, как писал Филипп Арьес, было одним из трех важнейших культурных сдвигов, приведших к «изменению ментальностей, прежде всего представления о себе, о своей роли в повседневном существовании общества».

ПРАКТИКИ ПИСЬМА

Роже Шартье

По мнению Филиппа Арьеса, вступление западных обществ в эпоху письменной культуры стало одной из кардинальных перемен Нового времени. Распространение грамотности (то есть обретение все большим числом людей навыков чтения и письма), более интенсивная циркуляция письменных текстов (скопированных и оригинальных, рукописных и печатных), переход к чтению «глазами», при котором между читателем и книгой устанавливается особая тайная связь, — все эти важнейшие трансформации, как он считал, устанавливали ранее неведомые границы между типом поведения, относящимся к внутреннему, приватному миру и к публичной жизни. В соответствии с этой гипотезой мы постараемся показать, как в XVI–XVIII веках новые способы сообщения с письменными текстами способствуют формированию интимной сферы, позволявшей личности укрыться от общественного контроля. Но надо подчеркнуть, что эти изменения отнюдь не уничтожили предшествующие практики и были усвоены далеко не всеми, кто имел дело с печатной продукцией. Распространение техники чтения «глазами», перенос этого занятия в интимное пространство при всей своей революционности не отменяет чтение вслух (для себя или для кого–то другого), групповое чтение, чтение в° время общей работы или общего досуга. Иначе говоря, необходимо учитывать взаимное переплетение этих практик, не упуская из виду то, что в этом разнобое происходит утверждение новых моделей поведения и культурных позиций, характерных для процесса приватизации периода раннего Нового времени.

Измерения грамотности

Возможно ли измерить прогресс письменности внутри западных обществ? Для этого историки подсчитали личные подписи в приходских и нотариальных, фискальных и юридических документах, чтобы установить соотношение между теми, кто мог расписаться, и теми, кто не мог. После долгих споров и колебаний был достигнут консенсус: процент тех, кто был способен написать свое имя, (крайне) приблизительно соответствует уровню знакомства с письмом отдельно взятого общества, но не может служить мерилом его реальной компетентности в этой сфере. При Старом порядке детей сначала учили читать и лишь потом (и гораздо меньшее количество детей) писать, а значит, все, кто умел подписываться, умел и читать, но не все умевшие читать умели подписываться. Кроме того, среди подписывавшихся отнюдь не все действительно владели письмом: для одних умение поставить подпись было финальной стадией их обучения; другие были обучены письму, но, за неимением практики, утратили этот навык, сохранив лишь способность написать свое имя. Парадоксальным образом, по отношению к раннему Новому времени умение поставить подпись является показателем того, какая часть населения безусловно умела читать. При этом невозможно сказать, какая доля этих «читателей» умела писать; и нельзя оценить всю совокупность умевших читать, поскольку какое–то их количество (не поддающееся учету) не умело подписываться. Все сказанное не отменяет ценности тщательных подсчетов процентного соотношения подписей в разные эпохи и в разных местах. Но надо понимать, что в результате мы получаем макроскопические и гетерогенные культурные индикаторы, не обозначающие точного уровня распространения умения писать (реальный показатель которого более низок) или умения читать (реальный показатель которого более высок)[38].

Увеличение числа читателей

Но при всех оговорках накопленные данные, безусловно, показывают, что между XVI и XVIII веками по всей Европе существенно повышается доля подписей под документами: эту величину можно охарактеризовать как «уровень грамотности», помня, что она не является точным показателем того, какой процент населения умел читать и писать. Для начала обратимся к нескольким примерам, где наличие переписи населения и степень изученности материалов позволяют делать выводы по поводу общенациональной ситуации, без деления на город и деревню. Так, в случае Шотландии подписи под «Национальным ковенантом» (1638), утверждавшим единство нации в пресвитерианской вере, и под «Торжественной лигой и ковенантом» (1643), заявлявшим о поддержке английского парламента в его борьбе с королем, позволяют заключить, что уровень грамотности среди мужского населения составлял 25%. Сто лет спустя подписи свидетелей, представших перед Верховным судом Шотландии (высшей судебной инстанцией в сфере уголовного права), показывают, что в 1750‑е годы уровень грамотности среди мужчин уже равнялся 78%, а среди женщин — 23%. Следовательно, в национальном масштабе (с учетом социального состава свидетелей и страны в целом) эти показатели должны были равняться соответственно 65 и 15%[39]. В Англии, судя по подписям, собранным под «Протестантской клятвой» (1641), подтверждавшей преданность «истинной реформированной и протестантской религии», затем под «Обетом и ковенантом» (клятвой в верности Парламенту, 1643) и, наконец, под «Торжественной лигой и ковенантом» (1644), открывавшим путь пресвитерианизму, мужская грамотность находилась на уровне 30%. Брачные регистры второй половины XVIII века — с 1754 года их по требованиям англиканской церкви должны были подписывать оба супруга — демонстрируют рост грамотности: в 1755 и в 1790 годах ставят свою подпись 60% мужчин и соответственно 35 и 40% женщин[40]. Что касается Франции, где по инициативе ректора Маджиолото, в 1877 году бросившего клич к провинциальным учителям, были собраны данные по актам гражданского состояния, то там приходские регистры фиксируют изменение, произошедшее за один век: в 1686–1690 годах ставят подписи только 29% мужчин и 14% женщин, а в 1786–1790 годах — соответственно 48 и 27%[41]. Итак, в этих трех странах (если вести речь только о мужской части населения) умение писать становится более привычным: за 100–150 лет число подписывающихся (то есть безусловно умеющих читать и, возможно, писать) значительно возрастает: на 40% в Шотландии, на 30% в Англии, и на 19% во Франции.

Похожую динамику демонстрируют и данные по отдельным городам и регионам в тех странах, где пока не удается определить общенациональный уровень грамотности. Так, в Амстердаме в 1780 году брачные обещания, оформляемые в присутствии нотариуса, подписали 85% мужчин и 64% женщин, тогда как в 1630 году аналогичные величины равнялись соответственно 57 и 32%[42]. В том же 1790 году в Турине 83% женихов и 63% невест могли поставить подпись под брачным договором, хотя еще в 1710 году их было соответственно 71 и 43%. В туринских владениях, то есть в сельских местностях, окружавших город, наблюдается еще более зримый прогресс: среди мужского населения от 21 к 65%, среди женского — от 6 к 30%[43]. В Новой Кастилии, находившейся под юрисдикцией толедского инквизиционного трибунала, между 1515 и 1600 годами могли худо–бедно подписать бумаги 49% свидетелей и обвиняемых (восемь из десяти — мужчины, и почти каждый второй принадлежал к благородному сословию, будь то титулованное или нетитулованное дворянство); между 1651 и 1700 годами таких уже 54%, а между 1751 и 1817 годами — 76%. Характер источника не позволяет считать эти величины показательными для всего населения Кастилии в целом, но их возрастание свидетельствует о постепенном и неуклонном распространении грамотности[44].

Та же тенденция наблюдается за пределами Европы, в колониальной Америке. В 1650–1670 годах 61% мужского населения Новой Англии мог поставить подпись под завещанием, в 1705–1715 годах — 69%, в 1758–1762 — уже 84%, а в 1787–1795 – 88%; в случае женского пола три первых показателя равняются соответственно 31, 41 и 46%[45]. Данные по Виргинии несколько ниже: в 1640–1680 годах около 50% мужчин смогли подписаться под собственным завещанием, в 1705–1715 – 65%, а в 1787–1797 — уже 70%[46].

Как видим, вне зависимости от общего уровня грамотности в конкретной части света процент мужчин и женщин, способных подписать документ, в Новое время безусловно растет. В протестантских и католических землях, в городах и деревнях, в Старом и Новом Свете привычка к письменному слову, ранее бывшая достоянием меньшинства, становится культурным навыком, свойственным все большей части населения. Это не означает, что процесс не знает перебоев и откатов назад. Распространение грамотности принадлежит к тем явлениям, которым свойственны периоды быстрого развития, замедления и рецессии. Если взять Англию, то, по подсчетам нескольких поколений исследователей, работавших с архивами норвичской епархии, процент свидетелей, представших перед церковным трибуналом и способных подписать бумаги, вдруг резко снижается. К примеру, это касается тех, кому исполнилось десять лет между 1580 и 1610 годами, в особенности если это торговцы, мелкие арендаторы и йомены. В 1640‑е годы, то есть во время гражданской войны, падение грамотности среди йоменов составляет более 20%; в период между 1690 и 1700 годами существенно регрессирует крестьянство, прежде всего мелкие арендаторы[47]. Аналогичный откат можно видеть в Мадриде во второй половине XVII века: в 1650 году 45% завещателей подписывают завещание или свидетельство о бедности, а между 1651 и 1700 годами — только 37%[48]. Наконец, в Провансе признаки стагнации отмечаются у тех поколений, чье ученичество пришлось на период между 1690 и 1740 годами, а в некоторых местностях можно говорить о реальном снижении уровня грамотности, прослеживающемся по подписям под завещаниями и в брачных регистрах[49]. В целом провансальской культуре свойственно то же отчетливое повышение процента грамотных людей, что и в других местах (с конца XVII до начала XIX века в тринадцати коммунах из выборки в двадцать их число увеличилось вдвое), но этот прогресс не исключает топтания на месте и попятного движения, особенно после периодов интенсивного развития, какими в нашем случае были 1650–1680‑е годы и пятьдесят–шестьдесят лет после 1740 года. Конечно, причины такого замедления были разными — в одних местах разрушается система школ, в других происходит приток менее грамотных мигрантов, в третьих сказывается неблагоприятная экономическая ситуация. Как бы то ни было, между XVI и XVIII веками процесс освоения письменности западными обществами не был непрерывным и однолинейным. Эта нестабильность, по–видимому, более всего отличает его от того, что происходит в XIX веке, когда запускается механизм всеобщего образования.

Неравномерное овладение письмом

Итак, привычка к письму распространяется все шире, но не равномерно. Если взять Европу, то в целом процентное соотношение подписей очевидно указывает на ряд различий внутри населения. Прежде всего между мужчинами и женщинами: вне зависимости от места первые подписываются существенно чаще, чем вторые, и разница может достигать 25–30%. Хотя это, безусловно, свидетельствует о меньшей приобщенности женщин к письму, не следует на основании этого делать вывод, что они хуже владели навыками чтения. Издавна считалось, что образование девочек должно включать в себя умение читать — но не писать, поскольку последнее для них бесполезно и небезопасно. В мольеровском «Уроке женам» Арнольф хочет, чтобы Агнеса прочитала «Правила супружества» и пропиталась их духом, но он в отчаянии от того, что она умеет писать — причем пишет она любовные записки Орасу. Иначе говоря, количество женских подписей при Старом порядке в еще меньшей степени указывает на количество «читательниц», поскольку многие из них — причем не только среди низших слоев — не умели писать.

Второе различие связано с профессиональными занятиями и социальным положением. Так, судя по подписям свидетелей, представавших перед церковным трибуналом, в сельской и провинциальной Англии XVII столетия способность поставить подпись находилась в тесной связи с экономической деятельностью и общественным статусом разных групп населения. Есть четкие водоразделы: клирики, благородное сословие и крупные торговцы (почти) всегда обладали этим навыком; в случае высококвалифицированных ремесленников (мастеров по металлу, шорников, суконщиков) и йоменов — семь или восемь человек из десяти. Если же брать прочие ремесла, особенно ткацкие и связанные с производством одежды, то там мог подписаться только один из двух. Далее идут сельские торговцы и мастера (кузнецы, плотники, мельники, мясники и т. д.), где умением поставить подпись обладали 30–40%; и, наконец, те группы, где это мог сделать — в лучшем случае — один человек из четырех: строители, рыбаки, пастухи, мелкие арендаторы, наемные работники[50]. С некоторыми поправками эти пропорции актуальны для всей сельской Европы, где способность подписывать бумаги находилась в прямой зависимости от уровня профессиональной квалификации и, более или менее, от степени взаимодействия с другими рынками, помимо местных.

В условиях города способность подписываться также иерархична и повторяет сословные и профессиональные структуры, но по сравнению с сельской местностью, речь идет о более высоких величинах. Об этом говорят данные по Средиземноморскому региону: так, возьмем акты о гражданском состоянии области Эмилия—Романья начала XIX столетия. В пяти городах (Пьяченце, Парме, Реджо, Модене и Болонье) подпись поставили 42% женихов и 21% невест, тогда как в окрестных деревнях соответствующие величины равнялись 17 и 5%[51]. Об этом же свидетельствуют данные по Северной Европе: в XVII веке среди лондонских торговцев и ремесленников в два или три раза больше подписывающихся, чем среди их сельских собратьев, среди домашней прислуги — в два с половиной раза (69% в Лондоне и только 24% в сельской местности)[52]. В этом еще одна оригинальная черта городской культуры Нового времени: жители городов больше соприкасаются с письменностью и навыки чтения и письма распределены не столь неравномерно.

Без сомнения, эти различия в доступе к письменной культуре не могли не вызвать расхождения в том, как проходила приватизация на протяжении трех столетий, составляющих раннее Новое время. Влияние неравномерного распространения грамоты сказывалось сразу в нескольких областях. Умение читать было необходимым условием формирования тех новых практик, на основе которых возникает индивидуальная сфера интимного. Личное соприкосновение с прочитанным или написанным текстом освобождало от посредников, защищало от коллективного контроля, позволяло всматриваться в себя. Чтение в одиночестве — когда оно приживается делает возможным появление нового благочестия, радикально меняющего отношения между Богом и верующими. Но умение читать и писать также способствует формированию новых связей как с другими, так и с властью. По мере распространения этих навыков возникают новые типы общежительности, что подспудно способствует становлению государства нового типа, чья система правосудия и управления опирается на письменное слово. От укорененности привычки обращения с письменностью зависит степень эмансипации по отношению к традиционным формам существования, когда индивидуум прикован к общине, замкнут в узком кругу близких знакомств и зависим от непременных посредников, читателей и толкователей Слова Господня или повелений государя.

Все более приватный образ поведения и мыслей способствует появлению новых типов существования внутри общества, но отнюдь не разом завоевывает Европу. Колебания в скорости и сроках изменений, вероятно, связаны с самым Масштабным различием, оперирующим на макроуровне: степенью овладения письмом. Северная и Северо—Западная Европа, где уровень грамотности относительно высок, существенно обгоняет «периферийную» (по отношению к грамотному «центру») Европу. К концу XVIII столетия от 60 до 70% мужского населения «центра» умели подписываться: 71% в той части Франции, что расположена к северу от линии Сен—Мало — Женева, 61% в Австрийских Нидерландах[53], 60% в Англии, 65% в Шотландии. Что касается женщин, то, если не брать Шотландию, уровень грамотности колебался вокруг 40%: 44% в Северной и Северо—Восточной Франции, 37% в Австрийских Нидерландах, 40% в Англии. Оценить степень грамотности в странах «периферии» гораздо сложнее в силу недостаточности соответствующих исследований. Тем не менее, судя по некоторым показателям, они заметно отстают. Как мы видели, в начале XIX века, то есть достаточно поздно, в Эмилии—Романье (Италия) уровень городской грамотности не превышал 45% для мужчин и 26% для женщин (речь по–прежнему идет о подписях). Резонно предположить, что в среднем по Италии, с учетом Юга (Меццоджорно) и без учета различия между городами и сельской местностью, эти величины будут существенно ниже. В 1768 году в Венгрии только 14% представителей власти из мелких городков и деревень были способны поставить подпись — естественно, среди крестьянского населения этот процент, вероятно, был совсем незначительным[54].

Наконец, на севере в конце XVIII столетия умение писать, скорее всего, встречалось достаточно редко, поскольку в Швеции в 1870‑е годы им владеет только 35% рекрутов.

Итак, продвижение на севере и северо–востоке и отставание на периферии Европы: противопоставление безусловно верное, хотя грубое, а потому требующее введения нюансов. Прежде всего между регионами, где к концу XVIII столетия могли подписаться двое из трех человек, и теми, где этой способностью обладали только двое или даже один из десяти, существовали переходные зоны. Одна из них — та часть Франции, которая расположена к югу от знаменитой линии Сен—Мало — Женева; к концу Старого порядка 44% живших там мужчин и 17% женщин были способны поставить подпись в брачном регистре. Далее внутри периферических регионов с низким процентом подписей необходимо видеть две конфигурации: в одном случае умение читать столь же мало освоено, как и навык письма (по–видимому, это относится к Италии и Венгрии); в другом между этими двумя компетенциями существует огромный разрыв. К середине XVIII века в Швеции, где умение писать встречается редко, 80% мужчин и женщин умеют читать. Объяснялось это тем, что еще в конце предшествующего столетия (особенно после церковного закона 1686 года) лютеранская церковь при поддержке государства развернула широкую кампанию по обучению грамоте. Все верующие могли «научиться читать и своими собственными глазами видеть, что повелевает и предписывает Господь в Своем Священном Писании». Соответственно, приходское духовенство начинает обучать грамоте (но только чтению!); наряду с осведомленностью прихожан в вопросах веры этот навык регулярно проверяется во время инспекционных посещений; тех, кто не умеет читать и проявляет религиозное невежество, запрещено допускать к причастию и таинству брака. Эта кампания, пик которой приходится на 1690–1720 годы, приносит плоды. Так формируется радикальная дихотомия: население Швеции и Финляндии почти поголовно умеет читать (что имеет религиозный исток и назначение), а умение писать остается достоянием малочисленной элиты[55].

Такая диспропорция не является исключительно шведской чертой. Похожая ситуация, весьма вероятно, была и в Дании, где к концу XVIII столетия наблюдается серьезный разрыв между умениями читать и писать. То же и в Шотландии, где совершенно иной уровень грамотности, поскольку по количеству мужчин, умеющих поставить подпись, она находится в лидирующей группе европейских стран, а навык чтения является едва ли не повсеместным. По свидетельствам, собранным в 1742 году евангелическим пастором Кэмбусланга, в этом приходе, ставшем центром обновленческого движения, едва не поколебавшего Церковь Шотландии, верующие обоих полов при расспросах о религиозных собраниях заявляли, что умеют читать, но только 60% мужчин и 10% женщин признались в умении писать[56]. Благодаря давлению Церкви на шведских лютеран или общины на шотландских пресвитерианцев (многие прихожане из Кэмбусланга признавались, что научились читать, чтобы избежать «стыда», связанного с невозможностью полноценно участвовать в религиозных собраниях) в ряде протестантских земель умение читать становится практически универсальным, вне зависимости от подсчетов уровня грамотности на основании подписей.

Реформация и письменное слово

Однако ошибочно заключать, что почти всеобщее овладение навыками чтения было необходимым следствием протестантизма, равно проявлявшимся во всех регионах и в любую эпоху. Так, в Германии Лютер уже в середине 1520‑х отказался от мысли, что каждый человек должен самостоятельно читать Библию. Вместо этого он предлагает другой проект, опирающийся на проповедь и наставление в вере, где задача обучения и толкования ложится на плечи пасторов, которые тем самым контролируют понимание Священного Писания. В результате мы видим четкое различие между образовательной политикой лютеранских государств, направленной на формирование церковной и административной элиты, и народным просвещением, которое полагается на устное слово и запоминание, а потому не нуждается в грамоте[57]. Инспекции, проводимые в рейнских странах во второй половине XVI века для проверки религиозных знаний верующих (но не их умения читать, как позже в Швеции), часто сталкиваются с заученными ответами, даваемыми невпопад, с изложениями, явно лишенными понимания, что как раз свидетельствует о том, что наставление в вере предполагает не личное чтение Библии, а запоминание со слуха необходимых формул[58]. Только со «второй Реформации», инициированной пиетистами в конце XVII века, личный контакт с Библией (подразумевающий умение читать) становится непременным требованием, сначала поддерживаемым благочестивыми собраниями с их практикой взаимного обучения, а затем и государствами, которые специальными ордонансами утверждали программу начального обучения. Отсюда изменение статуса самой Библии: если в Германии XVI столетия она оставалась достоянием пасторов, кандидатов на рукоположение и приходских библиотек, то к началу XVIII века это уже книга для всех, выходящая массовыми тиражами и стоящая относительно недорого. Отсюда, вероятно, и рост уровня грамотности в тех германских землях, которые попадают под влияние пиетизма. Скажем, в Восточной Пруссии количество крестьян, способных подписываться, в 1750 году равно 10%, в 1765 году — уже 25%, а к концу столетия достигает 40%[59]. Иными словами, практика чтения распространяется по Германии не одновременно с лютеранской Реформацией, а лишь с приходом пиетизма, причем в те же десятилетия XVII века, когда шведская церковь разворачивает кампанию по борьбе с неграмотностью.

Средневековый прогресс

Повторим за Филиппом Арьесом: несмотря на все региональные и временные вариации, распространение грамотности и практики чтения было одним из важнейших факторов, изменивших представление западного человека о себе самом и о своих отношениях с другими. Однако реальные замеры возможны только с конца XVI столетия, поскольку, за редчайшими исключениями, лишь два последующих века дают необходимый для подсчета подписей объем и непрерывность документации. В результате культурная ситуация в Европе конца Средних веков и на протяжении XVI столетия остается во многом белым пятном. Тем не менее было бы ошибкой думать, что она непременно характеризовалась крайне низким уровнем грамотности и монополией клириков на письменное слово. Так, в случае Фландрии можно видеть ряд признаков широкого распространения среди населения умений читать, писать и считать. Об этом свидетельствует количество городских школ «sine latino», то есть не обучавших латыни, но дававших начатки грамоты самым широким слоям населения. В 1468 году в Сент—Омере их, по–видимому, насчитывается около двух десятков, а в 1497 году в Валансьене — городе с десятитысячным населением — их двадцать четыре. Об этом же свидетельствуют присутствие в церквях фресок и картин с надписями и высокий процент подписей (порядка 70%) на различных расписках (на выплату рент, меблировку, выполненные работы), данных счетным палатам мэрии или госпиталей в Сент—Омере в XV веке. Судя по ним, торговцы и ремесленники в основном владели грамотой, тогда как наемные работники и перевозчики по большей части не умели подписываться. В сельской местности ситуация, скорее всего, была иной. Тем не менее наличие регистров «столов бедняков» (то есть церковного вспомоществования), общины и церковного совета, а также налоговых росписей свидетельствуют о значительном распространении умения писать — а вывешивание податных листов заставляет предположить и наличие тех, кто мог их прочесть[60]. И случай пишущей и читающей Фландрии не уникален для Европы конца Средневековья. Начиная с XIV века письменное слово было привычной реальностью и в итальянских городах, даже среди простого народа. Во Флоренции 1340‑х годов от 45 до 60% процентов детей в возрасте от шести до тринадцати лет проходили обучение в городских школах, дававших азы грамоты. Учитывая, что девочки посещали их намного реже, грамотность среди мальчиков была еще выше в процентном отношении[61]. Таким образом, по меньшей мере в ряде мест овладение навыками письма датируется концом Средних веков, и сколь бы ни был велик и очевиден прогресс в этой области, достигнутый между 1600 и 1800 годами, не стоит на его основании делать поспешные выводы о том, что между 1400 и 1500 годами умение читать и писать было редкостью на всей территории Европы.

В то же время нельзя недооценивать, сколь сильна и устойчива была свойственная коллективному сознанию враждебность к письменному слову и его распространению. Во второй части «Генриха VI» (первое издание ин–кватро вышло в 1594 году) именно она становится отличительной чертой восстания Джека Кэда. Так, в IV действии (сц. 2) Кэд и его сообщники решают «перебить всех законников», и их первой жертвой становится чатемский клерк. Письменное слово вызывает социальную ненависть в силу трех причин. Прежде всего, оно принадлежит к сфере судебного правосудия: упоминаемый Кэдом пергамент с печатью — это, безусловно, «королевское предписание» («royal writ»), использовавшееся с XII века для подачи жалоб королю и сообщения его судебных решений местным шерифам (а Кэд подвергся клеймению за кражу скота). Далее, оно закрепляет экономическую зависимость бедняков, отсюда обвинение клерка в том, что он «умеет составлять договоры и строчить судебные бумаги»[62]: речь идет о долговых расписках и о скорописи (курсиве), использовавшейся при составлении нотариальных актов. Наконец, письменное слово обладает магическими, зловредными свойствами: у чатемского клерка «в кармане книга с красными буквами», а значит колдовская (разделы или названия в ней выделены красным цветом). Не исключено, что это и намек на его иудейство, на которое указывает имя «Эммануил», чье эпистолярное использование известно Дику, одному из бунтовщиков: «Да ведь это имя пишут в заголовках бумаг». Владение письмом ассоциируется с действиями власти, которая, с помощью закона или магии, подчиняет сильному слабого, а потому свидетельствует о нарушении общинного равенства. Этим объясняется вопрос, который Кэд задает клерку: «Скажи, ты подписываешь свое имя или у тебя есть свой особенный знак, как у всякого честного, благонамеренного человека?» Наличие «знака», который, скорее всего, один у всех, утверждает изначальное равноправие, тогда как подпись, своя у каждого умеющего писать, указывает на отвержение общинного авторитета.

Захватив Лондон, бунтовщики дают волю своей ненависти к письменному слову. Они намереваются уничтожить места его передачи («…другие — в королевские суды. Все разнести!» его памятники («сожгите все государственные акты»), технику воспроизведения (так, лорд Сей обвинен в строительстве бумажной мельницы и в введении в Англии книгопечатания) и даже лексические способы описания (лорду Сею опять–таки ставится в вину, что он окружил себя людьми, которые «только и говорят, что о существительных да глаголах, и все такие поганые слова, какие невтерпеж слышать христианину»). Перед лицом этих закабаляющих и развращающих новшеств Кэд выступает за традиционную культуру, опирающуюся на звучащее слово и материальные знаки. Его слова «Мои уста будут Парламентом Англии» отсылают к старинным представлениям о законе как об устной декларации, закрепившимся в народном сознании. Точно так же предпочтение отдается давно существовавшей практике ведения частных расчетов, где зарубки на куске дерева обозначали задолженности. Изображая события полуторавековой давности (бунт Джека Кэда датируется 1449 годом, то есть он произошел за 27 лет до того, как книгопечатание пришло в Англию), Шекспир рассматривает их сквозь призму фундаментального культурного конфликта, где все более частому обращению к письму (не только при передаче приказов и отправлении правосудия, но и в области личных взаимоотношений) противостоит ностальгическая утопия бесписьменного общества, управляемого при помощи слов, которые все могут слышать, и всем понятных знаков. Каковы бы ни были намерения автора, который решил представить народный бунт неразумным, кровавым и манипулируемым, этот образ конструируется посредством мотива неприятия письменного слова, поскольку письмо отождествляется с общественными потрясениями.

Недоверие к письменному слову, здесь предстающее как народное мнение, имеет своеобразного двойника: неприязнь образованной части общества к печатному станку, особенно часто проявлявшаяся на рубеже XV–XVI веков. Так, в Венеции доминиканец Филиппо ди Страта выступает с развернутой критикой изобретения Гутенберга, сочувственно встреченной большей частью сената. Согласно ему, печать заслуживает осуждения, поскольку она искажает тексты, которые начинают циркулировать в наскоро составленных и полных ошибками изданиях, производимых исключительно ради наживы; развращает умы, способствуя широкому распространению безнравственных и неортодоксальных сочинений вне контроля Церкви. Наконец, она портит знание как таковое, причем уже тем, что делает его доступным для невеж. Отсюда безоговорочный приговор: «Est virgo hec penna, meretrix est stampificata», «Перо — девственница, а печать — проститутка»[63]. Более чем через столетие после стихотворных обличений доминиканца, сформулированных в последней четверти XV века, эта тема отзывается в «комедии» Лопе де Веги «Фуэнте Овехуна», опубликованной в Мадриде в 1619 году. Во втором действии крестьянин Баррильдо и лиценциат Саламанкского университета Леонело спорят о достоинствах книгопечатания. Ученый лиценциат сомневается в том, насколько полезно изобретение Гутенберга. Конечно, оно помогает сохранять и распространять ценные сочинения, но одновременно способствует широкому обращению нелепостей и заблуждений, позволяет тем, кто хочет разрушить репутацию уважаемого автора, узурпировать его идентичность и публиковать от его лица разные глупости. Наконец, переизбыток текстов ведет к путанице идей, и, вместо того чтобы стать залогом развития знания, книгопечатание скорее увеличивает невежество. На замечание Баррильдо, что увеличение количества печатных книг приводит к тому, что все больше людей думают как ученые, Леонело сухо отвечает: «Antes que ignoran mas», то есть, напротив, мир становится все более невежественным.

Иными словами, при освоении письменной культуры западные общества должны считаться и с устойчивым представлением, что распространение знания есть профанация. Увеличение количества умеющих читать и писать, равно как и самой печатной продукции, является источником беспокойства для клириков и клерков, которые стремятся монополизировать производство знаний и их обсуждение. Сперва эта тенденция находит выражение внутри христианской Церкви, поскольку только клирикам позволено выступать толкователями божественных, природных и государственных тайн. Научная революция начала XVII столетия снимает запреты и разрушает пределы, прежде установленные знанию. Однако оно по–прежнему остается принадлежностью ограниченного меньшинства, на сей раз «respublica litteratorum», Республики словесности, которая одна способна заниматься его продвижением, не причиняя ущерба религии, закону и порядку. В то время как знание обретает свои символы — фигуры Икара и Прометея, мы постоянно встречаем напоминания о том, что оно должно оставаться привилегией новых клириков — интеллектуалов в современном смысле слова[64]. Таким образом, образуется своеобразный и чрезвычайно важный диптих: с одной стороны, народу приписывается враждебность к письменной культуре, которая представляется инструментом подавления, разрушающим ткань общинного существования; с другой — образованная часть общества вроде бы сопротивляется вульгаризации знания, ключи к которому ей доверены. Приобщение западных обществ к письменной культуре происходит под знаком сопротивления этой двойной негативной репрезентации.

Практики чтения

Чтение «глазами»

Хотя умение читать было более распространено, чем умение писать, в XVI–XVIII веках и оно включается в новые практики. Филипп Арьес указал на самую непривычную из них: чтение в интимном пространстве, вне общественного контроля, способствующее одиноким раздумьям. Такая приватизация чтения является важнейшим культурным изменением Нового времени, и следует понять, что сделало его возможным. Прежде всего распространение нового навыка, позволявшего читать, не произнося вслух — ни громко, ни шепотом — читаемый текст. Уже одно это освобождает читателя от контроля со стороны общества, даже если он находится в коллективном пространстве — скажем, в библиотеке или в комнате, где есть другие люди. Такой навык сам по себе мог стать залогом моментального внутреннего усвоения прочитанного. Медленное, мучительное и обращенное вовне чтение становится более быстрым, легким и прямо обращается к внутреннему миру читателя. Однако такой способ чтения, по–видимому, получил распространение среди всех социальных слоев еще в Средние века. Первоначально это был специфический навык, которым обладали писцы в монастырских скрипториях; затем, к середине XII столетия, он становится принадлежностью университетов, а двумя столетиями позже входит в привычку у светской аристократии. В XV веке чтение «глазами» уже вполне тривиально — по крайней мере для аудитории, давно приобщенной к грамоте и к письменному слову. Для выходцев из тех слоев, которые лишь постепенно овладевают навыком чтения и для которых книга все еще непривычна и необычна, прежний способ чтения, по–видимому, остается необходимостью. Еще в XIX веке неопытных или неумелых читателей будет отличать неспособность читать «про себя». «Ежели я читаю вслух, то не для вас, а для себя. <…> Всякий раз, когда я читаю про себя… я не понимаю, что читаю», — отвечает фермер Колладан из комедии Лабиша «Ставка» (1864) тем, кто возмущается его громким чтением совершенно частного письма.

Чтение «глазами» открывает для овладевших этим навыком новые горизонты. Оно кардинально изменяет характер интеллектуальной работы, которая, по сути, превращается в интимное занятие, подразумевающее личное взаимодействие со все более многочисленными текстами, запоминание и сопоставление референций, визуально почерпнутых из книг. Кроме того, появляется возможность для более интимного благочестия и более приватных форм его выражения, то есть для иного общения с сакральным, чем то, что строго регулировалось Церковью и предполагало ее посредничество. Духовные устремления нищенствующих орденов, «но вое благочестие» и, собственно, протестантизм — все эти на правления, подразумевающие непосредственное сообщение между человеком и Богом, во многом опирались на новую практику чтения, позволявшую (хотя бы некоторым) укреплять личную веру приватным чтением духовных книг или Библии. Наконец, чтение в тишине и в одиночестве, остающееся тайным для окружающих, создает предпосылки для ранее невозможных дерзаний: отсюда с конца Средних веков (то есть еще в эпоху рукописей), активная циркуляция еретических текстов, критических концепций и успех эротических сочинений (с соответствующими иллюстрациями)[65]. Изобретение книгопечатания действительно было «революцией» в той мере, в какой оно делало возможным идентичное воспроизводство текста (попадавшего к читателям в одном и том же виде) в значительном количестве экземпляров (даже когда тиражи были малочисленными) и существенно дешевле, чем рукописная копия (даже когда печать была дорогостоящей). Тем не менее не стоит видеть в нем причину интеллектуальных и эмоциональных изменений: они были связаны с новым способом чтения и не зависели от того, читался ли текст в рукописном или в печатном виде. В XVI веке эта революция уже завершилась, но для светского мира она была слишком недавней и частичной, поскольку вне сферы ее воздействия еще остались многочисленные читатели, недостаточно владевшие навыками письменной культуры. В результате устанавливается отчетливое различие между теми общественными слоями, где чтение становится все более интимным и приватным времяпрепровождением, и теми, где оно по–прежнему является частью коллективного — порой народного — существования. Различие действительно явное и, в значительной мере, универсальное, но все же требующее некоторой нюансировки.

Означает ли техника чтения «глазами» и связанный с ней новый тип взаимодействия с письменным текстом, будь то рукопись или печать, что книга становится привычным предметом в интимном домашнем пространстве? Является ли приватизация чтения признаком того, что возрастает число книговладельцев — и одновременно число книг, которыми они обладают? Ответ на эти вопросы требует работы с ненадежными, неполными и часто критикуемыми источниками: описями имущества, обычно составлявшимися после кончины владельца, в которых, помимо прочего, указывались (порой описывались и оценивались) книги. У этих источников действительно множество недостатков, поскольку нет никакой гарантии, что попавшие в опись книги были прочитаны или даже приобретены своим владельцем. Более того, в нее не включались дешевые печатные издания, которые как раз могли быть наиболее читаемыми, равно как и особо ценные или опасные сочинения, спрятанные наследниками до начала инвентаризации. Одним словом, не стоит ждать от этих документов большего, чем общие указания на присутствие книг в том или ином обществе. И надо с крайней осторожностью — едва ли не большей, чем при подсчете подписей — сопоставлять данные по разным регионам, поскольку тут значительную роль играли и местные нотариальные практики, и сильно различавшийся состав населения, для которого в разные исторические эпохи делались посмертные описи имущества.

Имеющиеся цифры вроде бы говорят о том, что в XVI веке во многих европейских городах книга становится частым предметом домашнего имущества. Однако необходимо отдавать себе отчет в том, что за этими цифрами скрываются существенно разные ситуации. Первый случай: процент книговладельцев почти не меняется (как в общем, так и по разным социальным группам), но увеличивается количество приобретаемых ими книг. Так происходит, скажем, в Валенсии (Испания), где книги фигурируют в каждой третьей описи имущества, составленной между 1474 и 1550 годами. Столь же стабильно распределение по социальным группам: книговладельцами являются девять клириков из десяти, трое из четырех среди представителей свободных профессий, каждый второй среди дворянства, один из трех среди купечества, а среди подручных работников — только один из десяти. Но при этом каждая из перечисленных групп постепенно расширяет свои библиотеки. С конца XV и до второй четверти XVI века книжные коллекции медиков вырастают в среднем с 26 до 62 наименований; правоведов — с 25 до 55; купцов — с 4 до 10; а среди суконщиков, обычно бывших обладателями единственной книги, теперь появляются «библиотеки» в среднем из четырех томов[66].

Другой вариант мы наблюдаем в случае Флоренции. Там количество описей, в которых упоминаются книги, на протяжении XVI века тоже остается почти неизменным и крайне низким: в 1531–1569 – 4,6% от общего числа, в 1570–1608 – 5,2%. Меж тем в 1413–1453 годах это значение уже достигало 3,3%, но во второй половине Кватроченто рухнуло до 1,4%. Как мы видим, процентное соотношение намного ниже, чем в Валенсии или в Амьене, где в 1503–1576 годах книги присутствовали в 20% всех описей имущества после кончины владельца[67]. Следует ли считать это свидетельством отставания Италии? Или наличия другой нотариальной практики, в рамках которой описывается даже имущество бедняков? Однако и тут очевидно, что если число книговладельцев остается неизменным, количество книг в библиотеках возрастает. Если до 1570 года 55% от общего числа описей содержало менее шести томов, то после этой даты их количество опускается до 33%. Напротив, число библиотек, насчитывающих от 51 до 100 томов, возрастает с 4,5 до 9%, а тех, в которых от 101 до 200 томов, — с 1 до 8%. В то же время число библиотек среднего объема (от шести до 50 томов) возрастает почти на 10%: до 1570 года они составляют 38% от общего числа, а после — 47%[68].

Наконец, последняя особенность частного, домашнего обладания книгой: процентное увеличение количества владельцев библиотек. Таков случай Кентербери, главного города графства Кент. Мы видим, что на рубеже XVI–XVII веков присутствие книг в описях имущества владельцев–мужчин постоянно возрастает: в 1560 году они есть у одного из десяти, в 1580 году — у одного из четырех, в 1590 году — у одного из трех, в 1620 году — у одного из двух (или близко к этому). Такую же динамику, с изменениями такого же порядка, можно наблюдать в двух других, не столь крупных городах того же графства, Фавершеме и Мейдстоуне. И в этом случае книговладение тесно зависит от сословной и профессиональной иерархии. Между 1620 и 1640 годами среди кентерберийских книговладельцев насчитывалось 90% представителей свободных профессий и 73% представителей благородного сословия, в то время как среди ремесленников, связанных с производством одежды — 45%, строителей — 36%, живущих в городе йоменов — 31%. Однако высокие показатели кентских городов отнюдь не являются правилом для всей Англии. В сельских приходах книги оставались редкостью даже в XVII веке. В Бедфордшире в конце 1610‑х годов книги фигурировали только в 13% описей, а в центральном Эссексе между 1630 и 1690 годами — в 14% аналогичных документов[69].

Участилось ли с XVI по XVIII век частное владение книгами — в той мере, в какой о нем свидетельствуют описи имущества после кончины владельца? Была ли привычка к тесному общению с книгой большего числа читателей одним из столпов приватизации, свойственной трем первым векам Нового времени? Ответы на эти вопросы во многом зависят от локальной ситуации, поскольку вторая половина XVIII столетия была в Европе временем резких контрастов. Нет сомнения, что по количеству книговладельцев первое место занимали протестантские города. Если взять рейнские (лютеранские) земли — скажем, Тюбинген, Шпайер и Франкфурт, — то к середине XVIII века книги упоминались в 89, 88 и 77% всех тамошних описей имущества соответственно[70]. Это существенно более высокий показатель, чем во французских католических городах, будь то столица (где в 1750‑х годах книги фигурируют только в 22% описей) или провинция (в девяти городах на западе Франции в 1757–1758 годах — 36%, в Лионе во второй половине века — 35%)[71]. Напротив, отличие от других протестантских земель, даже если брать преимущественно сельские регионы (к примеру, Америку), будет незначительным. К концу XVIII века в округе Вустер (Массачусетс) владение книгами зарегистрировано в 75% всех посмертных описей имущества, в Мэриленде — 63%, в Виргинии — тоже 63%[72], что представляет заметный прогресс по сравнению с предшествующим столетием, когда в тех же регионах процент книговладельцев не превышал 40%.

Протестантское чтение

Итак, когда речь идет о владении книгами, то количественное различие имеет выраженный конфессиональный характер. Это особенно заметно, если сравнивать библиотеки соседствующих общин. К примеру, в Меце между 1645 и 1672 годами наличие книг регистрируется в 70% описей имущества протестантов, тогда как у католиков этот показатель равен 25%. Причем разрыв велик вне зависимости от социопрофессиональной группы: среди протестантов благородного происхождения книговладельцы составляют 75%, а среди католиков — 22%; среди правоведов — 86 и 29% соответственно, а среди медиков — 88 и 50%. В случае мелких должностных лиц контраст еще более велик: 100 и 18%; у торговцев — 85 и 33%, ремесленников — 52 и 17%, «буржуа» — 73 и 5%, а наемных и сельских работников — 25 и 9%. Протестанты не только чаще владеют книгами, но и обладают большим их количеством: у представителей свободных профессий, принадлежащих к «реформированным церквям», в среднем в три раза больше книг, чем у их коллег–католиков. То же самое относится к торговцам, ремесленникам и мелким должностным лицам. Разрыв особенно велик в случае буржуа: тут библиотеки кальвинистов в десять раз превосчодят по объему собрания католиков[73].

Это различие не единственное, к нему добавляются другие, связанные с составом библиотек и практиками чтения. В лютеранских землях, вне зависимости от социального положения владельца, книжные собрания формировались во круг одного и того же набора религиозных сочинений. Так, в рейнских городах в него, помимо Библии, входили духовные и благочестивые тексты, руководства по подготовке к исповеди и причастию, сборники псалмов для хорового исполнения (Gesangbücher). Единственное, что отличало религиозную часть различных библиотек, — это количество наименований и изданий. Достаток и культура их владельцев сказывались в выборе светских сочинений, весьма разнообразных по своему характеру, но во второй половине XVIII века присутствовавших лишь в четверти библиотек. Таким образом, религиозная и культурная идентичность формируется одними и теми же книгами, поддерживающими определенные благочестивые практики: чтение Священного Писания, молитвы, совместное пение псалмов, проповеди, причастие. Конечно, такой однотипный набор характерен не для всех протестантов (скажем, в Меце в XVII веке, помимо обязательной Библии и псалмовника, протестантские библиотеки отличались большим разнообразием жанров и наименований), тем не менее он являлся отличительной чертой господствовавшего в германских землях лютеранства и кальвинизма пуританского типа, распространенного в регионах, где книга была большой редкостью.

К последним относится Америка: исключительный случай книжности[74], поскольку вера и чтение тут неразрывно переплетены друг с другом, образуя культуру, построенную на личном знании библейского текста. Еще не умея читать, его слушают, поскольку зачастую отец — или слуга — читает его вслух домочадцам. Как вспоминал в своих мемуарах (1852) Джозеф Т. Бэкингем, издатель первой бостонской ежедневной газеты: «На протяжении многих лет я каждый день [в присутствии хозяев] прочитывал по крайней мере одну главу из Библии, а часто две или три. Уверен, что еще до достижения пятнадцатилетия я прочитал Библию от корки до корки не менее дюжины раз, за исключением зубодробительных глав Хроник[75]. Исторические части я читал еще чаще, и их события и язык стали мне почти столь же привычны, как благодарственные молитвы… произносимые до и после трапезы, в которых не поменялось ни слово… на протяжении девяти лет». В этой культуре умение читать было самим собой разумеющимся: когда ребенок сталкивался с письменным словом, он сразу же узнавал много раз слушанные (и часто выученные наизусть) тексты. Как пишет Бэкингем: «Не помню того времени, когда бы я не умел читать. <…> В декабре 1784 года, когда мне исполнилось пять лет, я пошел в школу, и когда учитель спросил, умею ли я читать, я отвечал, что могу читать Библию. Учитель посадил меня на свой стул и открыл Библию на пятой главе Деяний. Я прочел историю Анании и Сапфиры, которые были поражены Господом за ложь. Он потрепал меня по голове и похвалил мое чтение».

Чтение тут предполагало обращение к одному и тому же, весьма ограниченному набору книг (прежде всего Библии), передававшемуся из поколения в поколение. Можно назвать его «интенсивным»; крайнее выражение этой тенденции можно видеть в рекомендациях квакера Уильяма Пенна: «Твои книги должны быть немногочисленными, тщательно отобранными и прочитанными, будь их предмет религиозным или гражданским. Чтение многих книг отвлекает ум от размышлений. Чрезмерное чтение подавляет ум». У такого чтения есть своя метода, изложенная, к примеру, в увещевании, которое было опубликовано в Бостоне в 1767 году: «Будь прилежен в чтении Священного Писания. Каждое утро и каждый вечер ты должен читать главу из Библии или фрагмент благочестивой проповеди, причем не просто пробежать его глазами и отложить в сторону. Лучше вовсе воздержаться от чтения, чем читать таким образом. Читая, ты должен вникать в то, что читаешь, а закончив, обдумать прочитанное».

Действительно, постоянное перечитывание одних и тех же текстов было обычной практикой американских протестантов. В своих воспоминаниях, вышедших в 1857 году, автор и издатель Сэмюэль Гудрич свидетельствовал: «В нашей семейной Библии записано, что примерно за двадцать пять лет он [мой отец] полностью прочитал Священное Писание тринадцать раз». Бостонский житель Роберт Кин в своем завещании подчеркивал: «В качестве особого дара завещаю ему [сыну] мою маленькую рукописную книгу из кабинета, толкующую 1‑е Коринфянам 11, 27, 28 и содержащую трактат о таинстве причастия. <…> [Это] тонкая книжица карманного формата в кожаном переплете, полностью написанная моей рукой, которую я почитаю более драгоценной, нежели золото, и которую я перечитывал, думаю, сотни раз. <…> Я надеюсь, что и он не будет расставаться с ней на протяжении всей своей жизни». Религиозные тексты, читаемые и перечитываемые, всегда присутствуют в памяти верующих, не только направляя и утешая их, но подсказывая им и письменные, и устные формы изъяснения, способы организации как индивидуального, так и общинного существования, соответствующие требованиям Слова. Примером тому опыт Джозефа Кроссуэлла, бродячего проповедника, родившегося в 1712 году и обратившегося во время Великого пробуждения (the Great Awakening): «Не думаю, что доводилось мне испытывать столь глубокое утешение, как при чтении Слова Господня. Благословен его великий и милосердный Автор. Сладостно упивался по еле полудня южным дыханием божественного Духа, повторяя отрывки из Писания. <…> Сегодня повторил наизусть всю Песнь песней. <…> Около полудня испытал воодушевление, идя через лес и повторяя три последние главы Песни песней». Пуританская культура колониальной Америки дала наиболее радикальную модель приватизации книги. Книга была центром семейной жизни, читалась самостоятельно н совместно с другими, выучивалась наизусть и в буквальном смысле «инкорпорировалась» в индивидуума за счет личного контакта и постоянного чтения. Это, безусловно, крайний случай, но его основные черты встречаются и в других протестантских культурах, отнюдь не отмеченных пуританскими или кальвинистскими тенденциями — скажем, до середины ХУШ века в германских городах[76].

Библиотека, или удаление от мира

Книга — читаемая молча и в тишине (по крайней мере, элитами), ставшая достоянием множества людей (и в большем количестве), средоточием общежительности и индивидуальных переживаний (по крайней мере, в протестантских землях), — также становится излюбленным элементом ранее не существовавшего интимного пространства. Для тех, кто мог себе это позволить, библиотека превращается в убежище от мира, место ученых занятий и одиноких раздумий. Примером тому Монтень. В 1579 году он продал должность советника парламента Бордо и отправился в Париж, чтобы заняться публикацией трудов своего друга Ла Боэси. На следующий год, вернувшись к себе, он распорядился поместить на стенах своей библиотеки («которая среди деревенских библиотек может считаться одной из лучших»[77]) надпись (на латыни): «В год от Р. Х. 1571, на 38‑м году жизни, в день своего рождения, накануне мартовских календ, Мишель де Монтень, давно утомленный парламентским рабством и публичными должностями, но еще ощущая в себе силы, решил в тиши и безопасности почить в объятьях муз; тут он проведет остаток дней своих. Надеясь, что судьба позволит ему улучшить эту обитель, это сладостное убежище предков, он посвящает его свободе (libertas), покою (tranquillitas), и досугу (otium)».

Итак, библиотека — прежде всего убежище от мира, освобождение от публичности. В главе «О трех видах общения» Монтень описывает ее именно в этих терминах: «Когда я дома, я немного чаще ухожу в свою библиотеку», и далее, уточнив, что эта зала, «место уединения», продувается больше, чем все прочие комнаты, признается, «но мне нравится в ней и то, что она не очень удобна и находится на отлете, так как первое некоторым образом меня закаляет, а второе — дает возможность ускользать от домашней сутолоки и суеты». Расположенная на отшибе — чтобы попасть в нее, нужно перейти через двор — библиотека является пространством лучшего из всех видов общения, общения человека с книгами, то есть с самим собой. Однако уединение не предполагает затворничества или отвержения мира. «Библиотека» Монтеня — место, из которого можно наблюдать за окружающими, оставаясь практически незамеченным, что наделяет находящегося там дополнительной властью. Объектом надзора выступают дом и домочадцы: «…я немного чаще ухожу в свою библиотеку, из которой распоряжаюсь всем своим хозяйством. Здесь я у самого въезда в мой замок и вижу внизу под собой сад, птичник, двор и большую часть моего дома». Затем — природа, которая также оказывается подвластна взгляду: «В ней три окна, из которых открываются прекрасные и далекие виды». Наконец, знания, собранные в книгах, которые можно окинуть единым оком: «Моя библиотека размещена в круглой комнате, и свободного пространства в ней ровно столько, сколько требуется для стола и кресла; и изгиб стен позволяет мне одним взглядом окидывать все мои книги, расставленные по ним в пять ярусов». Точно так же «одним взглядом» Монтень мог пробегать греческие и латинские сентенции, красовавшиеся на стенах его библиотеки. Сразу после «удаления от мира» это были отрывки из Стобея, а в 1575 или 1576 году их частично заместили цитаты из Секста Эмпирика и из Библии.

Это противоречивое желание уйти от «сутолоки» и сохранять контроль над своим миром, безусловно, отсылает к той абсолютной свободе, которую дает общение с книгами, сулящее возможность полного самообладания, вне контроля и ограничений: «Это мое место. Я стремлюсь обеспечить за собой безраздельное владение им и оградить этот единственный угол от любой общности — супружеской, дочерней или гражданской». Проводимые в библиотеке часы устанавливают двойную дистанцию, которая делает мыслимым само понятие «приватности». С одной стороны, это дистанцирование от публичного и гражданского, от местных и государственных забот; с другой — от интимной домашней сферы, куда входит семья, дом, гостеприимство. В стенах библиотеки человек волен распоряжаться своим временем, будь то досуг или занятия: «Тут я листаю когда одну книгу, когда другую, без всякой последовательности и определенных намерений, вразброд, как придется; то я предаюсь размышлениям, то заношу на бумагу или диктую, прохаживаясь взад и вперед, мои фантазии вроде этих». «Диктую»: как мы видим, старый способ сочинения, когда текст произносится вслух, на ходу, что требует присутствия писца, не вступает в противоречие с ощущением личного пространства, рождающегося от близкого общения с книгами — привычными, знакомыми, неоднократно прочитанными.

Это ощущение могущества, возникающее при уходе в интимное пространство собственной библиотеки, представлено и в других текстах эпохи, в частности в «Буре» Шекспира, написанной между 1610 и 1613 годами. Как и Монтень, Просперо предпочитал публичной деятельности уединение своего кабинета: «Для меня, несчастного, моя библиотека / Была достаточным герцогством» (акт I, сц. 2, ст. 109–110). В изгнании он благодарит того, кто позволил ему взять с собой часть драгоценных книг: «Зная, что я любил свои книги, он снабдил меня / Из моей собственной библиотеки томами, / Которые я ценил выше своего герцогства» (акт I, сц. 2, ст. 166–168). Но эти привычные и дорогие сердцу книги, верные товарищи в беде и одиночестве, являются также инструментом таинственной власти, опасной и вызывающей страх. Это понимает Калибан, считающий, что могущество Просперо будет уничтожено, если завладеть его книгами и сжечь их: «Помните / Сперва завладеть его книгами; без них / Он такой же глупец, как я» (акт III, сц. 2, ст. 83–85), «Довольно сжечь его книги» (ст. 87). Просперо подтверждает эту связь между книгой и могуществом, провозглашая: «Я возвращусь к своей книге; / Ибо до ужина мне должно свершить / Еще многое» (акт III, сц. 1, ст. 92–94), а затем отрекаясь от нее: «И глубже, чем когда–либо опускался лот, / Я утоплю свою книгу» (акт V, сц. 1, ст. 56–57). Так возникает странный союз между одной из самых частных и скрытых практик (чтение книги) и подлинной, действенной властью, намного более эффективной, чем та, которую дает общественный пост. Поэтому чтение магической книги — «книг экспериментов» в Англии XVI века или безымянной Книги в арагонских и лангедокских деревнях в XIX веке — становится парадигмой чтения как такового, обязательно требующего тайны и непреложно наделяющего опасным могуществом[78].

«Кабинет — в обычных домах уединенное место, где предаются ученым занятиям, или где запираются от прочих или где хранят все самое драгоценное. Место, где находится библиотека, также именуется кабинетом». Это определение из толкового словаря Фюретьера ясно указывает на новый статус библиотеки: она более не — или далеко не всегда — является парадной залой, демонстрирующей статус владельца, где собираются светские гости, или, говоря словами Паскаля, «показным» местом. Теперь это сокровищница, в которой «хранят все самое драгоценное», причем не только редкие и полезные книги, но и самого себя. Поэтому предметом особых забот становится приобретение книг и обустройство пространства для их расстановки и чтения. Возьмем двух современников и ровесников, Сэмюэля Пипса (1633–1703) и Джона Локка (1632–1704). Первый, в 1660–1669 годах клерк Королевского флота[79], живший в казенной квартире рядом с Морским ведомством, в своем дневнике уделяет много внимания покупке книг, их переплетению и расстановке[80]. Присяжный посетитель книжных лавок (хотя нередко он заходил туда из желания позабавиться с женой книготорговца), страстный читатель («Не знаю, как мне воздержаться от чтения», — писал он 18 марта 1668 года, уже испытывая проблемы со зрением), он собственноручно занимается установкой книг (13 октября 1660 года: «Все время после полудня за расстановкой книжных полок в моем кабинете») и составлением каталога (4 февраля 1667 года: «Ненадолго в присутствие, затем у себя в комнате, где своей рукой закончил каталог моих книг, потом ужин и в постель, и ночью хорошо спал»), пока приближение слепоты не заставляет его перепоручить брату завершение этой работы (24 мая 1669 года: «Все утро в Уайтхолле, затем домой распорядиться некоторыми делами и посадить брата за составление каталога моих книг»). Для него важен и внешний вид изданий, отсюда частые визиты к переплетчику (3 февраля 1665 года: «Назад пешком к Бирже, по дороге забрал переплетенные книги у моего книготорговца. Переплет старых книг, чтобы они подходили к моему кабинету, обошелся мне, вместе с несколькими новыми, включенными в этот же счет, в три фунта, но вид будет прекрасный»). О том, что библиотека действительно является наиболее приватным местом, говорит тот факт, что именно там Пипс держит деньги и занимается делами. Так, 11 декабря 1660 года, после разговора в таверне о лучших способах вложения денег, он пишет: «Поднялся в библиотеку, где собрал сумму в 100 фунтов, запечатал и отложил. Затем в постель». А 18 июля 1664 года он приходит домой с одним из своих должников, который «воспользовался случаем признать свою задолженность и положил на полку моего кабинета двадцать золотых монет».

В случае Локка, ученого и коллекционера, забота о книге выражается в целом наборе кропотливых действий, благодаря которым каждое из принадлежащих ему изданий приобретает владельческий знак, а все собрание организовывается так, чтобы им удобнее было пользоваться. Когда после долгого изгнания в Голландию Локк возвращается на родину, то размещает свою библиотеку в двух комнатах, которые с 1691 года арендует у сэра Фрэнсиса Мэшема в замке Отис (Эссекс) в тридцати километрах от Лондона. Сначала книги расставляются по полкам, затем Локк вместе с помощников берутся за работу: каждой книге дается собственный номер (написанный на этикетке, приклеенной на корешок переплета, а затем повторенный на оборотной стороне лицевой обложки). Потом Локк составляет каталог: он записывает номера на листах, вплетенных в опубликованный Хайдом каталог Бодлеанской библиотеки, тем самым приобретая не только опись собственной библиотеки, но и аннотированную библиографию. На ее основе разрабатываются два более удобных для использования варианта. Благодаря этому библиотекой становится намного легче пользоваться; наличие каталожных номеров позволяло быстро отыскать нужную книгу на полке, где они были расставлены по формату и в два ряда, без выделения тематических категорий.

С этого момента каждая попадающая в библиотеку Локка книга становится предметом тщательной апроприации: рядом с номером на обложке он ставит свою подпись; подчеркивает две последние цифры даты, указанной на титульном листе; перечеркивает номер последней страницы; указывает — обычно на странице 11, — в какую сумму обошлось приобретение книги; заносит ее номер, дату публикации и количество страниц в свой каталог. Чтение (по крайней мере, в некоторых случаях) добавляет новые пометы: указание номеров страниц на внутренней стороне переплета, иногда заметки на приплетенных листах, чаще знаки (буквы, написанные курсивом, точки и тире, плюсы и минусы, инициалы), смысл которых по большей части неясен, за исключением вероятных указаний на достоинства текста или издания и на наличие в библиотеке другого экземпляра. Таким образом, общение с книгой для Локка — работа, требующая времени, особых приемов и оставляющая после себя знаки владения, каталогизации и чтения. Это предмет, заслуживающий бережного обращения (Локк никогда не пишет на тех страницах, где есть текст, и ничего в нем не подчеркивает), чрезвычайно личный, а потому доверяемый лишь тем, кому он пойдет на благо. В своем завещании Локк дает распоряжения по поводу дальнейшей судьбы библиотеки: несколько книг он оставляет даме Деймарис Мэшем, второй жене хозяина дома («четыре фолио, восемь ин–кватро и двадцать книг малого формата, какие она выберет в моей библиотеке»), несколько Энтони Коллинзу, члену Миддл—Темпл[81], вольнолюбивому мыслителю, ставшему другом Локка в последние годы жизни. А основной корпус, состоявший из 3641 наименования, должен был быть поделен между его кузеном, Питером Кингом, и единственным сыном Деймарис Мэшем, Фрэнсисом Мэшемом, «по достижении им двадцати одного года»[82].

Обладание книгами в Англии XVII века все чаще подразумевает привычку к чтению в интимной обстановке. Как показывают посмертные описи имущества, сделанные в городах графства Кент в начале века, книга все реже встречается в тех частях дома, которые максимально открыты для посторониих, — скажем, в зале, где принимают гостей (hall), — и все чаще находится в местах личного или супружеского уединения, таких как кабинет (closet) или спальня. Если в период между 1560 и 1600 годами 48% книг было в парадных залах и только 9% в приватных покоях, то в период между 1601 и 1640 годами это соотношение существенно изменяется и составляет соответственно 39 и 23%, причем в качестве места хранения книг спальня начинает обгонять рабочий кабинет (study) и гостиную (parlor). Эта новая локализация совпадает с распространением привычки чтения перед сном. Жителям Кента она уже свойственна, как следует из показаний служанки жены йомена из Отама, которая свидетельствовала, что ее хозяйка «читала книгу, как она это часто делает, перед тем как лечь в постель». Имеет ее и Пипс, в дневнике которого часто встречаются записи такого рода: «после ужина читал, а потом в постель» (1 мая 1667 года); «ужин, немного почитал, и в постель» (20 мая того же года). Это вечернее чтение отнюдь не предполагает одиночества. Оно может быть частью интимного существования супружеской пары, когда муж и жена вместе читают разные книги («Я зачитался „Историей аббатств” Фуллера, а моя жена — „Великим Киром” вплоть до полуночи, а затем в постель» (7 декабря 1660 года)[83]; или же одну и ту же (стихотворения Гийома Дю Бартаса 2 ноября 1662 года басни Эзопа 24 мая 1663 года); или же один из супругов вслух читает другому: «Во дворе собора Святого Павла зашел в лавку Киртона, где они для меня держали издание мессы, которое я купил, и оно обошлось мне в 12 шиллингов; затем, когда вернулся домой, засиделся допоздна, с удовольствием зачитывая куски моей жене, чтобы она послушала, что ей когда–то было хорошо известно. Затем в постель» (жена Пипса, Элизабет Маршан, дочь французского гугенота, бежавшего в Англию, некоторое время провела в качестве пансионерки в монастыре урсулинок в Париже). Кроме того, Пипс часто приказывает читать слуге — причем еще до того, как у него начинаются проблемы со зрением: «Сегодня вечером я распорядился, чтобы мальчик поднялся ко мне, и сестра учила его, как готовить меня ко сну; я послушал, как он читает, что он делает весьма хорошо» (22 сентября 1660 года). Или 9 сентября 1666 года: «Потом спать к сэру У Пену [после лондонского пожара Пипсу пришлось оставить свою квартиру, которая также пострадала от огня], где мой мальчик Том читал мне, пока я не уснул»; 25 декабря 1668 года: «Домой обедать вдвоем с женой, которая, бедняжка, весь день вплоть до десяти вечера просидела неодетая, перешивая и оторачивая нижнюю юбку; я же сидел вместе с ней, велев мальчику читать мне жизнеописание Юлия Цезаря, а потом трактат о музыке Декарта, который я совершенно не понимаю. <…> После ужина велел мальчику играть на лютне, чего не делал и двух раз, с тех пор как он у меня; и, в полном довольствии, мы отправились в постель». Как и в случае писца в «библиотеке» Монтеня, присутствие слуги- чтеца в спальне Пипса не делает общение с книгой менее интимным, оно вполне вписывается в эту приватность, которая вовсе не подразумевает одиночества.

Противоположная комбинация: абсолютно личное общение с книгой, без посредников и вне присутствия других читателей, могло происходить за стенами дома, в открытом внешнем пространстве. Да, по вечерам Пипс читает у себя, но он много читает и во время дневных перемещений по Лондону. Чтение сочетается с ходьбой: «И тогда я дошел до Дептфорда, где не бывал очень давно, и заплатил экипажу „Милфорда”. <…> После обеда пришел сэр У. Батон, и я оставил его выплачивать жалование другому судну, а сам пешком домой, опять читая по пути книжечку новых стихов Коули, данную мне его братом» (18 ноября 1663 года). 9 мая 1666 года он снова в Дептфорде: «Пешком назад, снова читая книги по гражданском праву». Или 17 августа 1666 года: «Вниз по воде до Вулиджа, дальше я один пешком до Гринвича, заканчивая „Приключения пяти часов”[84], которые, сказать по правде, лучшая из читанных мною пьес». Оно же помогает скоротать время путешествий по Темзе: «Отправился в Ридриф по реке, читая новую французскую книжку, которую мне сегодня дал лорд Баункер, „Любовная история галлов”[85], хороший памфлет против любовных интриг при французском дворе» (1 мая 1666 года). 10 июня 1667 года он возвращается из Грейвзенда: «Отправился домой и, пока было светло, читал книгу Бойля о гидростатике, лучшую из всего, что я когда–либо читал. <…> Когда стало слишком темно, чтобы читать, я лег и задремал, была хорошая погода».

Чтение «глазами» — достаточное условие для того, что–бы вокруг читателя образовалась некая зона интимности, отделяющая его от внешнего мира. Даже посреди города, среди людей, он может оставаться один на один с книгой и сосво ими мыслями. Однако есть типы чтения, которые действительно требуют большей тайны. 13 января 1668 года Пипс заходит к «своему книгопродавцу, где увидел французскую книгу, которую думал предложить жене для перевода, под названием „Урок девицам” [приписывается Мишелю Мило и Жану л’Анжу. — Р.Ш.], но, заглянув в нее, понял, что более непристойной и развратной книги мне не доводилось видеть и что она даже хуже „Странствующей потаскухи” [Аретино. — Р.Ш.]У и мне стало стыдно, что я ее читаю». Однако стыд оказывается недолговечным, поскольку 8 февраля он снова в книжной лавке и уступает искушению: «купил эту пустую, проказливую книгу „Урок девицам”; купил ее в самом простом переплете (избежав покупки в лучшем), поскольку решил, что как только прочитаю, то сожгу, чтобы она не попала в перечень моих книг и не стояла среди них, позоря их, если ее обнаружат». На следующий день Пипсу не терпится прочитать соблазнительный текст: «Встал, все утро у себя и в присутствии работал и немного читал „Урок девицам”, книгу весьма развратную, но разумному человеку, быть может, стоит раз ее прочесть, чтобы знать всю мерзость этого мира». Вечером, после дружеского обеда и выпивки, затянувшейся на полдня, Пипс снова возвращается к книге: «Когда они ушли, я пошел к себе в комнату, где прочел весь „Урок девицам”, книгу развратную, но знание которой не принесет мне вреда (but it did hazer my prick para stand all the while, and una vez to decharger [как всегда, он фиксирует физиологический эффект, используя своеобразное макароническое наречие. — Р.Ш.])[86]; закончив, сжег, чтобы, к моему стыду, не было ее среди моих книг; затем ужинать и в постель». Подобное чтение должно быть скрыто от стороннего взгляда: оно требует закрытого пространства, которое сбивает со следа (присутствие) или обеспечивает интимность (своя комната), и последующего уничтожения следов, которые могли бы его выдать.

Одежда для чтения

Как можно видеть на примере Англии XVII века, чтение все больше приобретает черты той приватности, которая характерна для Нового времени, но это отнюдь не уменьшает разнообразия соответствующих практик. К XVIII столетию оно уже столь прочно ассоциируется с частной сферой, что используется в качестве ее символа. Свидетельством тому может служить картина Шардена «Радости частной жизни» (сейчас находящаяся в Национальном музее Швеции в Стокгольме)[87]. В 1745 году шведская королева Луиза—Ульрика заказала художнику два полотна, сюжетами которых должны были стать «воспитание суровостью» и «воспитание мягкостью и убеждением». Однако Шарден отошел от первоначальной программы: на первой картине мы видим даму в кресле, у которой на коленях лежит книга, обернутая в розовую бумагу; на другом — даму за столом, занятую подсчетом хозяйственных расходов. Таким образом, диптих противопоставляет личный досуг и домашние заботы, чтение книги и письменное фиксирование счетов, интимное развлечение и хозяйственную добродетель. Вторая картина получила название «Рачительная хозяйка», а первая — «Радости частной жизни»: именно так ее именует в октябрьском письме 1746 года шведский посол в Париже, после того как полотно было выставлено в Салоне; это название подтверждает гравюра, сделанная в 1747 году[88]. Иначе говоря, перед нами своеобразная живописная синекдоха, где часть (чтение) отсылает к целому (частная жизнь) и где достаточно упоминания одной практики, связанной с книгой, чтобы обозначить все радости приватного существования, вне забот семейного быта и его пространства.

В изображении дамы в кресле современники узнавали классическую тему читательницы романа; свидетельством тому два отклика. Так, в «Размышлениях о некоторых причинах современного состояния французской живописи» (1747) Лафон де Сент—Йен сообщал читателю: «Он [Шарден] показал в этом году фрагмент, представляющий милую лентяйку под видом дамы в модном неглиже, с достаточно интересной наружностью, в белом чепце, завязанном под подбородком, который скрывает часть ее лица. В руке, упавшей на колени, она небрежно держит брошюру. Сбоку и немного сзади на небольшом столе стоит прялка». Годом позже «Размышления об искусстве и некоторых живописных опусах, выставленных в Лувре в 1748 году», та же картина — которая тут именуется «Радости безмятежной жизни» — описывается следующим образом: «На ней представлена женщина, небрежно сидящая в кресле и держащая в руке, опущенной на колени, брошюру. По томности в ее взгляде, обращенном в угол картины, мы догадываемся, что она читает роман и что нежные впечатления от этого занятия заставляют ее мечтать о том, кого она бы хотела видеть!» Чтение (так, как его показывает Шарден) характеризуется обстановкой и позой. Если говорить о первой, то она предполагает комфорт зажиточного дома. Кресло, в котором сидит дама, — это «бержер» с высокой спинкой, мягким сидением и твердыми обитыми подлокотниками, позволявшее удобно откинуться и поставить ноги на скамеечку. Другие типы мебели — шезлонги, «дюшесы» с твердым каркасом или раздвижные — давали возможность принять еще более расслабленную позу, и читательница оказывалась почти лежащей. Изображенное Шарденом «модное неглиже» — это домашний наряд, одновременно легкий и теплый, часто именуемый нарядом для чтения (liseuse), который не относится ни к парадным туалетам, ни к кокетливо–соблазнительным. Книга, которую дама держит в руках, — «брошюра» в точном смысле слова, то есть она не переплетена, а обернута бумагой, тогда как в низком шкафу, стоящем в глубине, мы видим переплетенные тома более внушительного формата.

С точки зрения комментаторов–современников, поза читательницы указывает на небрежность, расслабленность и томность: так характеризуется положение руки, тела и взгляд. Все это предполагает чтение романа, вызывающее смутные мечтания, эмоциональные ожидания и будоражащее чувства. В этом описании нынешнему зрителю довольно трудно узнать картину Шардена, у которого читательница сидит отнюдь не в расслабленной позе, с ясным взглядом, в комфортной, но скорее аскетической обстановке. Возникает ощущение, что оно относится к другим полотнам — скажем, к сильно эротизированному «Чтению» Пьера—Антуана Бодуана, где молодая женщина полулежит в небрежной позе. Такие замечания свидетельствуют о том, что женское чтение как таковое прочно ассоциируется с бездельным досугом, чувственными удовольствиями и интимными тайнами. Не столько картина, как раз намеренно дистанцирующаяся от этого топоса, сколько эти комментарии позволяют судить о том, как мужчины XVIII столетия воображали себе женское чтение, ставшее символом приватности, тихое одиночество которого способен выставить напоказ лишь художник.

Слушать чтение

Но доминирующее в XVIII веке представление об одиноком чтении как вполне мирском и женском времяпрепровождении — в отличие от религиозного и преимущественно мужского занятия (вспомним многочисленных читателей у Рембрандта, отшельников и философов, удалившихся от мира, чтобы углубиться в размышления над книгой) — не отменяет прежних практик. Так, чтение вслух, будь то в кругу друзей или в обществе случайных попутчиков, остается одной из основ социабельности XVI–XVIII веков, даже для элиты. Указания на это можно встретить в сочинениях, увидевших свет на заре Нового времени. Так, издатель «Селестины», опубликованной в Толедо в 1500 году под заглавием «Комедия о Калисто и Мелибее», в одном из предпосланных тексту восьмистиший «указывает, как следует читать эту трагикомедию». Читатель (lector), которому оно адресовано, одновременно является чтецом, и от него требуется умение варьировать интонации, по–разному представлять разных персонажей, реплики «в сторону» произносить «сквозь зубы» и прибегать к «множеству способов и манер» чтения, чтобы захватить внимание слушателей (los oyentes). Подобно латинским комедиям гуманистов, «Селестина» предназначена для «театрального» чтения, но предполагает сольное исполнение перед избранной аудиторией. В прологе, добавленном к сарагосскому изданию 1507 года, в ответ на разнообразные суждения о комедии автор объясняет положение вещей: «Итак, когда, дабы послушать эту комедию, собираются вместе десять человек, в которых столько различных гуморов, как это обычно бывает, то стоит ли отрицать, что найдутся мотивы для обсуждения вещей, которые могли быть столь по–разному услышаны?» Десять слушателей по собственному желанию собираются послушать чтение текста: книга тут служит одним из способов скрепления светского и дружеского общения, ученого досуга. Такого чтения вслух, когда письменное слово передается устно, помимо «Селестины», удостаиваются пасторали и романы. Об этом напоминает Сервантес, когда в первой части «Дон Кихота» (глава 32) представляет новеллу «О безрассудно любопытном», которую кюре читает жадно внимающей компании, собравшейся в таверне; то же и в названии 66 главы второй части: «В коей излагается то, что читающий увидит, а слушающий чтение услышит».

В XVII веке слушать чтение — распространенная практика, помогавшая, будь то в армии или в деревне, проводить часы досуга, укреплявшая дружеские связи и дававшая пищу для размышлений. Эту разновидность походной социабельности описывает в своих мемуарах Анри де Кампьон, в 1635–1642 годах служивший в Нормандском полку сначала прапорщиком, а потом лейтенантом: «Со мной были мои книги, которые составляли часть моего обозного багажа, и я много ими занимался, порой один, но чаще в обществе троих полковых друзей, людей умных и ученых. Одним из них был Шевалье де Севинье, бретонец, командир корпуса, человек любознательный, много читавший и с юных лет проводивший время либо в армии, либо при дворе. Третьим в нашем обществе был Ле Брей–Марсильяк, гасконец, брат лейтенант- полковника и мой командир. Поскольку родители предназначали его Церкви, то до двадцати восьми лет он посвящал себя ученым занятиям, отнюдь не зря проведя время сначала в коллеже, а потом в Сорбонне, которую оставил, чтобы взяться за шпагу. Нравом он был мягок и услужлив и совершенно лишен той грубости, которая свойственна военным. Парижанин д’Альмивар, мой близкий друг, был четвертым членом нашего ученого кружка: человек воспитанный, приятный в любой беседе, общительного нрава». Чтение книг вслух и обсуждение выслушанного стало залогом долговременных и прочных отношений между четырьмя товарищами: «С этими тремя людьми я проводил часы досуга. После обсуждения тех предметов, которые приходили на ум, без яростных споров и желания отличиться за счет других, один из нас вслух читал какую–нибудь хорошую книгу, из которой мы брали для беседы самые лучшие пассажи, дабы научиться правильно жить и умирать, согласно с требованиями нравственности, которая была главным предметом нашего изучения. Многие приходили нас послушать, и это, я думаю, было им на пользу, поскольку речь всегда шла лишь о вещах, ведущих к добродетели. Никогда мне более не доводилось бывать в столь непритязательной и разумной компании, как в те семь лет, пока я служил в Нормандском полку»[89]. Разные типы чтения и обращения с книгой порождают ряд взаимосвязанных практик и форм социабельности: одинокое чтение служит источником и личной учености, и интеллектуального общения; дружеский круг формируется благодаря чтению вслух, комментированию и обсуждению услышанного. Эти же занятия способны привлекать и более широкую аудиторию, которая слушает и читаемые тексты, и последующий обмен мнениями.

Такого рода «непритязательные» и «разумные» компании были и в городах. До возникновения официальных академий интеллектуальные сообщества складываются вокруг книг — обсуждаемых, одалживаемых, листаемых, читаемых вслух в избранном дружеском кругу. Как показывает казус Лиона, существовало две модели подобных собраний. Они могли происходить регулярно, при участии одних и тех же людей, как это было с «малой академией», сложившейся в 1700 году. Каждую неделю семеро ученых и их друзья собирались у одного из ее членов: «Место, где мы проводим их [собрания], — кабинет одного из наших академиков, и мы оказываемся окруженны пятью–шестью тысячами томов, из которых составлена столь же богатая, сколь тщательно подобранная библиотека. Вот отрадная, всегда находящаяся под рукой помощь в ученых дискуссиях», — писал 16 июля 1700 года Броссетт, один из основателей кружка, адвокат гражданского и уголовного суда. Однако встречи за книгой могли иметь и спонтанный характер, возникая как часть дружеского общения. Многочисленные тому примеры можно найти в переписке Лорана Дюгаса, председателя Монетного двора и одного из семи лионских «академиков». Так, 12 января 1719 года он писал: «Вчера большую часть дня после обеда провел у себя в кабинете в обществе о. де Витри и о. Фоллара, преподавателя риторики. Я угостил их шоколадом; мы говорили об архиепископе Камбрейском и рассуждали о литературе. О. де Витри хотел посмотреть новое издание Климента Александрийского, которое выпущено епископом Оксфордским и имеется у меня: нет ли там комментария к интересующим его местам»[90]. 27 марта 1731 года: «Во второй половине дня зашел Шене и поужинал со мной. Мы прочитали несколько цицероновых писем и посетовали на общественное невежество, я хочу сказать, на отсутствие вкуса у наших молодых людей, забавляющихся чтением новых книг, часто поверхностных и легкомысленных, и оставляющих в стороне великие образцы, которые бы научили их верно мыслить». 23 марта 1733 года: «Прибыл г-н де Ла Фон, камергер королевы, и сказал, что я, наверное, буду не против послушать чтение нового сочинения г-на де Вольтера под названием „Храм вкуса”, но он просил бы подождать возвращения моего сына, который утром отправился в Бринье и должен был к вечеру возвратиться. Действительно, не прошло и получаса, как тот вернулся и согласился быть чтецом; чтение продолжалось больше полутора часов; моя жена, которая пришла около семи, успела выслушать три четверти». Слушать чтение, читать вдвоем, обсуждать книги, беседовать среди книг — обычные практики, предполагающие наличие читателей, которые часто читают у себя, в одиночестве, но используют книгу и в качестве средства общения[91].

Чтению вслух также благоприятствовала ситуация путешествия. 26 мая 1668 года Сэмюэль Пипс возвращается из Кембриджа в Лондон: «Поднялись около четырех. К тому времени, когда собрались и поели, нас позвали садиться в экипаж, и около шести мы отправились в путь. С нами [Пипс путешествует со своим слугой Томом] были мужчина и две женщины, ехавшие вместе, люди заурядные, и одна дама, не слишком красивая, но очень любезная, с которой я с превеликим удовольствием беседовал и уговорил ее почитать вслух из книги, которую она читала в экипаже, оказавшейся „Размышлениями короля”; потом мы с мальчиком принялись петь». Чтение вслух — в данном случае благочестивых размышлений и молитв Карла I перед казнью — позволяет установить временное ощущение солидарности между случайными и ранее не знакомыми попутчиками. Благодаря совместному вниманию к читаемому тексту, разговорам и пению образуется эфемерное и анонимное сообщество, благодаря чему путешествие становится более приятным. «Мы отобедали все вместе и весьма весело», — так Пипс подводит итог своих усилий.

Итак, чтение играет роль во всех фазах и на всех уровнях приватизации, о которых писал Филипп Арьес. Заставляя читателя обращаться к самому себе, к своим мыслям н чувствам, оно относится к числу практик, благодаря которым формируется интимно–личная сфера. Но оно же лежит в основе «дружеских сообществ», которые образуются намеренно или случайно, надолго или единовременно, и позволяют избежать (говоря словами Фортена де Ла Огетта) «одинокой скуки и утомления от многолюдства». XVIII столетие изобилует изображениями таких сообществ, среди которых есть и живописные: так, в 1728 году Жан Франсуа де Труа пишет картину «Чтение Мольера». На ней мы видим рокайльный салон, где в половину четвертого вечера (если верить часам с маятником) пять женщин и двое мужчин, удобно расположившись в низких креслах, слушают чтение сброшюрованной книги, которую держит в руках один из мужчин. Этот кружок слушателей отгорожен от внешнего мира закрытой дверью, которая еще и заставлена ширмой, а его центром служит звучащая книга. Этой практике можно найти и театральные примеры: в 1727 году Мариво представляет «Вторую нечаянность любви», где один из персонажей, Гортензий («педант»), нанят маркизой в качестве чтеца и советчика по части чтения: «Пару недель назад я наняла человека, который заботится о моей библиотеке. Я не имею тщеславного желания стать ученой, но мне нужно какое–то занятие. Каждый вечер он читает мне что–нибудь серьезное и разумное; и в такой последовательности, что, развлекая, меня просвещает» (акт I, сц. 7). Однако чтение Гортензия не обязательно развлекает лишь одну хозяйку: маркиза приглашает послушать его и своих гостей: «Шевалье, вы вольны остаться, если чтение не будет вам докучно» (акт II, сц. 8). И в случае картины, и в случае пьесы совместное слушанье чтения отнюдь не отменяет индивидуальных чувств. На картине де Труа на это указывает игра взглядов, а в пьесе Мариво — негодование шевалье против того, что он выслушивает, поскольку чтение становится косвенным признанием в любви к ироничной и игривой маркизе.

Семейное чтение

Практика чтения вслух также формирует приватную сферу, имеющую не индивидуальный, но семейный порядок. Как явствует из дневника Пипса, у супругов принято читать друг другу. Так, 22 декабря 1667 года его жена страдает флюсом: «После обеда снова поднялся к жене, которая все еще мучилась от зубной боли и боли щеки; когда они утихли, провел большую часть дня и вечера, читая ей и развлекая ее разговором; затем ужинать и в постель». Тремя днями позже, на Рождество, в качестве чтеца выступает уже жена: «Всю вторую половину дня дома, и жена читала мне историю Барабанщика г-на Момпессона, которая представляет собой удивительный рассказ о духах и стоит того, чтобы ее прочитать»[92]. У лионца Дюгаса можно найти много примеров чтения вместе с сыновьями: «Провел немало времени с сыном, читая по–гречески, а также некоторые оды Горация» (22 июля 1718 года). «Читал со старшим сыном „О законах” Цицерона, а с младшим — Саллюстия» (14 сентября 1719 года). «По вечерам играю с сыном в шахматы. Но сперва на протяжении получаса мы что–нибудь читаем, какую–нибудь благочестивую книгу» (19 декабря 1732 года). Чтение книги собирает вокруг себя всю семью — особенно если речь идет о протестантской семье и о Библии. Обязательное чтение такого рода часто описывалось и изображалось в протестантских руководствах по устройству домашнего быта. К примеру, на титульной странице регенсбургского издания 1554 года «Христианского хозяйства» Юстуса Мениуса изображен отец семейства, читающий своим домочадцам. По правую руку от него сидят жена и дети, в противоположном углу комнаты — слуги. На столе перед ним большая Библия, рядом книга поменьше (само «Христианское хозяйство»?), очки и песочные часы[93]. Хотя такое чтение Библии не обязательно практиковалось во всех протестантских общинах, его существование засвидетельствовано во многих местах, от Швейцарии XVI века (Феликс Платтер вспоминал, что его отец Томас «перед тем как мы отправлялись в церковь, читал нам из Священного Писания и проповедовал на основе прочитанного») вплоть до Новой Англии XVIII столетия.

Народное чтение

Дружеское общение, семейный и домашний круг, приватное уединение: таковы три сферы повседневного существования западноевропейского человека, важное место в которых занимала книга. Это относится отнюдь не только к разнообразным элитам раннего Нового времени, которым было привычно письменное слово. Не менее богатым могло быть использование печатной продукции в народной среде — с той разницей, что там ее в меньшей мере представляли книги. Чтение вслух человеком грамотным для менее грамотных или совсем неграмотных было обычным делом как в городе, так и в деревне, во время работы и в часы досуга, на случайном перекрестке или среди товарищей по работе. При этом читались самые разные тексты, от «книг образчиков», использовавшихся в мастерских XVI столетия, до объявлений, развешанных на городских стенах, религиозных. текстов (в конце XVIII века швабские крестьяне собирались для совместного чтения Священного Писания[94]) или же массовой литературы, во Франции представленной «Синей библиотекой». Последняя, заметим, читалась отнюдь не во время вечерних посиделок (там ничего не читали), но в кругу тех, кто разделял один образ жизни — скажем, лотарингских пастухов начала XVIII века, о чем свидетельствовал Жамере—Дюваль[95].

В Испании XVI–XVII веков толпа собиралась послушать разное чтение, но прежде всего рыцарские романы. По свидетельству Хуана де Арсе де Оталора (1560), их охотно слушает городской люд: «Говорят, что в Севилье есть ремесленники, которые по праздникам и вечерами приносят книгу [о рыцарях] к собору и там ее читают»[96]. То же, если верить «Дон Кихоту», происходит и в сельской местности. В уже цитировавшейся главе 32 из первой части хозяин постоялого двора говорит о рыцарских романах: «По мне, лучшего чтения на всем свете не сыщешь, честное слово, да у меня самого вместе с разными бумагами хранится несколько романов, так они мне поистине красят жизнь и не только мне, а и многим другим: ведь во время жатвы у меня здесь по праздникам собираются жнецы (segadores), и среди них всегда найдется грамотей, и вот он–то и берет в руки книгу, а мы, человек тридцать, садимся вокруг и с великим удовольствием слушаем, так что седых волос у нас на головах становится меньше»[97]. Собравшись вокруг «Дон Сиронхила Фракийского» или «Фелисмарта Гирканского», крестьяне и семейство хозяина (включая его дочку) без устали внимают рассказам об их подвигах. Глава семейства признается: «Слушать про это я готов день и ночь». Так читают не только рыцарские романы, но и «свободные листы» (pliegos sueltos) и «веревочные листы» (pliegos de cordel). В обоих случаях речь идет о специфическом формате (ин–кватро, включающем от двух до шестнадцати листов), и о поэтических текстах (обычно романсеро, написанные восьмисложником и с ассонансом), которые предназначены для устного исполнения. Их названия составлены по одному образцу, чтобы их выкрикивали продавцы таких листков — часто слепые книгоноши, составлявшие особую корпорацию. Эти тексты могут с легкостью декламироваться или петься перед собравшимися слушателями, которые получают доступ к письменному слову через его произнесение.

Но взаимодействие простого человека с письменным словом не ограничивается его прослушиванием. Между XVI и XVIII веками оно проникает в приватное существование все большего количества людей, часто в виде артефактов, имеющих эмоциональное значение для их владельцев, поскольку эти артефакты связаны с важнейшими моментами их личной или семейной жизни. В некоторых епархиях такая роль отводится брачным свидетельствам, которые являются частью обряда; муж вручает их жене, затем они — и текст, и изображение — служат напоминанием об этой церемонии. Такую же функцию выполняет принесенный из паломничества образ, подтверждающий — и для себя, и для других, — что необходимый путь был пройден и обет выполнен. Или же знаки принадлежности к тому или иному братству, визуально подчеркивающие верность определенному сообществу (от которого можно было ожидать помощи) и особое почитание небесного покровителя. Такого рода свидетельства либо вешались на стену, либо хранились в надежном месте; это всегда было изображение, сопровождаемое текстом, что открывало простор для произвольных интерпретаций. Подчеркнем важность их роли — ив качестве напоминания, и как способа самоутверждения — в формировании частной сферы, одновременно интимной и выставляемой напоказ.

От чтения к письму

Для небольшого числа простых людей научиться письму значит начать производить тексты. Поскольку текстов такого типа (в форме жизнеописаний) сохранилось предельно Мало, мы не можем судить о распространенности подобной практики. Так, в 1802–1803 годах парижский стекольщик Жак—Луи Менетра начинает составлять «Дневник моей жизни», используя отрывочные записи, которые вел с 1764 года[98]. А мэнский муслинщик Луи Симон примерно в 1809 году берется записывать «основные события, произошедшие в течение моей жизни» в «книгу», то есть в рукописный сборник, за двадцать лет до того унаследованный им от дяди (причем не по родству, а по свойству), первые страницы которого занимали счета вековой давности предшествующего владельца (приходившегося дядей дяде Симона), виноторговца из Ла Флеш[99]. И Менетра, и Симон имели привычку к письму задолго до того, как взялись за мемуары. Совершая традиционное для подмастерьев путешествие по городам Франции («Тур де Франс» в первоначальном смысле слова), Менетра неоднократно использует этот навык, обеспечивавший ему место в «компаньонаже»[100]: «Я был принят в компаньонаж Долга, и мои компаньоны поручили мне полностью переписать список членов, именуемый мэтр Жак или Долг, и мне было дано имя Парижанин—Бьенвеню». Кроме того, он пишет родичам в Париж, в особенности «доброй бабушке», чтобы попросить у нее деньжат; ведет счета и переписку вдов, которые нанимают его на работу; исполняет обязанности секретаря во время конфликта между компаньонами и бордосским интендантом, случившегося из–за жеребьевки в местные силы порядка: «Они стали спрашивать меж собой, кто тут умеет писать, и гийенец побежал меня позвать, так что я стал тридцать первым компаньоном. Я сразу принялся записывать правила и устроил счет моим товарищам». А еще Менетра часто пишет в Ним вдовушке, которая ждет, что по завершении ученичества он женится на ней, и потому склонна проявлять щедрость. В деревне Ла Флеш, где живет Луи Симон, его умению писать также все время находится применение: он ведет регистры по ткацкому делу и для муниципалитета, а также составляет «жалобную тетрадь» своего прихода. Эпоха Революции для него оказывается временем, впустую потраченным на писанину: «Из–за беспорядков три года не работал, и все обращались ко мне, ибо один я тут умею писать и немного разбираюсь в делах».

Когда оба грамотея берутся за собственное жизнеописание, то — вероятно, бессознательно — обращаются к тем формам и мотивам, которые им знакомы по чтению, всегда крайне эклектичному. Юный Луи Симон приобщился к миру печатного слова благодаря библиотеке приходского священника и возвращению в деревню книгоноши (скорее всего, распространявшего сочинения из «Синей библиотеки»): «Я проводил тогда время, играя на различных инструментах и читая все книги, которые мог достать, в особенности по древней истории, о войнах, по географии, жития святых, Ветхий и Новый Завет и другие священные и мирские книги; я также очень любил песни и псалмы». В его письме сохраняются следы этой смешанной, полународной — полуученой культуры, заметные в стихотворном обращении «К другу- читателю» на первой странице; в собранных под рубрикой «Советы» моральных поучениях, предназначенных его детям; в коллекционировании необычайных происшествий («Невероятные события–прорицания»). У Менетра, который упоминает лишь несколько названий (Библия, «Малый Альберт»[101], сочинения Руссо), рассказ о жизни — и сама реальность — облекается в популярные тогда литературные формы. Эротические романы снабжают его целым репертуаром скабрезных интриг и персонажей (соблазненная и нарушившая обет монахиня; ненасытная в своей страсти светская дама; простая девушка, уступающая силе, но получающая от этого удовольствие, и проч.). Большой любитель театра, он знает, как распределять роли и забирать себе самые выгодные, как это происходит при его встрече с Руссо. Массовая литература — памфлеты («утки») и книги из «Синей библиотеки» — подсказывает ему, как подавать самые обычные происшествия. Хотя в «Дневнике» эти тексты не упоминаются, они служат зеркалами — точнее, призмами, сквозь которые автор пропускает свою жизнь, получая назад переработанный, более желанный и приукрашенный образ. И муслинщик (берущийся за перо, чтобы сохранить память о горячо любимой им жене, умершей за пять лет до того), и стекольщик (который смотрит на себя и стремится утвердить собственную культуру, намеренно отказываясь от соблюдения правил орфографии и пунктуации) каждый по–своему свидетельствуют о том, что письмо, тексты и книги становятся привычной частью народной жизни. Настолько привычной, что к концу XVIII столетия простые люди уже способны выстраивать повествования о собственной жизни — реальной или желаемой, — ориентируясь на прочитанное.

ГЛАВА 2 ФОРМЫ ПРИВАТИЗАЦИИ

Жак Ревель, Орест Ранум, Жан–Луи Фландрен, Жак Желис, Мадлен Фуазиль, Жан–Мари Гулемо

ВСТУПЛЕНИЕ

Роже Шартье

На протяжении XVI–XVIII веков в западных обществах происходит процесс приватизации, создающий новые ожидания и внедряющий новые практики. Благодаря ему появляются ранее не существовавшие пространства, предметы и тексты; формируется новое понимание собственного «я» и окружающих людей. Основным формам этих изменений, будь они архитектурными или литературными, эмоциональными или телесными, и посвящена вторая часть этого тома. Мы исходим из предположения Филиппа Арьеса, что перемены в образе мыслей и поведения прежде всего заметны в шести сферах. Это система вежества, прививающая новое отношение к телу; познание себя посредством приватных письменных практик; уединение не столько из аскетических побуждений, сколько из удовольствия; дружба, культивируемая в приватном пространстве; вкус, расценивающийся как манера самопредставления; и, наконец, идея удобства, появившаяся в результате преобразования повседневного существования. Все нижеследующие тексты так или иначе вписаны в эту канву, с разных позиций представляя то, как в раннее Новое время происходило изобретение частной жизни.

Первая перспектива характеризуется внутренним напряжением между интимной сферой и требованиями вежества. Многочисленные учебники хороших манер или «цивильности», пытавшиеся диктовать правила поведения в обществе, почти во всем противоречили душевным и телесным порывам интимных чувств. Приличия организуют общественное пространство, будь то отчетливо маркированные сферы (двор или салон) или же разнообразные социальные ритуалы, требующие единой нормы поведения от всех людей, вне зависимости от их сословной принадлежности. Напротив, интимная жизнь требует укромных, отдельных пространств, где можно побыть в одиночестве и в тишине, укрыться от сторонних глаз. Эти функции исполняют сад и спальня (но еще в большей мере альков), а также кабинет: они помогают скрыть то, что уже не принято выставлять напоказ (уход за телом, физиологические отправления, любовный акт), и служат местом тех занятий, которые все больше ассоциируются с одиночеством, — молитвы и чтения.

Приличия определяют манеру поведения человека в обществе, обучая его необходимости поддерживать дистанцию между своим и чужим телом. Новые формы социальной организации (прежде всего двор) усиливают взаимную зависимость людей и их невольную близость, требуя, как писал Элиас, «формализованной репрезентации ранга», то есть непременно наглядного и публичного обозначения статуса. Одновременно устрожается запрет на физические контакты, телесные соприкосновения. Такое (телесное) взаимоудаление из–за ставших более частыми и интенсивными контактов приводит к обособлению сна (каждый в своей постели), ограничению шуточных потасовок и серьезных драк, изменению застольных привычек, в том числе к запрету на прием пищи из одной тарелки, требованию использовать собственные столовые приборы и проч. Напротив, интимные эмоции — скажем, плотская или духовная любовь, дружба — требуют телесной близости или, в отсутствие любимого человека, хотя бы соприкосновения с принадлежавшим ему предметом. Так возникает новый репертуар привычек, способных поддерживать это страстно отстаиваемое чувство общности: привычка иметь при себе предмет, к которому прикасался любимый человек, сохранять что–то на память об умершем или всем телом ощущать материальное напоминание о связи с Богом. Иными словами, интимная сфера вбирает в себя те типы поведения, которые теперь запрещены в публичном пространстве, но дозволены и желательны в приватной близости любящих, а потому требует непосредственного присутствия (и отказа от отсутствия) того самого тела, прикасаться к которому запрещено. Эта потребность, находящая выражение в страстной любви, духовных опытах и памяти об ушедших, характерна для всего Нового времени и постепенно фокусируется на все более ограниченном круге лиц, будь то любовная пара или нуклеарная семья.

Приличие и интимность противоположны еще и потому, что первое требует эмоциональной сдержанности, аффективного контроля, утаивания душевных порывов и сердечных переживаний. Его принцип — рациональное соизмерение поведения с соответствующей системой отношений и с тем эффектом, который оно должно производить. Таким образом, приличие — прежде всего продуманное искусство демонстрировать себя окружающим, строго установленным образом представлять собственную идентичность в желательном для себя свете. Однако дисциплина перестает действовать в одиночестве или в интимном кругу, где человек может оказаться во власти самых бесстыдных побуждений и неудержимых страстей. Правила благопристойности и жесткая система внутренних запретов, свойственная условиям существования современного человека, неспособны полностью удушить подобные порывы, свидетельством чему служат мистические откровения и порой эротические излияния.

Необходимость поддержания публичной саморепрезентации регулирует поведение членов придворного общества, что позволяет рассматривать прогресс приватизации как — говоря словами Жана Старобинского — переход от пышности к роскоши. Монархическая (и риторическая) пышность действует как механизм демонстративного убеждения: показная роскошь и церемониал суть доказательства величия государя, которые призваны сначала подействовать на тех, кто их созерцает, а затем на всех прочих. В условиях абсолютистского правления пышность уничтожает границу между публичным и частным, представляя в качестве символов своего могущества возводимые ею монументы и учреждаемые ритуалы. Но достигнув наиболее законченных и совершенных форм (как это было во Франции во второй половине XVII века), эта символическая система дает трещину. Освободившись от тирании государства, гражданское общество обретает новые устремления, и частная роскошь, будь она аристократической или буржуазной, уже требует вкуса, который становится еще одной категорией отличия.

Мы будем рассматривать эту проблему через призму пищевых предпочтений, поскольку именно тут складывается современное представление о «хорошем вкусе». Его развитие обусловлено двойным изменением. С одной стороны, на смену централизованной зрелищности монархии приходит множество разрозненных и социально неоднородных демонстраций богатства. Роскошь выступает в качестве обозначения того разрыва, который отделяет искусство жизни избранных от вульгарного и грубого простонародья. Таким образом, на смену демонстрации абсолютной власти приходит похвальба богатством, в том числе и богатством государя. С другой стороны, хороший вкус, то есть изысканность манер, эстетизация образа жизни, погоня за утонченными удовольствиями, позволяет конструировать различие не в жестких и неудобных формах придворного этикета, а как комфорт и свободу приватного существования. Обустройство небольших комнат, внутреннее убранство, домашняя обстановка и одежда, внимание к кулинарным вопросам, разборчивость в еде и способах ее приготовления — все это признаки нового образа жизни, который более не нуждается в публичных подмостках, чтобы наглядно обозначить социальные различия, но удовлетворяется приватным ощущением собственного превосходства, подпитываемым внутренним убеждением.

Так возникает еще одна связь между формами приватности и новым сознанием собственной индивидуальности. Мы будем говорить о трех базовых формах выражения последнего: ребенок начинает восприниматься как отдельная личность, а не только как ответвление родового древа; появляются приватные письменные практики — семейные регистры и дневники, где ведется учет трудов и дней, несчастий и удач; и, наконец, происходит легитимация литературной практики, основанной на изучении, демонстрации и прославлении собственного «я». Конечно, история частной жизни не должна смешиваться с процессом формирования в западных обществах философской, психологической и политической субъективности: это предмет отдельного исследования, требующего иных навыков. Но в понимании того, как происходит выделение современного приватного пространства, важнейшую роль играет новый взгляд на человеческую личность.

Ощущение чужой или собственной уникальности порождает непривычные жесты, скрытые от публичного внимания, исключенные из повседневных занятий. Одни вписаны в интимную семейную сферу: скажем, игра с маленьким ребенком, «сюсюканье», сопровождающее открытие его индивидуальности. Другие — с уединением: таковы все письменные практики, будь то мелкие повседневные подсчеты или попытки самопознания через рассказ о жизни, исповедь или романический вымысел. Новые жесты предполагают переосмысление границ между публичной и частной сферами. Разнообразные литературные формы выводят на первый план «я» и предлагают любопытствующей публике — потенциальному множеству читателей — самую приватную, скрытую часть жизни: чувства, привязанности, а иногда и извращения. Привычное строгое деление на то, о чем можно писать (подразумевается: для других) и о чем нельзя, отсылало к различию между универсальным (и потому подлежащим публичному обращению) и конкретно–частным (допустимым только в приватных записях, где автор остается единственным читателем). Когда «я» становится гарантом правдивости текста, это позволяет произвести иную, более тонкую дифференциацию: литература обнародует (подлинные или вымышленные) слова и дела, которые подлежат замалчиванию в общественной жизни. По мере развития частной сферы интимные чувства берут верх над приличиями, а роскошь — над пышностью, и новые литературные практики, несмотря на социальные запреты, превращают частную жизнь в любимый предмет публичной речи. Как если бы сам факт существования этой скрытой области, не подчиняющейся публичным законам, провоцировал желание добровольно или насильственно открыть ее чужому взгляду.

ПРИМЕНЕНИЕ ВЕЖЕСТВА

Жак Ревель

«А чего только мы не выражаем руками? Мы требуем, обещаем, зовем и прогоняем, угрожаем, просим, умоляем, отрицаем, отказываем, спрашиваем, восхищаемся, считаем, признаемся, раскаиваемся, пугаемся, стыдимся, сомневаемся, поучаем, приказываем, подбадриваем, поощряем, клянемся, свидетельствуем, обвиняем, осуждаем, прощаем, браним, презираем, не доверяем, досадуем, мстим, рукоплещем, благословляем, унижаем, насмехаемся, примиряем, советуем, превозносим, чествуем, радуемся, сочувствуем, огорчаемся, отказываемся, отчаиваемся, удивляемся, восклицаем, немеем». Монтень, конечно, был не первым, кто заметил, что «нет движения, которое не говорило бы, причем на языке понятном без дисциплины и языке публичном» («Апология Раймунда Сабундского»). Его столетие страстно интересовалось природой и значением невербальных способов выражения, в особенности языком тела. И назначением такого языка, поскольку по позам, жестам и мимике, по одежде и манере держать себя отслеживался целый комплекс психологических и социальных характеристик. Такие говорящие знаки составляли основу своеобразной лексики узнавания.

Но прославляя язык жестов, «понятный без дисциплины», Монтень идет наперекор своей эпохе. XVI столетие прилагало огромные усилия к кодификации и контролированию манер, подчинению их диктату «вежества», то есть набору требований, регулирующих коммуникацию внутри общества. Да, язык тела, безусловно, существует, но он предназначается для окружающих и должен быть им понятен. Являясь как бы внешней проекцией индивидуума, он делает его предметом коллективного одобрения или осуждения. Поэтому правила вежества допустимо рассматривать как способ ограничения, если не отрицания частной жизни. Тогда становится возможным проследить смещение этой границы на протяжении трех веков, когда частное ограничивается интимной сферой, затем интимность окружается тайной, становится предметом замалчивания.

На деле это изменение порога чувствительности (и соответственно, практик) было гораздо более сложным; на протяжении всего Нового времени его характер оставался двойственным и противоречивым. С одной стороны, формы общественного контроля устрожаются за счет воспитания и обучения, руководства душами и телами, которые окружают индивидуума все более плотной системой надзора. С другой стороны, рядом с общественной жизнью образуются приватные убежища, тщательно оберегаемые и по–новому ценимые островки свободы: на первом месте тут, конечно, семейный круг. Эти противоречивые истории можно воспринимать как неотъемлемые части одного процесса, который в долгой перспективе закончится глубинной перестройкой всех форм общественного опыта[102]. Такая приблизительная схема убедительна в силу своей простоты. Ее минус в том, что она принимает как данность различие между публичным и частным, которое является результатом изменений, как раз подлежащих осмыслению. Полвека назад Норберт Элиас стремился увидеть внутри «процесса Цивилизации» и изменение общества, и изменение манер[103], выведя на первый план механизмы затвердевания и воспроизведения общественных норм, он изменил параметры истории, вернув ей органическую целостность, поскольку именно внутреннее и индивидуальное освоение правил делает их максимально эффективными. Коллективное принуждение становится предметом приватного саморегулирования.

Эту траекторию вроде бы проще всего проследить на материале трактатов о вежестве, классический анализ которых принадлежит, как известно, Элиасу. Где искать представление о том, как общество конструирует собственные функции, как не в этих текстах, которые с XVI по XIX столетие до мельчайших подробностей устанавливают телесные практики и систему общественного поведения? Но, как и любая нормативная литература, они имеют принципиальный недостаток: они фиксируют предписания, а не реальные формы поведения. Ситуация (отчасти) поправима, когда эти модели можно соотнести с реальной практикой. К тому же общественные представления о норме в некотором смысле не менее «реальны», чем набор свидетельств о том, как вели себя люди. Все трактаты такого рода преследовали педагогические цели и были объединены желанием научить правильным манерам. Но эта задача выполнялась разными способами, в зависимости от того статуса, который они придавали своим правилам, от их предполагаемой аудитории, от предлагаемых форм обучения. Это позволяет попытаться в каждом случае выявить, кому предназначены конкретный текст и описанный в нем способ применения вежества. Об истории и логике подобных способов и пойдет далее речь.

Эразм: общественная прозрачность

Эволюция моделей поведения и представлений о них — процесс медленный, разрозненный и часто противоречивый. Только в исключительных случаях мы можем связать начало изменений или появление чего–то нового с конкретной датой или же с конкретным событием. В число таких исключений входит вежество, чья история невозможна без одного текста, который бесконечно присваивался, растаскивался на части и переделывался. Речь идет о трактате Эразма Роттердамского «О приличии детских нравов», опубликованном в Базеле в 1530 году и вскоре завоевавшем огромную популярность[104]. Это короткое дидактическое сочинение, написанное на латыни, не только по–новому формулирует, что такое приличие, но на три столетия становится моделью литературного жанра, обеспечившего максимально широкое распространение педагогики «цивильности».

Между тем первое впечатление от этого текста близко к разочарованию. Он всегда считался второстепенным произведением, и уже Гийом Бюде пенял старому гуманисту на напрасную трату слабеющих сил и компрометирование своей репутации этой «банальностью». Действительно, это учебник для детей, где на нескольких десятках страниц собраны — в более или менее упорядоченном виде — наблюдения и советы, касающиеся основных ситуаций жизни в обществе: уход за собой, публичное поведение (в церкви, за столом, при встрече, во время игры) и, наконец, отход ко сну. С некоторыми дополнениями аналогичный набор будет рассматриваться в бесчисленных трактатах, долгое время черпавших вдохновение в этом классическом сочинении. При этом «О приличии детских нравов» нельзя назвать оригинальным произведением, как не оригинальны и рассматриваемые в нем материи, поскольку Эразм опирался на древнюю, разнородную традицию, ставшую частью фонового знания. Прежде всего в его распоряжении было обширное классическое наследие — трактаты о воспитании и о физиогномике, от Аристотеля до Цицерона, от Плутарха До Квинтилиана. Кроме того, ему была знакома часть средневековых сочинений, которые (особенно с XII века) наставляли читателя, как следует себя вести. Это весьма разнородныемпо своему происхождению и характеру тексты: монастырские уставы, «зерцала» государей, куртуазные наставления и советы юношам. Они предназначались более или менее узким читательским аудиториям и сильно отличались друг от друга по степени важности. Тем не менее, благодаря перекрестным заимствованиям, из них в итоге формируется нечто вроде неформального канона. Помимо этой ученой или псевдоученой литературы, Эразм не стесняется обращаться к народной мудрости — пословицам, поговоркам и побасенкам, в которых он зачастую ищет следы утерянного знания, простого и неизменного.

Итак, перед нами собрание разнородных материалов, многократно переработанных на протяжении веков, которое показывает незамысловатую истину: телесные проявления — жесты, мимика, манера держаться — являются ясными признаками внутреннего человека, и они позволяют увидеть расположение души. Эразм вполне с этим согласен: «Чтобы все показывало природное добронравие ребенка (и особенно озаряло его лицо), следует, чтобы взгляд был его мягок, уважителен и честен; дикий взгляд есть признак склонности к насилию; упертый — признак наглости; бегающий и ускользающий — безумия. Не нужно, чтобы глаза всегда смотрели искоса, что есть признак скрытности, как у того, кто замышляет злое; или были слишком широко открыты, что есть признак глупости; прикрывать ресницы и подмигивать есть знак легкомыслия; держать неподвижными — леность духа, за что осуждали Сократа. Пронзительный взгляд означает раздражительность нрава, слишком живой и красноречивый — предрасположенность к сладострастию, меж тем как он должен показывать дух спокойный и почтительно приветливый. Не случайно сказано было мудрецами древности, что душа видна во взгляде» Психологическое истолкование взгляда остается общим местом и в наше время. Но тогда предметом такой дешифровки могли быть все телесные движения и позы, а также одежда. Жесты — это знаки и, соответственно, из них можно составить язык; они подлежат истолкованию и позволяют определить положение каждого человека в моральной, психологической и социальной системе координат. Нет ничего, что бы не могло быть ими выдано, включая самые интимные вещи.

У такого представления была специфическая оборотная сторона. Коль скоро тело выдает внутренний настрой, то, правильно регулируя телесные проявления, возможно сформировать или переформировать интимные склонности. Отсюда эта литература, предписывающая одобряемые модели поведения и запрещающая те, которые считаются неправильными или дурными. Интимное тут принимается в расчет лишь как объект манипуляций, чья цель — соответствие идеалу «золотой середины», то есть отказу от любых крайностей.

Эразм вносит три существенных изменения в этот корпус разделяемых им общих представлений.

Прежде всего он обращается к детям, в то время как предшествующие тексты, как правило, были адресованы всем возрастам. Приличие — наряду с благочестием, моралью и гуманитарными дисциплинами — становится частью базового воспитания, тем более эффективного, чем раньше к нему приступают, и гуманист возлагает на него огромные надежды. С точки зрения гуманиста, еще не развращенный жизнью в обществе ребенок являет собой образ евангельской простоты и невинности, он открыт любым наставлениям и одновременно воплощает собой изначальную прозрачность, поскольку не умеет притворятся кем–то другим.

Второе отклонение: книга «О приличии детских нравов» предназначена всем детям без разбора, тогда как позднесредневековые трактаты — «Книга воспитания» Джона Рассела, «Книга для детей», немецкие Hof- и Tischzuchten, французские учебники куртуазного поведения и застольных манер — были обращены исключительно к юным (порой, уже не столь юным) представителям элиты, которым они стремились привить базовые принципы аристократического поведения. Конечно, в «Наставлениях послушникам» Гуго Сен—Викторского (XII век) уже предлагается «дисциплина», первая модель обучения правильному поведению, которую можно распространить на более широкие слои. Но речь идет о будущих монахах, которые по определению являются образцом для остального общества, причем образцом, недоступным для большинства[105]. Конечно, трактат Эразма написан для «ребенка, на которого возлагаются большие надежды», последнего отпрыска благородного рода, который издавна ему покровительствовал. Однако он обращен ко всем: «Людям высокорожденным постыдно не обладать нравами, соответствующими их благородному происхождению. Тем же, кому фортуна назначила быть плебеями, людям скромного происхождения, даже крестьянам, следует своим поведением восполнить то, в чем им отказал случай. Никто не выбирает ни отца, ни родины, но любой может приобрести добрые качества и нравы».

Отсюда третья оригинальная черта: «О приличии детских нравов» стремится преподать универсальный поведенческий код. Как мы видели, Эразм использовал материал, аккумулированный длительной традицией (от которой временами иронически дистанцировался), но делал это не так, как его предшественники. Обычно в качестве нормы предлагались практики той или иной группы или среды. Он же видит в обучении общей системе жестов залог социальной прозрачности, необходимое условие для возникновения универсальной социабельности. Поэтому он не столько накладывает ограничения в том, что касается манеры вести себя, сколько обличает те особенности телесного (как и языкового) поведения, которые способны сделать общество непрозрачным для самого себя, препятствовать свободному знаковому обмену между людьми. Эразм отвергает не только те жесты и манеры, которые как бы заставляют изменять человеческой природе, сближая ее с животным царством (смех как лошадиное ржание, говорение в нос, якобы свойственное слонам, переваливающаяся походка, как у ходулочника) или же способствуя путанице между мужским и женским (и всему с этим связанному, особенно в сексуальном плане), но и слишком явное выражение личных страстей. Однако главным объектом критики становятся специфические манеры, свойственные разным профессиям, нациям, социальным группам. В этом смысле аристократические манеры ничем не лучше простонародных, хотя и пользуются большим общественным одобрением: «Принцам пристало все что угодно; нас же заботит воспитание ребенка». Настоящее приличие предполагает избавление от специфических привычек и усвоение только тех телесных жестов, которые узнаваемы и приемлемы для максимального большинства, поскольку его цель — как можно крепче объединять людей.

Итак, вопреки распространенному мнению, новизна трактата 1530 года отнюдь не в тонкости психологических или социологических наблюдений, поскольку в общем и целом его автор повторяет многовековой набор общих мест и исходит из принципа «природного добронравия» ребенка. Она располагается в антропологической и моральной плоскости, поскольку Эразм стремится сделать общее обучение единому кодексу поведения залогом социальных отношений. Его «цивильность» — не столько попытка заложить основы знания о внутреннем человеке, сколько пропаганда такой общественной позиции по отношению к другому, которую можно было бы принять за работу над собой. В конечном счете все сводится к защите идеи терпимости: «Важнейшее правило вежества состоит в том, что, даже ведя себя безукоризненно, надо легко извинять промахи других… и изложенные нами правила не столь абсолютны, чтобы без них нельзя было стать достойным человеком». Иными словами, речь идет не о том, чтобы выпытывать душевные тайны или ставить ограничения, но о подготовке ребенка к жизни в конкретной среде.

Сразу после публикации трактат «О приличии детских нравов» стал бестселлером — конечно, в масштабах XVI века. Его немедленно перепечатывают в Базеле, Париже, Антверпене, чуть позже во Франкфурте, Лейпциге и Кракове. В 1531 году гуманист Гисберт Лонголиус выпускает в Кельне его более или менее вольный пересказ с комментарием; в 1537 году Хадамариус переписывает его в форме вопросов и ответов; другие публикаторы составляют компиляции или, напротив, печатают избранные места: всякий раз, по–видимому, книга доходит до несколько иной группы читателей. Не менее важно то, что сразу же появляются переводы: в 1531 году немецкий, уже в следующем — английский (в издании–билингве), в 1537 году — французский и чешский, в 1546 году — голландский. Нам известно не менее восьмидесяти изданий и четырнадцать переводов (в период до 1600 года), что означает десятки тысяч экземпляров, в основном отпечатанных и распространявшихся в Северной Европе, с исключительно высокой их концентрацией в Северной Франции, Нидерландах и рейнских землях Германии[106].

Такой успех не может не удивлять, поскольку речь идет о простом учебнике, находящемся в стороне от больших культурных проектов европейских гуманистов. В свое время Норберт Элиас объяснил это тем, что «О приличии детских нравов» принадлежит не только Эразму, но, в некотором смысле, является коллективным произведением, отвечавшим насущной потребности (и одновременно свидетельством наличия подобной потребности). Согласно Элиасу, начало Нового времени — период подвижности и неопределенности между двумя фазами общественной стабильности. С одной стороны, разрушается католическое единство, терпят крах жесткие иерархические системы Средневековья, в особенности куртуазная, рыцарская модель общества. С другой, еще не вошел в силу новый абсолютистский порядок. Это время нового общественного и культурного расклада, отчетливого усложнения взаимодействия между все более диверсифицирующимися группами. Обществу в состоянии трансформации был необходим общий язык и новые ориентиры, соответствующие более свободному и одновременно более плотному характеру отношений. Замысел трактата — в большей степени, чем его конкретные поучения, — соответствовал этой потребности и помогал ее сформулировать.

Однако судьбы эразмовского «вежества» связаны отнюдь не только с этим переходным периодом. Несмотря на кажущуюся жесткую формульность, оно предполагало перестройку и приспособление обновляемых практик.

Приличия для всех

Вскоре после выхода в свет «О приличии детских нравов» превращается в общее достояние. Но это не только большой издательский — и, по–видимому, читательский — успех: текст трактата становится предметом коллективной переработки, меняющей его цели и по–иному определяющей способы его использования. Это происходит очень быстро, и в основном уже может считаться состоявшимся фактом в 1550‑е годы. Влияние таких мутаций сказывается чрезвычайно долго, вплоть до середины XIX века.

Первое изменение: будучи производной от гуманистического проекта, предложенная модель вежества уже через несколько лет оказывается вовлеченной в протестантские — как лютеранские, так и кальвинистские — реформы. Об этом отчетливо свидетельствует география распространения книги, которая имеет громкий успех там, где торжествует Реформация или где ощущается ее глубинное влияние. Такое совпадение не вызывает особенного удивления, хотя в конфликте между христианскими конфессиями сам Эразм скрупулезно придерживался позиции золотой середины. Проблема детского воспитания была центральной для протестантов[107]. Как писал пастор Фейт Дитрих из Нюрнберга: «Есть ли в целом свете что–либо драгоценней, дороже и милее, чем благочестивое, послушное, дисциплинированное дитя, готовое к учению?» Этот педагогический пыл объяснялся двояко. С одной стороны, в отличие от Эразма реформаторы полагали, что, как всякая тварь, ребенок от природы дурен и склонен ко злу. Спасти его может только благодать, но суровое воспитание по крайней мере способно подготовить почву и сдерживать порочные инстинкты, опасную непосредственность. С другой, имели место более земные соображения: при всем тяготении к греху дети становятся взрослыми, которым надо вести совместное существование, а потому религиозная озабоченность оборачивается политической. Там, где побеждает Реформация, и духовные, и светские власти, как правило, тщательно контролируют школьные программы, порядки и распорядок дня.

В этом проекте властного насаждения новых правил обучение вежеству играло центральную роль, поскольку с помощью телесных ограничений оно позволяло дисциплинировать души и одновременно прививать детям единую норму общественного поведения. Кроме того, его преимущество состояло еще в том, что ребенок приучался постоянно контролировать свое время, занятия и действия. За пять лет до Эразма Отто Брунфельс — монах, перешедший на сторону Реформации и ставший школьным инспектором в Страсбурге, — опубликовал трактат «О дисциплине и обучении детей». В протестантских странах его потом часто печатали под одной обложкой с «О приличии детских нравов». В нем Брунфельс дотошно расписывал правила, которыми регулировались не только ежедневные религиозные и школьные занятия, но все поведение ребенка, от рассвета до заката. Их внедрение позволило бы полностью контролировать, как он распоряжается своим временем.

Второе изменение во многом связано с первым: приличия входят в школьную программу, что отнюдь не предполагалось первоначальным проектом. Напротив, Эразм скорее был сторонником домашнего образования, когда ребенок остается в кругу семьи и обучается родителями или в крайнем случае специально выбранным наставником. Именно тут он узнает жизнь и видит необходимые образцы: «Если за столом он делает что–то неподобающее, то ему на это указывается, и после замечания он согласует свое поведение с тем образцом, который ему предложен. Когда его приводят в храм, то он обучается там становиться на колени, складывать ручонки, снимать шляпу и придавать всему телу благочестивую позу…» Вслед за древними Эразм считал, что добронравию учатся посредством подражания, то есть социального таланта, свойственного детям. Протестантские педагоги относятся к этому с большой долей пессимизма. Конечно, никто из них не отрицает, что семья, во главе которой стоит отец, должна быть местом особого воспитания, но они не считают его достаточным. Ему не хватает дисциплины, обучения жизни в социуме, которое осуществимо только в школе. С этого момента приличия становятся частью школьного расписания, проводником для религиозного и гражданского образования (отделить одно от другого практически невозможно).

Эта дисциплина в основном предназначена для детей от семи (возраст «вхождения в разум») до двенадцати (пубертатный период) лет, осваивающих начатки знаний — навыки чтения, письма, реже счета. На протяжении XVI века школьные регламенты с дотошным вниманием к деталям внедряли ее по всему германоязычному миру, от Рейна до Балтики; то же мы видим в Англии и Нидерландах. В 1625 году Генеральные штаты сделали обучение вежеству обязательным для Соединенных провинций, и это решение оставалось в силе на всем протяжении XVII столетия[108]. Но даже если отрешиться от декретов властей, есть множество свидетельств тому, что в Северной Европе трактаты о вежестве становятся обязательным элементом начального воспитания. (Естественно, это не означает, что ими не пользуются в других местах: скажем, кельнские иезуиты в своем коллеже (1574); Франсуа Эм, наставник епископальной школы в Куртрэ, перелагает книгу Эразма стихами (1578); позднее Никола Мерсье, профессор Наваррского коллежа, переиздаст версию Эма вместе с собственным трудом «О школьных обязанностях» (1657). Кроме того, это источник вдохновения для многих семинарских уложений.) В малых школах, где сначала проходят алфавит и овладевают начатками чтения на латыни, а затем обращаются к родному языку, «О приличиях» быстро становится заключительным этапом обучения, когда от чтения печатных текстов переходят к чтению рукописных. С конца 1550‑х годов учебники хороших манер все чаще набираются новым шрифтом, так называемыми «французскими литерами искусной руки», придуманными вначале лионскими, затем парижскими типографами и имитирующими почерк[109]. Поэтому такие трактаты, помимо своего непосредственного назначения, использовались для обучения навыку чтения рукописных текстов.

Так приличия проникают в школьное обучение и имеют столь громкий успех, что, начиная с последней трети XVI века, зона их распространения выходит за пределы протестантского мира. Уже в 1550 году Левенский университет рекомендует чтение «О приличии детских нравов», и вскоре подозрительное отношение к нему (во многом обусловленное теми поправками, которые вносили издатели–протестанты) полностью рассеивается. С этого момента приличия становятся частью глобального проекта католической Реформации. Об их распространении можно судить по тому факту, что в начале XVII века трактат Эразма, переименованный в «Наставления в вежестве и христианской скромности», используется в школах для девочек, организованных в Лотарингии Пьером Фурье[110]. Как мы увидим, смысловая подмена происходит отнюдь не случайно. Реформатор (в конце XIX века причисленный к лику святых) строго очерчивает рамки подобного обучения: наставницы «должны… принимать во внимание разумные пожелания и намерения отцов и матерей и воздерживаться от добавления того, что есть свойство религиозной жизни». Но оговоркам такого рода было суждено недолгое существование. Уже в последней трети века благотворительные школы для детей городской бедноты — скажем, в Лионе их организует Шарль Демиа, а позднее Братство христианских школ (первая община основана Жан–Батистом де Ла Салем в 1679 году) — берут на вооружение эразмовскую модель, превращая ее в орудие авторитарного контроля. Дрессировка тела сопровождается жестким надзором за тем временем и пространством, которым располагает ребенок. Застывший свод беспрекословных предписаний — такова последняя и наиболее массовая форма традиционного обучения манерам, пережитки которой сохраняются вплоть до нашего времени. Внушительный успех имели и подробные «Правила христианской благопристойности и приличия», которые Ла Саль выпустил в 1703 году и которые к 1875 году насчитывали не менее 126 переизданий[111]. Такова последняя фаза процесса школьной институционализации, за полтора ьека глубинным образом изменившего первоначальную программу обучения вежеству.

Эти перемены имели важные последствия в том, что касалось внедрения поведенческих навыков. Как уже было сказано, главной целью Эразма было объяснить ребенку необходимость базовых правил общежития. Во всем прочем он не дает конкретных предписаний и в основном полагается на те уроки, которые предлагает семья, и на способность к подражанию. Но уже по первым адаптациям «О приличии детских нравов» видно, что почти сразу на повестку дня встает проблема организации регулярного воспитания. Когда Хадамариус перелагает трактат Эразма в виде катехизиса (вопросов и ответов), когда другие издатели переписывают его стихами или когда Эвальд Галл извлекает из него ряд безоговорочных предписаний («Нравственные законы», 1536), то это делается в дидактических целях, для облегчения его запоминания и заучивания. Таким образом, текст Эразмаста новится частью разношерстного корпуса школьных материалов, поскольку в реформационных кругах уже с 1530‑х годов не делают различия между основами веры, морали и грамотности[112]. Свидетельством тому перевод его названия, сделанный протестантом Клодом Урсом де Кальвиаком: «Честное приличие для детей, с тем чтобы научиться хорошо читать, произносить и писать» (1559). Уже в этом издании появляются добавления, которые будут сопровождать текст Эразма на протяжении долгого времени, — алфавит, краткий курс по пунктуации и орфографии. И вот перед нами настоящий учебник.

Последствия этих трансформаций двояки. С одной стороны, меняется модальность трактата. «О приличии детских нравов» можно воспринимать как предостережение ребенку о необходимости обращать внимание на способы телесного выражения. Реальное обучение, по мысли Эразма, происходит в социуме, прежде всего в семейном кругу. Но текст эволюционирует, а вместе с ним разрешенные им практики. Он обретает определенную самоценность: популярные трактаты XVII–XVIII веков уже обращаются непосредственно к читателю, устанавливают с ним личное взаимодействие. Он должен заучивать тексты наизусть, превращать их в диалог в подражание катехизису или извлекать из них определенные максимы, которые необходимо знать вне зависимости от непосредственного опыта. Вскоре — и это действительно происходит очень быстро — телесная дрессура оказывается крепко спаяна со школьным обучением чтению, письму, молитве, то есть со строго иерархизированной структурой педагогики. Учитель читает, ученики, глядя в книгу, повторяют за ним, затем записывают: усвоение уроков вежества подготавливается жесткой дидактической системой, основанной на повторении и послушании. Она имеет коллективный характер и быстро научается эксплуатировать возможности взаимного контроля, предоставляемые школьным мирком. Активное изобретение социабельности превращается в насильственный конформизм.

Но это еще не все. Став одной из основ школьного воспитания, приличия утрачивают внутреннюю связь с породившими их историческими обстоятельствами и вписываются в «большую длительность» педагогических моделей. В эпоху, когда учебные материалы отличаются крайней пестротой, особенно когда речь идет о малых школах, приличия остаются одной из базовых ценностей вплоть до середины XIX века[113]. Безусловно, несколько поколений текстов сменяют друг друга, и тем не менее нельзя не поразиться устойчивости формулы, сохраняющейся наперекор глубинным общественным изменениям. В 1863 году Конгрегация миссионеров переиздает латинские «Правила светской и христианской благопристойности», впервые выпущенные одним из ее членов в 1667 году[114]. Педагогическая инертность не является исключительным свойством католической системы образования. Когда в 1833 году Гизо инициирует проверку Французских школ, то выясняется, что «О приличии детских нравов» остается одним из основополагающих текстов начального обучения. Двадцать лет спустя это же подтверждают инспекторы Академии. А «Педагогический словарь» Фердинанда Бюиссона, призванный увековечить идею новой школы, в 1882 году стыдливо признает, что некоторые эразмовские правила «остаются весьма популярны».

Эта трехсотлетняя стабильность, конечно, вызывает вопросы. За ней стоит застывшая педагогическая и культурная модель, быстро утвердившая свое главенствующее положение — тем более что ее адаптации имели формальный характер. И хотя Пьер Салиа, первый французский переводчик Эразма, в 1537 году с гордостью заявлял: «Французская нация никому не уступает и даже превосходит всех в достоинстве, поведении, жестах и манерах; короче, во всех способах изящно, человечно и пристойно вести себя и изъясняться, которыми она, по–видимому, наделена самой природой», а последующие трактаты предлагали читателям XVII и XVIII веков «практикующиеся во Франции приличия», на самом деле правила оставались одними и теми же, и вне зависимости от страны это были узоры, вышиваемые по эразмовой канве. Еще одной причиной подобной устойчивости могла быть удачно найденная издательская формула: недорогая книга небольшого формата, где под одной обложкой предлагается один и тот же элементарный и общедоступный набор знаний. Успех Эразма стал возможен благодаря необычайному расцвету книгопечатания, чем успели воспользоваться и его эпигоны: так, после смерти издателя Ришара Бретона в 1571 году, в описи его имущества фигурировало целых 1600 экземпляров Кальвиака. Тиражи достигают новых высот, когда трактат Эразма входит в корпус текстов «Синей библиотеки».

Первое издание такого рода было выпущено Жирарденом из Труа в 1600 году; за ним последовали многочисленные перепечатки второй половины XVII века; в XVIII–XIX веках к более или менее близким переработкам Эразма добавляются (как в полном, так и в сокращенном виде) «Правила» Жан—Батиста де Ла Саля. Примеру шампаньского издателя последовали печатники Северной Франции, Нормандии, до- дины Луары и Фландрии: теперь у некоторых типографов уже были не десятки, а сотни тысяч экземпляров, а в общем обороте, возможно, миллионы[115]. В основном эти тексты не имели канонической версии, хотя кусками воспроизводили друг Друга вплоть до опечаток. Но в большинстве случаев это была все та же формула, где обучение нормам поведения и зубрежка моральных максим (начиная с издания Удо 1649 года к трактату о приличиях часто добавлялись «Четверостишия» Пибрака) шли вместе с основами чтения и правописания. Иногда сюда же добавлялись «пифагорейские таблицы» для овладения счетом и даже небольшой перечень омонимов, помогающий разобраться с одинаково звучащими словами. Названия подобных сборников подчеркивали широту спектра предоставляемых ими возможностей. К примеру, издание 1714 года, выпущенное в Труа вдовой Гарнье, именовалось «Честная пристойность для наставления детей, в начале которой показано, как научиться хорошо читать, произносить и писать; издание исправленное и дополненное превосходным трактатом о том, как обучиться орфографии; составлено миссионером. Вместе с превосходными предписаниями и поучениями для наставления юношества правильно себя вести в любой компании». Все эти премудрости умещались на 80 страницах малоформатного сборника. Судя по популярности изданий такого рода, «приличия» снова меняют сущность и достигают более широкой читательской аудитории, чем просто школьная. Не случайно, что в конце XVII века Словарь Академии фиксирует, что «о человеке, который не выполняет самых обычных обязанностей, принято говорить, что он не читал „О приличии детских нравов”». Для массового читателя такой учебник становится суммой знаний, которые могут использоваться напрямую, для обучения основам грамоты и т. д., или же удовлетворять индивидуальные нужды своих разнородных адресатов. Так, госпожа де Ментенон вспоминала, что в детстве заучивала «Четверостишия» Пибрака. Были ли молодые буржуа, гордо указывавшие на первой странице своего экземпляра, что «книга является собственностью такого–то», теми же читателями, чья неловкая рука пыталась изобразить подпись на других страницах той же книги? Для многих обладателей — возможно, для большинства? — приобретение подобных трактатов о приличии, недорогих, но трудно читаемых из–за архаического и стершегося шрифта, по–видимому, означало домашнее пользование небольшой энциклопедией элементарных знаний. А в вопросах культурных ценностей владение часто равнозначно праву обладания: за пределами детских и школьных практик могли существовать разнообразные стихийные формы чтения или просто присвоения, о которых мы можем только гадать.

От приватного к публичному, от интимного к тайному

«Один французский дворянин неизменно сморкался в руку, что является непростительным нарушением наших обычаев. Защищая как–то свою привычку (а он был весьма находчивый спорщик), он обратился ко мне с вопросом — какие же преимущества имеет это грязное выделение сравнительно с прочими, что мы собираем его в отличное тонкое полотно, завертываем и, что еще хуже, храним при себе? <…> Я счел его слова не лишенными известного смысла и, привыкнув к тому, что он очищает нос описанным способом, перестал обращать на это внимание, хотя, слушая подобные рассказы о чужестранцах, мы находим их омерзительными» Когда Монтень писал это, время иронической отрешенности или уже прошло, или еще не наступило. Процесс изменения поведенческих привычек, происходивший в XVI–XVIII столетиях, двигался в обратном направлении, к более строгому соблюдению норм и принудительному единообразию. Более полувека назад Норберт Элиас показал, что такое принуждение имело разнообразные формы и зависело не только от давления, оказываемого группой на своих членов (причем сверху до низу), но — и все в большей степени — от внутреннего усвоения общественных правил каждым человеком. Социализацию поведения нельзя интерпретировать исключительно в терминах подчинения, устанавливаемого извне. Она обретает действенность лишь тогда, когда каждый стремится «властвовать над собой», как это советовали древние авторы, и начинает воспринимать норму как вторую натуру или, еще лучше, как возвращение к истинной натуре.

Эта работа общества над собой идет в двух направлениях, на первый взгляд противоположных, но приводящих к сходным результатам. Учебники приличий стремятся создать условия для приятного и допустимого общения, причем условия, максимально приближенные к требованиям религии. Для этого они предписывают своим читателям вести себя в соответствии с правилами социабельности, имеющими все более императивный и всеобъемлющий характер. Достраивая эразмовскую модель до ее логического завершения, их авторы предполагают, что любое индивидуальное действие — в идеале — находится под коллективным надзором. При этом от каждого требуется отделить в себе то, что можно показывать миру (то есть приличное, а потому хорошее), от того, о чем всем прочим — да и самому — лучше не знать. В результате индивидуальное пространство оказывается под контролем общества, и одновременно на некоторые его части накладывается запрет как на нечто постыдное. Однако не стоит слишком резко противопоставлять два аспекта единого процесса, поскольку это скорее две стороны одной медали, в данном случае — социальной истории чувствительности.

Итак, с одной стороны, перед нами триумф видимости, за которым, как уже говорилось, стоит предшествующая традиция воспитательной литературы, постулирующая, что 1) самообладание есть манера показывать себя внешнему миру и 2) именно оно является залогом социабельности. Куртуазные трактаты регулировали лишь часть коллективного существования (скажем, застолье или военную службу); Эразм в целом считал целесообразным запрещать только то, что может оскорбить окружающих или ввести их в заблуждение. Теперь же требования распространяются практически на все аспекты повседневного поведения. Юному адресату «О приличии детских нравов» рекомендовалось придерживаться «золотой середины», равно далекой от всяческих крайностей и приемлемой для максимального большинства. Для этого ему предписывалось иметь «чело приветливое и гладкое, указывающее на спокойную совесть и открытый дух», «спокойный и откровенный» взгляд, «мягкий и поставленный голос» и, главным образом, благоразумие. Двумя столетиями позже Ла Саль целиком посвящает первую часть своего трактата «скромности, которая должна проявляться во внешнем виде и во всей телесной осанке». С самого начала задается общий тон: «Ничто так не придает виду человеку, убеждая в его скромности, то есть разумности и добронравии, как умение держать все члены в соответствии с требованиями природы или обычая». После общей презентации, своего рода панегирика скромности[116], «Правила» детально описывают всю диспозицию: «Извне ничто не должно казаться заученным, но необходимо уметь выверять все свои жесты и держать необходимую осанку». От ребенка теперь ожидается не предписанная Эразмом веселость, но «некоторая серьезность и величественность», «вид возвышенный и величавый», «облик серьезный и благоразумный».

Но дело не ограничивается общими пожеланиями. Возьмем, к примеру, застольные манеры, на протяжении долгого времени привлекавшие внимание педагогов. Вплоть до середины XVI века главными рекомендациями были умеренность, приличие и уважение к сотрапезникам. Они есть и в последующих учебниках, но как часть головокружительного калейдоскопа мелких жестов и способов поведения. Застолье становится предлогом для сложного ритуала и демонстрации социабельности[117]. Все жестко регламентировано. Если в 1559 году Кальвиак еще помнил о разнообразии национальных обычаев, то его последователи уже не допускают этнографического релятивизма, даже чтобы потом его осудить. Публичная трапеза требует контроля над собой, позволяющего позабыть о теле, его нескромных аппетитах, функциях, издаваемых им звуках, выделяемых жидкостях. Но этого уже не достаточно: приличия предполагают овладение двойным навыком — и поведения за столом, и собственно потребления пищи. Трапезы превращаются в своеобразный балет, где каждый следует определенной хореографии жестов. Появление индивидуальных приборов и умножение его элементов (тарелка, стакан, салфетка, нож, вилка) предполагает предварительное обучение обращению с ними. Лишь при выполнении всех этих условий — ставших для нас привычными, а потому воспринимаемых как естественные, — застолье способно сделаться непринужденным упражнением в социабельности, которая является его истинной целью.

Можно привести примеры, но они будут свидетельствовать об одном: ценится то, что можно и должно публично демонстрировать. В обществе, где идет перестройка и укрепление иерархических и статусных систем, практически все может быть выставлено на всеобщее обозрение и может получить полагающуюся оценку. Именно поэтому сферы приложения приличий являются пространствами максимально открытого исполнения социальных ритуалов. Некоторые из них непритязательны — классные комнаты, где детей обучают правилам игры, церковь и улица, — но одно обладает безусловным престижем и вскоре становится общей точкой отсчета: королевский двор, который во второй половине XVII века превращается в главный образец для подражания. Все светские модели подкреплены новыми религиозными требованиями, и если раньше приличие было «детским» и «честным», то теперь оно становится еще и христианским. Это не означает, что старые учебники ничего не говорили об исполнении религиозных обязанностей или их первостепенной важности; но теперь и они должны быть подчинены внешним нормам. Как в 1671 году объяснял набожный Куртен, которого невозможно заподозрить в дурных намерениях: «Если, к несчастью, вы забыли или не захотели преклонить колени перед Господом из–за недостаточной набожности, слабости или лени, то это все же следует сделать из соображений благопристойности, помятуя о том, что в этом месте вам могут встретиться люди высокорожденные»[118]. Всегда важно то, что видно.

Верно и обратное: неприличным может считаться то, что намеренно или случайно скрыто от публичного взгляда. Эразм советовал своему воспитаннику избегать смеяться без очевидного повода, если вокруг никто не смеется. «Однако ж такое случается, и вежливость тогда требует разъяснить причину веселья; если же это невозможно, то следует придумать ей какой–нибудь резон, из опасения, чтобы кто–то из присутствующих не принял ее на свой счет». Все это укладывается в рамки требования общей благожелательности. Но в начале XVIII века Ла Саль запрещает даже самые невинные жесты, свидетельствующие о недостаточном внимании к тому социальному спектаклю, в котором необходимо участвовать: «Когда сидишь, то не следует палкой или тростью писать на земле или чертить фигуры: это говорит о мечтательности или дурном воспитании». Или о мечтательности и дурном воспитании? Все проявления внутренней жизни подозрительны для педагога, и ссылка на религию играет тут первостепенную роль. Дети и взрослые не должны показывать себя такими, какие они есть, во имя неизвестно зачем нужной искренности (эразмовский идеал прозрачности остался далеко позади). Их жесты обязаны соответствовать требованиям благопристойности, которая неразрывным образом является и светской, и христианской. Поэтому недопустимо «все могущее свидетельствовать о том, что персона недобродетельна, не стремится подавить в себе страсти и что ее поведение только человеческое и не исполнено христианским духом».

Максимально жесткие ограничения приличия накладывают на тело[119], которое предстает источником самых постыдных страстей и одновременно «одушевленным храмом Святого Духа». Моралистический подход к поведению требует, чтобы о нем забывали и чтобы почитали в нем божественное присутствие. Между этими противоположными императивами распологается трудная стратегия приличия. Так, «необходимость облачаться и прикрывать тело одеяниями обусловлена первородным грехом». Иными словами, ношение одежды продиктовано религиозными и моральными требованиями, согласно которым нагота связана с грехопадением. Но оно может стать предметом неразумного влечения, разнузданной страсти, и, чтобы не впасть в другой грех, следует «презирать все наружное». При этом надо принимать в расчет и те обязанности, которые накладывает жизнь в обществе. Прочерчивая этот извилистый маршрут, «Правила» Ла Саля настаивают на том, что надо придерживаться золотой середины. Однако за пределами публичного поведения они склоняются к полному подавлению телесности (и на всем протяжении XVIII столетия «вульгаризованные» версии текста будут лишь усиливать эту тенденцию).

В ряде случаев это проявляется весьма рано. Уже Эразм настаивал на особой пристойности, относящейся к «тем частям тела, которые естественная стыдливость побуждает скрывать». Но он делает исключение для функций выделения («Задерживать мочу вредно для здоровья; пристойно отойти в сторону и облегчиться») и рекомендует окружающим уважать приватность человека, справляющего нужду (то есть не подходить к нему, не заговаривать и проч.). Тридцатью годами позже Кальвиак занимает уже более жесткую позицию: «Крайне постыдно для малого ребенка прикасаться к своим срамным частям, даже по необходимости и в одиночестве, иначе как со стыдом и почти отвращением, указывающим на похвальную стыдливость и честность». Еще полвека спустя Клод Арди, именующий себя «парижанином девяти лет», в своей переработке эразмовского трактата (1613) предлагает несколько иной урок: «Задерживать мочу вредно для здоровья; отойти в сторону, чтобы облегчиться, достойно требуемой от ребенка стыдливости». Так, с течением времени моральная оценка оказывается неотъемлемой частью любого телесного опыта. Тут речь идет о функции, считающейся низкой и отвратительной. Однако и в случае самых обычных и повседневных жестов между телами все чаще устанавливается дистанция, своего рода нейтральное технологическое пространство, регулирующее опасную спонтанность чувственных реакций. Мы видим его в ритуалах застолья, и — что неудивительно — отхода ко сну. Когда ребенок ложится в постель, контуры его тела не должны быть заметны под покрывалом. Точно так же, «поднявшись с постели, нельзя оставлять ее непокрытой, как и класть ночной колпак на стул или куда–нибудь еще, где его можно видеть». Как показал Элиас, логика приличия может в итоге приводить к исчезновению некоторых типов поведения. Так, трактаты сначала предлагают различные способы сморкаться так, чтобы это не причиняло неудобства окружающим. Затем у Ла Саля эти способы становятся нормой, имеющей нравственное и гигиеническое обоснование, и, наконец — в изданиях тех же «Правил» конца XVIII века — просто перестают упоминаться, как и сам жест.

Порой современники отдавали себе отчет в том, что на их глазах формируется система ограничений, которой предстояло стать частью самоконтроля. Среди них Куртен: «В былые времена в присутствии людей благородных было дозволено плевать на землю, если потом наступить на плевок; теперь же это неприлично. В былые времена дозволялось зевать, если не делаешь это посреди речи; теперь это шокирует человека благородного». Он объясняет такое изменение манер большим контролем над собой, к которому стремится и которого достигла светская элита, — и, как мы убедимся, он прав. В распространении этой элитарной модели решающую роль играет религия (и протестантская, и католическая Реформация), с точки зрения которой нет такой приватности, которая была бы укрыта от Господнего ока. Уже Эразм напоминал своему подопечному о благосклонном и непрерывном присутствии ангелов–хранителей. У Ла Саля эта идея надзора принимает столь жесткие формы, что под запретом оказывается непосредственное сообщение с самим собой: «Благопристойность также требует, чтобы, ложась в постель, вы укрывали от себя собственное тело и избегали на него смотреть». Трудно представить более радикальное отрицание интимной сферы. На заре Просвещения целый ряд телесных практик расценивается как постыдный секрет. Тело и его функции оказываются окружены молчанием и тайной.

Итак, от приватного к публичному, от интимного к тайному. Однако не стоит схематизировать этот в высшей степени сложный маршрут развития, заслуживающий по крайней мере трех оговорок. Хотя общее направление изменений, происходивших с XVI по начало XIX века, просматривается вполне отчетливо, каждое из них имело свой ритм и свою хронологию. Как мы видели, очень скоро телесные функции выводятся за пределы приличий. Но хотя большая часть спонтанных проявлений чувств также попадает под пристальный надзор, некоторые их формы пока остаются в границах общественных норм. К примеру, слезы[120]. Лить слезы в театре, за совместным чтением «Новой Элоизы» на протяжении XVIII века остается абсолютно социальным времяпрепровождением, пик которого приходится на годы Революции. Лишь в начале следующего столетия эта этикетная чувствительность сходит на нет и уступает место мучительной интимности, провозвестником которой явился Сенанкур. Но это уже совсем другие слезы. Длительное существование предыдущей формы объясняется тем, что за ней стоял особый тип социального обмена, когда представители элиты могли публично лить слезы, тем самым демонстрируя — и переживая — свою общность через обладание особой привилегированной чувствительностью.

Вторая оговорка: как показал Жорж Вигарелло в своем исследовании истории телесной гигиены[121], изменения нравов, происходившие на всем протяжении Нового времени, не обязательно связаны только с насаждением приличий. С конца Средних веков и до середины XVIII столетия чистота — в том виде, в котором ее представляют учебники приличий, — в основном обходится без воды и не заботится о теле, за исключением публично демонстрируемых частей, то есть лица и рук. Уходу подлежит видимое: одежда и в особенности белье, чья чистота, демонстрируемая белоснежностью воротника и манжет, и есть истинный показатель опрятности. Такая диспозиция совпадает с той, что мы находим в учебниках приличий. Но она также неразрывно связана с особым представлением о теле, согласно которому вода представляет собой опасность, поскольку способна проникать сквозь кожу. Отсюда необходимость «сухого» очищения: туалет предполагает притирания и духи; это позволяет дополнительно оценить важное значение нижнего белья, не ограничивающееся социальной функцией. Когда в 1740‑е — 1750‑е годы вода — сначала горячая, затем холодная — снова становится частью ухода за собой, то это дает повод для установления новых общественных различий. Но не только, поскольку ее триумф связан с изменением представления о теле, которое, в свой черед, влияет на образ жизни. Гигиена реабилитирует тело и легитимирует поиск лучших способов использования его ресурсов. Сначала в качестве медицинской практики, затем — школьного воспитания она становится новым средством коллективного контроля поведения. Хотя социализация телесных техник, как мы убедились, подлежала строгой регламентации, ее успех связан с одновременным внедрением разных уровней репрезентаций и практик, выходивших за пределы сферы приличий.

Изменение представлений об опрятности дает нам еще одно предостережение. Молчание и тайна, которыми окружается все большее число повседневных практик, становятся тем пространством, где могут сосредотачиваться неожиданные и ранее не испытанные переживания. Нижнее белье соприкасается с телом и, в силу метонимии, публично демонстрирует его чистоту; оно одновременно скрывает поверхность тела и выставляет его напоказ, обозначая собой границу между внешним и внутренним, поверхностным и исподним. Но именно благодаря этому разделу тело становится объектом самостоятельного психологического инвестирования. Пускай о нем не говорят и оно исключено из сферы приличий, тем не менее повседневный уход за ним требует пристального внимания, особых техник и, в конечном счете, общего изменения чувствительности, без которого не могли бы появиться водно–гигиенические представления середины XVIII века. «Норма образует пространство», внутри которого идет подспудный процесс, в итоге ставящий под сомнение исходную норму. История опрятности — Не просто занятный казус, она побуждает нас искать в сфере запретных, вытесняемых форм поведения молчаливое формирование нового типа интимности.

Аристократические привилегии: врожденное или усвоенное

Все модели приличий, прямо или косвенно связанные с эразмовской традицией, исходят из того, что правильному поведению можно обучать и, соответственно, его можно освоить, а по своей природе оно универсально. Конечно, со второй половины XVI века практическое применение этих принципов принимало различные формы и подвергалось изменениям. Особенно это касается универсальности: в обществах, чьи иерархические структуры находились в процессе перестройки и более жесткой кодификации, учебники хороших манер обращали повышенное внимание на поддержание статусных различий. Таков, в частности, случай «Правил христианской благопристойности и приличия» Ла Саля, где подробно объясняется, по каким признакам и жестам можно опознать то или иное общественное положение. Тем не менее и для него базовые воспитательные принципы являются универсальными.

Но тогда же появляется ряд текстов, рассматривающих этот корпус проблем с иной точки зрения. Они ведут свое происхождение не столько от куртуазных текстов XIII‑XV веков, сколько от новой придворной литературы, зародившейся в Италии. Большая часть XVI века проходит под знаком «Придворного» Бальдассаре Кастильоне[122], который был опубликован в 1528 году, за два года до «О приличии детских нравов», и тоже сыграл весьма существенную роль. Это сочинение было переведено на все европейские языки и, как и трактат Эразма, многократно переделывалось и растаскивалось подражателями. Аналогичная судьба постигнет «Галатео» (1558) Джованни делла Каза и «Светское общение» (1574) Стефано Гуаццо. Однако «Придворный», на протяжении двух веков служивший «основной грамматикой при дворного общества» (А. Кондам), предлагал своим читателям модель, сильно отличавшуюся от эразмовых приличий.

Кастильоне представляет серию диалогов — приватные беседы аристократических персонажей, принадлежавших ко двору герцога Урбинского, которые оживленно обсуждают достоинства и правила жизни в обществе. И в этом первое отличие этого текста, который выдает себя не за педагогический трактат, а за свободную импровизацию членов высшего света, безоговорочно принадлежащих к элите и не нуждающихся ни в каком «порядке, правилах или специфических предписаниях». Более того, создавая свой коллективный портрет, персонажи книги не стремятся выстроить универсальную, отчетливо формулируемую и поддающуюся измерению модель. Свойства идеального придворного определяются критериями двух типов. Первый имеет внешний характер и основан на простом расчете: грубо говоря, это фавор государя, связанный с ним успех и, помимо этого, уважение равных, наглядно подтверждающее придворную добродетель. Второй, напротив, относится к области невыразимого; его наличие можно лишь констатировать — это то, что именуется «грацией» и является внутренним свойством, неразрывно связанным с происхождением и талантом. Отсюда логически следует, что придворному идеалу нельзя обучиться. Он существует лишь как производная от манеры поведения, как нечто, признаваемое окружающими. Человек поистине благородный утверждает свое достоинство, избегая того, что сторонний взгляд мог бы принять за следы работы над собой, за осознанное усилие. «Грация» состоит в том, чтобы «выказывать во всем своего рода раскованность (sprezzatura), которая бы скрывала искусство и являла то, что делается и говорится, совершаемым без труда и словно бы без раздумывания. <…> Можно сказать посему, что истинное искусство то, которое не кажется искусством; и ни на что другое не нужно употреблять таких стараний, как на_то, чтобы его скрыть: ибо если оно обнаружится, то полностью лишает доверия и подрывает уважение к человеку»[123].

Расхождение между придворной моделью и эразмовым приличием, то есть идеалом социальной прозрачности, трудно не заметить. У Кастильоне и его последователей правила нужны для укрепления различий; хорошие манеры — следствие сговора закрытого сообщества, устанавливающего собственные критерии совершенства. Придворный идентифицируется с социальным конструктом, вызывающим восхищение множественностью и блеском своих талантов, будь то беседа, владение оружием, танец, игра или повседневное поведение. Ценится именно внешний образ, а все, что напоминает о внутреннем человеке, его трудностях и усилиях, подлежит безоговорочному вытеснению. Такова роль «честного притворства», понуждающего индивидуума всеми своими жестами, манерой держаться и поведением демонстрировать полное подчинение требованиям жизни в обществе. Видимость должна превратиться в способ существования.

Как уже было сказано, придворная литература имела большое и длительное влияние, которое ощущалось в разных социальных и культурных контекстах. Так, даже в Италии «Галатео», во многом следовавший примеру Кастильоне, наперекор авторской логике в конце концов превратился в учебник хороших манер для широкой аудитории. Во Франции его быстро причислили к книгам о приличиях и издавали соответствующим образом[124]. Доктрина врожденного превосходство аристократии и первостепенной важности видимости по–разному принимается и интерпретируется в разных национальных традициях и социальных контекстах. Мы попробуем показать, как это происходит на примере Франции, поскольку сложная гамма интерпретаций позволяет лучше понять те общественные проблемы, которые были связаны с установлением определенного поведенческого кода[125].

Первый тип оригинального применения придворной модели связан с аристократическими и светскими кругами 1620–1630‑х годов: это теория и практика «вежества». Они осуждают королевский двор за грубость, показной блеск и несдержанность. В узких элитарных кружках, собирающихся в домах парижской знати, — самый известный из них, конечно, отель Рамбуйе, — вырабатывается более сдержанный и изысканный стиль общения. Публичное и строго иерархизированное пространство двора находится под все более жестким контролем государя, где придворные выступают профессионалами светскости. Напротив, в отеле Рамбуйе собирается элита, которая сама выбирает собственных членов, точнее, чьи члены признают друг за другом право принадлежности к ней. В 1637 году Шаплен терпеливо разъясняет правила игры королевскому советнику Торо де Сен–Шартру, который пытался добиться приглашения на эти собрания: «Я буду рад устроить так, чтобы они, проведав о ваших достоинствах, не менее желали вас видеть, чем вы их». Это частное, интимное пространство подчинено хозяйке дома; присутствие дам играет важную роль в цивилизации нравов. Тут нет показного блеска, а повседневные жесты свободны от непререкаемого диктата приличий. Члены кружка переписываются друг с другом, но прежде всего разговаривают; выработка коллективного представления о вкусе сопровождается почти сакрализацией искусства беседы. Конечно, не обходится без игр и чтения — сначала «Астреи»[126], затем больших исторических романов Ла Кальпренеда и мадемуазель де Скюдери, которые представляют этому микросообществу его собственный образ и получают отзывы, что превращает светское общение в аналог ролевой игры.

Приличие (или, как все чаще говорят, вежество) теперь обозначает личное достоинство и общественную волю, поэтому речь не идет о том, что его можно преподавать или обучиться ему за пределами тех закрытых сообществ, где оно практикуется и чьи члены являются его носителями. Точно так же его невозможно кодифицировать и изложить на страницах трактата. Правила совместного существования разрабатываются в процессе бесконечного коллективного саморефлексирования, в совместных беседах, в переписке, в замечаниях по поводу «Клеопатры» или «Кира Великого»[127]. Тем более что разве есть иные правила, кроме способности выносить суждения, которая является врожденной способностью и единственной путеводной нитью в лабиринте светской жизни? Как герои читаемых ею романов, избранная публика парижских салонов беспрестанно размышляет над тем, что составляет законы вежества и удовольствие от совместного пребывания. Постоянная словесная эквилибристика сочетается с изумлением перед невыразимым. Отсюда знаменитое «нечто» (je–ne–sais–quoi): «Необходимо, чтобы этот талант давался от рождения, ибо его не получить при помощи искусства… и чтобы его направляла способность к суждению. <…> Необходимо также обладать некой способность к выражению, которая делает его действительно приятным». Круг замыкается: вежество есть особый талант, развивающийся лишь в частных практиках.

У этой модели нет будущего. Во второй половине XVII века ее вытесняет регламентированная социабельность, установившаяся при дворе Людовика XIV. Победа последней подготовлена длительным процессом усмирения знати, начавшимся в 1630‑е годы и продвигавшимся агентами абсолютной монархии[128]. Действительно, подавление эксцессов и установление гражданской нормы было для королевской власти способом укротить волнения и ограничить претензии благородного сословия на моральную и политическую исключительность, разрушить систему приватных обязательств и солидарностей. Венцом этих усилий по установлению контроля, придающим ему фиксированную форму, является двор[129]. Он оставляет знати зримые привилегии высокого ранга, но заставляет расплачиваться полным подчинением могуществу короля. Отсюда двойная власть видимого: если смотреть сверху вниз, то придворный порядок подтверждает строгую иерархичность поведения, которое должно соответствовать позиции человека и его рангу. Этикет детально прописывает эту поддерживающую неравенство дисциплину, которая распространяется на всех. Если же смотреть снизу вверх, то взору всего общества открывается зрелище двора, предмет для восхищения и образец для подражания.

С этого момента манеры придворного общества более не могут оставаться принадлежностью замкнутого интимного круга, основанного на взаимном признании. Они превращаются в знак универсального совершенства и должны быть у всех на глазах и на слуху. «Монарху не хватает лишь одного — радостей частной жизни» («О монархе, или О государстве», 15), замечает Лабрюйер. Это тем более справедливо по отношению к придворным, над которыми государь устанавливает мелочный надзор и которые постоянно контролируют как друг друга, так и в первую очередь сами себя. Двор превращает видимость в закон общественной жизни. Соблюдение этикета, одежда, речь и, конечно, презентация собственного тела — все подчинено единому требованию коллективного признания. Тело наконец начинает соответствовать общественным ожиданиям благодаря духам, пудре, парику. Абсолютную доминанту внешнего лучше всего иллюстрирует такая телесная техника, как танец. Кодифицируя жесты, это коллективное по своей природе искусство в XVII столетии стремится заставить позабыть о реальном теле, замещая его самопредставлением, которое отвечает чаяниям конкретной группы. Такая абсолютная поверхностность не предполагает никакой глубины. В отличие от предшествующего поколения салонной аристократии придворные даже не пытаются задаваться вопросом о причинах своей избранности. Их совершенство диктуется тем, что они находятся при дворе, а двор предполагает совершенство.

Между салонной элитарностью и показным блеском придворных манер, между представлениями о врожденных привилегиях и благоприобретенных качествах пролегает трудный серединный путь. Как это свойственно абсолютистскому обществу, образчики аристократического совершенства предлагаются в качестве идеала тем группам, которые стремятся им подражать, — менее титулованному и богатому дворянству, провинциалам и прочим элитам, чья судьба неразрывно связана с судьбой монархии. С конца XVI века Францию наводняют трактаты, посвященные «придворной удаче и истинному счастью человека» (Дампмартен, 1592), «искусству наставления дворянства в добродетели, в науках и всяческих упражнениях, приличных его положению» (Гренай, 1642) или «духу двора» (Бари, 1662). Эти сочинения обращены не столько к тем, кто уже находится в непосредственной близости от государя, сколько к тем, кто мечтает добиться такого положения. Именно им предлагают базовые рекомендации «Придворный гид» (Нервез, 1606) или «Трактат о дворе» (Рефюж, 1616) и многие другие. В основном тексты такого рода опирались на итальянские сочинения предшествующего столетия, хотя описывали совершенно иную систему общественных отношений. Так, не добившись успеха при одном дворе, придворный Кастильоне имел возможность перебраться к другому. Во Франции, где власть была сконцентрирована в одном месте, двор обладал символической монополией и требовал все более сурового ученичества, поскольку социальный успех все теснее ассоциировался с доступом к королевским милостям. Но эти кандидаты в придворные имели мало общего как с избранными посетителями отеля Рамбуйе, так и с теми, на кого уже пал королевский выбор, из кого состоял двор. В отличие от первых, им приходилось уповать на то, что необходимые качества не только даются при рождении, но могут быть усвоены, — или же распрощаться с честолюбивыми замыслами. В отличие от вторых, они были вынуждены изобретать новые формы совершенства, которые компенсировали бы недостатки их происхождения и, не нарушая примата видимости, позволяли реабилитировать личные достоинства.

Приведем два примера подобного — далеко не простого — компромисса. В 1630 году Никола Фаре публикует свое сочинение «Достойный человек, или Искусство нравиться при дворе». Сам автор является живым подтверждением действенности своей доктрины: сын провинциального ремесленника, он добился высоких должностей при дворе и уважения в литературных кругах. Это профессиональный придворный, на что ему не раз пенял Сорель; его сочинение (посвященное «Месье, единственному брату короля»[130]) является прославлением придворного идеала, тогда еще (как мы помним) отнюдь не приобретшего безоговорочного признания. Задолго до Элиаса Фаре видит в нем олицетворение социального порядка, устанавливающего правила не только для отдельных людей, но для общества в целом. Кроме того, двор предстает зерцалом добродетелей и, в то же время, местом подтверждения личного успеха, поскольку еще в большей степени, чем Кастильоне, Фаре считает, что там вознаграждаются лишь действительно важные достоинства. Но как их приобрести? «Прежде всего скажу, что мне представляется крайне необходимым, чтобы тот, кто желает участвовать в светской жизни, имел благородное происхождение». Но тут же оговаривает: «Это не значит, что я хочу исключить из нее тех, кому природа отказала в этом счастье. Добродетель не ведает сословий, и мы знаем множество примеров того, как люди низкого рождения возвышались до героических подвигов и величия». Добродетель: она выступает в качестве последнего средства уравнять шансы, несправедливо обусловленные игрой случая. Именно она заменяет привилегию рождения, реабилитирует идею приобретения нужных качеств и выводит на сцену частного человека: «Обладающий таким сокровищем и представ ленными нами качествами может смело являться при дворе и рассчитывать приобрести там уважение и одобрение».

Сорока годами позже Антуан де Куртен в своем «Новом трактате о приличиях, практикующихся во Франции среди людей достойных» (1671) придерживается аналогичной перспективы. Но за это время положение сильно изменилось. Двор Людовика XIV стал единственной законной моделью для подражания, причем для существенно расширившейся аудитории. Это изменение фиксируется в названии «Нового трактата», поскольку практики, ранее бывшие достоянием элиты, теперь относятся к регистру приличий. О нем же говорит формат издания, приближенный к популярным учебникам воспитания, и его успех: до середины XVIII века этот карманный томик выдержал более двух десятков переизданий как во Франции, так и за ее пределами. Такое слияние двух литературных жанров, до сих пор существовавших раздельно, подчеркивает, что наставления Куртена предназначены читателям, которые отнюдь не обязательно стремятся преуспеть при дворе, но тем не менее должны усвоить его манеры. Конечно, в первую очередь молодежи, но и всем тем, кто «не имеет досуга и средств приехать в Париж и ко двору чтобы узнать тонкости обхождения». Этот текст — важная веха в распространении придворного идеала.

Итак, Куртен приучает своего воспитанника к ритуалам иерархического общества. Предписания рознятся в зависимости от личности, ранга, престижа, авторитета того, с кем имеешь дело: «Общение бывает между равными или между низшим и высшим или наоборот». Не существует универсальных правил, поэтому необходимо понимать, где твое место, чтобы оценить градиент конкретных социальных отношений. Иными словами, Куртен без колебаний принимает ту систему приличий, где двор выступает в качестве образца для всего общества. При этом и он, и его читатели, по–видимому, должны были верить, что благородное происхождение является единственным залогом совершенства. Как и Фаре, он отводит подобающее место добродетели и религии[131]: умение различать и уважать хорошие манеры по сути есть зримое выражение любви к ближнему. Но Куртен — педагог, который исходит из того, что всему можно научиться. Отсюда неизбывная противоречивость его сочинения: с одной стороны, педагогический оптимизм, вера в то, что каждый обладает необходимыми внутренними ресурсами для обучения. С другой — безоговорочное следование правилам создания видимости, укрепление и без того жесткой иерархии. Куртену приходится лавировать между этими противоположностями, что приводит его к парадоксальному заключению: когда речь идет о приличиях, благоприобрененное должно стать как бы врожденным, а выученное — естественным. Надо затушевать все признаки обучения, демонстрируя только свою «натуру»: «Приличное поведение должно быть свободным и естественным, а отнюдь не искусственным и педантичным…». Иными словами, «Новый трактат» стремится замести следы собственного влияния.

Тремя годами ранее это противоречие между правилами и личностью предстает у Мольера в более мрачном свете. Его «Жорж Данден» (1668), сначала сыгранный при дворе, затем в городе, — фарсовая история неудавшегося ученичества[132]. Герой комедии, разбогатевший крестьянин, женится на дочери разорившегося провинциального дворянина. Такое социальное продвижение оказывается вдвойне обманчивым: жена изменяет и делает его посмешищем, а надеждам на социальную интеграцию не суждено сбыться. Семья жены (впрочем, комическая в своей приверженности устаревшим формам поведения) упорно сопротивляется его неловким попыткам добиться признания; социальная дистанция остается непреодолимой: «Хоть вы и наш зять, а все–таки между нами огромная разница и вы должны знать свое место». Данден не может следовать правилам, которые специально придуманы для того, чтобы сводить на нет его усилия. Постоянные недоразумения, в которые он попадает из–за поверхностного знакомства с приличиями, призваны вызывать смех. Но подспудно мы видим изничтожение внутреннего человека. Дандена унижают и отвергают все протагонисты пьесы, и в итоге он перестает верить своим глазам, отдавать отчет в своих речах и ощущать себя личностью. Он мечтает о полном исчезновении — самоубийстве, что резко контрастирует с общей тональностью фарса. В противостоянии с человеком из плоти и крови последнее слово остается за правилами игры.

Реванш интимной сферы

В последней трети XVII века приличия усваиваются все более широкой и пестрой аудиторией, поскольку эта ценностная система апеллирует к различным социальным группам, между которыми мало общего. Такое расширение аудитории возможно лишь при ощутимой трансформации первоначальной формулы, что позволяет всякий раз менять стиль и назначение соответствующего поведенческого кода. Отдельные кодексы для малых школ, для буржуазных коллежей, для города и двора, для аристократии и мелкого провинциального дворянства и даже для «мещан во дворянстве». Но притягательность «цивильности», по–видимому, объясняется тем, что, несмотря на разнообразие конкретных практик, само слово «civilite» продолжает напоминать обществу о существовании общей для всех точки отсчета. Внушительный успех «Правил христианской благопристойности и приличия» Ж.–Б. де Ла Саля показывает неоднозначность такой победы. Этот текст начала XVIII столетия фиксирует канон приличий, отнюдь не скрывая противоречия между эразмовым универсализмом и поддержанием сословно детерминированных различий. Судя по тому, как его принимают читатели, Ла Салю удается объединить разные аудитории вокруг идеи «золотой середины».

Но именно в тот момент, когда система кажется абсолютно утвердившейся, происходят первые сбои, которые через несколько десятилетий поставят под вопрос самое ее существование[133]. Начинается длительный процесс распада всей конструкции приличий. Образующиеся трещины и разрывы делают видимой реорганизацию как общества Старого порядка, так и его представлений о себе самом. Проницательный наблюдатель Луи–Себастьен Мерсье с насмешкой отзывается об «этих глупых и нелепых фасонах, столь привычных для наших предков, безрадостных приверженцев неудобного и стесняющего обычая», отмечая, что «утомительные церемонии и бессмысленные, неизменные манеры, которые до сих пор считаются приличиями, сохранились лишь в мещанской среде и чрезвычайно утомляют людей, привыкших к свету» («Картины Парижа», II, 62). Иными словами, к концу XVIII столетия эти нормы кажутся устаревшим и вульгарным формализмом.

Приглядимся к этой реакции: на первый взгляд она Может показаться неожиданной. XVIII век и в особенности первая половина XIX столетия — эпоха максимально широкого распространения представлений о приличиях. Благодаря типографам, зарабатывавшим на популярных изданиях, учебники хороших манер проникают в самые глухие углы, хотя их рекомендации остаются почти неизменными на протяжении полутора веков. Но каково их применение? Безусловно, мы знаем, что по ним учат в школах, однако это должно было становиться все более проблематичным. В XVII веке их курсивный шрифт мог служить подспорьем при освоении рукописного письма, но по мере его упрощения, когда оно приобретает привычные нам формы, старые «французские литеры искусной руки» становятся все более трудными для чтения, а умение их расшифровывать утрачивает практический смысл. В лучшем случае учебники приличий продолжают использовать по назначению, для приобщения к хорошим манерам, но весьма вероятно, что в реальности в них все меньше заглядывают, поскольку они становятся нечитабельными для подавляющего большинства. На картине Алексиса Гриму мы видим девочку с раскрытой книгой, легко опознаваемой как учебник приличий, — действительно ли она ее читает или это не более чем символ соответствия общественным требованиям?[134] Оба предположения небезосновательны, но каков бы ни был ответ, все указывает на то, что обучение приличиям становится проформой, устаревает и удаляется от реальной практики. В лучшем варианте это серьезное усилие над собой, в худшем — внешний конформизм. В любом случае эта система перестает считаться «естественной», по крайней мере в глазах тех, кто решает, что естественно, а что — нет.

Но это не все. Еще в большей степени приличия оказываются скомпрометированы собственным успехом. Как уже было сказано, существовало две модели: одна предполагала универсальный свод правил для всех, другая — систему различий, за которой скрывался сговор узкого круга посвященных. С конца XVII века слишком широкая доступность поведенческого кода начинает вызывать беспокойство у привилегированной части общества, так как это умаляет положение элиты. В 1693 году Франсуа де Ка- льер публикует трактат «О дурных и правильных способах выражаться. О буржуазных манерах речи и о том, чем они отличаются от придворных», цель которого — более четкое обозначение сословных границ: «Выражение „vous rendre ses civilites”[135] — буржуазное и не должно употребляться ни при каких обстоятельствах». Но это пока лишь критика тривиального речевого оборота. Практически тогда же аббат де Бельгард в своих «Размышлениях о насмешках и способах их избежать» (1696) предлагает более общее соображение: «Буржуа, провинциалы и педанты страшно любят реверансы; они мучают окружающих своими комплиментами и тягостными приличиями; из–за них в дверях всегда заминка, поскольку приходится по часу спорить, кто пойдет последним. Французы постепенно избавляются от всего, что имеет вид принуждения». Мы видим как бы несколько концентрических кругов, предполагающих все большую эксклюзивность: французы противопоставлены иностранцам; аристократия, вновь утверждающая незаменимое преимущество благородного происхождения, — представителям третьего сословия, ученым и провинциалам; всем им чего–то недостает по сравнению с избранными, и устаревшие приличия становятся признаком вульгарности. Перед угрозой полного нивелирования манер под воздействием общих норм стиль — свобода внешнего конструирования, не подчиняющегося авторитетам, — снова становится арбитром истинной воспитанности. Веком позже Мерсье мало что добавляет к этой расстановке сил. Сам он по рождению принадлежит к буржуазии, но особо оговаривает, что к числу тех, кто имеет «привычку к свету», не следует относить «мещан». Еще несколько десятилетий, и несмываемая печать вульгарности останется лишь на простонародье — или даже только на деревенщине — то есть на тех, кто по–прежнему верит, что внешнее стоит внутреннего, что правильным манерам можно обучиться по книгам и что их наличие есть результат прилежных усилий. Только его представители будут держаться этих вековых представлений, удостаиваясь презрительных взглядов посвященных, среди которых уже давно приняты другие системы отличий.

Однако такое обесценивание социального кода, оказавшегося достоянием слишком широкой публики, не вполне объясняет тот кризис, который до самого основания потрясает систему приличий. Критическому пересмотру подвергаются даже те ценности, на которые опирался проект «цивилизации нравов». Этот ревизионизм имеет разные режимы, но одно из наиболее устойчивых направлений связано с опровержением антропологических претензий, которые свойственны учебникам приличий. В конечном счете разве набор конвенций, о котором идет речь, не является одним из множества возможных? На чем основана вера в то, что существуют правильные жесты и универсальная семиология поведения, доступная и понятная для всех? Наиболее отчетливо это сомнение, конечно, выражено у Монтеня: «Не только в каждой стране, но в каждом городе и даже у каждого сословия есть свои особые правила вежливости. Я был достаточно хорошо воспитан в детстве и затем вращался в достаточно порядочном обществе, чтобы знать законы нашей французской учтивости; больше того, я в состоянии преподать их другим. Я люблю следовать им, однако не настолько покорно, чтобы они налагали путы на мою жизнь». Релятивизм заставляет дистанцироваться от эразмовской концепции приличий; еще немного, и она превратится в одну из возможных моделей вежества. Эта тенденция подпитывается все более ощутимой потребностью усилить внешние признаки социальных различий. Куртен, а затем Ла Саль пытались сохранить идею общих правил, лишая приличия «чисто человеческого и светского» характера и представляя их как «добродетель, которая имеет отношение к Господу, к ближнему и к нам самим». Но, несмотря на гигантский успех их сочинений, это не более чем стычка в тылу отступающего войска: обучая массы светским и христианским приличиям, они теряют подлинные элиты, которые обладают правом решать, что относится к хорошим манерам, а что — нет. Уже в классицистическую эпоху «приличие» все чаще становится синонимом «учтивости». В лучшем случае оно рассматривается как общественное упражнение, оправданием которому служит лишь то, что оно облегчает взаимодействие между людьми. Опять- таки это подтверждает Мерсье: «Без этого изобретательного обмана любой кружок стал бы ареной для мелочных и низких страстей, являющихся во всем своем безобразии». Но часто критика на этом не останавливается. К середине XVIII века приличие воспринимается как упрощенный вариант учтивости. А в посвящении к «Заире» (1736) Вольтер уже прямо противопоставляет эти понятия: «В отличие от того, что именуется приличиями, в этой учтивости нет ничего произвольного, она представляет собой закон природы». «Энциклопедия» не заходит так далеко, но считает приличие чисто внешним регистром общественного поведения, интересующим лишь «людей низшего состояния»[136]. Точнее говоря, опять–таки именно потому, что приличия адресованы всем, они расцениваются как нечто поверхностное и лишенное глубины.

Параллельно с этим процессом постепенного обесценивания концепции «приличий» развивается другое критическое направление, гораздо более радикальное. Согласно ему, обучение правильным манерам является социальной пародией и обманом. Резче всего оно выражается в тот момент, когда французские элиты принимают режим видимости. В разгар Фронды, сразу после неудавшегося покушения на принца де Конде, Рец цинично замечает: «Мы вели с ними беседы, обменивались учтивостями [civilites], но по восемь–десять раз за утро готовы были вцепиться друг другу в горло»[137]. Его современник Паскаль в гораздо более серьезном тоне пишет о тщете светских обычаев, создающих обманчивые иллюзии. Приличию «нужно следовать только потому, что таков обычай, а не потому, что это разумно или справедливо»[138]. В этом обличении светских заблуждений Паскаль отнюдь не одинок: похожие, хотя, может быть, менее суровые рассуждения можно найти у всех великих писателей–моралистов XVII века, от Ларошфуко до Сент—Эвремона, каждый из которых по–своему разрабатывал эту тему. Даже Куртен, ярый пропагандист новых приличий, отводит немалое место необходимому различию между подлинным вежеством, которое делает второй натурой любовь к ближнему, свойственную душе христианина, и вежеством ложным, расчетливым и фальшивым, призванным вводить в заблуждение окружающих[139].

В следующем столетии это же радикальное неприятие светскости мы находим — что не удивительно — у Руссо, хотя уже в совершенно ином интеллектуальном и эмоциональном контексте. Стержнем подобной критики по–прежнему остается обличение навязанных конвенций, извращающих и затрудняющих отношения между людьми. Но ценностный порядок меняется на противоположный. Если Паскаль видел в человеческом сердце лишь ложь и непостоянство, то Жан–Жак в «Эмиле» ратует за естественные добродетели, за исходную нравственность и доброту самой натуры. Тираническому обычаю он противопоставляет забытые источники интимного существования: ум и сердце. И в этом он также не одинок, несмотря на крайнее неуважение к приличиям, которое он рекомендует и истово практикует. Для того чтобы лучше быть готовым к жизни в обществе, Эмиль должен воспитываться практически за его пределами. В то же время изменяются идеалы воспитания внутри французской элиты: от коллективного обучения и муштры в коллеже, к формированию собственного эмоционального мира, ценностных и нравственных представлений. В семье, в индивидуальных занятиях с домашним наставником, находит выражение новое представление о детстве и об образовании, исходящее из того, что уроки лучше всего воспринимаются в естественной, приватной обстановке и что именно в лоне семьи — среди кровных родственников — лучше всего развивается личность ребенка.

Этот реванш интимной сферы в каком–то смысле обозначает конец вежества, хотя, по инерции, его жизнь продолжается. Форма и дидактика учебников хороших манер еще не утрачивают привлекательности; во время Французской революции появляются их республиканские модификации, пытающиеся совместить несовместимое — руссоистскую модель воспитания и обновленную эразмову формулу. В результате возникают странные монстры, где в традиционном и практически не меняющемся формате учебника равно присутствуют старые жесты и новые ценности. Вместо «Четверостиший» Пибрака — максимы Вольтера; «Простые мысли о Боге и религии», а также «Предписания Разума» отпечатаны теми же архаическими литерами, которые использовались в подобных изданиях с XVI века. Но само воспитание проходит под знаком Руссо и приспособлено к новым политическим обстоятельствам: «В те времена, когда среди людей почитались только происхождение, высокое положение и богатство, приходилось тратить много сил на то, чтобы изучить все нюансы принятых в обществе обхождения и учтивости. Теперь же в жизни необходимо следовать единственному правилу — быть со всеми свободным, скромным, честным и откровенным»[140]. Это все та же давняя мечта об абсолютной прозрачности общественных отношений, хотя и в новом оформлении. После вступительных деклараций следует знакомая педагогическая диспозиция — расписание занятий от рассвета до заката, где почитание Верховного Существа заменяет благочестивые упражнения Ла Саля. Жертва собственного успеха, эта воспитательная форма настолько окаменела, что не способна к изменению. Поэтому нет ничего удивительного в том, что после Революции все возвращается на круги своя, то есть возобновляется выпуск канонических учебников приличий.

Но к тому времени, когда эта модель вежества становится действительно общедоступной, от нее остаются жалкие обломки. Мечта о системе взаимного признания, опираясь на которую можно было бы упорядочить общественные связи, до предела истощена, обесценена и измучена внутренними противоречиями. Она превратилась в набор авторитарных норм, своеобразную комедию видимости, которая пользуется некоторым доверием лишь у самой непритязательной публики. Еще до того как вступает в силу новый кодекс общественного поведения, вежество не выдерживает конкуренции с крепнущим культом индивидуальности и спонтанности. По правде говоря, сохранив лишь свои внешние признаки, оно вызывает одни насмешки. Когда в середине XIX века Станислас Давид обрисовывает тип малограмотного и нищего учителя, который ничего толком не изучал и не испытал, то единственным источником знаний этого плебея, случайно переходящего от одного состоятельного дома к другому, является тонкий том, озаглавленный «Приличия»: «О да, это предмет его повседневного исследования, его кодекс, правила поведения, кладовая прекрасного. Он обдумывает, как ему представиться; изучает себя и пробует различные позы и обороты фраз. Он как можно дольше оттягивает тот момент, когда ему надо появиться, поскольку чрезвычайно опасается новых лиц»[141]. Текст, который на протяжении трех веков предназначался для того, чтобы знакомить детей с обществом, становится символом отсутствия социальной адаптации; мечта об управлении душою выродилась в нелепое позирование. Приличия — это то, что остается, когда человек так ничему и не научился.

ПРИБЕЖИЩА ИНТИМНОСТИ

Орест Ранум

Как выйти за пределы столь любимых классической историографией героических историй, прославляющих индивидуума и индивидуализм?[142] В наше время историки стремятся как можно пристальней относиться к социальным аспектам прошлого, но исследование приватной сферы — тех пространств, где происходит изобретение себя, установление связей между двумя внутренними мирами (что и есть интимность с точки зрения Нового времени), — пока остается на уровне поучительных биографий. История интимного «я» еще ждет своего написания.

Хотя европейские общества XVI‑XVIII веков сильно отличались одно от другого, с точки зрения нашей эпохи они похожи уже тем, что индивидуум находился под постоянным давлением семейных, общинных, гражданских, деревенских кодексов поведения. В обществах старого типа интимность никогда не является данностью, ее приходится угадывать за поведенческими и речевыми кодами, поскольку она может обнаруживаться в разных местах и предметах, служащих воплощением человеческих эмоций и привязанностей. Именно поэтому нам необходима археология, археология интимных пространств и тех предметов–реликвий, которые составляли их обстановку.

Археология интимного

Начнем с гипотезы: человек прошлого идентифицировал себя — свое интимное существование — с определенными местами и предметами, в которые инвестировались эмоции, жесты, молитвы, мечтания. Воспоминание–пространство (в особенности укрытый от сторонних взглядов сад, комната, альков, кабинет, молельня) и воспоминание–предмет (книга, цветок, одежда, кольцо, лента, портрет или письмо) были абсолютно частными, то есть имели уникального обладателя в своем пространстве и времени, но их значение было закодировано и абсолютно понятно для окружающих, поскольку смысловой потенциал задавался социумом. В нью–йоркском Метрополитен–музее хранится самшитовая расческа XV века, на которой можно видеть изображения сердец, стрел и надпись «Будь в удовольствие». Это предмет–реликвия, скорее всего, подаренный любимому человеку как знак благосклонности. На протяжении веков существовали тысячи подобных предметов. Историк не может реконструировать внутренние размышления, но он может вести подсчет тем местам, где они происходили, и тем вещам, с которыми они ассоциируются. Иметь свою одежду, постель, четки означает нечто большее, чем просто обладание. И даже если обладание является совместным, это не исключает того, что данный предмет имел сугубо личное использование.

Интимное, конечно, проявляется и в портретах, как живописных, так и словесных. Эти реликвии обладают особой силой, разговаривая с нами не только своими улыбками, выражениями лиц, глазами, но и словами, затевая порой бесконечный Диалог. Когда ван Эйк включает в своего «Тимофея» (Лондонская национальная галерея) надпись «leal souvenir» («преданное напоминание»), то с точки зрения современности это указывает на интимное значение портрета. На первый взгляд кажется, нто эти разговорчивые предметы выдают доверенную им тайну, Но если прислушаться к ним, то становится очевидно, что они не более исповедальны, чем выгравированные на шпаге инициалы или серебряное сердечко на дешевом кольце. Отсутствие приватных откровений у ряда великих мемуаристов (вспомним, к примеру, воспоминания Тюренна, д’Аржансона или Ришелье) показывает, что не стоит непременно искать интимные черты в портретах Нантейля или в письмах госпожи де Севинье.

Индивидуальное «я» может выражаться в подписи, в росчерке, девизе или даже в том кресте, который ставили неграмотные люди и который по должной форме заверялся нотариусом. Это же относится не только к прозвищам или идентификации с тем или иным животным, но и к тайным знакам, выгравированным на кольцах, письменных приборах, крашеных балках, надгробиях, резных дверях и книжных переплетах, — знакам, которые не всегда поддаются расшифровке, тем не менее оставаясь мощными реликвиями. Судя по всему, вкус к тайным знакам был в высшей степени свойственен некоторым политическим и религиозным сектам, превратившим секрет и тайну в настоящий объект культа. Петрарка испытывал глубокую любовь к блаженному Августину и, в минуты дружеского вдохновения, имел привычку записывать — немного как школьник — в особую тетрадь беседы со своим достопочтенным другом. Тетрадь эту он тщательно хранил, и называлась она «Моя тайна». Дружба — божественная сила, воплощающаяся в духе и в теле, и благодаря ей можно вести дружеские беседы с человеком, жившим почти за тысячу лет до тебя. В интимном существовании Петрарки эта тетрадь выступает в роли реликвии. И хотя дневники Нового времени часто имели менее духовный характер, чем у Петрарки, в них проявляется та же воля к интимным способам самовыражения.

Приблизительно в 1660 году Сэмюэль Пипс, недавно оправившийся от тяжелой болезни — он пережил операцию по удалению камня, — берется за перо в критический момент как для своей семейной, так и для политической жизни. За девять последующих лет он напишет, причем шифром, 1 250 000 слов о своем интимном существовании[143]. Некоторые его соотечественники писали на латыни, чтобы их дневник не могли прочесть жены и родственники. Пипс испытывал глубинную потребность сохранить память о своем физическом бытии и испытанных удовольствиях. Как будто стремясь обрести возможность фиксировать свое внутреннее существование, он описывает понравившуюся мелодию, радость от прогулки, запахи весенних полей, пирушки с устрицами и вином, замеченную в церкви красивую женщину. Радость приносит сам процесс письма, хотя собственные любовные страсти не всегда позволяют вербализовать воспоминание, и тогда рядом с фразами на итальянском — то есть уже за пределами недостаточного английского — появляются пробелы.

Обращения к невыразимому не столь редко встречаются в интимных мемуарах. Рассказы о мистическом опыте, восхищенное созерцание древних руин или дикой чащи леса, моменты возвышенного дружеского или любовного единения свидетельствуют о потребности сохранить их и для самого себя, и для другого.

Характерными чертами интимного дневника обладает и автопортрет художника. Это предметная реликвия, которая хранится у своего создателя или дарится другу. Так, в 1484 году тринадцати летний Дюрер при помощи зеркала рисует свой портрет, что для мальчика его возраста чрезвычайно примечательный жест[144]. Даже в Германии XVI столетия, при широкой популярности автопортрета, он еще не стал самостоятельным жанром. По мнению Панофски, толчок к нему мог дать Дюрер–старший, золотых дел мастер, который также оставил собственный портрет[145].

Символический потенциал автопортрета еще глубже использует Рембрандт. Уже в автопортретах Дюрера с их легким экзотизмом нарядов и чрезвычайно ухоженной прической можно видеть поиск самого себя; Рембрандт минует эту фазу эксгибиционизма и экзотизма, сосредоточившись на лице и на взгляде, как будто именно там целиком выражается «я». Его бесчисленные автопортреты представляют интимные размышления как взгляд, обращенный на самого себя. Такая сосредоточенность на духовных предметах чрезвычайно редка для художников–ремесленников Нового времени, по большей части думавших руками. Рембрандт становится провозвестником нарциссических живописцев XX века, но не имеет прямых последователей в визуальных исследованиях личного «я».

Итак, интимность можно описывать при помощи нескольких категорий: как свойство привилегированных мест, связанных с отношениями с кем–то близким; как свойство предметов–реликвий, способных напоминать о друзьях и возлюбленных; и, наконец, как свойство запечатленных — в рисунках или на письме — следов внутренней жизни. Автопортреты и портреты, так же как письма, автобиографии, дневники и мемуары, являются предметами–реликвиями в той же мере, что кольца или гребни. Каждая вещь говорит на своем языке, и в нашем кратком обзоре мы постараемся по максимуму дать им слово. В фокусе нашего интереса будет феномен расширения репертуара образов интимного существования. Их появление в произведениях, принадлежащих к высокому искусству, не является свидетельством их происхождения: «не имеющие художественной ценности» предметы–реликвии в основном не доходят до современных музеев. «Четки из розовых бутонов» королев «баккалаврий» (молодежных праздничных сообществ) северо–запада Франции XVI века сохраняются хуже розовых венков на изображениях Девы Марии[146].

Пристанища интимности

С конца Средних веков идея интимности, внутренней личности, связывалась в европейском воображении с определенными местами или пространствами, которые считались особенно подходящими для саморефлексии и для встреч один на один. В большинстве случаев они не сохранились до нашего времени, но мы можем о них судить благодаря обширной иконографической документации. В некоторых английских замках XVI века, например в Хэмптон–корте, рядом с «приватными» покоями еще встречаются небольшие приватные сады. Внутренние садики, со всех сторон окруженные стенами (closes) оксфордских и кембриджских колледжей, школьные сады рядом с английскими соборами и временами, сады при картезианских монастырях служили местами для размышлений, общения или бесед с глазу на глаз. Между 1500 и 1800 годами их внешний вид, безусловно, изменяется, но они сохраняют свое назначение. Может показаться, что их полностью вытесняют регулярные сады, но на самом деле боскет, куда ведет неприметная дверь и где в тени прячется одинокая скамья, выполняет те же функции.

Усилиями архитекторов в домах привилегированного сословия создаются новые приватные пространства — вернее, расширяются, поскольку в комнаты превращается то, что ранее было частью обстановки. В разных европейских языках такие слова, как «студиоло», «кабинет», «библиотека», по–прежнему могли обозначать предмет меблировки, но все чаще — комнату, имеющую свое особое назначение и порой считающуюся приватной. От этой двойственности не свободна даже кухня, когда она отделяется от зала: не всегда понятно, о чем идет речь — о месте приготовления пищи или о самих блюдах. Иначе говоря, сама по себе дифференциация пространства внутри дома не является безусловным доказательством приватизации, за вычетом тех случаев, когда обладатель кабинета, ранее бывшего шкафчиком на ножках и с замком, теперь мог войти в него и изнутри запереть дверь на ключ. Отсюда прямой путь к буржуазной обстановке XIX века, где скапливаются произведения искусства, бумаги, книги, диковинки, обычно расставленные по застекленным полкам и шкафам, запирающимся на ключ[147]. Но умножение количества предметов, которые занимают все больше места, их банализация отнюдь не равнозначны приватизации, которая по своей сути связана с образом мыслей и с тайной. Обладатель единственной шкатулки и владелец большого дома, где у каждой комнаты есть свое назначение, вполне могут пользоваться ими на одном уровне приватизации.

Укромный сад

Благодаря картинам, деревянным гравюрам и гобеленам XV века мы можем не только подробно описать укрывавшийся за стенами сад, но почти что ощутить аромат цветов и вдохнуть освежающего воздуха. Небольшие деревянные загородки, или стенки из стоящих шпалерами фруктовых деревьев, или ивовый плетень, за которым расположен цветник, или дерн из цветущих трав, на который можно присесть. Ручьи и фонтаны, узкие дорожки, решетки, увитые розами или виноградом: таков укромный сад, место любовных свиданий, куртуазного общения и религиозных размышлений. Его редко изображают без молодых пар, сидящих в стороне от других, разговаривающих друг с другом или играющих на музыкальных инструментах. У одиноких посетителей сада всегда в руках книга, если только это не Дева Мария, восседающая на каменном или деревянном троне и окруженная цветущими деревьями или гирляндами роз. Общение в огороженном саду имеет интимный оттенок, за исключением рисунков Брейгеля, где можно видеть работу садовников. Присутствие Богородицы, порой вместе со святым покровителем, побуждает того, кто смотрит на ее изображение, преклонить перед ней колени.

Воздух сада отличается от уличного или деревенского. Он напоен утонченными ароматами роз, чистой воды и святости, способными не только исцелять тело, но и давать покой душе. Гуманисты и их потомки классицисты стремятся избавить сад от сельских и готических черт, уставив его колоннами, античными скамьями и бюстами философов (в назидание прогуливающимся), но это не уменьшит его потенциал интимного пространства. А цветы и скошенная трава сохраняют свой провиденциальный смысл, как в «Священной девственности» (1633) Генри Хокинса. Несмотря на настоящую вавилонскую башню поэтических образов, цветок по–прежнему побуждает созерцателя обратиться к себе, напоминая:

The Lillie of spotless and immaculate Chastitie,
The Rose of Shamfastness and bashful Modestie,
The Violet of Humilitie, the Gillsflower of Patience,
The Marygold of Charitie, the Hiacinth of Hope,
The Sun–flower of Contemplation, the Tulip of Beauty and Gracefulness.
Лилия о незапятнанном и непорочном целомудрии,
Роза о скромности и смущенной стыдливости,
Фиалка о смирении, левкой о терпении,
Календула о милосердии, гиацинт о надежде,
Подсолнух о созерцательности, тюльпан о красоте и грациозности[148].

А еще, конечно, заставляет думать о любви и смерти. Сад служит источником вдохновения, возлюбленная кажется менее далекой, а ее появления и уходы — жестокой игрой с самим собой.

У Тассо последняя встреча Армиды с Рено происходит посреди цветущего сада. Во французских операх он превратится в волшебное место, способное смягчать сердца и вводить в заблуждение даже самых правдивых. Под кистью Ватто, Буше и Фагонара сад превращается в парк, не теряя при этом своих чар. Как мы помним, замаскированные пары в «Женитьбе Фигаро» встречаются — всегда с глазу на глаз — в саду, чья чувственная магия усиливается с наступлением ночи.

Одинокая прогулка в саду, ощущение убегающего времени, смена времен года, увядающие цветы заставляют думать не только о скоротечности человеческой жизни, но и о смерти Христа:

I walk the garden and there see
Ideas of his agonie <…> (Henry Vaughan)[149].
Бродя по саду, я вижу там
Образы его агонии <…> (Генри Воэн).

На гравюре Мартина Шонгауэра, представляющей явление Христа Магдалине (ок. 1480), огороженный сад поражает своей наготой. В нем мы видим лишь небольшое дерево без листвы и несколько голых пригорков. Одинокое дерево, с листьями или без, всегда служит напоминанием о смерти.

Начиная с 1640‑х годов в Голландии получают распространение портреты пожилых пар, где фоном часто служит сад. Картины Хогстратена помогают вдовцу или вдове представить ушедшего супруга в счастливой обители, поскольку на них они всегда вместе и в саду. Портрет такого типа воплощает собой момент размышления, возможно, даже молитвы и выражения любви. На полотне Стена, где пожилая пара играет в шахматы, садовая решетка напоминает не только о послеполуденном отдыхе в тени, но и о происходивших тут же свадебных и крестильных торжествах.

На протяжении XVII–XVIII веков брак по любви или по взаимной симпатии постепенно начинает вытеснять брак по расчету. Локусом этой любви является сад, — именно поэтому он фигурирует на портретах молодых супругов, которые могут быть представлены вдвоем или в окружении детей. В конце концов именно сад — или часовню, выходящую окнами в сад, — мы видим на картинах, где по бокам от Девы Марии или святого покровителя находятся коленопреклоненные жертвователи в окружении родителей и детей. В саду они останутся и после исчезновения святых заступников. Двойной портрет — на одном полотне — все чаще встречается в протестантских странах в XVII–XVIII веках. И в Англии, и в ее колониях пары ищут приватности в своем саду или в парке. Люди скромного достатка порой описывают ровно те же досуги, которые запечатлены на картинах по заказу богачей. Так, у Сэмюэля Пипса, квартирующего в Адмиралтействе, нет сада как такового, но терраса предлагает ему те же возможности. В жаркие дни именно там он с женой выпивает стаканчик или при свете луны играет на теорбе. Угроза голландского вторжения заставляет его перебраться в загородный дом, где, в саду, он закапывает свои деньги.

И хотя голландские живописцы во многом принижают укромный сад, превращающийся в задний двор, и у них он не лишен налета интимности. Тут уже нет Девы Марии и святых, но остается разговор с глазу на глаз или одинокое чтение, без сомнения вдохновляемое благочестивыми или любовными чувствами. Конвенциональность изображения любви и веры провоцирует обращение к более простым и грубым, но от этого не менее интимным эмоциям. Молодые пары могут играть в шахматы или пить (всегда из одного стакана); или же мать ищет вшей в волосах маленькой дочери (Терборх, Берлин) — жест, на протяжении веков обозначавший любовную заботу[150]. Старуха, сидящая в своем лишенном зелени дворике — или же в темном углу дома, — переводит эту тему во внутренний план, заставляя созерцателя задуматься о собственном конце.

Но укромный сад — это не пустыня и не келья: последняя всегда предполагает одиночество отшельника, как в случае Христа или св. Иеронима. Дикая чаща с высокими кронами также остается пространством аскезы, столкновений с нечистой силой и стоического созерцания.

Сады с их цветниками и разноцветным песком будоражат сознание и тревожат душу тем, кто одержим меланхолией. Истинный покой такие люди находят лишь в природе, которой не касалась рука человека. Протестантская революция восстала против геометрических планировок и подстриженных кустарников — созданий человеческого разума, тем самым способных препятствовать свободе внутреннего чувства, поэтому пуритане систематически избавляются от живых лабиринтов[151]. Напротив, присутствие руин считается допустимым, поскольку они помогают душе сосредоточиться на потустороннем. Так, английскому саду с его мистификациями — нетронутым лесом, глубокими озерами и псевдоантичными руинами — предшествовало формирование новой внутренней восприимчивости, для которой нарочитость начинает означать искусственность.

Комната

Изначально жилое пространство — зал, salle, Stube, hall и т. д. — имело множество назначений. В нем находились очаг или печь, кухонная утварь, стол, козлы, скамейки, пустые бочки, мешки с продовольствием, а также постели, то есть тканевые подстилки без деревянного каркаса и занавесей. Если в жилище было только одно помещение, то в нем осуществлялись все житейские активности, за исключением тех естественных функций, для которых есть поле или отхожее место. Если помимо зала, в доме есть еще одно помещение, на том же этаже и отделенное от зала запирающейся дверью, то оно называется «комната» (chambre, camera, inner room [внутренняя комната], chamber или даже borning room [прилегающая комната]). Немецкое слово «Zimmer» указывает на деревянную обшивку стен, но расположение комнаты остается тем же. В ней стоит большая кровать с занавесями; она находится за залом и отделена от него дверью, в которой есть замок и ключ. Во Флоренции XIV–XV веков слово «camera» имеет особую внушительность (не исключено, что это относится и к французскому «chambre»). На гравюрах XV века замужняя дама, хозяйка дома, обязательно носит на поясе несколько ключей. В больших городских домах, жилищах многолюдных семей, комната всегда заперта на ключ. Взаимное расположение зала и комнаты можно видеть и на голландских полотнах XVII века, где они отделены друг от друга перегородкой, а за ними просматривается кусочек улицы.

В книге состоятельного флорентийского купца Альберти «О семье» (1430) есть описание комнаты. Молодой супруг показывает свой дом новобрачной, и комната — последний пункт осмотра: заперев предварительно дверь, он раскладывает перед ней свои сокровища — серебряную утварь, гобелены, одежды и украшения, тщательно хранимые в этом укромном месте, где он может любоваться ими в стороне от чужих глаз. Его книги, деловые записи (ricordi), а также бумаги предков хранятся отдельно в студиоло (studiolo), закрытом на ключ, и недоступны жене (причем студиоло, о котором говорит Альберти, мог быть как отдельной комнатушкой, так и предметом меблировки). По его словам, эти записи (ricordi) оберегаются «почти как священные и религиозные вещи»[152].

Такое разграничение между тем, что дает удовольствие и держится в тайне, и тем, что происходит в зале, характерно для состоятельной части купеческого сословия конца Средневековья. Оно наглядно демонстрирует, какие пространства и предметы ассоциируются с интимной сферой и какая роль предназначается супруге. В Новое время подобные разграничения и роли будут усвоены и более широкими социальными кругами.

После разбора сокровищ Альберти требует от новобрачной никогда не делить ложа с другим мужчиной и не допускать на это ложе никого, кроме него самого. Он настаивает на том, чтобы она держалась скромно, без притворства и кокетства. По окончании этих речей супруги вместе преклоняют колени и молятся о том, чтобы Господь не оставил их своей помощью и послал им много детей. Возможно, что при этом они смотрят на статую святого «из серебра, с головой и руками из слоновой кости»[153]. Альберти не указывает его имени: куда важнее драгоценные материалы, из которых сделана фигура. Для ментальности той эпохи, мало затронутой сорбоннской теологией Слова, драгоценный, благородный металл сам по себе воплощает идею сакрального; формальная привязка не столь существен на. Не исключено, что скульптура досталась Альберти по наследству от родича, со смертью которого имя святого оказалось утрачено. Если Альберти был обладателем картин (их нет в его перечислении сокровищ), то, скорее всего, они тоже имели бы религиозную тематику и находились в комнате, а не в зале[154].

Если обитатели дома могли себе позволить такую роскошь, как комната, то именно с ней была связана интимная и эмоциональная жизнь семейной пары. Это, по–видимому, подтверждает знаменитый «Портрет четы Арнольфини» ван Эйка (1439), подчеркивающий церемонную интимность комнаты новобрачных. А на гравюре Исраеля ван Мекенема (ок. 1480) мы видим пару, сидящую на большой деревянной кровати с колоннами и панелями. Это не единственный предмет мебели и убранства: рядом с кроватью стоит покрытый скатертью столик, на нем — подсвечник с двумя свечами, коробочки с пудрой и щетка. В дверной замок воткнут кинжал, чтобы его нельзя было отпереть. Кавалер, сняв шпагу и положив ее на помост, левой рукой касается локтя дамы, очевидно намереваясь ее обнять. Женщина скрестила руки на груди, но, по–видимому, уже расстегнула пояс с ключами. Занавеси над кроватью отдернуты; во всей обстановке нет ни намека на религиозный долг: перед нами интимная сцена иного рода, чем та, которую мы видели на картине ван Эйка.

Комната служит местом свиданий галантных (и небедных) кавалеров и «куртизанок». Гравюра Мекенема наглядно демонстрирует то, чего надеялся избежать Альберти, когда показывал молодой жене свои богатства, молился вместе с ней и в каком–то смысле прятал ее вместе с драгоценностями. Столик с коробочками с пудрой, щетками, гребнями и склянками духов указывает на то, что перед нами внебрачные отношения. Позднее, когда брак по любви начнет завоевывать элитарные круги, Буше и Фрагонар попытаются реабилитировать туалет, сделать его морально нейтральным и не лишенным достоинств. В «Затворе» Фрагонара комната превращается в эпицентр страсти. Мужчина запирает дверь, не выпуская из объятий женщину. Поспешность и порывистость сексуального желания вовлекает в движение даже постель, чьи покрывала образуют видимое притяжение между ней и женским телом. Напротив, в «Шкафе» того же художника есть попытка прийти к некоторому нравственному равновесию, о чем зримо свидетельствует ее академизм. Интимная сфера театрализуется и тем самым оказывается за пределами реальной жизни, ничего нам не говоря о человеческой близости.

Интимное назначение комнаты подтверждается и голландскими картинами XVII века, где она ассоциируется с определенным набором телесных практик. Именно там женщины раздеваются и одеваются, кормят детей грудью, принимают родственниц и подруг после родов. На полотнах Де Хоха и Стена мы видим расстеленные постели и одевающихся женщин: в Новое время комната, безусловно, остается локусом мужских эротических фантазий. Это недвусмысленно подтверждает гравюра Рембрандта «Постель» (Het Ledekaut, 1646, Британский музей). На ней представлены большая кровать с занавесями и пара в момент соития. Как это свойственно Рембрандту, окружающая обстановка находится в полумраке, но такой тип кроватей с колоннами встречался исключительно в состоятельной среде, где наличие комнаты не было редкостью.

Простенок и альков

Во Франции XVI–XVII веков пространство между стеной и кроватью (ruelle) считалось особенно интимным. Вспомним «Плохо устроенный альков» Маргариты де Валуа. Именно в алькове влюбленного из «Опального пажа» Тристана Лермита охватывает дрожь и он испытывает другие физиологические реакции, порой выходящие за рамки благопристойности. Дюмон де Бостаке в своих мемуарах рассказывает, что, когда в его доме случился пожар, «моей главной заботой было спасти бумаги: в моей комнате был обустроен альков, а между постелью и стеной — большие шкафы, в которых хранилась моя одежда и, самое ценное, что у меня было, семейные грамоты»[155].

Альковом также называлось пространство за кроватью, в максимальном удалении от двери, ведущей в зал или, в домах знати, в переднюю. Томас Джефферсон, технократ образца XVIII столетия, окружит свою постель выгородкой, поставив между ней и стеной дверцы, — так, что теперь это пространство доступно только ему.

Эта дополнительная приватизация пространства внутри комнаты становится все более очевидной в XVII–XVIII веках. Так, после кончины ученого янсениста Ленена де Тильмона за его постелью был обнаружен «пояс, покрытый металлическими пуговицами». Древняя практика умерщвления плоти находит себе место в самой приватной части жилья.

В XVIII столетии интимное назначение комнаты только укрепляется. Судя по картинам эпохи, это пространство начинает ассоциироваться с теми занятиями, которые могут происходить только там. Так, на гравюре XVII века, принадлежащей Абрахаму Боссу, мы видим лежащую на кровати молодую женщину, полностью одетую и укрытую покрывалом, к которой приближается с клистиром молодой и привлекательный доктор; за ним служанка тащит стульчак (chaise percee). В XVIII веке этот же сюжет дает совершенно другую композицию: полуобнаженная женщина, наклонившись, опирается на кровать, правда, клистир теперь в руках у служанки. Буше, Ватто и Грез используют репертуар интимных и эротических сюжетов, разрабатывавшихся голландскими живописцами предшествующего столетия, делая их более откровенными[156]. Границы условностей ставятся под вопрос в «Интимном туалете» Ватто, где девушка в распахнутой ночной рубашке сидит на постели; стоящая перед ней служанка держит тазик с водой и протягивает ей губку. Сама по себе сцена вполне тривиальна, но картина настолько откровенна, что всякий на нее смотрящий — даже в XX веке — чувствует себя незваным соглядатаем. Наше воспитание требует, чтобы мы отвели взгляд от столь интимного момента. При этом полотно отличается малым размером, и, чтобы его рассмотреть, необходимо максимально к нему приблизиться, тем самым превращаясь в вуайериста. Готовящаяся к омовению женщина не делает ничего непристойного — это удел смотрящего на нее зрителя[157]. Скульптурные или живописные изображения обнаженных девушек, играющих с собачкой, принуждают нас нарушать приличия, входить в соприкосновение с интимной бесстыдностью.

Еще в XV веке женский туалет становится общим местом визуальной эротики, когда процедуры, связанные с уходом за собой, происходят как бы «на публике». На картине Дюрера взгляд зрителя–вуайериста направляется к приоткрытому окну купальни, сквозь которое видны шесть обнаженных женских фигур. Но, как правило, интимные сцены включают только одну или две фигуры. И хотя тема женских купален или одевающейся «куртизанки» воспроизводится на протяжении веков, ни та, ни другая не способствует раскрытию внутренней жизни (разве что в воображении смотрящего). Настоящей интимности препятствует и необходимость постоянно находиться рядом с другими людьми, или участвовать в чужом туалете. В автобиографии Пьера Приона из Обэ (XVIII век) можно видеть жалобы молодой родезийки на придирчивую родственницу, у которой она работает: «Увы, — сказала мне она, — не думаю, что найдется другая такая дама, которой столь тяжело прислуживать. Она так любит саму себя, что озабочена лишь собственным комфортом и удобством. Малейшее нарушение здоровья так ее страшит, что, когда такое случается, она будто не в себе. Если из щели ей подуло в ухо, она уже в расстройстве и почти рыдает от страха перед последствиями. При этом она часто возмущается теми, кто страдает излишней чувствительностью и не умеет терпеть. <…> Перед каждым клистиром начинается склока, поскольку она считает, что вода будет слишком холодной, а когда я ей его ставлю, утверждает, что она слишком горячая. <…> Поскольку она требует, чтобы я пробовала все ее лекарства и снадобья, то я все время не в своей тарелке, а она хочет, чтобы я еще пробовала и ее клистиры».

Тициановские «Венеры», представляющие идеальный образ женского тела, играли роль своего рода утонченной порнографии для элиты. А вот в купающихся дамах школы Фонтенбло ощущается живое обаяние: это не богини, восстающие из волн или нежащиеся в дикой чаще. Напротив, они изображены в комнате, где вокруг них хлопочут слуги, есть камин и мебель. Это настоящие портреты, которые являются порождением не только мужской эротики, но и женского аутоэротизма, поскольку дамам, по–видимому, нравится позировать обнаженными, в одних украшениях.

Женским обаянием и камерностью отмечен и портрет госпожи Буше, кокетливо поглядывающей на художника — своего мужа (Нью—Йорк, Коллекция Фрика). Она сидит на оттоманке и окружена предметами повседневного обихода, расставленными по небольшим столикам, пуфикам и шкафчикам (меблировка, придуманная XVIII столетием). Это не та комната, которую мы видели раньше. Буше избегает иконографических отсылок к образу куртизанки, его модель полностью одета, обута, на голове у нее чепчик. Для него важно показать существующее между ними душевное и телесное притяжение. На столике лежат книга и письмо, к ключу выдвижного ящичка привешен кошелек. Никаких намеков на религиозные чувства, что не стоит считать признаком окончательного обмирщения приватного пространства. Один из типов любовного дискурса, существовавший на протяжении всего Нового времени, был предельно далек от мистических экстазов. Подстраиваясь под нужды потребительского общества, он культивировал представление о женщине как о сокровище, хранимом и оберегаемом ее возлюбленным. У нас нет возможности узнать, какие изображения украшали комнату супругов Буше, но вполне вероятно, что в кабинете на каминной полке (типичной для парижских домов XVIII столетия) стоял бюст Вольтера или китайский болванчик, а в комнате над пологом кровати было прикреплено распятие.

Как отмечает Даниэль Рош, в течение XVIII века кровать из центра комнаты переезжает в угол или прячется в альков[158]. Освободившееся пространство заставляется миниатюрными этажерками, столиками, поставцами и ширмами. С 1760‑х годов предметы начинают заполонять жилища горожан. И хотя в старых постройках появляются бесчисленные коридорчики, двери, передние и перегородки, вполне вероятно, что до 1860‑х годов процесс приватизации в социологическом смысле остается ничтожен. Безусловно, состоятельные круги расширяли свое приватное пространство, но для всех прочих — то есть для большей части населения — символом интимного остается собственная комната или даже постель с пологом.

Студиоло

Студиоло — каморка или келья без камина и большого окна — впервые появляется в итальянских дворцах эпохи Ренессанса и, без сомнения, имеет монастырское происхождение. Двойное значение слова, использующегося и по отношению к мебели, на которую садились, когда читали с пюпитра, и к помещению, предназначенному для подобных занятий, позволяет лучше понять механизм изобретения новых приватных пространств[159].

Порой это укромный покой, отделявшийся от прочих толстой дверью и запиравшийся на ключ, где находил убежище хозяин дома. Чтение, ведение счетов и молитва не требовали особенной меблировки, помимо небольшого стола и стула. У людей менее состоятельных функции студиоло выполняли письменные приборы, шкатулки или ларцы, в которых хранились письма, бумаги и счета. Чернильницы нередко украшались инициалами владельца, гербами и девизами, тем самым приобретая индивидуализированный характер. Книги обычно размещали в стенных нишах, как в монастырских кельях или обиталищах отшельников, чтобы до них не могли добраться крысы.

Если прослеживать трансформации студиоло по изображениям св. Иеронима XIV–XVI веков, то видно, как келья превращается в подобие мебели, внутри которой можно жить: стены закрывают деревянные панели, за дверцами прячутся книжные полки. Характерно оформление сохранившихся студиоло, в первую очередь во дворце урбинского герцога (Северная Италия), где деревянные инкрустированные панно покрыты аллегорическими изображениями божественной и человеческой учености, перемежающимися гербами, девизами и инициалами владельцев. У судейских в такого рода помещениях рядом с юношескими опытами — стихами или переводами из античных авторов — хранились рабочие бумаги. Учитывая, что среди представителей свободных профессий количество холостяков было выше, чем среди других элитарных групп, нередко случалось, что врач или адвокат тут же расстилал постель, раскладывал книги и необходимые для научных опытов инструменты[160]. В этом плане рисунок Лоренцо Лотто, представляющий клерка в своем студиоло, имеет большую документальную ценность, чем изображения св. Иеронима.

В студиоло могли храниться и любовные письма, особенно если это были реликвии, напоминавшие о незаконной связи. Здесь хозяин дома мог побыть в одиночестве, он мог сюда позвать близкого друга (порой сына или племянника) для доверительного разговора о семейных делах или, к примеру, о брачных планах. Для гуманистов это место, где активная деловая и политическая жизнь может сочетаться с любовью к словесности и одиноким духовным размышлениям. Тут же хранились коллекции монет и медалей, камней и эмалей. А портреты знаменитых мужей на медалях или гравюрах позволяли коллекционеру (скажем, Пипсу) ощутить себя в их обществе. Похожие студии (etude) встречались и во французских замках и городских особняках XVI века. Как правило, они располагались в башне или в другом месте, удаленном от больших общих залов и почти всегда прилегающем к комнатам хозяина. Так, в замке Танле студия отличается поистине королевским размахом и оригинальностью иконографического решения, где политическая жизнь королевства переплетается с подвигами мифологических героев.

Кабинет

Слово «кабинет» обозначает либо тип мебели небольшого размера с выдвижными ящиками или закрывающимися на ключ дверцами, либо небольшое помещение с деревянной обшивкой. И то и другое украшали картины, нередко благочестивого характера, но еще чаще с налетом религиозного эротизма. Так, строгий кабинет в замке Борегар идеально соответствует образу преданного слуги государя. Напротив, кабинет Фуке в замке Во–ле–Виконт усилиями архитектора Лево и художника–декоратора Лебрена был превращен в настоящую жемчужину, чей хозяин, комфортно проводя там время, имел возможность в зеркалах созерцать самого себя. Большой кабинет Людовика XIV в Версале (уничтожен) был также украшен зеркалами, позволявшими наблюдать за собой (это занятие имело как религиозный, так и нарциссический подтекст). В XVII и XVIII веках подобные пространства становятся все более светскими, человек постепенно освобождается от контроля моральных и религиозных систем.

Английские студии (studies) и кабинеты (cabinets) имели то же назначение, что их итальянские и французские аналоги. Так, Роберт Бертон указывал, что работал над «Анатомией меланхолии» (1621) в своей студии в оксфордском колледже Крайст—Черч. Но в XVII веке все чаще употребляется слово «затвор» (closet) от «clausum» (clos, closed). Шекспировский «Король Лир» наглядно демонстрирует его узус, когда Глостер говорит: «Я запер письмо в своем затворе» [I have locked the letter in my closet[161]]. Следуя за итальянской модой, Пипс и его жена имеют по комнате и по «затвору». В благодарность за оказанную услугу Пипс получает в подарок «кабинет» (на сей раз предмет меблировки). Разобравшись с потайными отделениями, он ставит его в «затворе» жены. Этот жест неоднозначен: вроде бы обладание мебелью, которая запирается на ключ, можно считать признаком продвижения приватизации. Но у Пипса всегда есть доступ к потайным ящикам кабинета своей супруги.

Писатели XVIII века все более эротизируют кабинет женщины. Описывая интимные покои Юлии, Руссо, начисто лишенный иронии, пускает в ход весь набор унаследованных от XVI столетия общих мест, превращая письмо Сен–Пре в настоящий каталог любовных тривиальностей:

«Как прелестна эта уединенная обитель! Тут все услаждает и поддерживает страсть, снедающую меня. О Юлия, во всем здесь я узнаю тебя, и огонь моих желаний охватывает все, что тебе принадлежит. Мои чувства в упоительном дурмане. Здесь разлит какой–то неуловимый аромат, он нежнее запаха розы и тоньше запаха ириса. Мне все слышится здесь твой ласковый голос. То тут, то там разбросаны твои одежды, и моему пылкому воображению чудится, будто они утаили от взоров тебя. Вот воздушный чепчик — как украшают его твои густые белокурые волосы, которые он пытается прикрывать. А вот счастливица косынка, один–единственный раз я не буду роптать на нее. Вот прелестное, простенькое утреннее платье во вкусе той, которая его носит; крошечные туфельки — в них легко проскальзывают твои изящные ножки. А вот расшнурованный корсет, он прикасается, он обнимает… дивный стан… две нежные округлости груди… упоительная мечта… китовый ус сохраняет оттиск… восхитительные отпечатки, осыпаю вас поцелуями! О боже, боже, что будет со мною, когда… Ах, мне чудится, будто моя счастливая рука уже ощущает биение твоего нежного сердца. Юлия, моя чудесная Юлия! Я вижу тебя, чувствую тебя повсюду, вдыхаю тебя вместе с воздухом, которым ты дышишь. Ты проникаешь в глубь всего моего существа. — Как воспламеняет и мучит меня один лишь вид твоей горницы» («Новая Элоиза», часть I, письмо LIV)[162].

От сутаны к домашнему халату

Новое время открыто эротизировало женскую одежду, хотя некоторые ее части никогда не упоминались.

Мужское одеяние по–прежнему тесно связано с занятиями владельца. В XVI и XVII столетии обычным нарядом для кабинетных штудий оставалась сутана, различные варианты и модификации которой составляют настоящий знаковый лабиринт, учитывая разнообразие монашеских орденов, университетской профессуры, судейских и медиков. Итальянский Ренессанс знает множество изображений юношей–студентов в черной рясе. Но постепенно ее место в интимном портрете занимает придворный костюм, если только портретируемый не является ученым. Современное состояние исследований не позволяет составить каталог «оригинальных» мужских нарядов, которые в той или иной мере были придуманы их носителями. Так, Макиавелли при работе над своими историческими и политическими сочинениями, вдохновляясь примером римской республики, имел привычку надевать тогу. Много размышлял о костюме Монтень, в итоге придя к решению сохранять «скромность» в наряде даже тогда, когда он находился в башне — «библиотеке», своем приватном пространстве одиноких размышлений.

Начиная с 1650‑х годов появляется мода на мужские халаты — из атласной ткани коричневых оттенков, которые в Северной Европе расшивались цветами. Ей соответствует новый тип жизнелюбия, более приватный и лишенный религиозной окраски. Не случайно Пипс заказывает свой портрет в домашнем халате, а голландские живописцы изображают друзей, сидящих в шлафроках и играющих в шахматы. В XVIII столетии Дидро, уподобившись античным философам, будет воспевать свой старый халат, принявший форму его тела и сливающийся с окружающим беспорядком. Новый красивый халат требует обновления всей обстановки, замены старой мебели, размещения бумаг и брошюр в «ящиках дорогого бюро»[163]. Беспорядочно расставленные скульптуры и картины, порой висящие на стене без рамы, заменятся другими, поскольку, в соответствии со вкусом эпохи, вся обстановка кабинета должна составлять единый ансамбль. Но, невзирая на такое преображение, Дидро клянется не изменять самому себе и по–прежнему радушно принимать всех посетителей. Радикальная перемена наряда и интимной обстановки не переменит человека.

Философ отдавал себе отчет в свойственной ему привязанности к окружающим предметам, особенно к творениям друзей–художников, полученным от них в подарок. Он признавал, что вне этой окружающей среды невозможно любить ни самого себя, ни других. В собственной эпитафии он приписывает этот взгляд своим близким: «Много лет спустя после кончины дети по–прежнему ожидают увидеть его в привычном кресле». Студии и кабинеты все чаще наделяются творческой, интеллектуальной индивидуальностью, до конца не утрачивая своего первоначального назначения как пространства для занятий, молитв и любовных свиданий.

Дела сердечные

Человеческому телу свойственно тепло. С точки зрения человека Нового времени, его поведение определялось качеством и количеством телесного жара, источник которого был ему точно известен: это не печень, не селезенка и даже не мозг, а сердце. Стержнем понимания личности становится именно сердце.

Неоднозначность сердца

Сердечные страсти создают индивидуальность, толкая на страшные преступления и героические деяния, провоцируя любовную одержимость, побуждая совершать как самые человеческие, так и вполне бесчеловечные поступки, связанные с сексом. Этот идущий от сердца жар не всегда удается контролировать разуму, несмотря на хорошее воспитание, религиозные чувства, страх наказания или остракизма. Удерживать его в установленных пределах было тяжелой задачей для членов общества той эпохи. Считалось, что следует во всем избегать крайностей: без страстей нет человека, но если он неспособен подчинить их разуму, то его дело плохо.

Чтобы подобрать ключ к собственному поведению, люди создавали собственный внутренний словарь или вели учет своим страстным поступкам. Следы подобного учета обнаруживаются среди деловых записей (ricordi) начиная с XIV века. Если у человека был близкий друг, то ему доверялся инвентарь поступков или страстных мыслей, вызванных сердечным жаром. В конце концов, дружба тоже была сердечным делом.

В обществах, отчасти сохранявших верность рыцарским идеалам, отважная победа над славным неприятелем не могла оставаться неизвестной. Если кому–то благодаря искренним молитвам доведется узреть Деву Марию или ощутить внутри себя Тело Христово, то рано или поздно это станет общим достоянием, поскольку высокие религиозные страсти не могли держаться в тайне. Если сердце мужчины пронзил женский взгляд и он изменяет своим привычкам, заболевает или томится, то близкие спрашивают его, что случилось. В этих случаях и во многих других страсти имеют очевидные физические проявления. А поскольку сила жара различается от человека к человеку, то и последствия могут быть существенно разными[164].

Воспоминание

Страсти оставляют глубокий отпечаток в памяти. Конечно, в интимном словаре слово «воспоминание» (souvenir) обозначает не только эмоциональную память, но в XVII веке именно этот смысл доминирует. Кроме того, оно приобретает двойное значение, отсылая и к запомнившемуся моменту, и (или) к вполне тривиальным предметам (ленте или гребню возлюбленной), к подаркам, тесно связанным с идентичностью дарителя или одариваемого. Обмен такого рода сувенирами позволяет «я» превратиться в «ты» и наоборот. Их интимный смысл уникален, но сами по себе они легко опознаются со стороны. Тайной является содержащееся в них послание, понятное только двоим, а потому хранимое одним из них.

Первостепенную роль в долгой истории интимных переживаний играет такой символ, как сердце. Его выгравированные, скульптурные, нарисованные и живописные изображения всегда так или иначе отсылают к внутреннему миру, обнаруживая при этом свою глубинную неоднозначность: что именно перед нами — выражение религиозных чувств? символ отваги? любви? Когда мы имеем дело с аристократией, то изображения такого рода безусловно ассоциируются с любовью, сакральной или профанной. При этом они всегда остаются обозначением «внутреннего» чувства, будь то страсть или особая привязанность. Но и те, кто украшал изображением сердца свои шпаги, кольца, одежды или книги, и те, кто неловко вырезал его над свой дверью в качестве оберега, обычно не задумывались о его точном символическом значении. Для них было важно сохранить материальное воспоминание — сувенир, отсылающий к прошлому, но находящийся в настоящем и напоминающий об интимном событии или чувстве. Такой метод самопознания через соприкосновение с воспоминанием–сувениром становится в Новое время все более частым и эмоционально сложным.

Реликвии

Параллельно с банализацией интимных знаков и коллекционированием воспоминаний–сувениров благодаря своеобразному технологическому прорыву возникает возможность сохранять — в буквальном смысле — тело близкого существа. С давних пор приватное религиозное чувство подпитывалось интимным соприкосновением с материальными «сувенирами», именуемыми реликвиями. Храмы — дома Господа — были заполнены реликвиями, благодаря которым верующие устанавливали внутреннюю связь с Ним. У королевских и аристократических родов вплоть до 1700‑х годов часто встречался обычай хоронить сердце покойного отдельно от тела, в значимом для него и для его близких месте.

Захоронение сердца происходило в соответствии со строго иерархическим пониманием большей или меньшей святости тела. В роду Бурбонов смерть одного из членов давала повод для специфических изысканий: так, после кончины графа де Ла Марш (1677) в возрасте трех лет, трех месяцев и двенадцати дней его сердце было заключено в малый свинцовый ларец в форме сердца, который был помещен в могилу. А в случае четырнадцатимесячной мадемуазель де Клермон (1680)[165], которая не была крещена, а лишь окроплена святой водой, ее сердце не было положено «в маленький свинцовый ларчик, как это обычно делается»[166].

Несмотря на церковные запреты, проявления привязанности к мертвому телу, по–видимому, были более распространены, чем того хотелось бы духовным властям, которые допускали их только по отношению к клиру. Как рассказывает госпожа де Ла Гетт, потеряв мать, она «была безутешна и в приступе горя десяток минут дула ей в рот, надеясь вернуть ее к жизни. Я столько обливала ее лицо слезами и притрагивалась к нему, что оно стало ровным, как лед. <...> Мне пришло желание отделить ее голову от тела, чтобы поместить ее в мой кабинет и всякий день без помех на нее смотреть, но такой возможности не представилось, поскольку церковники, бдевшие у ее тела, сказали, что никогда этого не позволят»[167].

Все более частым становится обычай хранить на память прядь волос, и госпожа де Севинье будет сожалеть, что у нее не осталось ни пряди волос, ни портрета покойного мужа (хотя ее брак был далеко не самым счастливым). На протяжении всего Нового времени граница между сохранением тела (в самом прямом смысле) и хранением символического напоминания о нем или сувенира остается поразительно зыбкой. Хотя, по справедливому наблюдению Норберта Элиаса, происходит постепенное дистанцирование от телесности, это не мешает ей играть важную роль в интимных воспоминаниях.

Беглый перечень сердечных дел помогает выявить не только зоны неоднозначности, но усложнение и овнешнение эмоциональных порывов в отношениях между внутренним миром и телом. В XIV–XV веках жилища, за исключением домов отдельных знатных семейств, имели минимальную внутреннюю обстановку. Количество вещей, переходивших по наследству, было ограниченным, и эти редкие сувениры всегда обладали рыночной стоимостью. Зато церкви превращаются в настоящие хранилища сувениров, наделенных интимным смыслом. В XIX столетии сувениры захватывают жилые дома: те заставляются мебелью и мелкими предметами, часто не имеющими ценности, но хранимыми, поскольку они напоминают о предке или о каком–то эмоционально важном событии. На переходе от наготы к мемориальной избыточности домашнего пространства находится период осмысления значимости предметов как хранилища памяти о ком–то другом и о своих собственных чувствах.

Не будем включать в этот перечень наиболее публичные эмоциональные поступки — прежде всего выражения доблести и отваги. Главным напоминанием о них, конечно, остается шпага. К цвету, гербу, шифрам, ребусам, инициалам, девизам, обетам, изображениям святых покровителей и Девы Марии и другим знакам, не поддающимся расшифровке (поскольку их создатели сохранили тайну), добавляются «античные» мотивы, имена товарищей, номера и названия полков, даты сражений. Нередко тут можно видеть и сердце, но из всех поступков, продиктованных страстями, отважные деяния, вероятно, наиболее однозначны и публичны. Это, конечно, не означает, что они не становятся поводом для самоанализа.

Тела святых

Интимное религиозное чувство концентрируется вокруг телесной составляющей святости. Как достичь подобного состояния покоя перед лицом всемогущего, всеведущего и вечного Бытия? В XIV–XV веках мы становимся свидетелями очеловечивания образов не только Богородицы и святых, но, как отметил Э. Маль, и самого Христа. Эта тенденция проявляется двояко. Так, нидерландские художники в большей степени, чем их итальянские и испанские собратья, настаивают на физической достоверности Божественного Тела. На картинах, которые пишутся для братств, и в часословах, раны и смерть Христа изображаются в высшей степени реалистически, что позволяет испытать близость к Господу. Именно через плоть, благодаря общности и многоликости человеческих страстей, Христос становится частью внутреннего самосознания верующего, который ощущает его раны на собственном теле и, без малейшего вмешательства теологии, внутренне переживает вместе с ним унижение, стыд и боль. В редких, а потому хорошо известных случаях у взыскующих духовного единения с Христом на ладонях, ступнях и на боку действительно выступают стигматы. Страстная достоверность изображения человека порой приводит к нарушению конвенций, как в случае небольшого полотна ван Эйка «Распятие Христа» (Берлин), где под тканью, окутывающей чресла Христа, проступают его «срамные части». Это не столь удивительно, если вспомнить, какие реликвии можно было видеть в церквях той эпохи. Но пять ран Христовых часто изображались отдельно от плоти, на пустом листе, чтобы напомнить исключительно о Страстях Христовых (часослов, Художественная галерея Уолтерса, Балтимор). А семь кинжалов, пронзающих сердце Богородицы (Сент–Аман–д’Эскудурнак, Аверон), наглядно свидетельствуют о свойственной XVII столетию потребности вести точный учет страданиям и ранам. Аналогичную функцию выполняют этапы (стояния) Крестного пути или четки, которые служат подспорьем для верующих в личном поиске Бога. Это, безусловно, доминирующая тенденция в народной религии с XV по XVIII век — ив религии как таковой.

Второе проявление этой тенденции имеет более социальную окраску. Старинный обычай прикреплять свое кольцо к раке того или иного святого (как это делалось в Конке), чтобы дать ему достойное одеяние, продолжает существовать, но к нему добавляются чрезвычайно значимые детали. Самая важная из них — небольшой взнос на «освещение». Поклонение внутри братств имеет гораздо более интимный характер, нежели еженедельные мессы. Читать розарий перед образом Девы Марии, освещенным одной свечой[168], больше соответствует евангельскому завету молиться «затворив дверь» (Мф. 6:6), чем делать то же самое во время торжественного богослужения, привлекая к себе внимание. Еще один залог личного, интимного благочестия — часословы, которые часто составлялись для жен богатых торговцев и предполагали чтение и размышление над прочитанным. Этот тип женской набожности запечатлен на жанровых полотнах голландских мастеров, нередко обращавшихся к сюжету «читающая старуха».

Картины на религиозные сюжеты представляют предметы, служащие подспорьями для благочестивых размышлений: это не только молитвенники, но и распятия и в особенности черепа. Нередко они находятся рядом с эмблемами различных святых (скажем, львом св. Иеронима). Св. Франциск Эль Греко (Оттава, Канада) внимательно и нежно рассматривает череп, который держит в руках. Останки чужого тела провоцируют эмоцию. Как в сцене с могильщиками говорит Гамлет: «Увы, бедный Йорик! Я знал его… он тысячу раз носил меня на спине; а теперь — как отвратительно мне это себе представить! У меня к горлу подступает при одной мысли. Здесь были эти губы, которые я целовал сам не знаю сколько раз»[169].

Религиозная иконография дополняется мелкими повседневными деталями: Господь оставляет свой чертог, чтобы поселиться в таком же доме, как и у всех. На картине, изображающей рождение Иоанна Предтечи, ангелы готовят постель для св. Анны. У Баутса Богородица кормит младенца Иисуса из бутылочки. Конечно, наиболее «доктринерские» полотна — вроде бы визуальные аналоги словесного материала, однако конечный результат бывает не столь далек от «страстных» картин. Мастер из Эрфурта (середина XV века) при помощи золотого сияния обозначает присутствие божественного плода в животе Девы Марии (Берлин), а приписываемая Вицу картина воплощает целую теологию, где младенцы Иоанн Креститель и Иисус помещены в том месте, где находятся сердца их матерей. Еще один шаг, и художники, как и в случае ран Христовых, «извлекут» сердце из груди Богородицы или Иисуса, чтобы изобразить его отдельно, в центре тернового венца, увенчанное короной, пылающее и источающее кровь Искупления.

Согласно проповеди Алена де Ла Роша (ок. 1465), Братство Розария было учреждено самой Девой Марией. Его членам обещалась защита от «огня, грома, разбойников, убийц, мора, внезапной смерти и опасных нападений адского врага» при условии что они будут определенное количество раз произносить «Отче наш» и «Богородица». Помимо этого, они получали возможность ощутить Господа рядом с собой: «Посредством этих четок служат они Деве Марии, а она обручается с ними золотым кольцом; и дает ощущать своего благословенного сына Иисуса Христа, голова к голове, рука к руке, нога к ноге»[170].

Дева Мария и Христос являются в укромном саду, открывая взгляду свои сердца; в «Пятнадцати радостях Богородицы» интимным и народным смыслом наделяются цветы, книги, четки, распятия и религиозные картины: «Нежная Дама, молите его [Христа], чтобы сердце мое и мысли мои шли вослед ему». В прозаической и «морализованной» версии «Романа о Розе» Жана Молине (1483) фигурируют четки с «патерами»[171]. В 1545 году Жан–Баност Аньес публикует «малую службу» для приватного почитания Святого Сердца. Братства Сердца Иисусова распространяются по всему миру: так, первая церковь Святого Сердца Иисуса в епархии Святого Духа в Бразилии была основана в 1585 году. Этот культ затрагивает даже протестантов, в особенности немецких пиетистов XVII–XVIII веков, которые стремятся к более глубокой внутренней вере, чем того требуют реформаторские Церкви, тем самым присоединяясь к великой мистической традиции.

Духовные страсти

Рассказы о внутренней жизни служат источником наших знаний о соприкосновении отдельного человека с Богом. Некоторые из них также были источником вдохновения для последующих рассказов: подражание играло особенно важную роль среди женского монашества. Сочинения Екатерины Сиенской или Терезы Авильской побудили тысячи монахинь последовать их примеру. Стоит отметить, что в рассказах о внутренних переживаниях практически отсутствуют упоминания о предметах культа. Напротив, в тех, которые посвящены поклонению святым, с предметами культа связаны богатые ассоциации.

Близость к Господу устанавливается не только непосредственно между телом верующего и священными образами. Эпоха барокко умножает число духовных наставников и исповедников, то есть тех, кто уполномочен Церковью помогать верующему найти собственный путь к Богу и одновременно удержать его в рамках установленных норм. Любовь священная и любовь мирская похожи в своих проявлениях, поэтому, чтобы отличить путь плоти от пути духа, требуется вмешательство духовного авторитета. Идущая от Вергилия и обогащенная Данте и Петраркой традиция поклонения идеализированной даме, которая становится проводником желаемого единения с Богом, отнюдь не проясняет различия между двумя родами любви. Римская «куртизанка», заслышав полночный бой колокола (то есть «Ave Maria»), вскакивает с постели клиента и падает на колени, чтобы прочитать положенные молитвы. Хозяйка заведения «в гневе и ярости» врывается в комнату и срывает с другой куртизанки медальон с Мадонной, чтобы этот талисман не был запятнан грехом. Добросовестный этнолог, Монтень записывает оба случая во время своего пребывания в Риме. И он же, глубоко веря в проявления божественной любви, устанавливает в Лорето вотивное изображение с тремя серебряными фигурками, которые представляют его самого, жену и дочь стоящими на коленях перед Богородицей. Чистая любовь имеет личный характер, отсюда стремление к особой близости к Божьей матери.

Обладание религиозными реликвиями, естественно, связано и с теми чудесами, которые они творят. Так, госпожа де Бово рассказывает в 1659 году о том, как жизнь Шарля, единственного сына Франсуа, герцога Лотарингского, оказалась в опасности после падения с лошади: «По истечении шести часов Мандра, его первый камергер, решил послать за Нотр–Дам–де–Фуа, которую его покойный брат Фердинанд всегда возил в своем туалете. Она была подарена ему иезуитом из Веронкура и была известна различными чудесами. Как только ее положили на сердце принца, он вздохнул, что внушило надежду»[172]. Происхождение реликвии отмечено с особой тщательностью, чтобы сделать ее мощь более неотразимой и индивидуализированной[173].

Как свидетельствуют отношения между госпожой де Мондонвиль и ее наставником Сироном, поиски Бога в человеческом сердце могли провоцировать страсти, имевшие вполне плотское выражение. Когда служение Господу требует отъезда Сирона, у госпожи де Мондонвиль начинается лихорадка. Она испытывает настоятельную потребность посредством переписки держать его в курсе своих внутренних переживаний и получать от него пищу для души: «Ваши письма — светоч, открывающий в моем сердце то, о чем я сама не ведала»[174]. Отсутствие адресата позволяет ей выражать свои тайные мысли с большей страстностью: «О да, сударь, вы можете обращаться к моему сердцу, ибо оно в том нуждается, и, не знаю почему, но отказывается понимать другой язык. <…> После мучительного засушья на молитве мне вдруг показалось, что я в тайне понимаю, что желает Господь от вас и от меня. <…> Когда это прошло, то я осталась в томлении, которое делает жизнь скучной, когда смотришь и не видишь, ешь и не чувствуешь вкуса, живешь как во сне и любишь то, чего не знаешь; тут нужен кто–то, кому можно рассказать о своей беде и дать разгореться тому тайному огню, который вас снедает». Госпожа де Мондонвиль знает, что на Страшном Суде ничего нельзя будет скрыть. У нее есть свои секреты, тайные желания, тревоги по поводу здоровья Сирона, «ужасные мысли». Потребность понять, что, по воле Господней, должно быть «вырезано» из ее сердца, ведет к постам, молитвам, благочестивым унижениям в делах милосердия. Как правило, в качестве «доброго деяния» она перестилает постели больных женщин в госпитале Сен–Жак, но, когда не хватает рук, помогает ухаживать и за мужчинами. Молодой раненый солдат «сильно мучился, поскольку голова у него кишела паразитами». Она состригает ему волосы, «что сперва мне было противно, но мысль о том, что я оказываю эту услугу Иисусу Христу… побудила меня взять самые зараженные из них и положить себе в рот». Сирон продолжает руководить ею при помощи писем и посылает ей изображение св. Терезы. Госпоже де Мондонвиль кажется, что в нем она видит не только лицо святой, но ее душу. Она пишет Сирону, что подолгу молилась, «взирая на образ Господа, дабы увидеть его волю, и мне показалось, что мне говорят, что Он желал бы, чтобы вы показали тот скрытый огонь, который я тогда в вас увидала, и других мыслей у меня не было».

Она носит крест «снаружи, но проникающий глубоко внутрь». Когда ночью ее пугают сны, она уходит в свой кабинет, где хранится распятие, присутствие которого ее успокаивает. Когда в одиночестве она задыхается и страшится смерти, то чувствует, что находится внутри сердца Иисуса или ей видится Господь. И тогда она не может выразить происходящее в ее сердце.

Она посылает Сирону небольшой реликварий, который тот может носить вместе со своим одеянием. Любопытная деталь как и в случае Альберти, имя святого опускается, вместо него в письме пробел. Свидетельства, имеющие вид богословско–нотариальных актов, следуют одно за другим, подтверждая ее продвижение к душевному миру. Во время молитв она настолько забывает о себе, что в 1660 году случайно обмарывается. Однако наставник подбадривает и поддерживает ее: «С тех пор как любовь замарала себя, став плотью, об этом не стоит тревожиться».

Предметы, связанные с благочестием, — нательный крест, распятие в кабинете, портрет св. Терезы, подаренный духовным наставником, и в особенности его письма — помогают госпоже де Мондонвиль господствовать над своими страстями, обращаясь к божественной любви. Для нее они всегда насыщены живым воспоминанием. Значит ли это, что перед нами исключительный случай? Госпожа де Мондонвиль, безусловно, была примечательной женщиной, уже хотя бы в силу обостренного самосознания. Светская дама, выросшая в набожной и состоятельной семье, она усваивает эту чувствительность через религию, удалившись от светской жизни. Это желание приблизиться к Богу через посредство духовника или наставника представляет собой прекрасно документированный и показательный случай, характерный для общей социально–религиозной тенденции. В своих мемуарах, написанных сильно позже, она поведает о первой встрече с будущим наставником: «Проходя мимо, я увидела, что господин де Сирон проводит причастие. <…> Я послала к ему сказать, что хотела бы исповедоваться. <…> Итак, я пошла к нему по необычайному притяжению. <…> В то время я одевалась по моде и всегда носила прекраснейшие наряды… но с тех пор как исповедовалась у о. Лежена… более не обнажала грудь и слыла скромницей…» Сирон начинает свое наставничество с того, что велит ей носить «манжеты, прозванные янсенистками, поскольку они закрывали руки». Путь к разуму и к божественной любви вымощен не только увещеваниями, но и материальными средствами, помогающими смирять сердечные страсти.

Ученый труд Жозефа де Галифе о Маргарите Алакок (Лион, 1743) рассказывает о происхождении поклонения Святому Сердцу Иисусову и наставляет в его практике. Историческая часть касается истоков культа Святого Сердца; цитируются размышления крупных церковных авторитетов на тему «Сотвори, о Господи, во мне новое сердце». Внутренние страдания Христа, то есть его сердечные мучения, были более жестокими, чем телесные унижения и раны. Как рассказывает Маргарита: «Я Его видела, ощущала рядом с собой, слышала его голос, и все это много лучше, чем при помощи телесных чувств, ибо тогда я могла бы отвлечься или отказаться их использовать, а тут я не была способна поставить преграду перед этими ощущениями. <…> После таких слов Он [Иисус Христос] попросил мое сердце, и я умоляла забрать его, что он и сделал, и поместил в свою обожаемую грудь, где показал мне его как крохотный атом, исчезающий в этом пылающем горниле. Затем он извлек назад горящее пламя в форме сердца и вложил его туда, откуда забрал. <…> Жар его [пылающего сердца] не потухнет, и лишь кровопускания будут давать тебе временное облегчение…»[175] Мы по–прежнему находимся в пределах физики Лукреция, предполагающей тесное соотношение между совершенным божественным светом и изначальными тепловыми потоками не только космоса, но и человеческого тела. При всем этом выгравированное изображение сердца, напечатанное в этой книге, соответствует анатомическим знаниям эпохи.

Власть любви

Телесная красота способна пробуждать страсти как молодой, так и старой плоти. Довольно одного взгляда, и лицо краснеет, глаза темнеют, веки тяжелеют, сердце бьется быстрее или замирает, а ноги подкашиваются. Любовь обладает собственной силой, как напоминает пословица: «Amour a si tres grant pouvoir / Et par tout si grant seignorie / Qu’Elle vaint tout» (Любовь наделена такой великой силой / И повсюду имеет такую власть, / Что Она все побеждает) («Роман выводов», 1375). Любовь столь волнует дух, что ее последствием могут быть сильные расстройства, болезни и даже смерть. Тот, кто попал под власть любовного взгляда, склонен скакать, рыдать, нести чушь или сочинять стихи. Власть любви идет извне, имея небесный или гибельный источник, но она нарушает равновесие телесных жидкостей (гуморов). Все люди ей подчинены, но у мужчин и женщин она проявляется по-разному в силу разного строения их органов. Мужчина от природы более холоден, чем женщина, а потому менее склонен к великим любовным страстям. Как писал о женщинах Рабле, «внутри их тел Природа поместила в укромном месте за брюшиной некое животное, некий орган, которого мужчины не имеют». Функции матки контролируются луной и способны вызывать разнузданное поведение; вследствие этого влюбленный взгляд женщины является предметом мужской озабоченности. Конечно, богословы, медики и юристы по-разному рассуждают о влиянии любви, но, несмотря на нюансы и противоречия, между ними существует консенсус.

Согласно французскому праву, мужчина более восприимчив к голосу страстей, чем женщина, являющаяся их воплощением. Как отмечал юрист Жан Шеню, «опыт, господин всех вещей, показывает, что больше есть мужей, страстно желающих любви своих жен… и при повторном браке мужья обычно более заботятся о второй жене, чем жены о вторых мужьях, а причиной этому, как говорил Комик, то, что мужчина cum ratione amare non potest[176], до такой степени, что пойдет на все, лишь бы добиться желаемого»[177].

Любовный взгляд и сопутствующие ему размышления изменяют отношение к собственному телу и одежде. Тот, кто уже следил за собой, влюбившись, уделяет повышенное внимание внешнему виду. Стареющий Генрих IV не ухаживал за бородой и волосами, ходил в поношенной и запачканной одежде. Но стоило ему влюбиться в юную Шарлотту, как он начал причесываться, тщательно следит за своим туалетом, надевает новые роскошные наряды[178]. И еще до того, как поползли слухи, весь двор понимал, что король влюблен. Забота о теле и об одежде была следствием того, что он снова стал отдавать себе отчет в своем внешнем виде. Напротив, отсутствие возлюбленной способно приводить к неряшливости и отсутствию аппетита. Внутренние последствия страсти провоцируют самоанализ. Присутствие возлюбленной, ее взгляд, жесты, улыбка, слова и в особенности касавшиеся ее тела предметы становятся священными для влюбленного. Мирская любовь, как и любовь божественная, своей таинственной и возвышенной силой соединяет сердца. Восходящие к Овидию, Вергилию, Данте, Петрарке и трубадурам любовные речи постепенно банализируются и несколько снижаются — для XVI столетия это, безусловно, феномен аристократической культуры, но на протяжении последующих веков он перестает быть таковым.

Если отбросить нюансы и различия, поэты сосредоточиваются на описании тех мест, где их поразила любовь, и красоты женского тела. В интимных любовных письмах чувствуются отзвуки рыцарской и пасторальной словесности. В обычной любовной переписке рядом с такими словами, как «это самое», и тайными знаками (скажем, в виде звездочек), обозначающими часть тела или половой акт, вдруг начинают резвиться купидоны. Даже в самых тайных и интимных документах Нового времени, в зашифрованных дневниках англичан (пытавшихся уберечься от любопытства жен), встречаются «поэтические» пассажи и рассуждения[179]. Пипс, запечатлевая свои любовные похождения, использует итальянские слова. Во время военного похода Генрих IV (по своему языку и манерам не принадлежавший ни к элите, ни к народу) описывает Коризанде (графине де Грамон) острова рядом с Маран как любовные гнездышки. Упоминание лесных чащ часто имеет для него эротическую окраску, как в случае «сладостной пустыни» Фонтенбло. Обнаженные портреты молодых дам в виде Венеры или Дианы практически всегда имеют фоном рощу, источник (купание) или небольшой пригорок, напоминающий рельеф укромного сада.

Обмен предметами

Конкретным воплощением любовных отношений становятся интимные реликвии: записки, письма или даже одно слово, если оно написано рукой возлюбленной. Если на жанровых полотнах голландской школы читающая старуха всегда напоминала о благочестии и о смерти, то изображение молодой женщины или мужчины с письмом в руках обозначало любовь. Получив письмо от возлюбленного, дама прятала его за корсаж, у сердца, чтобы интимное напоминание о любимом всегда было рядом. Любовные письма выступали в качестве талисманов, их складывали в кожаный мешочек и вешали на шею. Часто их страницы покрыты тайными шифрами и другими легко узнаваемыми знаками: так, символ $, (так называемое «закрытое S»), загадочное обозначение любви и верности, был известен с XIV века, но приобрел особую популярность с 1550‑х годов; он постоянно встречается в любовных письмах Генриха IV[180].

К числу частых любовных реликвий также относятся женские гребни, ленты, кольца, браслеты, носовые и шейные платки, небольшие зеркала, жемчужные бусы, пояса и подвязки. Влюбленный давал любимой на память свое кольцо или ленту, а она ему — свою ленту или платок. В XVI веке распространяется мода на миниатюрные портреты; такие художники, как Гольбейн или Хиллиард, работали на потребу этого «рынка интимных предметов»[181].

Обмен любовными сувенирами можно встретить в сочинениях эпохи, причем он часто описывается с почти религиозным благоговением. Примеры изобилуют в текстах, принадлежащих одновременно публичной и приватной сфере, таких как автобиография и роман. Несмотря на вычурность и очевидную зависимость от плутовского романа, «Опальный паж» Тристана Лермита предоставляет нам образчики любовных речей, обменов сувенирами и тех мест, где они происходят.

Героиня Тристана чувствительна, богата и щедра: это воплощение давней французской фантазии о «прекрасной англичанке». Как пишет Тристан: «Ее приход страшно меня взволновал, и если бы кто–нибудь в тот момент приложил руку к моей груди, то по трепетанию сердца понял бы, как сей предмет меня волнует». В отсутствие возлюбленной он целует ее платье и посещает ее приватные покои, в особенности кабинет. Англичанка касается его руки и просит из любви к ней принять «небольшой брильянт… в обмен на простое золотое кольцо, которое он носил. Возлюбленная делает ему подарки: таблички из мрамора с инкрустацией из лазурита и позолоченного серебра… подсвечники для студии и небольшие серебряные пластинки, чтобы положить их в алькове моей постели».

Местом их встреч служит кабинет. Сначала она «взяла меня за руку и, снова опустившись на стул… спросила, как я провел ночь…» Затем они беседуют о любовных романах, о музыке, ревности, расставании и смерти. Далее следуют клятвы в верности, «с разрывающимся от рыданий сердцем и льющимися из глаз слезами…» Возлюбленная дарит ему браслет из собственных волос с застежкой «из прекрасного изумруда прямоугольной формы». Эти сцены любовных свиданий как будто описывают влюбленных с полотен Вермеера. Тристан получает главный подарок: усыпанный бриллиантами медальон… и портрет, прикрытый сложенной вчетверо тонкой бумагой, на которой было написано…: „Носите их из любви к той, что желает вечно носить ваш образ в своей душе”. Вместо подписи стоял вензель, который она много раз при мне чертила на стекле острием алмаза»[182]. Вплоть до конца XIX века такие интимные шифры на стекле будут служить двойным символом любви и смерти.

Тристан носит портрет у сердца. Его возлюбленная приходит к нему в пеньюаре, что приводит его в страшное волнение. Чтобы укрыться от свойственной английскому климату жары, она заходит в грот, то есть туда, где границы между человеческим, божественным и животным становятся в высшей степени расплывчатыми.

Несмотря на взаимную преданность влюбленных, семья героини вмешивается и разлучает их. Тристан хранит в тайне имя прекрасной англичанки, память о которой вечно остается с ним. Его мемуарный роман — тоже реликвия, оставшаяся от этой реальной или воображаемой близости. В чумном бреду, когда «на сердце мне положили компресс, дабы придать сил, мне казалось, что этот большой черный пластырь — дыра в моем теле, через которую прекрасная англичанка, которую я любил, вырвала мне сердце…»[183].

Миниатюры и безделушки

В елизаветинской Англии в моду входят портреты «в задумчивом одиночестве» на фоне лесной чащи. Именно такое изображение заказал Исааку Оливеру возможный знакомец Тристана, Герберт, барон Чербери: подперев голову рукой, он полулежит на земле среди деревьев. Обычно подобные композиции говорили о разлуке с возлюбленной или об отвергнутой любви. Одна из придворных красавиц пришла к Оливеру и попросила сделать для нее миниатюрную копию портрета. Как–то, проходя через дворцовые покои, Герберт сквозь полуоткрытые занавеси увидел эту даму, которая в одиночестве, лежа на постели, при свете свечи смотрела на ту самую миниатюру.

До нас дошли тысячи портретов «в миниатюре», как тот, что был подарен Тристану его прекрасной англичанкой. И хотя полноценного исследования на эту тему пока нет, вполне очевидно, что после 1500 года потребность иметь свой портрет распространяется в купеческой, профессиональной и дворянской среде по всей Европе. Около 60% сохранившихся изображений не имеют подписи и остаются анонимными, что опять–таки свидетельствует о том, что заказчики предназначали их для интимной сферы.

Искусство портретной миниатюры особенно характерно для Германии и Англии. В XVI веке это несколько манекеноподобные изображения на синем фоне, но уже у Николаса Хиллиарда мы видим попытки представить внутренний мир портретируемого. К 1660‑м годам персонажи миниатюр Сэмюэля Купера всегда смотрят вдаль, за пределы рамки. У молодого придворного, стоящего среди роз (Хиллиард, музей Виктории и Альберта), поза, взгляд и жест (правая рука прижата к сердцу) выражают любовную меланхолию: изображение не имеет ни пространственной, ни временной привязки. Нередко можно видеть и портреты юношей, окруженных пламенем, то есть зримо воплощающих душевные страсти, напоминая даме сердца о тех мучениях, которые испытывает влюбленный.

Миниатюры вставлялись в драгоценную оправу, вешались на цепочку и носились на шее. Медальоны (lockets) — украшения в виде небольшой закрытой коробочки, позволяющей хранить в тайне то, что находится внутри, — почти столь же популярны в XVIII столетии, как в XIX веке дневники с замком. Внутри медальона, помимо портрета, могла храниться и прядка волос, то есть и образ любимого человека, и осязаемое напоминание о нем. В этом плане показателен медальон размером 2 х 2,5 см, в котором, помимо миниатюрных портретов двух женщин — матери и дочери или сестер, — сохранились прядки их волос, сплетенные вместе и прикрепленные к медальону при помощи золотых звезд. В XVIII веке распространяется мода на миниатюры с изображением глаза возлюбленной. Как правило, их помещали внутрь медальона или застежки браслета, что должно было подпитывать страсть в разлуке. Эта очевидная потребность в интимном телесном контакте столь же значима, как и желание быть погребенным вместе с любимым существом.

Крупная камея с изображением дамы в виде «Дианы–охотницы» (Париж, Национальная библиотека), по–видимому, была призвана напоминать о возлюбленной не только зрительно, но и при помощи осязания: открытое декольте скульптуры позволяло влюбленному разнообразить удовольствия. Более привычными и, без сомнения, более популярными сувенирами были кольца с соединенными руками, но максимальное распространение получили изображения сердца, окруженного узлами или цветочными гирляндами. В книге ювелира Жиля Легаре (1663) представлены наиболее ходовые образчики такого оформления: веревочные узлы, как и изображения тесно сплетенных растений в укромном саду, обозначали союз, верность и любовное воспоминание. Часто украшавшие кольца черепа, естественно, напоминали о смерти, но также о верности до гробовой доски, когда речь шла о влюбленных, супругах или друзьях.

В XVIII столетии сердце уступает позиции (по крайней мере, в наиболее ходовой продукции) другим декоративным мотивам — двум голубкам, гирляндам из дубовых листьев и проч. А обычай гравировать на внешней или внутренней стороне кольца девизы (англ, «posies») останется распространенным на протяжении всего Нового времени.

Между богатыми заказчиками и художниками или ремесленниками нередко устанавливались доверительные отношения, что способствовало дальнейшей индивидуализации одежды, подарков и обстановки приватных покоев. Так, на картине Петруса Кристуса, где св. Элигий представлен в виде ювелира, изображена молодая пара, которая, по–видимому, заказывает ему обручальные кольца. На столе стоит небольшая шкатулка с изделиями на продажу. Святой взвешивает на весах кольцо, дама жестом выражает свой интерес, а жених приобнимает ее за плечи, тем самым поддерживая ее выбор.

Эротические мотивы были, вероятно, распространены более широко, чем можно судить по образчикам, уцелевшим после нескольких ханжеских эпох. Изображения «в виде богини» никого не обманывали: художники, недрожащей рукой снимавшие посмертные маски, без сомнения, были готовы предоставлять свой талант для воплощений эротических фантазий мецената. Немалые габариты таких картин — скажем, «Дамы с красной лилией» школы Фонтенбло (Атланта), «Венеры» Тициана (Прадо) или так называемой «Купающейся Дианы» Клуэ (Вашингтон) — заставляют задаться вопросом, каково было их место внутри домашнего пространства. Они слишком велики, чтобы их можно было спрятать в алькове кровати (даже если речь идет о дворце государя) или в кабинете за потайною дверцей. Генрих IV хранил портрет своей любимой Шарлотты без рамы и в свернутом виде. Приходится предположить, что большие портреты, прославляющие красоту женского тела, вешались в специальных потайных комнатах, скрытых от взоров духовника и благочестивых родственников. В пользу такой гипотезы свидетельствует то, что небольшие кабинеты с дверцами и выдвигающимися ящиками порой бывают украшены изображениями эротических сцен. Не исключено, что портреты, о которых идет речь, были снабжены замками и «сторожами», то есть дверцами или занавесями, позволявшими хранить их в тайне.

Любовь и дружба между супругами

Супружеская любовь объясняется языком «совершенной дружбы», то есть небесной любви, соединяющей души во время их земного существования. Сексуальность не замалчивается, но в дружбе разум господствует над телом, и этот разум имеет возвышенное происхождение. Возьмем, к примеру, благородное семейство де Вашроль (XVII век), жившее в 40 км от Пюи. В письмах, которые молодая жена посылала своему мужу, звучит искренняя любовь и дружба: «Сердце мое, я рада, что есть возможность воспользоваться случаем и в первый день нового года возобновить данный мною обет любить вас всю жизнь и дорожить лишь вами. Прошу вас, друг мой, вспоминайте обо мне, ведь всякий раз, стоит вам подумать обо мне, вы найдете в себе мою мысль о вас, так что пускай телом мы в разлуке, но духом всегда вместе»[184]. Такой духовный союз способствует и индивидуальному, и совместному расцвету. Дружба позволяет характерам обоих супругов приспособиться друг к другу, и каждый в своем партнере видит себя, что снимает противоречие между страстью и разумом. В другом письме госпожи де Вашроль заметна зависимость от романных моделей любовных излияний, что отнюдь не умаляет искренности ее интимных чувств: «Сердце мое, я не прошу у вас более сильных доказательств вашей любви, чем те, что вы мне уже давали. Нет необходимости расписываться кровью, поскольку я и так вам верю и требовать от вас подобных вещей означало бы сомневаться в вашей любви».

Госпожа де Ла Гетт, воительница по темпераменту, чья семья принадлежала к высшей магистратуре (или «дворянства мантии»), без поэтических прикрас рассказывает о моменте зарождения любви: «В комнате принцессы я увидела человека отличного сложения, который пристально на меня смотрел. Я вернулась в отцовский дом уже не столь свободной, как вышла, поскольку этот человек все время приходил мне на ум и приводил в непонятное волнение. Позднее я поняла, в чем Дело, полюбив его довольно, чтобы сделать своим мужем»[185]. Любовь с первого взгляда оказывается взаимной. После нескольких визитов «он мне сказал самые признательные слова и заверил в своей верности и преданности, которые всегда оставались нерушимыми». Война их разлучает, но «огромным утешением для меня было получать его письма, и снедавшая меня великая печаль начала рассеиваться». Ее отец против этого брака, по–видимому, главным образом из–за того, что зять был выбран не им. Однако, несмотря на его противодействие, влюбленные венчаются при содействии аристократических друзей молодого супруга. Ситуацию осложняет вопрос о наследстве. В присутствии нескольких магистратов отец и муж госпожи де Ла Гетт «так распалились друг против друга… что неожиданно для меня блюда полетели об стену… Все люди мантии разбежались, поскольку эти господа страшно боятся потасовок и обычно умеют драться лишь перьями. <…> я увидела, что мой отец и муж находятся в двух шагах от гибели, […и тогда] я встала перед отцом, чтобы служить ему щитом, и, открыв грудь, сказала мужу, в руках у которого была шпага: „Давай, бей! Тебе придется меня убить, прежде чем волос упадет с головы моего отца”. Госпоже де Ла Гетт казалось, что ее жест был естественным, но в нем, безусловно, слышится отзвук литературных и театральных моделей поведения. Между влюбленными голос плоти порой сильнее голоса разума[186].

Визиты мужа к одной благородной даме вызывают ревность у госпожи де Ла Гетт: «Не было мне более покоя, я не могла оставаться на месте, и все мне стало невыносимо, вплоть до собственной постели. Однажды ночью, лежа рядом с мужем, я не могла перестать поворачиваться с боку на бок, и он мне сказал: — Что с вами? что вы крутитесь? прошу, давайте спать. — Я не могу заснуть… у меня ужасная головная боль… и только вы можете меня от нее избавить. Он сказал: — Объяснитесь яснее… — Хорошо, давайте объяснимся… Я хочу сказать, что если вы будете продолжать ходить к такой–то даме, я решила погубить вас обоих, так что имейте это в виду». Подобные речи и тип поведения обычно располагались за пределами брака.

Лондонский житель Сэмюэль Пипс был, без сомнения, влюблен в молодую француженку, на которой женился, считая ее беженкой–гугеноткой. Ее прически и наряды становятся предметами его почти маниакального надзора. При этом он с искренним удовольствием сопровождает ее на прогулках по городу, в театр или в церковь. Его любовь к ней имеет почти религиозный оттенок, проявляющийся тогда, когда он делает все возможное и невозможное, чтобы пойти на прием у королевы Англии только вместе с миссис Пипс. Созерцание королевы станет для супружеской пары интимным воспоминанием, имеющим любовные, сексуальные, религиозные и политические коннотации.

Мистер и миссис Пипс

Пипс возвращается домой и слышит, что жена занимается с учителем танцев в своей собственной комнате. Когда звуки их па затихают, его бросает в холодный пот. У него нет причин сомневаться в ее верности, но, поскольку сам он не может пропустить мимо ни одной юбки, ему трудно отогнать от себя подозрение, что жена его обманывает.

В городе Пипс встречает женщин разных занятий и положений. Почти всегда он пытается их пощупать, запустить им руку за корсаж или под юбку. Доля тех, кто ему это позволяет, удивительно высока, что указывает на тривиальность такого поведения по отношению к служанкам в тавернах или в частных домах. В церкви он всегда садится так, чтобы во время службы иметь возможность смотреть на красивую женщину, и в будние дни мысль о том, что в воскресенье в храме он снова увидит ту ли иную красавицу, приводит его в возбуждение. С некоторыми женщинами он «занимается любовью», но это происходит нечасто — возможно, потому что они не слишком «свежи» и привлекательны. А вот собственная прислуга пробуждает в нем роковые страсти. Красотка Деб расчесывает ему волосы, и он не может удержаться, чтобы не запустить руку к ней под юбку. Узнав об этом, миссис Пипс вынуждена избавиться от нее. Он скитается по улицам в надежде случайно повстречать предмет своей одержимости. В приступе гнева и ревности к Деб миссис Пипс грозит лежащему мужу раскаленной кочергой, но тот не показывает страха, будучи вне себя от неправедной страсти. Он умствует и безумствует. Последствия любви и дружбы порой неоднозначны: чтобы привести его в чувство, жена признается, что на самом деле она не гугенотка, а католичка! Это признание смущает Пипса — не из–за беспокойства о собственной душе, а в силу политических амбиций: в 1660‑е годы антикатолические настроения в Англии чрезвычайно сильны. Тем не менее, не оставляя научных наблюдений, он помечает в своем дневнике, что, по–видимому, соитие доставляет его жене больше удовольствия, когда она в гневе, а не в спокойном состоянии.

Насколько можно судить, в доме Пипса нет сувениров, напоминающих о родных, или доставшихся в наследство вещей. Супруги обставляют его с чрезвычайным тщанием новой мебелью. Крупные покупки совершаются помимо миссис Пипс, но она, по–видимому, полностью контролирует выбор белья и занавесей. Одна из комнат отведена под детскую, но несколько лет спустя, она переходит к миссис Пипс. В какой–то момент Пипс даже пытается купить ребенка, но позднее радуется, что у него нет детей.

Он заказывает портреты своего политического патрона отца, жены и свой собственный. В последнем случае он отказывается от традиционного пейзажа и велит художнику оставить фон темным, а себя изобразить в халате, держащим в руке нотный лист с песенкой собственного сочинения. Этот портрет призван запечатлеть облик любителя музыки н не имеет ничего общего с размышлением о смерти. На нотном листе записана любовная песенка, банальная по сравнению с лучшими произведениями этого жанра, но дорогая для портретируемого, поскольку он сам ее сочинил. Пипс искренне любит свою жену и испытывает к ней дружеские чувства, но это не мешает ему легко поддаваться искушению и порой скатываться в разврат. Тем не менее портрет жены и дневник оставались самыми ценными его реликвиями.

Если брать более широкий религиозный контекст, то идеальное сочетание любви и дружбы было предметом размышлений радикальных протестантских групп. Лютеране и ряд британских протестантов считали брак священным сочетанием божественной любви и дружества, «естественной» связью между мужчиной и женщиной. Безбрачие не было для них более высоким состоянием, поскольку единственным истинным воплощением небесной любви в этом мире являлся брачный союз.

Но если супруги де Вашроль могли надеяться ощущать духовную связь друг с другом даже после смерти, то для протестантов, не веривших ни в действенность молитв об умерших, ни в способность ушедшего супруга служить заступником оставшегося в живых, угроза ее обрыва была более актуальной. Их радикальный индивидуализм лишь усугубляет двойственный характер любви и дружбы. В «Супружеском разврате» (1727) Даниэль Дефо представляет брачную философию, основанную на любви–дружбе и дает длинный список эгоистических побуждений, от которых должны отречься богобоязненные супруги–любовники. Примером таких отношений может служить письмо американки Сары Гудхью: «О дражайший супруг, душевный мой друг [my dearest bosom friend], если внезапная смерть разлучит нас, не дай тревогам и заботам отвратить тебя [thee] от пути истинного. Сердце мое, коли вдруг придется мне покинуть тебя и твоих, то, пока я тут, вот, в знак естественной привязанности к тебе, мое сердце и рука»[187]. В письме Сара выражает, то, что не могла сказать напрямую своему обеспокоенному мужу, когда у нес начались родовые схватки. Создается впечатление, что ее со вершенно не волновала судьба собственной души, если ей предстоит умереть в родах, но тревога о том, что муж может потерять свою, побуждает ее написать эту записку. Слово «bosom» (грудь, душа) имеет тут библейское значение и отсылает к лону Авраамову, месту надежного упокоения. Пред ложение сердца (то есть самой сокровенной части своего существа) и руки (знак дружеской преданности) полностью соответствует брачным обетам. Использование местоимения «thee» в языковой ситуации эпохи также указывает на стремление к особой близости к другому существу и к Богу.

Интимная дружба

Отношения внутри социальной или профессиональной среды в эпоху раннего Нового времени прежде всего расценивались как дружба. По всей Европе городские магистраты, рыцарские ордена, религиозные общины, братства, знатные семейства и даже ученые сообщества способствовали дружеским отношениям своих членов и видели в них эмоциональную основу своего существования. Выражение подобных коллективных чувств было строго кодифицировано, и даже в XVI веке слово «друг» нередко обозначало принадлежность к одной корпорации.

Возможность более близких отношений между двумя людьми понималась современниками как следствие физической организации — свойств сердца, равновесия телесных гуморов и духов. Интимная дружба есть род любви, когда привязанности и страсти находятся под контролем разума, то есть духовного начала. Для человека той эпохи по–настоящему близкая дружба предполагала определенное физическое притяжение, и ее иконография настаивает на душевной и телесной гармонии.

Интимные друзья хранят память о первой встрече; они делают друг другу подарки — не столько для того, чтобы показать свое социальное превосходство, сколько из удовольствия и чувства взаимного уважения. Обмен безделушками, одеждой, книгами, гребнями, зеркалами, предметами благочестия регулируется не календарными праздниками, а возрастающей интенсивностью отношений. Болезнь друга вызывает заботу и беспокойство. Его смерть воспринимается в этом философско–религиозном контексте как утрата части самого себя, подобная физической ампутации. Друзья обмениваются портретами. Так, Альберти любил делать портретные зарисовки своих друзей. На его бронзовом автопортрете мы видим изображение крылатого глаза (его impresa), обозначающего, что дружба питается созерцанием. И друг всегда готов поделиться имуществом или деньгами.

Высшее проявление телесной привязанности — сексуальный акт — не предполагается между друзьями одного пола, но любовные речи и взгляды остаются в пределах допустимого. Друзья поверяют друг другу самые страшные тайны и делятся своими страхами.

В браке телесная близость является следствием если не страсти, то долга; однако она не обязательно окрашена интимностью или дружбой. Секс не требует ни того, ни другого, для него достаточно отсутствия публичности. В браках по расчету супружеские отношения без душевной близости становились чем–то вроде взаимной мастурбации. Когда между супругами нет доверия, а желание делиться друг с другом интимными мыслями и переживаниями исчезло или никогда не существовало, то в их переписке нет следов дружеского обращения. Конечно, обращение «друг мой» по отношению к жене все равно встречается довольно часто, поскольку не причислить ее к этой категории было бы оскорблением. Тем не менее порой можно видеть, что муж обращается к свой супруге просто «сударыня»: в отсутствие интимности коммуникация регулируется вежеством.

Отец и сын

Лоренс Стоун как–то заметил, что если в английских аристократических семьях и существовали действительно близкие отношения, то они имели место между отцом и старшим сыном. Это наблюдение, по–видимому, можно распространить на всю европейскую аристократию. Чтение древних авторов учило особому языку мужской дружбы. Во Франции, если взять в качестве примера отношения между старшим и младшим Паскье, Талонами, Арно д’Андильи и Лефевр д’Ормессоном, то отсутствие в них привычных мужских табу на проявление сильных эмоций и выражение нежности практически привело к появлению отдельного литературного жанра — беседы отца с сыном посредством переписки или завещания. Нередко случалось, что они писали друг другу, даже живя под одной крышей.

Когда Оливье Лефевр д’Ормессон пишет о своем недавно умершем сыне Андре, то его слова, конечно, окрашены тоской, но это не влияет на способность юриста разбираться в тайнах человеческого сердца: «Он меня любил, и я любил его со всей нежностью; звания отца и сына лишь умножали нашу взаимную дружбу, делая ее более сильной и законной. Эта дружба, при его жизни бывшая радостью моего существования, стала источником горести после его смерти. <…> Я потерял сына: этого недостаточно, чтобы выразить мою скорбь, поскольку смерть сына не всегда становится большим горем для отца, но я потерял любимого сына»[188].

Неизбежный бунт сына против отца порой уничтожает возможность дружбы между ними. Так, близкие отношения с отцом и тестем позволяют Арно д’Андильи выстроить целую философию дружбы — возможно, чтобы отчасти компенсировать разрыв со своим старшим сыном.

Среди образованных женщин подобный тип дружбы встречается крайне редко, во всяком случае документированных свидетельств почти нет — но и образованных женщин было немного. Не исключено, что на самом деле матери преодолевали собственные эмоциональные запреты и вели доверительные разговоры с любимыми дочерьми. Непревзойденным образчиком материнских дружеских чувств к дочери, конечно, служат письма госпожи де Севинье. Много лет живя с ней в разлуке, маркиза полностью ей предана и становится своеобразным философом интимной дружбы, поскольку друзей навечно соединяет не только сердечный жар, но и духовные — одновременно и человеческие, и божественные — устремления.

Еще более показательные примеры дружбы между отцом и сыном можно найти в автобиографиях тех, кто вышел из среды ремесленников или художников, как Челлини, Дюпон де Немур и Менетра[189]. Несмотря на то что они написаны в разное время и в различных обстоятельствах, их стареющих авторов объединяет потребность рассказать другим о своих молодых похождениях и внутренней жизни. Хотя в начале своих записок Менетра настаивает на том, что он пишет исключительно Для собственного удовольствия, в его повествовании ощущается нехватка подмастерья, которому бы он, сидя в таверне за бутылкой вина, рассказывал бы о своей жизни.

Менетра мучит мысль, что его сын может быть убит на войне. Среди ремесленников и художников образ друга–подмастерья во многом сливается с образом сына. По настоянию жены он продает свою мастерскую, хотя в глубине души до конца не верит, что сын действительно решил не идти по его стопам. Его собственный отец обращался с ним не слишком хорошо, но обучил его ремеслу стекольщика и обеспечил его мастерской. В конце жизни Менетра не может сделать то же для своего сына.

Даже когда сыновья спорят с отцами по поводу выбора профессии, они никогда не сомневаются, что унаследовали их таланты. Этим хвастаются многие простонародные сочинители своих жизнеописаний, рассказывая, как высоко ценили их отцы в качестве подмастерьев. После многих лет бесконечных ссор с отцом, Дюпон де Немур смог доказать свою способность играть по его правилам. Он мастерит великолепные часы, на которых гравирует имя отца. Этот подарок играет роль инициации, после которой Дюпон освобождается от отцовского взгляда, постоянно следящего за его руками. В представлении этих художников–ремесленников руки обладают собственными талантами и способностями, лишь отчасти унаследованными или данными свыше и точно имеющими мало общего с умом.

Челлини был страстно привязан к одному из юных подмастерьев, испытывая к нему, как он сам говорил, почти отцовские чувства. Он занимался с ним музыкой; а во время эпидемии чумы с риском для собственной жизни отказался покинуть умирающего собрата по ремеслу. Несколько смутные отношения между взрослыми мастерами и подростками тем не менее служили общепризнанной профессиональной шкалой. Когда Челлини хочет указать величину предмета, то уточняет, что он был «длиной в ладонь двенадцатилетнего мальчика». Подросшие мальчики ревниво относились к своей «свободе», что в условиях повседневного существования означало (частичный или полный) отказ остепениться и жениться. Менетра всегда отдавал предпочтение такому образу жизни — вольному времяпрепровождению в компании других подмастерьев, любовным приключениям, путешествиям, прогулкам и пирушкам, без особенной заботы о деньгах или о том, будет ли работа. Предпочтение это он сохранил, даже решив «положить конец» разгульному существованию, то есть жениться.

Друзья или жена

Челлини содержит «для собственного удовольствия» девицу, но она, по–видимому, не играет никакой роли в его эмоциональной жизни, их отношения имеют исключительно плотский характер. Ни у Челлини, ни у Менетра брак не был связан с любовью, однако они прекрасно знали, что такое сочетание возможно. Во время своих скитаний по Лангедоку Менетра влюбляется во вдову, женщину ласковую, вызывающую у него нежные чувства и полностью соответствующую его представлениям о любящей жене. Но ее родственники (а дело происходит в гугенотской общине) подыскивают ей такого мужа, который мог бы не только взять на себя мастерскую, но и занять место покойного в общественной жизни. В итоге Менетра решает, что еще не готов оставить вольное существование бродячего подмастерья, полное приключений и холостяцких забав. И до конца жизни жалеет о потерянном шансе на семейное счастье с гугеноткой. Когда он в конечном счете берет себе жену, то она начинает играть ту малоприятную роль, которая раньше принадлежала его мачехе: постоянно требует у него денег на домашние нужды и исподтишка отдает их своим племянникам. В этом браке нет места ни для любви, ни для дружбы.

Привязанность Менетра принадлежит друзьям. С несколькими из них он скидывается, чтобы воспользоваться услугами проститутки. Вместе с другим совершает то, что может быть квалифицировано только как насилие над бедной девушкой. Еще один устраивает ему любовное свидание с женщиной, в которой он наутро узнает любовницу своего отца. По его уверениям, она признается ему, что «получила больше удовольствия [с ним], чем когда–либо с [его] отцом». В то же время из товарищеских чувств он отказывается от возможности провести ночь с подружкой приятеля.

Благодаря чтению романов, посещениям оперных и других спектаклей, этот стекольных дел мастер конца XVIII столетия хорошо знаком с любовной и дружеской риторикой. Когда одна из его подруг, надеявшаяся выйти за него замуж, говорит ему: «По твоим словам вижу, что никогда ты меня не любил», то он комментирует: «Она была права, поскольку ни одна женщина не заставляла мое сердце биться сильнее, разве что из чисто чувственного удовольствия, но не более того».

Для любовных свиданий он снимает дешевые комнаты и в одной из них (в монастыре Сен–Жермен на седьмом этаже) устанавливает «небольшие зеркала в рамках, так что лежа я мог видеть себя со всех сторон». Это тайное убежище, по–видимому, служит не только для плотских удовольствий, но очевидно, что оно нужно для «новых побед».

Но и для Менетра абсолютной необходимостью остаются близкие дружеские отношения внутри мужского сообщества, будь то среди ровесников–подмастерьев или между отцами и сыновьями.

ВКУСОВЫЕ РАЗЛИЧИЯ

Жан–Луи Фландрен

Или, может быть, они станут искать квадратуру круга в объятиях своих жен?

Терпеть не могу, чтобы дух наш призывали витать в облаках, в то время как наше тело сидит за столом.

Монтень. Опыты

Первая «История частной жизни французов» в трех томах, написанная Леграном д’Осси и увидевшая свет в 1782 году, была почти полностью посвящена пищевым привычкам и застольным обычаям обитателей Франции. В настоящем издании мы не могли уделить столько внимания этому предмету, и многие его аспекты (в частности, недавно рассмотренные Барбарой Уитон[190]) сюда не попали. Эта глава прежде всего посвящена анализу тех изменений, которые происходили в сфере пищевых предпочтений в XVII и XVIII столетиях, и той роли, которая принадлежала вкусу в системе социальных отношений. Удовольствие от еды и питья было известно и в Средние века, но на протяжении раннего Нового времени все более важное значение приобретает общность вкусов и манер участников застолья.

Есть в хорошей компании: совершенствование застольных манер

В вопросах застольных манер средневековые учебники вежества (учитывая эпоху, уместней сказать «куртуазности») всячески порицали проявления обжорства, суетливость, нечистоплотность и отсутствие уважения к сотрапезникам. Этот перечень сохранял актуальность и в XVII–XVIII веках, но к старым предписаниям присоединяются новые.

В основном новые рекомендации были связаны с идеей опрятности (существовавшей уже в Средние века), диктовавшей использование индивидуальных столовых приборов: тарелки, стакана, ножа, ложки и вилки. Еда руками все больше изгоняется из повседневной практики, равно как и хватание кусков с общего блюда и запихивание их себе в рот.

Опрятность и индивидуализация: столовые приборы

Исчезновение прежних практик свидетельствует не только об усиленной заботе об опрятности, но и о развитии индивидуализма: собственная тарелка, стакан, нож, ложка и вилка устанавливают между сотрапезниками невидимые границы. В Средние века каждый брал еду руками с общего блюда; из одной миски с супом хлебали два–три человека; мясо ели с одной доски; одна чаша ходила по кругу, и из нее пили все сидевшие за столом. Общими были ножи и ложки, все макали свой хлеб или куски мяса в одну и ту же солонку или соусник. Напротив, в XVII и XVIII столетиях у каждого едока своя тарелка, свои стакан, нож, ложка и вилка, своя салфетка и свой хлеб. Все, что берется с общего блюда, из солонки или соусника, нужно брать при помощи специальных приспособлений, выкладывать на тарелку и лишь потом, с использованием столовых приборов, доносить до рта. Каждый сотрапезник как будто находится внутри невидимой клетки, причем эти предосторожности появляются за два века до открытий Пастера и распространения представлений о микробах. Что же скрывалось за страхом «нечистоты»? Не был ли он в первую очередь опасением соприкоснуться с чужим телом?

Действительно, не может не поражать частота упоминаний «опрятности», особенно в текстах XVII века, посвященных приготовлению и сервировке еды. Как показал Жорж Вигарелло, наше современное представление о телесной гигиене многим обязано той эпохе, которая, судя по всему, была одной из самых нечистоплотных в истории Европы. При этом необходимо еще раз (и может быть, с большим нажимом) подчеркнуть относительный характер концепции «чистоты». В современном языке прилагательное «ргорге» («чистый», «опрятный») используется как антоним «грязного», однако, если верить «Малому Роберу», такое значение оно приобрело только в 1640 году. Еще в 1704 году словарь Треву считал его равноценным латинским терминам «ornatus», «compositus», «comptus» (украшенный, упорядоченный, элегантный), а производное существительное «propriete» — эквивалентом «elegantia» и «concinnitas» (элегантность, опрятность). Действительно, часто при упоминании «опрятности» подразумевалась именно элегантность, а не чистоплотность, отсюда такие утверждения, как «женщинам нередко свойственна нарочитая и нелепая опрятность».

Примем к сведению: французы XVII века придавали большое значение «опрятности» кухни, столовых приборов и застольных манер; они клеймили «грязь», «убожество», и другие «отталкивающие способы готовить еду и ее подавать», которые имели хождение во Франции в предшествующие века и по сей день существуют в других странах, особенно за пределами Европы. Но не стоит приписывать словам «опрятность» и «грязь» тот смысл, который они имеют в современном языке.

Кроме того, не все новые правила застольного этикета обладали очевидной прагматикой. Так, запрещалось есть с ножа, но именно на его кончике следовало передавать сотрапезникам ломтики сыра. Почти все блюда надо накладывать вилкой — но для оливок используется ложка, а ядра грецкого ореха берут прямо руками. Салфетку не завязывают вокруг шеи, но расправляют на груди, и проч. Конечно, большей части этих предписаний были придуманы хитроумные объяснения[191], которые, вне зависимости от их ценности, менее важны, чем осуществляемая ими функция социального отличия. Это особенно заметно по тем правилам, которые со временем менялись на противоположные: скажем, с XV по XVII век все учебники рекомендовали резать хлеб ножом, а не ломать руками. С XVIII столетия до наших дней, напротив, господствует обратное предписание: хлеб принято не резать, а ломать. Застольные манеры тоже подвержены влиянию моды, когда подражание высшему свету становится важнее рациональной и нравственной составляющей обычая.

Источником модных поветрий была королевская свита и окружение высшей знати. Однако новшества нередко встречали сопротивление и далеко не всегда приживались. Это относится, скажем, к непринужденному поведению за столом. В 1545 году Гийом Дюран, пересказывая по–французски «Вежество Жана Сюльписа» (1483), писал: «У богачей в обычае делать все себе в удовольствие и быть исполненными не столько разума, сколько наглости; они и за столом ведут себя нахально. Поэтому, когда они кладут локти на стол, ты не будешь следовать их обычаю»[192]. В 1613 году Клод Арди столь же насторожено относится к тому, как некоторые придворные преломляют хлеб: «Надавить на хлеб рукой и ухоженными ногтями или кончиками пальцев разломить его — это удовольствие оставь иным придворным. Тебе же подобает добропорядочно резать его ножом»[193]. Несколькими годами ранее Тома Артюс, сьер д’Амбри в своем «Описании острова Гермафродитов» (1605) высмеивал нарочитые манеры приближенных Генриха III. Ему казалось нелепым их нежелание есть руками и то, как они использовали вилку: «Они никогда не прикасаются к еде руками, но лишь вилками, которые подносят во рту, вытягивая при этом шею. < ..> [Салат] они берут вилками, поскольку в этом краю запрещено касаться пищи руками, даже если ее трудно взять иначе, и они предпочитают касаться рта этим небольшим инструментом, чем пальцами. <…> Им поднесли артишоки, спаржу, горох и лущеные бобы, поскольку было одним удовольствием смотреть, как они едят все это вилками: у тех, кто был менее ловок, по пути больше просыпалось обратно на блюдо, им на тарелки, чем попадало в рот»[194].

В течение XVII столетия настороженность исчезает и когда–то утонченные новшества постепенно становятся непреложным правилом для всех социальных слоев.

На противоположном конце сословного спектра находятся манеры мужлана–крестьянина — фигуры, нередко встречающейся в средневековой, особенно итальянской литературе, которая служит примером того, как не следует себя вести[195]. В составленной Альфредом Франклином подборке французских трактатов по вежеству такой персонаж появляется только в конце XV века, и лишь в XVI столетии его начинают упоминать по всякому поводу. С этого момента главным оправданием той или иной практики становится аргумент, что именно так поступают люди достойные; все, что принято в крестьянской и простонародной среде, подлежит осуждению.

Безусловно, увеличение количества социологических наблюдений такого рода не случайно совпадает с усложнением столовых приборов. Стремление к отличию не только приобретает более систематический характер по сравнению со Средними веками, но и становится легко обретаемым благодаря появлению столовых приборов, которые труднодоступны для бедняков. Таким образом, новые застольные манеры способствовали увеличению разрыва между элитами и народом, точно так же как очищение языка и распространение письменной культуры.

Сегрегация едоков

Углубление различия между манерами элиты и простонародья, по–видимому, сопровождается более жесткой сегрегацией едоков, которая, безусловно, напрямую с ним связана. На это, помимо прочего, указывает рост количества предостережений по поводу того, что может быть неприятно для сотрапезников и вызвать у них отвращение. Так, «Новое вежество» (1667) предостерегает тех, кто убирает блюда со стола, что нельзя сваливать в кучу оставшуюся на них еду прямо на глазах у приглашенных, поскольку «это вызывает отвращение у тех, кто смотрит»[196]. Несколькими годами позже Антуан де Куртен предупреждает, что когда на стол подают трюфели, присыпанные пеплом, «их ни в коем случае нельзя обдувать», «ибо чужое дыхание изо рта порой бывает неприятно окружающим»[197]. В другом случае он настаивает, что необходимо всегда обтирать свою ложку, если вы ею ели и хотите что–то взять с общего блюда, поскольку «есть люди столь утонченные, что они не прикоснутся к супу, если вы туда макнете ложку после того, как она побывала у вас во рту»[198]. И подчеркивает, что надо стараться не запачкать свою салфетку до состояния кухонной тряпки, поскольку «это будет противно тем, кто увидит, как вы ее подносите ко рту, чтобы его обтереть»[199].

Как показали недавние исследования, римские вельможи XVI века перестают кормить своих слуг[200] и, соответственно, не допускают их к столу. Состоятельные английские землевладельцы на протяжении XVII столетия все реже приглашают за стол бедных соседей[201], хотя бы даже по большим сельским праздникам.

Что касается Франции, то даже в Средние века тут трудно обнаружить свидетельства смешения социальных рангов. На пирах все важные персоны сидели за отдельным столом, в стороне от слуг и домочадцев, а описаниями обычных трапез мы не располагаем. Судя по косвенным признакам, социальная сегрегация постоянно возрастала во всех сферах повседневной жизни, в том числе и за столом.

Вплоть до начала XVII века (а то и дольше) не предполагалось, что сотрапезники непременно едят и пьют одно и то же. К примеру, Оливье де Серр советовал сельскому дворянину держать для оказавшихся за его столом «мелкотравчатых» гостей вино низкого качества, чтобы сохранять хорошее для себя и для важных персон. Даже в разгар XVII столетия трактаты о веже- стве — равно как и поваренные книги, инструкции по разделыванию мяса и прочие руководства, связанные с едой, — подробно объясняли, какие блюда и куски надо подносить хозяину дома и именитым гостям, почтившим его своим присутствием. Эта иерархическая организация гостеприимства с большей легкостью допускала соседство с людьми низших сословий, чем постепенно вытеснявшая ее эгалитаристская структура.

В XVIII веке сегрегация обостряется, способствуя вольности застольных манер и общению на равных среди сотрапезников. Крайне показательный, хотя и особый случай представляют собой либертинские пирушки, проходившие без участия слуг (особый, поскольку там дело было не только в гастрономических удовольствиях и радостях непринужденного разговора). Однородность собрания — необходимое условие того, чтобы приглашенные чувствовали себя непринужденно и могли получать удовольствие от совместного застолья.

Такая однородность не была обязательно и напрямую связана с финансовым состоянием или с положением внутри общества: в XVII и XVIII веках застолье, как и салон, сводило вместе людей благородного происхождения и выходцев из третьего сословия, крезов и полунищих. Тогда, как и сейчас, главным являлось культурное сходство, общность манер и вкусов — причем вкусов во всех областях, включая еду. Сказанное, конечно, относится к дружескому застолью, поскольку Для церемониальных трапез хватало одних хороших манер.

Вместе с застольными манерами на протяжении XVII–XVIII веков меняются и пищевые вкусы. «Хороший вкус» даже в большей степени, чем «хорошие манеры», подвержен влиянию моды, которая создает новые знаки общественного отличия и разновидности социабельности. Само понятие «вкус» в XVII столетии приобретает особую важность, причем не только по отношению к пище.

Изменение пищевых вкусов

Об изменении пищевых предпочтений говорят и травелоги, и поваренные книги. Но в свете того, что было сказано о застольных манерах, их свидетельства на первый взгляд могут показаться парадоксальными, поскольку речь идет не об углублении пропасти между элитой и низшими сословиями, а, напротив, об их существенном сближении.

В XIV, XV и XVI столетиях во Франции, как и по всей Европе, очевидным признаком отличия аристократического стола служило употребление восточных специй. Однако с XVII века французские путешественники начинают дружно осуждать обычаи других европейских стран, где их потчуют блюдами с большим количеством специй. Кроме того, хотя в XVII и XVIII столетии французские повара продолжают использовать перец, гвоздику, мускатный орех — и, говоря по правде, даже чаще, чем раньше, — они уменьшают их дозировку и практически полностью отказываются от других пряностей, в том числе шафрана, имбиря, корицы, кардамона, длинного перца, калгана, мускатного цвета и проч.[202]

Отступление специй

В XVII–XVIII веках наступает час местных ароматизаторов и приправ, относительно редко встречавшихся в аристократических кухнях в Средние века. Такие травы, как мята и иссоп, отходят на задний план, на смену им приходят кервель, эстрагон, базилик и в особенности тимьян, лавровый диет и лук–резанец. Кроме того, возрастает значимость петрушки, часто упоминавшейся уже в Средние века. Среди луковичных к обычному луку присоединяется лук–шалотт, лук–татарка и рокамболь. Чеснок, с его простонародным ароматом, категорически отвергается одними специалистами, например Л. С.Р., но приветствуется другими, такими как Менон, причем даже в его «Придворных обедах». Добавим сюда провансальские специи, такие как каперсы, анчоусы, оливки, лимоны, горькие апельсины или померанцы. И конечно, весьма характерные для французской кухни той эпохи разнообразные трюфели и шампиньоны. Все эти ингредиенты были доступнее простым жителям (пускай и только соответствующих провинций), чем экзотические специи. Что, по–видимому, смягчает сословные различия.

Выбор мяса

Это относится и к выбору мяса. В Средние века на жаркое в знатных домах в основном шла дичь и птица, тогда как мясо, поставляемое мясником, использовалось для приготовления бульонов (в особенности говядина), тушеных смесей и приготовлявшихся на медленном огне «потажей» (так называли все, что готовилось в горшке [pot], в особенности мясо с подливкой). Поэтому кулинары аристократии обращали мало внимания на характеристики тех или иных кусков и упоминали о них лишь изредка. Однако с XV по XVIII век мясо домашнего скота начинает идти не только в бульон, соусы и тушенья, но и на жаркое, в результате чего повара все внимательней относятся к разделке и свойствам разных кусков мяса.

Самое удивительное при этом то, что в общем и целом все эти части были известны мясникам уже в XIV веке, и многие из них упоминаются в книге, предназначавшейся буржуазному читателю, — «Парижский эконом». По–видимому, в хозяйствах зажиточных горожан, снабжавшихся птицей и дичью в гораздо меньшей мере, чем дворы вельмож, кухарки раньше научились с минимальными потерями приготавливать различные куски, поставляемые мясниками. И в этом отношении повара аристократов в XVII–XVIII веках, по–видимому, шли по стопам буржуазных кухарок, что нельзя объяснять исключительно повышением качества «красного мяса»[203].

Таким образом, основной социальный раздел теперь проходил не между аристократическими едоками, питавшимися дичью и птицей, и городскими потребителями красного мяса, а между дворянской и буржуазной элитой, получавшей хорошие куски, и простым народом, которому доставались «бросовые». Об обеих пищевых категориях можно долго рас сказывать, поскольку отношение к ним сильно варьировалось в зависимости от эпохи и географического расположения. Тут важно отметить, что готовка приспосабливается к качествам тех или иных кусков — вернее, для приготовления определенных блюд отбираются особые куски; куски же, не имеющие необходимых свойств, отбрасываются. Этот второй тип отбора приобретает выраженный социальный характер, отделяя избранных от простонародья, и типологически может быть сопоставлен с тем процессом селекции, которому прециозницы подвергли французский язык[204]. Так, если взять свинину, считавшуюся «грубым мясом», то контракты, которые интенданты знатных особ заключали со своими поставщиками, свидетельствуют о том, что свиные уши перестают заказываться с 1659 года, свиные отбивные — с 1660 года, потроха и жир — с 1667 года, ноги, пятачок, брюхо, шея, и шкура и даже просто «мякоть» — с 1670 года. Исключение составляют заказы герцога Орлеанского, который в этом, как и во многом другом, обладал специфическим вкусом. К столу других высокородных сеньоров, начиная с короля, уже не покупали свинину, за исключением молочных поросят, ветчины и сала, по–прежнему необходимого для готовки, несмотря на растущее потребление масла. Эту тенденцию в целом подтверждают кулинарные книги второй половины столетия, где ветчина почти полностью вытесняет все прочие виды свинины. И мы знаем, что такая брезгливость не была результатом мимолетной моды, поскольку гастрономическим журналистам XX века все еще приходится бороться с буржуазным предубеждением против других типов свинины.

Таким образом, повышенное внимание к качеству мяса становится отличительной чертой социальных элит, меж тем как острые специи, напротив, начинают использоваться теми, на чью долю остаются бросовые куски. Свидетельство тому можно найти, скажем, в «Буржуазной кухарке» Менона. В главе, посвященной говядине, он уточняет: «При объяснении свойств различных частей туши я не буду задерживаться на том, что именуется „бросовыми кусками”; такое мясо в ходу только у простонародья, которое, чтобы придать ему вкуса, готовит его с большим количеством соли, перца, уксуса, чеснока и лука–шалот».

В XVII и XVIII веках хорошие повара, напротив, отказываются от ряда старинных способов приготовления, лишавших пищу ее естественного вкуса, прежде всего от излишне долгой варки или жарки и избыточных ингредиентов. Как в своих «Сельских удовольствиях» (1654) писал Никола де Бонфон: «Эта третья книга… посвящена истинному вкусу, который следует придавать каждому блюду. <…> Старайтесь приготовляемое вами как можно больше разнообразить и различать по вкусу и по форме: пусть здоровый суп будет хорошим буржуазным супом, на отборных кусках мяса, с небольшим количеством бульона, без рубленой смеси, шампиньонов, различных приправ или других добавок; он должен быть простым, поскольку именуется здоровым. Капустный суп должен иметь вкус капусты, а луковый — лука, рапсовый — рапса, и так далее… и вы увидите, что ваши господа чувствуют себя лучше, едят с аппетитом и хвалят вас и ваших поваров. Все сказанное тут о супах является общим правилом и имеет силу закона для любой еды…»

Чтобы сохранять вкус исходных продуктов, в аристократических домах появляется привычка готовить основные ингредиенты сложных блюд по отдельности. Так, для рагу из баранины Менон предлагает два рецепта: «буржуазный», где репа тушится вместе с мясом, и «высокий», где она готовится отдельно и лишь в последний момент выкладывается рядом с мясом[205].

Еще одна забота поваров той эпохи: при жарке доводить мясо до готовности, но не более, и подавать его с кровью, без добавления соусов. В 1660 году Пьер де Люн писал в «Новом поваре»: «…уток и речных птиц следует выпотрошить и насадить на вертел, не обмазывая жиром; когда они наполовину готовы, их надо обжарить в горячем жиру и есть с кровью, добавив соль, белый перец, апельсиновый сок или перечную подливку». В 1674 автор «Искусства хорошего угощения», скрывшийся под инициалами Л.С.Р., идет еще дальше. По поводу приготовления ягненка на вертеле он пишет: «Когда он будет почти готов, немного посыпьте его мелкой солью и не следуйте глупым мелкобуржуазным рецептам, добавляющим белый хлеб, который лишь вбирает в себя мясные соки и вкус, или требующим покрыть ягненка, как говядину или баранину, большим количеством рубленой петрушки». Сходные рекомендации в случае мясных голубей: «…такое мясо следует по вкусу приправлять уксусным или перечным соусом; но, по правде сказать, самый лучший и здоровый способ есть любое жаркое — это брать его прямо с вертела, приготовленным в собственном соку и не до конца прожаренным, без лишних процедур и приправ, которые своими ароматами заглушают естественный вкус блюда…». В качестве отрицательного примера он приводит старинные практики, продолжавшие существовать в буржуазной среде: «И вот тот, кто намеревается приготовить вкусное блюдо из говяжьего филе, обжарив его на вертеле, разрезает на куски, добавляет воды, уксуса, бульона, соли и перца в придачу, затем чеснока, лука–шалота, апельсинных или лимонных корок, мускатного ореха, каперсов и прочей всячины, изменяющей вкус мяса, которое после четверти часа варки, затвердевает, становясь жестким и безвкусным, как кусок дерева. Я считаю, что говяжье филе надо готовить целиком, сперва на небольшом огне, и учитывая толщину куска; и оно должно съедаться сразу, в собственном соку, с небольшим количеством соли и белого перца».

Укороченное время готовки рекомендовалось не только для жарки мяса, но и ряда овощей, начиная со спаржи. Л.С.Р. писал по поводу последней: «Помните, что спаржа должна хрустеть на зубах и сохранять зеленую окраску, иначе она делается волокнистой… что легко проверить, если вы приподнимете ее за стебель, в зависимости от того, сгибается она или нет. Если она обвисает и сгибается вдвое, то это признак того, что она переварена, что вызывает неудобство и отвращение». Менее многословный «Французский повар» в 1651 году предупреждал: «Не готовьте [спаржу] слишком Долго», и «лучше вынимайте ее как можно менее. приготовленной». Что касается Менона, то он в «Буржуазной кухарке» рекомендовал: «Полчетверти часа вполне довольно для правильного приготовления [спаржи], так как она должна оставаться чуть хрустящей».

При всем том не следует считать, что XVII и XVIII века действительно далеко продвинулись в поиске способов сохранения естественного вкуса и установления правильного времени готовки: знаменитые повара эпохи, начиная с Массиало, практически оставляли эту идею без внимания. Она проявляется лишь при сравнении со средневековыми навыками, а не с «новой кухней» XX века.

Если бы в наши задачи входило составление истории кухни классической эпохи и современных ей пищевых вкусов, то следовало бы выделить еще ряд тенденций: появление жирных соусов и дальнейшее распространение готовки на сливочном масле (уже начавшем отвоевывать территорию в XVI веке), хотя сало по–прежнему остается частью высокой кухни; робкие, но чрезвычайно важные попытки развести по разные стороны соленое и сладкое; ослабление вкуса к острому, в менее четком виде повторяющее отказ от специй, и проч. Но мы остановимся лишь на тех элементах, которые сыграли свою роль в изменении социальных отношений.

Очищение и ценность вкуса

Среди историков французской кухни широко распространены два взаимодополняющих представления. Согласно одному из них, наши средневековые прадеды любили обильно поесть, но не обладали особой разборчивостью; иначе говоря, в ту эпоху «количество преобладало над качеством»[206]. Согласно другому, «в Средние века зрительные эффекты не менее, если не более важны для участников пира, чем гастрономические»[207]. Получается, что люди XVII и XVIII веков в большей мере были озабочены вкусовыми качествами еды, нежели их предки. Однако ни первое, ни второе не имеет достаточных подтверждений.

Идея перехода от обильных, но грубо приготовленных яств, подававшихся к столу в былые времена, к менее многочисленным, но более утонченным блюдам, высказывалась уже в XVII столетии. К примеру, в предисловии к «Искусству хорошего угощения» Л.С.Р. писал: «Ныне хорошая еда не состоит из поразительного множества яств, обилия рагу и фрикасе и необычайного сочетания кушаний; признаком утонченности нашего вкуса являются не нагромождения всякой всячины и не горы жаркого… а изысканный выбор блюд и их приготовления, опрятность и вежливость их подачи, количество, соответствующее числу приглашенных и, наконец, общий порядок вещей, который способствует качеству и украшению трапезы, равно чарующей вкус и взгляд…».

Однако необходимо подчеркнуть, что таким представлениям противоречат некоторые данные: ни на одном из средневековых изображений трапез мы не видим столов, ломящихся под тяжестью нагроможденных блюд. Конечно, в «Роскошном часослове» герцога Беррийского на столах стоит достаточно яств. А вот исчезают столы под грудой блюд и горами жаркого из разной дичи скорее в XVII и XVIII веках. Чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть на гравюру Абрахама Босса, представляющую пиршество, устроенное Людовиком XIII 14 мая 1633 года для кавалеров Ордена Святого Духа, или на изображение званого обеда, данного парижской мэрией 30 января 1687 года в честь Людовика XIV. Или на пирамиды из фруктов или пирогов, которые являются неотъемлемой частью десертов, буфетов и амбигю[208]. По сравнению с ними изображения средневековых пиров с полупустыми столами нам, как правило, кажутся скудными и скромными. И даже если делать скидку на то, что искусство того времени не было реалистическим, вполне очевидно, что идея аристократических застолий XIV–XV веков не соответствует представлениям о «пире горой».

Нет сомнения, что дошедшие до нас перечни кушаний, подававшихся на средневековых французских пирах, в том числе 25 меню, включенные в «Парижского эконома», отличаются излишеством. Но оно не в меньшей, если не в большей степени свойственно и тем спискам, которыми открывается «Королевский и буржуазный повар» (1691) Массиало. Так, на обеде, данном герцогом д’Омон 27 декабря 1690 года, первая перемена состояла из 16 супов, 13 «антре» и 28 «закусок», вторая — из 16 жарких, 13 «антреме» и 28 «закусок». Если к ним добавить 57 десертов — а как иначе? — то получается 171 блюдо (причем многие из них немалых объемов) на 42 приглашенных, тогда как в самые большие меню «Парижского эконома» включали максимум 36 блюд.

Конечно, в Средние века случались поистине раблезианские пиры, о чем свидетельствуют сохранившиеся документы. Одно из таких торжеств было устроено на шестой год правления Эдуарда IV (то есть в 1466 или 1467 году) в честь интронизации Джорджа Невилла, архиепископа Йоркского. На него ушло примерно 4000 кг зерна (300 четвертей), 300 бочонков эля, 100 бочонков вина и бочка гипокраса, 104 быка и 6 туров, 1000 баранов, 304 коровы, 304 кабана, 400 лебедей, 2000 гусей, 1000 каплунов, 2000 свиней, 400 ржанок, 1200 перепелов, 2400 турухтанов, 104 павлина, 400 диких уток и мандаринок, 204 журавля, 204 козленка, 2000 кур, 4000 голубей, 4000 домашних кроликов, 204 выпи, 400 цапель, 200 фазанов, 500 куропаток, 400 глухарей, 100 куликов, 1000 белых цапель, 500 оленей, ланей и косуль. Вдобавок к этому 4000 холодных паштетов из крупной дичи, 1000 порций многоцветного желе и 3000 — одноцветного, 4000 сладких пирогов, 3000 порций сливок, 600 щук и 800 лещей, 12 морских свиней и тюленей, а также большое количество цукатов, сладостей и вафель.

Очевидно, что это был пир впечатляющего размаха и, судя по дошедшим до нас счетам, он не единственный; более того, бывали и еще более грандиозные торжества. Однако речь идет о публичном угощении, сравнимом с «гражданскими банкетами» эпохи Революции, на которых, по–видимому, поглощалось не меньшее количество продуктов. Что касается пира в честь архиепископа Йоркского, то на него была приглашена большая часть знати, высшие церковные чины, крупные сановники и юристы, именитые горожане и священнослужители Йорка (включая монахов), а также 412 землевладельцев, сквайров и йоменов этой провинции, 69 королевских конюшенных, более 400 человек свиты, сопровождавших знатных приглашенных, более 1000 слуг и прислужников за столом и еще не менее 177 кухонных работников. В общем и целом за бесчисленными столами, расставленными по всему замку — в зале, в комнатах, в нижних помещениях, на кухне и по галереям, — должно было сидеть приблизительно 2500 едоков, и это не учитывая городского простонародья и окрестной бедноты, оставшихся за стенами замка, — им, скорее всего, досталось недоеденное приглашенными и слугами.

Пиршества такого типа свидетельствуют не столько о грубости или утонченности вкусов средневековой элиты, сколько о способах утверждения социального престижа. Будучи важной персоной, архиепископ Йоркский в особо торжественных случаях был обязан принять и накормить толпы гостей, рассадив их по залам и столам более или менее в соответствии с занимаемым положением. В XVII и XVIII веках основной заботой становится не ублажить толпу, а польстить вкусу избранного общества, которое, судя по тем данным, которые дает изучение застольных манер, стремится есть в своем кругу, отдельно от «народа». Собственно, противопоставление качественных параметров количественным связано именно с этим изменением в общественных отношениях.

Весьма вероятно, что в Средние века эти горы угощений толкали наименее именитых приглашенных на разнообразные излишества и праздничные вольности. Но ничто не указывает, что такой тип поведения встречался за теми столами, где сидели почетные гости, или даже в тех залах, где находились важные персоны. Напротив, судя по средневековым изображениям, там царила важная скука. И когда мы говорим о великосветских застольях XVII–XVIII веков, то нужно сравнивать их именно с этой частью средневековых празднеств.

Кулинарные трактаты: от зрелищности к вкусовым впечатлениям?

Чтобы лучше понять, что происходило на такого рода праздниках, имеет смысл обратиться к другим свидетельствам — прежде всего к кулинарным трактатам, рассказывающим нам о намерениях устроителей средневековых и более поздних пиров.

Нет смысла подробно останавливаться на многократно описанных историками зрелищных антреме, украшавших средневековые застолья. Это и запеченные паштеты, из которых, когда их разрезали, вылетали стаи живых птиц, и «блюда–картины», предлагаемые, к примеру, во второй части «Кулинарной книги Тайвана», хранящейся в Ватиканской библиотеке: тут и «рыцарь Лебедя», в лодке плывущей по волнам; и сарацинская башня, которую пытается взять приступом «дикий человек»; и святой Георгий, спасающий девственницу из когтей дракона; и святая Марта, на поводу ведущая другого дракона, и т. п. Зрелища такого рода характерны для XIV–XV веков, однако похожие развлечения можно видеть на пиршествах не только XVII, но даже XVIII и XIX веков. Кроме того, никто не обязывал гостей есть этих персонажей из рубленого мяса и паштетов, а тем более рисованные полотна на деревянной основе: их аппетит был уже более чем удовлетворен поданными ранее блюдами, так что удовольствие, получаемое ими от подобных зрелищ, не предполагало гастрономических жертв.

Более существенно, что кулинарные трактаты отказываются от крупной птицы, которая, как правило, подносилась к столу в собственных перьях. Такие блюда требовали большого труда, поскольку с птицы надо было снять кожу, не повредив ее, зажарить тушку на медленном огне, а перед подачей на стол опять надеть кожу, что вряд ли повышало и без того сомнительную гастрономическую ценность всех этих лебедей, аистов, бакланов, журавлей, цапель, павлинов, и проч. Между тем, в отличие от «блюд–картин», они предназначались для еды.

Из моды выходит не только обычай подавать птицу в перьях, от которого остается лишь привычка украшать паштеты из фазана и других деликатесных птиц пернатыми головами и хвостами. Из кулинарных книг постепенно исчезает крупная птица, не обладающая вкусовыми достоинствами: в начале XVI века бакланы, затем, между 1555 и 1650 годами, лебеди, аисты, журавли и павлины, потом цапля, которая еще присутствует в списке жареной дичи, предлагаемом «Французским поваром» в 1651 году, но исчезает из последующих изданий. На их место приходит мелкая птица, часто до сих пор пользующаяся высоким гастрономическим престижем: бекасы, провансальские мухоловки, овсянки из Гаскони и других регионов, чеканы, дрозды, жаворонки и проч. Без сомнения, в некоторых областях Франции их ели уже в Средние века, и не исключено, что они попадали нафтол к королям и крупным сеньорам. Но в кулинарных книгах они встречаются редко и мимоходом, обычно под общим названием «малые птицы». Замена больших декоративных птиц на маленьких, но вкусных вроде бы подкрепляет мысль о том, что Средние века склонялись в сторону зрелищности, тогда как начиная с XVII века предпочтения становятся вкусовыми. Об этом же, по–видимому, свидетельствует исчезновение из меню (с XVII века) китов, морских свиней и тюленей.

Однако такой подход чреват опасностью этноцентризма (или хроноцентризма?), поскольку нет никаких объективных доказательств того, что бакланы, лебеди, аисты, журавли, павлины, цапли и крупные морские млекопитающие действительно гастрономически менее ценны, чем бекасы, овсянки, мухоловки и дрозды.

Вкусовая лексика

Поищем другие доводы и подходы, в меньшей степени обусловленные нашими предрассудками. Для начала попробуем предпринять сравнительный лексикографический анализ кулинарных трактатов разных эпох, от Средних веков к Новому времени.

Первое наблюдение, которое можно сделать на основании средневековых трактатов (трех манускриптов «Кулинарной книги Тайвана» и «Парижского эконома»): их авторов, безусловно, заботили гастрономические достоинства тех блюд, которые они учили приготовлять. На это указывает использование таких слов, как «добрый/добрая», «добротное» (29 раз), «лучшее» (19 раз), «вкусный» (3 раза) и «приятственный» (1 раз).

В четырех рассмотренных нами кулинарных руководствах XVII–XVIII веков («Французский повар», «Сельские удовольствия», «Искусство хорошего угощения» и «Буржуазная кухарка») гастрономические достоинства еды упоминаются гораздо чаще и с использованием более богатого словаря: «добрый/добрая», «добротное» (более 56 раз), «дурное» (4 раза), «лучшее» (более 22 раз), «нежный» и «утонченный» (14 раз), «отменный» (2 раза), «превосходный» (10 раз), «изысканный» (2 раза), «тонкий», «рафинированный» (7 раз), «безвкусный» (1 раз), «невыразительный» (3 раза), «вкусный» (3 раза). В целом 16 характеристик вместо 6 и более 124 случаев их использования вместо 52.

Однако это сравнительное богатство и разнообразие гастрономических оценок не означает более точного описания различных вкусовых характеристик. Конечно, само слово «вкус» (в значении «смак») в трактатах Нового времени встречается намного чаще. Но без уточнения оно сохраняет свою расплывчатость и чаще относится к сфере гастрономического престижа («хороший вкус» и проч.).

Средневековые тексты обычно использовали более технически конкретное слово «смак», и, что существенно, более широкий спектр вкусовых оттенков. Так, для обозначения чрезвычайно популярной в ту эпоху кислой терпкости они употребляли слова «кислый», «кисловатый», «придать остроты», «незрелый», «неспелость» или выражения «терпкий смак», «вкус кислого вина», «приправить уксусом» и т. д., тогда как в руководствах Нового времени есть лишь «подкислить» (1 раз), «острый» (1 раз) и «пикантный» (5 или более раз в «Буржуазной кухарке»). Аналогичным образом, средневековые трактаты часто упоминали о соленом вкусе («обессолить», «слишком соленый», «чрезмерно чувствуется соль», «достаточно соленый» и т. д.), тогда как в поваренных книгах XVII–XVIII веков ничего подобного нет. То же относится и к пряному вкусу, который в средневековых текстах мог быть «пряным», «сильно пряным», «со множеством пряностей», а в трактатах раннего Нового времени полностью отсутствует. Внимание гастрономов XVII века привлекает только горечь (и только один раз в «Сельских удовольствиях»), тогда как их средневековые предшественники напрямую о ней не говорили. Впрочем, косвенные указания на нее содержатся в таких обозначениях, как «неспелый» (сочетание кислоты, терпкости и горчинки) и «подгоревший». Что касается сладкого вкуса, то в обе эпохи он передавался словом «сладкий»: мы выявили десять случаев его употребления в средневековых руководствах, и по крайней мере столько же в более поздних. Но в Средние века это слово использовалось для обозначения не только сладости, но и отсутствия вкуса соли.

В общем и целом в XVII–XVIII веках область вкуса и смака наделяется более высокой значимостью, но XIV и XV века отличает более вдумчивый анализ их вариаций. Сторонники средневековой кухни вполне могут утверждать, что в рецептах кулинаров Нового времени куда больше риторики, чем подлинной разборчивости. Меж тем поборники классической кухни могут им возразить, что она слишком сложна и рафинирована, чтобы ее можно было анализировать при помощи таких элементарных понятий, как кислый, соленый, пряный, горький и сладкий.

Некоторые изменения можно наблюдать и в том, что касается внимания кулинаров к составу и приготовлению пищи, чистоте ингредиентов и утвари для готовки, а также здоровью едоков. Но их нельзя считать свидетельством того, что XVII–XVIII века были более рафинированны в кулинарном смысле, чем XIV–XV века. Не поменялся и общий эстетический уклон, который в равной степени был свойственен поварам XIV–XV и XVII–XVIII веков.

Значение цвета

По–настоящему значимые перемены сказываются в деталях, особенно по отношению к цветовому ряду. Дело не в том, что в средневековых книгах он более разнообразен и чаще упоминается, чем в трактатах Нового времени, а в том, что в Средневековье он ценится сам по себе или в качестве «пиршества для глаз», тогда как кулинаров XVII‑XVIII веков скорее интересует то, как по нему можно судить о природе и вкусе еды.

В Средние века многие блюда опознавались не только и не столько по своим ингредиентам, сколько по цвету. Это относится к бланманже[209] (то есть «белой еде»), зеленой подливке, белому крылышку, зеленому или зеленоватому чесноку, желтоватой подливке, желтоватому и черному перцу, рыжей или зеленой похлебке, зеленой ухе из угрей, белой немецкой похлебке и т. д. Кроме того, все цвета, за исключением белого, как правило, добавлялись к тем ингредиентам, которые, с нашей точки зрения, составляют основу рецепта.

Действительно, в текстах нередко встречаются пометы «добавить для цвету шафран» или «подкрасить шафраном», «толочь шафран, пока он не станет рыжим», «[добавить] зелени для зеленого цвета» или «подгоревшего хлеба для окраски» и проч. Целый ряд рецептов озабочен внешним видом блюд, где цвет играет важную роль, как это можно видеть на примере фаршированной пулярки (кушанья, которое присутствует в большинстве поваренных книг): «Чтобы придать ей золотистости, зеленый или желтый оттенок: для желтого возьмите поболее яичных желтков, хорошенько взбейте вместе с щепоткой шафрана и поместите эту позолоту в тарелку или в другой сосуд. Тот же, кто желает зеленого цвета, пусть истолчет вместе с яйцами зелени. И когда ваша пулярка будет готова… облейте ее целиком позолотой и снова поместите на огонь; повторите это два или три раза, чтобы цвет закрепился, но следите, чтобы огонь не был слишком сильным и ваша позолота не подгорела»[210].

Для окраски блюд использовался целый арсенал средств и методов. Для придания зеленого цвета — различные травы, список которых можно найти в конце первой части только что процитированного кулинарного трактата, после перечня специй: «Петрушка, гравилат, щавель, виноградные листья или почки, смородина, зимой зеленые пшеничные зерна». Есть там и другие более или менее съедобные красители: шафран для желтого, рыжего и красного цвета, подсолнечник для синего, фиолетового и красного, алканна для темно–красного, красный кедр (или «алый кедр») для других оттенков красного и розового и проч. Но наряду с ними использовались такие красители и способы обработки, которые ставят под сомнение съедобность блюд. Примеры тому можно найти во второй части ватиканского Тайвана: лазоревый порошок (то есть измельченная ляпис лазурь), золотые и серебряные блестки, а для менее знатных особ — «оловянные, покрашенные в белый, алый или зеленый цвета». Причем речь шла о блюдах, которые предназначались для еды, а не о «блюдах–картинах».

Эта средневековая привычка включать в рецептуру ингредиенты, которые придавали бы кушаньям желаемый цвет, не сразу