Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма) [Неля Васильевна Мотрошилова] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Н.В. Мотрошилова. ПУТЬ ГЕГЕЛЯ К «НАУКЕ ЛОГИКИ» (Формирование принципов системности и историзма)
Ответственный редактор доктор философских наук Б.Т. Григорьян Рецензенты В.А. Лекторский, В.С. Нерсесянц © Издательство «Наука», 1984 г.
Введение
В этой книге исследуется идейное развитие Гегеля, начиная с юношеских лет и кончая Нюрнбергским периодом (1808 – 1816 гг.), с его кульминационным пунктом – «Наукой логики». Проблемный фокус исследования – зарождение новаторских гегелевских идей системности и историзма, постепенно перерастающих в сложный теоретический комплекс с целым спектром разнообразных подходов и аспектов, а в «Науке логики» выступающих уже в виде подробно обосновываемых, применяемых в единстве друг с другом теоретико-методологических принципов философии. Становление принципов системности и историзма мы стремились соотнести с формированием Гегеля как философа, как творческой личности и одновременно с идейными процессами, происходившими в философском сообществе Германии конца XVIII – первых десятилетий XIX в. Замысел предлагаемого исследования стимулирован как достижениями отечественного и мирового гегелеведения, так и нерешенными проблемами, трудностями, загадками, которых в понимании жизни и творчества Гегеля осталось еще немало. Сначала о проблеме системы и системности. По крайней мере один из ее аспектов является традиционным для гегелеведения и наиболее основательно изученным. Речь идет о структуре, внутренних взаимосвязях системы философских дисциплин, которая была уверенно и в сравнительно короткий срок создана Гегелем после написания «Науки логики» и на ее основе. Благодаря работам К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина предметом специального анализа стало противоречие между стремлением Гегеля создать всеохватывающую, законченную философскую систему и диалектическим методом с его принципом непрекращающегося развития. Эта тенденция классического марксистского историко-философского исследования нашла продолжение в ряде работ, написанных философами нашей страны. Если иметь в виду только посвященные философии Гегеля книги, где эта тема была объектом специального изучения, то прежде всего надо назвать работу К.С. Бакрадзе «Система и метод философии Гегеля» (Тбилиси, 1958) – одно из лучших в мировой литературе исследований, не утратившее актуальности и в наши дни. Проблема системности рассматривалась в монографии М.Ф. Овсянникова «Философия Гегеля» (М., 1959), также сыгравшей значительную роль в восстановлении в нашей стране исследовательского подхода к интерпретации философии Гегеля. Из работ марксистов других стран надо назвать двухтомное исследование румынского философа К.И. Гулиана «Метод и система Гегеля». К 60 – 70-м годам относится новое пробуждение интереса к рассмотрению проблемы системности в философии Гегеля, что было в определенной степени связано с широким развитием системных исследований в их современной форме. Правда, это была связь противоречивая. Так, западные специалисты по современному системному анализу – в тех редких случаях, когда они обращались к истории философии, – по большей части оценивали гегелевские системные идеи как развенчанные временем. Характерно, что представление о системных разработках Гегеля нередко черпалось «системниками» не из сколько-нибудь основательного знакомства с произведениями самого Гегеля или с добротными книгами историков философии, но из популярных переложений. Советские же специалисты по системному анализу (И.В. Блауберг, А.И. Ракитов, В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин), справедливо подчеркивая существенные различия между гегелевским подходом и современными системными исследованиями, одновременно отмечали, что при построении учения о системах, принимающего во внимание диалектические и содержательные аспекты, необходимо будет обратиться также и к достижениям Гегеля. Правда, сколько-нибудь подробных изысканий такого рода в русле современных исследований систем предпринято не было. И все же системные исследования в их современной форме оказались в числе причин, побудивших специалистов по диалектике углубить и обновить анализ проблемы системности у Гегеля. Необходимо указать на работы Б.М. Кедрова, Л.К. Науменко, А.П. Огурцова, З.М. Оруждева, Г.X. Шингарова, М. Бура (ГДР), И. Зелены (ЧССР). Особое значение для преодоления недооценки системной работы Гегеля имела книга В.П. Кузьмина «Принцип системности в теории и методологии К. Маркса» (1976, второе издание – 1980). При исследовании отношения Маркса к предшествующей философии В.П. Кузьмин выдвинул на первый план некоторые позитивные аспекты системной концепции Гегеля. В 60 – 70-х годах в западном гегелеведении также усилился интерес к проблеме системности. В 1975 г. в Штутгарте состоялся конгресс Международного гегелевского объединения, материалы которого были опубликованы в толстом томе, уже название которого показывает направленность и подчеркивает актуальность развернувшихся дискуссий: «Возможна ли систематическая философия?» (Ist systematische Philosophie möglich? Stuttgart, 1977). Центральный тезис ряда западных авторов (отчетливо выраженный Г.Г. Гадамером, Д. Хенрихом, X. Вагнером и др.) можно свести к следующему: хотя сама по себе система Гегеля принадлежит прошлому, ценно стремление великого мыслителя поставить перед философией широкие мировоззренческие задачи, придать философским дисциплинам целостность, единство обоснования, охватить философским объяснением животрепещущие проблемы, волнующие человечество. Это убеждение в возможности и необходимости современной системной философии было противопоставлено «философскому партикуляризму» – отказу от целостного философского мировоззрения, смело вторгающегося в объяснение проблем теории и практики. Подобная тенденция в развитии западного гегелеведения, несомненно, является перспективной. К числу достижений мирового гегелеведения в 70-х годах можно отнести то, что много основательнее, чем прежде, были изучены процессы становления системных идей Гегеля, и особенно их развитие в йенский период, чему способствовала новая издательско-текстологическая работа. (Более подробно новейшее западное гегелеведение будет оцениваться нами при анализе различных периодов развития Гегеля.) И все же в специальном исследовании философии Гегеля в свете системной проблематики, не говоря о ее непрофессиональном толковании, имеются серьезные пробелы, недоразумения, предрассудки. Что главное, гегелевские системные идеи нередко обедняются, сводятся лишь к вопросу о членении философской системы на соответствующие дисциплины и об их иерархии. Между тем философия Гегеля отличается богатством подходов к системной проблематике, разнообразием ее аспектов, не утративших актуальности и сегодня. Доказательство и раскрытие этой мысли – цель и содержание нашей книги. Молодого Гегеля интересует, например, актуальный и ныне вопрос о связи между системами социальной действительности и системами мысли. Сначала предметом социально-критического размышления становится особый оттенок этого вопроса – взаимодействие между системами деспотизма и догматическими системами идей. Затем Гегель разбирает еще один существенный аспект проблемы, уже в связи с начавшейся позитивной работой над созданием оригинальной системы: молодой философ стремится уяснить влияние общества отчуждения на процесс формирования новаторских философских систем. Не станем предвосхищать последующий анализ. Отметим только, что вплоть до создания «Науки логики» Гегель вел творческий поиск по широкому фронту: он размышлял над вопросом о социально-исторических предпосылках, воздействующих на процесс создания систем философии; стремился найти критерии, отличающие «неподлинные» системы мысли от «подлинных»; искал наиболее пригодное теоретико-методологическое основание философской системы – соответственно основополагающую для системы философскую дисциплину; выстраивал первые проекты системы то на фундаменте социально-политической проблематики, то на фундаменте феноменологии. Для самого Гегеля эти сложные поиски завершились тем, что философ вступил на путь логицизма. Создание «Науки логики» было свидетельством решительного поворота к логике как основанию системы, т.е. четкого выбора из ранее опробованных «парадигм». Но оставленное позади вовсе не потеряло смысл ни для Гегеля, ни для послегегелевской истории философии. Иные, отличные от логицизма, пути и способы построения философской системы, опробованные Гегелем, не закрыты и будут, несомненно, вызывать новый и новый интерес со стороны современной мысли. «Наука логики» вместе с тем является непосредственным продолжением и итогом предшествующего идейного развития Гегеля, что особенно ясно видно на примере системного принципа философии, который в этом выдающемся гегелевском произведении развертывается в целую концепцию философской системности, причем и принцип, и концепция применяются для построения найденного теперь теоретико-методологического фундамента системы, диалектико-логического учения о категориях. Системный принцип Гегеля характеризуется следующими особенностями: 1) убеждением в необходимости системного построения подлинной науки; 2) сопряжением идеи системности с особыми задачами философии как абстрактного теоретического размышления; 3) соединением системного исследования с логическим, в свою очередь нацеленным на содержательные задачи; 4) фокусированием системного принципа на проблемах диалектики (диалектической логики). Создание этого принципа – своего рода диалектико-логической, содержательной парадигмы – и развертывание его в теоретическую системную концепцию логики были великим новаторским достижением Гегеля, благодаря которому дальнейшее формирование системы философских дисциплин стало своего рода прикладной задачей. И с проблемой применения своей системной парадигмы Гегель, по нашему глубокому убеждению, справился куда менее успешно, чем с задачей открытия и обоснования самого системного принципа. Но это уже вопрос, выходящий за пределы настоящего исследования – он касается «второго», зрелого Гегеля, тогда как книга посвящена «первому» Гегелю, философу, вовлеченному в трудный процесс поиска и становления. Процесс обретения системного принципа и системной теории – это одновременно и история превращения Гегеля в великого философа, замечательного диалектика. В данной книге, таким образом, привлечено внимание к тем аспектам системной теории Гегеля, которые не только во многом согласуются с диалектическим методом, но являются одной из важнейших сторон конкретной, скрупулезной разработки великим мыслителем системно-диалектических форм, структур, приемов человеческой мысли. В книге будет в то же время показано, с какими противоречиями был у Гегеля связан этот плодотворный содержательно-диалектический системный поиск и какие действительные проблемные трудности стояли за идеалистическими издержками гегелевских рассуждений. Ведь формирование Гегелем собственной системы, поиски ее основополагающих критериев были неразрывно связаны также и с изменяющимся толкованием «духа», которое все более отклонялось от кантовско-фихтевско-шеллинговского вариантов и все более наполнялось логицистским объективно-идеалистическим содержанием. Работе Гегеля в области системной проблематики, обретению и применению на почве логики системного принципа сопутствовало развитие другой фундаментальной идеи гегелевской философии, идеи историзма. В отличие от западной литературы советское историко-философское исследование, в частности гегелеведческое, всегда было внимательно к проблеме историзма. Прежде всего здесь надо назвать работу В.Ф. Асмуса «Маркс и буржуазный историзм» (в кн.: Асмус В.Ф. Избранные философские труды. М., 1971, т. 2, с. 207 – 413) – со специальным анализом достижений, ограниченностей и противоречий гегелевской философии истории. В разъяснении связи логического и исторического, абстрактного и конкретного (в том числе исторически конкретного) в философии Гегеля особую роль сыграли работы Э.В. Ильенкова, а в понимании специфики историзма, преломляющегося через толкование Гегелем нравственных проблем, – произведения О.Г. Дробницкого. Необходимо подчеркнуть значение творческого марксистского освоения гегелевского философского наследия, предпринятого в специальных монографиях о Гегеле, написанных философами А.И. Володиным, А.В. Гулыгой, М.А. Кисселем, В.А. Малининым, М.К. Мамардашвили, В.А. Погосяном, И. Тевзадзе, В.И. Шинкаруком, юристами В.С. Нерсесянцем, A.А. Пиотковским и др. Автор опирался на историко-философские работы, включающие анализ философии Гегеля, а также на исследования проблем историзма, которые выполнены советскими философами Ж.Н. Абдильдиным, А.С. Богомоловым, П.П. Гайденко, Б.А. Грушиным, Ю.Н. Давыдовым, Д.Н. Ерыгиным, Г.П. Кармышевым, М.А. Кисселем, B.А. Ковалевой, П.В. Копниным, В.П. Кохановским, Т.М. Лебедевой, В.А. Лекторским, Ю.К. Мельвилем, A.А. Митюшиным, И.С. Нарским, Т.И. Ойзерманом, B.М. Рыловниковым, Ж. Сааданбековым, Э.Ю. Соловьевым, Е.П. Ситковским, М.Б. Туровским, Б.С. Чернышевым и др. И все же процесс становления гегелевского историзма и его специфика мало изучены и в отечественном и в мировом гегелеведении. В нашей книге применительно к проблеме историзма ставятся две основные задачи: во-первых, уточнить вопрос о становлении, истоках, специфике истористских идей Гегеля, о путях их превращения в принцип историзма; во-вторых, показать, что в идейном развитии философа системные идеи и идеи истористские постоянно сплетались в единство, которое на каждом из этапов, в каждом из произведений отличалось своеобразием. Сделаем предварительные уточнения, касающиеся принципа историзма. Гегелевский принцип историзма, по нашему мнению, имеет следующие особенности: 1) утверждается исходный тезис, согласно которому особое рассмотрение истории является одной из фундаментальных проблем философии, а историческое измерение – одним из важнейших признаков диалектического мышления философа; 2) применительно к философии вообще и к разнообразию объектов философской работы так или иначе осмысливаются методологические особенности «включения» истории; 3) обосновывается связь между историзмом как методологическим принципом и философией истории. Этот принцип, подобно системному принципу, в развитой форме появляется в философии Гегеля не сразу; он рождается в итоге длительного и глубокого размышления об исторических измерениях философского познания. В «Феноменологии духа» идеи складываются уже в некоторую концепцию, а в «Науке логики» перерастают в глубоко продуманный, хотя еще не окончательно обоснованный и не полностью развернутый принцип. Собственно о принципе историзма в единстве двух первых аспектов можно говорить лишь применительно к «Науке логики», причем и в данном произведении есть немало осложняющих дело противоречий. Что же касается более ранних гегелевских сочинений, то для них скорее характерен первый аспект – четкое сознание необходимости исторического подхода (это тоже существенный момент, оригинальный по отношению к предшествующей мысли). Переход к третьему аспекту – связывание принципа историзма с философией истории – относится к более позднему периоду гегелевского развития и поэтому специально в нашей книге не рассматривается. Но и первые «истористские пробы» Гегеля весьма интересны, в частности в том аспекте, в каком они анализируются в книге – в единстве с системными идеями. Напомним еще об одной особенности предпринимаемого в этой книге исследования. Всякий раз, когда осуществлялся переход от исследования одной исторической стадии эволюции гегелевской мысли к изучению другой, мы считали необходимым хотя бы кратко обратиться к питающим философское познание действительным социально-историческим, жизненным истокам. Их исследование во всей полноте, внутренней иерархии не входило в нашу задачу. Исторический материал, характеризующий гегелевскую эпоху, мы считали целесообразным «просмотреть», пользуясь двумя «призмами», через которые макросреда – жизнь общества, развитие истории – обычно и преломляется. И только в преломленном виде она оказывает то или иное влияние на философскую мысль. Первая «призма» – конкретная социальная микросреда, называемая в книге «философским сообществом» и рассматриваемая в ее ипостасях официального и неофициального сообщества. Различное отношение к этим (конечно, не оторванным друг от друга) сообществам повлияло на становление ценностей и идей, исповедуемых молодым Гегелем. Все большее сближение мыслителя с официальным философским сообществом – как и движение последнего навстречу Гегелю, слава которого в своем государстве и за его пределами растет, – обстоятельство, существенное для понимания путей развития позднего Гегеля. Правда, это сближение происходит уже после опубликования «Науки логики», рассмотрением которой заканчивается наша книга. Одним из факторов, способствовавших формированию системного принципа и принципа историзма в их гегелевском варианте, были глубокие, новаторские философские разработки, которые осуществляли представители неофициального философского сообщества, и не менее глубокие размежевания, которые происходили сначала между ними и официальными философами, а потом и внутри кружка философов-новаторов. Другая «призма» – это личностный мир самого мыслителя. Именно через него на философа воздействует историческая эпоха, а также оказывают влияние процессы, происходящие в микросреде интеллектуального, в частности философского, сообщества. Структуры личности – относительно устойчивые и меняющиеся – запечатлеваются как в относительной стабильности, так и в эволюции ценностей, идеалов, которые, в свою очередь, влияют на содержание философских взглядов мыслителя. Биографические экскурсы, которые мы считали необходимым включить в книгу, имеют своей целью именно прояснение исторического, личностного контекста и специфического контекста философского сообщества в той мере, в какой они влияли на формирование принципов системности и историзма в философии Гегеля. Поскольку имеются сочинения биографического характера (и в их числе у нас книги А.В. Гулыги и В.С. Нерсесянца), мы останавливаемся только на особенно важных для нашей темы и наименее освященных в отечественной литературе сторонах гегелевской жизненной и идейной эволюции. (Аналогичная оговорка может быть сделана по отношению к материалу, касающемуся мыслителей, писателей, поэтов, чьи идеалы, идеи и образы повлияли на формирование Гегеля. Специально анализировать их произведения не представлялось никакой возможности, да это и не всегда было необходимо, так как о Канте, Фихте, Шеллинге, Гёте, Шиллере, Лессинге, Гёльдерлине имеются специальные исследования.) Особая трудность для нас заключалась в следующем. Остро ощущая необходимость публикации в нашей стране специальной монографической работы по философии Гегеля, мы провели детальное исследование с обстоятельным анализом текстов Гегеля и новейшего западного гегелеведения. Но жесткое (применительно к этой потребности и задаче) ограничение объема книги заставило вынести за ее пределы ряд уже подготовленных разработок, и в частности те, где более подробно рассматривается отношение Гегеля к философии Канта, Фихте, Шеллинга, к творчеству Гёльдерлина. Пришлось вынести за пределы книги и целостное конкретное исследование современного гегелеведения, ограничившись только проблемами системности и историзма. (Читатель должен, однако, с самого начала учитывать, что текстологическая основа гегелеведческого анализа существенно обогатилась.) Стремясь провести объективное, но, конечно, не бесстрастное исследование, мы не скрывали своего увлечения им, однако не маскировали и того, что в личности и творчестве Гегеля несовместимо с нашими жизненными установками и предпочтениями. Приходилось иметь в виду, что в отношении к Гегелю сегодня обнаружились две крайности. Это, с одной стороны, широко распространившийся синдром почти роковой нелюбви к Гегелю, опирающийся на идеи, переживания, которые не всегда имеют прямое отношение к самому Гегелю, и, с другой стороны, засилье юбилейных славословий в адрес Гегеля, безосновательно выдаваемых чуть ли не за «новый гегелевский ренессанс». Парадный стиль в разговорах о Гегеле особенно нетерпим. Ведь гегелевская философия причастна не только к достижениям культуры современного мира, но именно как выдающееся духовное явление – также и к идейным просчетам, потерям современного человечества. Духовные и нравственные поиски нашего времени несовместимы со сведением гегелевской философии к сумме результатов, к непротиворечиво оформленной системе взглядов, якобы проникнутой ясным и «спокойным» историзмом. Напротив, наиболее существенное и интересное в философии Гегеля – это беспокойные творческие искания, а с ними мы сталкиваемся сразу же, как только начинаем исследовать становление гегелевской мысли.ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ПЕРВЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ В СВЕТЕ ПРОБЛЕМ СИСТЕМНОСТИ И ИСТОРИЗМА
Глава первая. Идейное формирование молодого Гегеля: отрицание «систем деспотизма», догматических систем мысли и утверждение идей историзма
Путь Гегеля к построению оригинальной системы, охватывающей различные области философского знания и внутри каждой из них предлагающей тонко дифференцированные системные построения, – путь этот был длительным и трудным. Вот одна из первых загадок, представляющих интерес для исследователя: в начале пути – в первых своих работах – Гегель, будущий ревностный адепт системности, отождествляемой с научной истинностью, предстает скорее как противник всего, что в жизни или философии принимает системную форму. Слово «система» в сознании молодого мыслителя чаще всего ассоциируется с ненавистными ему общественно-политическими и идейными явлениями. Погружаясь в поиски новых форм и методов философствования, осваивая вековые традиции философии и принимая близко к сердцу перипетии современного ему идейного развития, Гегель поначалу не только не связывал свои новаторские устремления с формированием разветвленной системы, но даже как бы сопротивлялся духу и принципу философской системности. Впрочем, судьба Гегеля сложилась так, что и само приобщение к философии далось ему нелегко. Непростой жизненный выбор выпускника теологического института в пользу философии был подготовлен и опосредован интересом к «эпохальному» анализу истории – интересом, в котором стремление переосмыслить религиозно-нравственные сюжеты сплелось с особой привлекательностью для радикально мыслящего Гегеля революционных переломов в историческом развитии, в чем сказалось влияние французской революции. Что именно приковывало молодого Гегеля к «мыслящему» рассмотрению религиозной истории, видно из его ранней работы «Позитивность христианской религии». «Вытеснение языческой религии религией христианской – это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка. Великим, бросающимся в глаза революциям должна предшествовать тихая, скрытая революция, совершающаяся в самом духе века, революция незримая для взора каждого, наименее доступная для наблюдения современников, столь же трудно выразимая в словах, сколь и трудно постижимая. Поскольку мы не знакомы с этими революциями в царстве духа, результат заставляет нас поражаться; революция, подобная той, когда коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией, – такая революция, непосредственно происходившая в царстве духа, с тем большей непосредственностью должна заключать свои причины в духе времени» 1. Следовательно, Гегель концентрирует внимание на том, что представляется ему «революцией в сфере духа» – и он стремится отыскать в «духе времени» ее скрытые, глубинные причины. Это и есть область исследования, где «мыслящий историк» обязательно должен был стать философом, где стал зарождаться – в его гегелевском понимании – принцип историзма. Отмеченные особенности творческого становления Гегеля – враждебное отношение к системам, системности и историзм, вырастающий из интереса к революциям, – мы рассмотрим более обстоятельно в их истоках и в их конкретном содержании.1. Пробуждение интереса к истории (Штутгарт, 1770 – 1788 гг.)
«Я, Георг Вильгельм Фридрих Гегель, – писал философ в 1801 г. в наброске автобиографии, – родился в Штутгарте 27 августа 1770 г. Мои родители Георг Людвиг Гегель, советник казначейства, и Христина Людвиг, урожденная Фромм, позаботились о научном образовании, которое было получено благодаря частным урокам и обучению в публичной гимназии Штутгарта, где учили старым и новым языкам, а также основам наук» 2. Для нашей темы существенно, что тогдашнее гимназическое образование действительно включало изучение древних языков, литературы и истории – иными словами, это было, несомненно, исторически ориентированное образование. Основным документальным источником, позволяющим судить о мыслях и настроениях Гегеля-гимназиста, являются его дневниковые записи, которые он вел в последние годы обучения в гимназии. Эти записи свидетельствуют о глубоком интересе юноши к истории, которой он в гимназические годы был поистине вскормлен. Думается, прав Т. Хеаринг, когда он отмечает в духовном развитии юного Гегеля «ненасытный голод на факты и знания, в первую очередь касающиеся как раз истории культуры, включая знания о странах и народах», и подчеркивает особое тяготение «к отдельным сверхиндивидуальным формообразованиям, проявлениям культуры, каковы гражданское общество, право, государство, религия, церковь и т.д.» 3. Сосредоточивая свой интерес на истории, а среди исторических фактов и событий выбирая в особенности те, что относились к сфере духа, культуры, Гегель, правда, еще не проявляет особой оригинальности. Какой-то части немецкой молодежи, как и вообще немецкой культуре, было свойственно обнаруженное юным Гегелем стремление к «мыслящему», «упорядоченному» рассмотрению истории. Немецкие интеллектуалы, в том числе и молодые, склонны были подходить к самым различным сюжетам – и уж, конечно, к такому серьезному делу, как изучение истории, – с «теоретическими» мерками. Представляют интерес сделанные Гегелем 27 июня и 1 июля 1785 г. записи относительно предпочитаемого им способа изучения истории: это не должен быть рассказ о случайно выхваченных фактах, а «рассмотрение характера знаменитых людей, целой нации, нравов, обычаев, религии, а также различных изменений и отклонений по сравнению с тем путем, которым шли другие народы»; нужно проследить, считает Гегель, «упадок, разложение и возвышение великих империй» 4. В дневнике имеется своего рода формула, которая может показаться тривиальной, но ценно, что ее выводит для себя пятнадцатилетний юноша: никаких попыток понимания и схватывания действительности без знания фактов; одни факты тоже не имеют никакой ценности. Дневники говорят о достаточно широком охвате юным Гегелем исторической проблематики, об уже намечающемся преимущественном интересе к сферам духа – к праву, религии, литературе, искусству, историографии и искусствоведению. О том, как исторические сюжеты трактовались, можно судить по трем речам (или «декламациям-отчетам»). Первая (30 мая 1785 г.) называлась «Разговор между тремя лицами, именно Антонием, Октавием и Лепидом о триумвирате», вторая (10 августа 1787 г.) была посвящена религии греков и римлян, третья (7 августа 1788 г.) была нацелена на выявление «некоторых характеристических отличий древних поэтов от современных» 5. Любопытно, о чем юноша Гегель заставляет «разговаривать» реальных деятелей античной истории. Антоний начинает с обвинений в адрес Октавиана и Лепида – двух других триумвиров и виднейших «жителей свободного Рима» – в том, что те погрязли в роскоши и разврате, пренебрегли государственными обязанностями. Лепид, как заявляет Антоний, дал себя использовать другим людям, которые через него пробираются к власти. Октавиан в ответ упрекает Антония в ненасытном властолюбии, предрекает ему политическую смерть. Октавиан выражает надежду, что когда-нибудь он сам получит власть и докажет свое величие. Основная историческая канва взята Гегелем у Плутарха, который навсегда останется его любимым историком. Подчеркнем два по крайней мере факта. Во-первых, существенно, что гимназическая речь Гегеля посвящена проблеме власти и решает ее в своеобразном «личностном» ключе. Обнаруживается граждански-нравственный подход к проблеме. Это начало неослабевающего и в дальнейшем развитии Гегеля, хотя и принимающего различные формы, интереса к политике. Во-вторых, сочинения Плутарха служили Гегелю только отправной точкой; изображение же характеров почти буквально, как верно заметил современный западногерманский гегелевед Отто Пёггелер, заимствовано у Шекспира. Древняя история, таким образом, опосредовалась в восприятии юноши Гегеля более поздним историко-поэтическим взглядом Шекспира. О влиянии Шекспира следует упомянуть особо. К Шекспиру немцы, по словам Гёте, издавна относились «справедливо, доброжелательно и бережно…» 6. В годы учения Гегеля в гимназии вышел из печати новый перевод Шекспира, выполненный Виландом. Не станем вникать в сугубо специальный вопрос о достоинствах и недостатках этого перевода. Достаточно сказать, что он оказался важным событием в развитии молодого поколения тогдашней Германии, о чем также свидетельствует Гёте: «И вот появился перевод Виланда. Мы жадно проглотили его и стали рекомендовать друзьям и знакомым. Нам, немцам, везло в том смысле, что многие произведения других народов были с первого же раза легко и хорошо переведены на немецкий язык. Шекспир в прозаическом переводе (курсив наш. – Н.М.) сначала Виланда, а потом Эшенбурга, был понятен любому читателю, почему он и получил столь широкое распространение и оказал столь большое влияние» 7. В упомянутом гегелевском «Разговоре…» характеры римских триумвиров вылеплены в соответствии с драмой Шекспира «Юлий Цезарь». Можно утверждать, что склонного к историческим размышлениям гимназиста Гегеля более глубоко, чем литературные достоинства шекспировских драм (здесь и важны подчеркнутые нами слова: ведь перевод был прозаическим), захватывала трактовка характера исторических личностей, к деятельности которых юноша испытывал интерес[1]. Для объяснения этой особенности умонастроения будущего философа соблазнительно сослаться на общий дух немецкой культуры 70 – 80 годов XVIII в. Ведь многие выдающиеся писатели, поэты, ученые, философы были захвачены работой над исторической проблематикой. Достаточно напомнить, что в эти два десятилетия достигла особого расцвета историческая драма (были написаны и пользовались огромной популярностью «Вильгельм Телль», «Орлеанская дева», «Валленштейн», «Фиеско» Шиллера; Гёте были созданы «Гец фон Берлихинген» и «Эгмонт»; в «исторических одеяниях» явились герои многих других наиболее влиятельных поэтических и прозаических произведений). Но как бы ни было удобно приписать интерес юного Гегеля к истории непосредственному влиянию «истористской ориентации» немецкой культуры, есть существенное «но»: Гегель в гимназические годы о культуре этой, в сущности, еще не имел никакого понятия. Биографы Гегеля, опираясь на документы, показали, что в круге чтения штутгартского гимназиста, прилежного и думающего, все же еще почти не было современной отечественной литературы и философии. Судя по всему, Гегель-гимназист читал, кроме Шекспира, также Вольтера, Монтескьё, Руссо (влияние философско-исторических идей которых чувствуется в дневниках); он изучал произведения немецких просветителей 9, но ему были неизвестны перечисленные ранее исторические по форме произведения немецкой культуры, да и многие другие выдающиеся сочинения, которые в Германии снискали особую популярность, например «Страдания молодого Вертера» Гёте, «Разбойники» Шиллера. Знакомство Гегеля с ними еще впереди. В том, что неплохое, в сущности, образование, полученное юношей Гегелем, поначалу было оторвано от последнего слова интенсивно развивающейся культуры собственной страны, сказалось влияние окружающей среды – провинциального города, родительского дома. Кстати, с тем, что формирование ума и характера Гегеля происходило в Штутгарте, в Швабии, связаны некоторые черты личности, а также особенности дальнейшего трудного становления философа. Швабия имела неплохую репутацию в тогдашней Германии: считалось, что швабы – люди изобретательные, деловые, тяготеющие к техническим новшествам, способные к наукам, наделенным особым, «швабским» (шокирующим, по замечанию Г.-Г. Гадамера), остроумием. Но Штутгарт никак не выдерживал сравнения с такими городами, как Йена, Веймар, Берлин, Гейдельберг, Тюбинген, ставшими в то время центрами образования и культуры Германии. Поэтому когда Гегель уехал из Штутгарта, то поначалу он чувствовал и вел себя как неуверенный провинциал. И хотя в Штутгарте тоже жили или бывали люди, прославившие немецкую культуру второй половины XVIII в. (так, в этом городе Шиллер написал драму «Разбойники»), но с немецкой интеллигенцией той поры никак не пересекались жизненные пути гимназиста Гегеля и его семьи. Окружающая их среда – чиновники средней руки, зажиточные обыватели Штутгарта. Вспомнит же потом сам Гегель, – во фрагменте «Кто мыслит абстрактно?» (блестящий русский перевод его выполнен Э.В. Ильенковым): «…некий бургомистр жаловался в дни моей юности на писателей, подрывающих основы христианства и правопорядка; один из них даже осмелился оправдывать самоубийство – подумать страшно! Из дальнейших разъяснений выяснилось, что бургомистр имел в виду „Страдания молодого Вертера“» 10. Свое мнение о Штутгарте как духовной провинции Гегель ясно выскажет в письме Шеллингу от 16 августа 1803 г.: «Благодарю тебя за напоминания о Швабии. Для меня были неожиданностью различные художественные достопримечательности, которые ты открыл в Штутгарте. Но все же в качестве противовеса для всех прочих плоских и неинтересных вещей, что гнездятся там, этого мало» 11. Чтобы 14 – 15-летний юноша из провинциального города сразу пробился к высшей культуре своей страны, рождающейся буквально на глазах его поколения, нужны были необычная школа и необычная семья. Между тем Гегель рос в типичной чиновничьей семье. И в школе и дома ревностно следили за соблюдением «основ христианства и правопорядка» – с этим более всего стремились увязывать образование, которое в Германии вообще и в Швабии в частности традиционно весьма высоко ценилось. Все помыслы и желания родителей, о чем скажет Гегель в упомянутой автобиографии 12, были направлены на то, чтобы сделать из старшего сына проповедника и теолога, человека, по понятиям тогдашней Германии, образованного и благочестивого. Такие «тонкости», как воспитание подлинного литературно-художественного вкуса, пробуждение самостоятельных мыслительных способностей, были, скорее всего, чужды семье чиновника финансового ведомства Георга Гегеля. То же можно сказать о тогдашней штутгартской гимназии – с одной, однако, существенной оговоркой. Обязательное в соответствии с учебными программами того времени изучение истории, особенно истории культуры, прежде всего античной, и было первоначальным – чуть ли не единственным – способом приобщения ума и характера незаурядного по своим задаткам юноши к вершинам человеческого творческого духа, способом восприятия настоящего литературно-художественного, да и вообще «духовного» вкуса. И когда Гегель станет домашним учителем, а позднее директором гимназии, он будет настойчиво подчеркивать уникальное воспитательное значение изучения молодым поколением истории, культуры человечества. Итак, определенно можно говорить о воздействии на юношу Гегеля таких историков, драматургов, мыслителей, как Плутарх, Софокл, Платон, Аристотель, Шекспир, Монтескьё, Вольтер, Руссо, что, конечно, весьма немало. (Правда, их влияние вряд ли правомерно считать фундаментальным, изучение их работ юным Гегелем – достаточно глубоким.) Другие создания человеческого духа пока еще ждут своей очереди, в частности еще не освоена истористская тенденция немецкой культуры 70 – 80-х годов XVIII в. А все же почва для их восприятия уже подготовлена – и полученным образованием, и интеллектуальными интересами, и устремлениями юноши. Таковы главные духовные итоги развития Гегеля в юношеские годы. Идейный и нравственный багаж, с которым он отправится, покинув в 1788 г. родной Штутгарт, в дальнейшее путешествие по дороге жизни – исторические знания, знание языков, некоторые так или иначе освоенные великие творения культуры человеческого духа, принципы «добродетели», проникшие в сознание будущего мыслителя в форме религиозной морали. Религиозные идеи и умонастроения прочно были преподаны юноше. Недаром же первую свою работу молодой Гегель начнет словами, имеющими, несомненно, и автобиографический смысл: «Религия – одно из самых важных дел нашей жизни. Уже детьми мы учимся лепетать молитвы, обращенные к божеству, нам складывают ручки, чтобы мы воздевали их к возвышенному существу, в нашу память входит целое собрание тогда непонятных еще фраз – для будущей пользы и утешения в нашей жизни» 13. Правда, в Германии второй половины XVIII столетия «повседневная» религия была довольно своеобразным сплавом, о чем ярко и точно рассказал Гёте, имея в виду свое поколение, но по существу воспроизводя более общие черты религиозного воспитания целой эпохи: «Само собой разумеется, что нас, детей, наряду с другими предметами последовательно и постоянно учили закону божьему. Однако церковный протестантизм оставался некоторым подобием сухой морали. Об увлекательном изложении никто не помышлял, а без оного это вероучение ничего не говорило ни уму, ни сердцу» 14. И Гёте рассказывает, насколько характерны были для немецких семей религиозная сентиментальность и интерес к «отклонениям» от официальной церкви – и как жадно ловил юношеский ум сведения о более «мягких», ярких, человечных вариантах вероисповеданий и церковных объединений 15. Гегель, вероятно, не был чужд религиозных порывов. Кстати, повышенная чувствительность, нередко замешанная на сентиментальности, тоже сделалась идейной характеристикой новых поколений интеллектуалов. Некоторые свои юношеские увлечения – и прежде всего тяготение к исторической сокровищнице человеческого духа – будущий мыслитель сохранит навсегда. Но многие мысли, устремления, предрассудки ему придется искоренять в самом себе, чем отчасти и можно объяснить то, что процесс превращения штутгартского гимназиста в выдающегося мыслителя был длительным и трудным. И вот Гегель – прилежный, проявивший интерес к интеллектуальным занятиям выпускник гимназии, принят в Тюбингенский теологический институт (герцогство Вюртембергское). Он отправляется в Тюбинген, напутствуемый твердым желанием родителей в будущем увидеть своего сына на религиозно-теологической стезе. Этому желанию, как известно, не суждено было сбыться.2. Между теологией и философией. Выбор в пользу «мыслящего» анализа политики и истории (Тюбинген, 1788 – 1793 гг.)
Как развивался Гегель в Тюбингене, чему учили и как воспитывали студентов в Тюбингенском теологическом институте – это проблема, которая во всех ее деталях выходит за границы нашей темы. Мы хотим теперь упомянуть только о некоторых фактах и задаться лишь некоторыми вопросами, осмысление которых необходимо для понимания конкретного исторического контекста, личностной ситуации, повлиявших на формирование идей системности и историзма в творчестве молодого Гегеля. Вопрос первый: Какое воздействие система теологического образования смогла оказать на тот дух свободомыслия, который властно проникал в умы и сердца немецкой молодежи и которым вскоре после появления в Тюбингене уже был заражен Гегель? Каков был – с точки зрения высоких критериев, заданных прогрессивной немецкой культурой, – уровень преподавания в этом вюртембергском теологическом учебном заведении? По этому поводу в литературе о Гегеле существуют две точки зрения. Дильтей 16 исходил из того, что теологический институт был душителем свободомыслия и что революционные устремления, глубокие культурные и философские интересы некоторых его питомцев, в первую очередь Шеллинга и Гегеля, были подавляемы в самом зародыше. Другие авторы (например, Хеаринг) настаивали на том, что в Тюбингенском институте студенты развивались нисколько не менее свободно, чем в других высших учебных заведениях тогдашней Германии, что преподаватели там были выдающимися учеными 17-18. И действительно, среди преподавателей были люди, которые, подобно X.Ф. Шнурреру, обладали европейской известностью и водили знакомство с выдающимися умами тогдашней Европы или, подобно Г.X. Шторру и И.Ф. Флатту, слыли ученейшими людьми; Флатт был к тому же знатоком философии Канта. Но в действительности влияние наставников на становление ума и характера тех молодых людей, которые впоследствии составили славу Тюбингенского института, как видно, было весьма неглубоким. Гегель впоследствии похвалил только лекции Флатта по психологии. К Шнурреру отношение было самым прохладным, а лекции Шторра, основанные на «Догматическом теологическом компендиуме» X.Ф. Сарториуса, вызывали ненависть свободолюбиво настроенных студентов из-за их консерватизма. В целом же Гегель и Шеллинг на всю жизнь вынесли из Тюбингена непреодолимую ненависть к ортодоксальной теологической догматике, к догматической «системности», и критический расчет с ними превратился, как мы увидим, в одну из первостепенных задач, которую поставили перед собой вчерашние выпускники института. В теологическом институте Тюбингена (чего также не отрицает Хеаринг) немедленно реагировали на всякое явное и публичное проявление вольнолюбия, политического радикализма. Годы, когда там учились Гегель, Шеллинг, Гёльдерлин, были – прежде всего из-за французской революции – очень хлопотными для институтского начальства, его преподавателей и вюртембергскогогерцога Карла-Евгения, лично принимавшего участие в идейном «завинчивании гаек» в теологической цитадели. История не сохранила упоминаний о каких-либо серьезных волнениях студентов-теологов. Но как страстно обсуждались французские события, как ждали французских газет в радикальном политическом клубе! 19 Было ли посажено легендарное дерево свободы? Если и не было, то это скорее говорит о невозможности какой-либо открытой демонстрации в условиях Вюртемберга неортодоксальных политических взглядов. В кондуите Тюбингенского института есть записи о прегрешениях студента Гегеля. Но это, что понятно и естественно, были отнюдь не открытые радикальные действия политического характера. Гегель, не чуждый студенческих увеселений, пропустил строго установленный час возвращения из отлучки, попал в карцер, о чем и была сделана соответствующая запись. Подобные дисциплинарные срывы в соответствии с уставом института непременно карались, но на них все-таки смотрели сквозь пальцы. А вот если бы будущий теолог запятнал себя политически радикальными действиями, ему грозило бы неминумое, «позорное», чреватое серьезными жизненными последствиями исключение. Гегель и его друзья очень хорошо помнили об этом. В их студенческих «послужных списках» нет и намека на проявленную каким-либо явным образом политическую неблагонадежность. Гегель по крайней мере внешне сохранил верность тем словам присяги (произнесенной, по обычаю, при поступлении в теологический институт), в которых он клялся «быть послушным» герцогу, покровителю института, и институтскому начальству 20. На этом основании некоторые авторы сделали заключение, что вряд ли имеет смысл вообще говорить о радикальности, тем более революционности взглядов и устремлений молодого Гегеля. Спокойный, консервативный, рассудительный по натуре, Гегель не посягал, по их мнению, на изменение status quo – его цель состояла только в том, чтобы «оживить омертвевшее», «раскачать» то, что превратилось в застывшее и косное. Так рассуждал, например, Т. Хеаринг. С его трактовкой нельзя согласиться. Она упрощает дело, смазывает реальное противоречие развития взглядов и настроений молодого Гегеля. Ведь если система теологического образования и воспитания Тюбингена, в самом деле, решительно пресекала либеральные, тем более революционно-радикальные действия, то она все же была не в силах задушить процесс стремительной радикализации взглядов немецкого юношества, обусловленный французской революцией, а также социально-политическими, культурно-идеологическими поворотами, которые произошли в самой Германии. Недаром же один из герцогских инспекторов в 1792 г. доносил о множестве «нарушений» и «упущений» в Тюбингене, среди которых наиболее существенно упоминание о «пренебрежении к теологии» и «страстном стремлении к ложно понятой свободе», обнаруженных питомцами института. Герцог отнесся к доносу с полным вниманием, потребовал от руководства и наставников «навести порядок». Но никакие меры пресечения уже не могли приостановить начавшиеся в этой стране кардинальные изменения в мире идей, мыслей. Нельзя было препятствовать тому, чтобы юношество читало «сомнительные», вольнолюбивые книги – некоторые из них уже стояли на полках институтской библиотеки, ибо завоевали себе славу величайших творений человеческого духа. Разрешалось, а отчасти и поощрялось чтение Руссо, Вольтера, Монтескьё – тех авторов, «под черепной крышкой» которых, по образному выражению Маркса, зародилась французская революция. Как раз в Тюбингене Гегель начал приобщаться к передовой культуре своей страны. Так, вместе со всей радикальной немецкой молодежью он увлекался Шиллером, влияние которого и на студентов-теологов Тюбингена было весьма глубоким. А ведь шиллеровские произведения были не чем иным, как своеобразным поэтически-философским обоснованием идеала свободы. Поэтому, отвечая на первый поставленный вопрос, можно сделать общий вывод: система обучения в Тюбингенском институте была связана с решительным подавлением радикального политического действия и пресечением свободолюбивого мышления. Но в рамках этой системы не могли не развиваться – во многом вопреки и в противовес ей – свободолюбивые устремления. Они властно подчиняли себе мыслящих питомцев Тюбингена. Идеал свободы захватил Гегеля, Шеллинга, Гёльдерлина, что применительно к Гегелю будет показано в дальнейшем, при разборе его переписки и первых произведений. Вопрос второй – его задают нередко: как получилось, что гениальные выпускники Тюбингена – Гегель, Шеллинг, Гёльдерлин – не только не стали профессиональными теологами, но весьма рано порвали с теологией, вступив на почву философии или художественного творчества? (Кстати, этим они нарушили вступительную клятву: воспитанники Тюбингена обязывались стать теологами, и только ими.) Одна из разгадок этого факта – система теологического образования в Германии конца XVIII столетия. Среди дисциплин, которые преподавались в то время в институте Тюбингена, значительную долю составляли исторические, филологические и философские науки. Отметим – для нас это важно, – что в Тюбингене, как и в Штутгарте, Гегель был буквально погружен в изучение истории, преимущественно истории мысли, духа, религии, чем можно объяснить теперь уже прочно укрепившееся его желание выработать особые методы осмысления истории и устремленность к ее «духовным» проблемам, истолкованным широко и масштабно. Наиболее основательно, как показывают биографические свидетельства, Гегель изучал именно историю культуры, историю философии. Так, в течение двух первых лет обучения в Тюбингене Гегель добровольно посещал факультативный курс Флатта, посвященный «De natura deorum» Цицерона. Правда, лекции по истории философии читал X.Ф. Рёслер, специалист по церковной истории. Но историко-философские источники были в распоряжении студентов. Гегель в студенческие годы мог изучать работы Платона, Руссо, немецких мистиков Майстера Экхарта и Таулера, Локка, Юма, Шефтсбери, Лейбница, Мендельсона, Якоби и др. Несомненно, преподаватели института, которые слыли поклонниками Канта, поощряли начавшееся увлечение своих воспитанников кантовской философией. В годы учебы Гегеля в Тюбингене появились кантовские «Критика практического разума» (1787), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793). Студенты-теологи имели возможность знакомиться с гениальными работами Канта, что называется, по свежим следам. Вот тут-то становится ясным: «кёнигсбергский отшельник» умел даже и проблематикой своих работ попасть в самую точку: работы о религии, нравственности и искусстве явились как раз тогда, когда этими проблемами заболели склонные к философствованию немецкие интеллектуалы. Кант ухватил и воплотил в форме развернутого теоретического учения свойственную «немецкому духу» той эпохи манеру переводить события социально-политических революций на язык религиозно-нравственных проблем. Формирующееся гегелевское поколение пока еще отвергало сложную теоретическую системную работу над метафизическими, гносеологическими проблемами. Поэтому Гегеля не сразу заинтересовала «Критика чистого разума». Впрочем, и «практические произведения» Канта также пока еще не были им глубоко осмыслены, что можно объяснить и «рассеянностью» студенческой жизни, и в общем-то понятным даже для способного студента отсутствием самостоятельного творческого подхода к философским проблемам. Позже, когда Гегель начнет пролагать свой путь в философии, он вновь и вновь будет обращаться к углубленному изучению Канта. Однако ясно, что уже в Тюбингене вряд ли что-нибудь мешало молодым радикалам по крайней мере в общей форме ознакомиться с кантовской философией – лучшим, что было создано в то время философской мыслью их страны. Ортодоксальные теологи считали во многом неугодное им кантовское учение о религии, нравственности, человеке все же меньшим злом по сравнению с резко антиклерикальной идеологией соседней Франции. В одном, однако, теологи просчитались: в умах их талантливых воспитанников философия Канта, какой бы абстрактной, специальной она ни была, очень скоро объединилась со словом «революция». Пусть с Гегелем это случилось позже (во время бернского периода его развития) – истоки нельзя не искать в тюбингенских переживаниях. Итак, в Тюбингене не было особых препятствий и даже существовали достаточно благоприятные условия для изучения именно философии. Правда, требовалось исправно «отрабатывать» собственно теологическую специализацию. Но и она-то происходила в последние два года обучения, тогда как первые два года были преимущественно философскими, так что те, кому философия западала в душу, уже обретали противоядие против теологической догматики. Для нашей темы существенно, что в изучении философии также преобладал исторический интерес. Что касается собственно теологических дисциплин, то и в них на первый план все больше выступала историческая ориентация. Преподаватель Шторр мог все же повлиять на Гегеля тем, что пробудил интерес к толкованию на основании Нового завета личности, характера Иисуса – мотив, который звучит в первых гегелевских работах о религии. Третий вопрос, который будет поставлен в связи с учебой Гегеля в Тюбингене: как возникла и на чем основывалась его дружба с двумя другими великими деятелями немецкой культуры – Шеллингом и Гёльдерлином? Вопрос не внешний по отношению к философии, ибо ранние идеи Гегеля в наибольшей степени отмечены влиянием этой дружбы, можно даже сказать, согреты ее дыханием. У Гегеля был, вероятно, покладистый характер, и у него сложились неплохие отношения также и с некоторыми другими соучениками. Однако отношения с Шеллингом (конечно, не только потому, что друзьям приходилось жить в одном дортуаре) и с Гёльдерлином были особого рода. Они основывались, о чем ясно говорит переписка бернского периода, на принципиальном единомыслии. Закончив обучение в Тюбингене, друзья расстались, и на некоторое время прекратилось их интеллектуальное содружество. Но стоило отношениям возобновиться (инициативу взял на себя Гегель, домашний учитель в Берне, отрезанный от интеллектуальной жизни Германии), и друзья, как бы продолжая прерванное тюбингенское общение, говорят о наиболее важном – о том, что им наиболее дорого, и о том, что они всего сильнее ненавидят. До определенного периода Шеллинг играет в дружеских отношениях первую скрипку – от него исходят идеи, инициатива в разработке тех или иных проблем; он увещевает и подбадривает друга (который на пять лет старше его!), а порой строго и в то же время мягко исправляет противоречивые, компромиссные суждения Гегеля. Третий участник этого интеллектуального союза – поэтически одаренный, страстный Гёльдерлин. Отношения к нему Шеллинга и особенно Гегеля согрето исключительной теплотой. Гёльдерлин отвечает друзьям любовью и заботой. Это он потом устроил Гегелю, томящемуся в духовной изоляции Берна, место учителя во Франкфурте – все ближе к интеллектуальной жизни страны, к друзьям. Различие интересов трех молодых мыслителей, которое наметилось уже в Тюбингене, тоже весьма благоприятно: через друзей Гегель становился причастным к тем областям культуры, в которых ощущал себя более слабым – а в них глубоко и новаторски работали его более удачливые на первых порах вчерашние соученики. Что было главным в союзе трех друзей? Что было основой их единомыслия? На эти вопросы лучше всего ответить словами самого Гегеля, которые взяты из его бернского письма к Шеллингу (январь 1795 г.): «Да останутся нашим лозунгом разум и свобода, да объединят они нас в незримую церковь» 21. Итак, свобода, разум и, добавим, основанные на этих ценностях содружество, братство («незримая церковь») – вот что составляет смысл, первооснову «тройственного» союза. Мы подошли, таким образом, к вопросу об основных ценностях, которые были значимы для Гегеля как во время учебы в Тюбингене, так и вскоре после окончания института. Эти ценности определяют, как будет показано далее, отношение молодого Гегеля к проблемам системности и историзма, которыми он заинтересовался с первых шагов своего идейного развития. И дело не только в провозглашении великих гуманистических идеалов, обретенных Гегелем под влиянием изучения истории культуры. Дело в том, против чего и против кого борются молодые мыслители. А также в тех способах, формах борьбы во имя свободы, разума, братства, на которые отваживаются немецкие радикалы. Это, скажем заранее, особые – во многом компромиссные, противоречивые – формы политического поведения, нравственных ориентаций, «рисунок» которых, определившийся на ранних этапах жизни, сохранится и в дальнейшем.3. Оправдание идеала свободы, осуждение систем политического деспотизма и «деспотизма философских ничтожеств» (переписка с Шеллингом – бернский период, 1793 – 1796 гг.)
Ценность всех ценностей, принцип всех принципов для молодого Гегеля и его бывших соучеников Шеллинга и Гёльдерлина – свобода. Слово «свобода» буквально господствует в произведениях и переписке молодого Гегеля. Многое, разумеется, зависит от того, как оно толкуется, и изменения в понимании, осмыслении идеала свободы составят различные этапы развития гегелевской системы. Очень важно иметь в виду: самостоятельное духовное развитие Гегеля начинается с отстаивания идеала свободы, но понимание принципа свободы складывается в Германии, причем за стенами теологического института. Это не могло не сказаться как на содержании первых работ философа, так и на его дальнейшем идейном развитии. За какую же свободу ратует молодой Гегель и вместе с ним выступают его друзья? Содержание, которое придается принципу свободы студентами, а потом и выпускниками Тюбингенского теологического института, в ряде пунктов определено влиянием французской революции и ее идеологии. Прежде всего имеется в виду «свобода от» – от тирании, угнетения, произвола власть предержащих, от их надзора за действиями и умами граждан. В письме Гегеля к Шеллингу от 30 августа 1795 г., где высказываются восторженные оценки и суждения по поводу шеллинговской работы «О Я как принципе философии», есть ценное свидетельство: Гегель сразу узнает в социально-критическом описании деспотизма «предыдущее правительство». Характерно: Гегель и Шеллинг даже в переписке решаются говорить разве что о «предыдущем» правительстве (письма просматриваются, о чем друзьям хорошо известно). Но их ненависть именно к политическому и идеологическому деспотизму то и дело находит свое выражение (в письмах более ясное, а в подготавливаемых для печати произведениях более замаскированное). Противоядие против деспотизма – уважение достоинства человека. Прославление и отстаивание достоинства человека для Гегеля – «залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов» 22. Важную цель Гегель усматривает в критике моралистических притязаний политического деспотизма: ведь деспоты рядятся в тогу попечителей о нравственности, благонравии, религиозности подданных. Создается политическая атмосфера, при которой, как верно подмечает Гегель, деспотизм коренится в лицемерии, трусости и «сам порождает лицемерие. Это дух, который не может не царить при любой форме государственного устройства, которой взбредет в голову мысль проверять сердца и почки своих граждан, а добродетельность и набожность сделать масштабом оценки заслуг и распределения чинов и должностей. Я глубоко чувствую всю плачевность такого состояния, когда государство проникает в сокровенные глубины нравственности с намерением направлять ее; состояние это остается плачевным и в случае, когда государство руководствуется добрыми намерениями, но оно бесконечно печальнее, когда у кормила власти стоят лицемеры; последнее непременно должно произойти, если даже вначале намерения были добрыми» 23. Доносившийся до Германии гул французской революции, вызвав в сердцах передовых немецких юношей свободолюбивые порывы, в некоторых из них пробудил если не прямые надежды на политическую карьеру, то во всяком случае желание мыслью и словом участвовать в политических преобразованиях своей страны. Реальная жизнь охлаждала горячие головы. Шеллинг пишет Гегелю из Штутгарта в январе 1796 г.: «Мне все тесно в этой стране попов и писак. Как буду я рад, если однажды смогу вдохнуть вольный воздух! Я могу думать о планах широкой деятельности только в том случае, если я в состоянии их осуществить» 24. То, что политические амбиции владели и Гегелем, видно из его дальнейшей жизни. Когда представляется соответствующая возможность – Гегелю предлагают пост редактора бамбергской газеты, – он готов включиться в политическую борьбу, в очень важной для Германии форме журналистской деятельности. Всего полтора года (март 1807 – ноябрь 1808 г.) Гегель был редактором «Бамбергской газеты» – типичного баварского провинциального издания; он не посягал и вряд ли мог посягать на нарушение официальных предписаний. И все-таки газета из-за сущего пустяка 25 была запрещена – как раз тогда, когда Гегель уже и сам стал тяготиться журналистской «галерой». И впоследствии политическая жизнь и борьба Германии будут выталкивать из своей непосредственной сферы людей типа Гегеля – с их глубокомыслием, талантом и неискушенностью в сложных политических интригах. Но нужно снова принять во внимание также и характер немецкого политического и идеологического радикализма, которому отдали дань молодые Гегель и Шеллинг. Это был, бесспорно, радикализм, но радикализм в его немецком варианте: радикализм и свободомыслие подданных деспотического полицейского государства, граждан экономически и политически отсталого общества, с его сильнейшим религиозно-идеологическим контролем; радикализм интеллектуалов, чья склонность к анализу, рефлексии предопределяла немалую осторожность их открытых действий по отношению к господствующей репрессивной социальной системе. В германских государствах того времени, несмотря на раздробленность, хаос, царивший в стране, существовала единая и достаточно эффективная система репрессий: она включала законодательные установления и запреты, цензурные ограничения, действия сыскных, надзирающих и карающих инстанций. Цель системы состояла в сохранении социального status quo и в предотвращении – благодаря неусыпному контролю за действиями, мыслями и словами граждан – всяких попыток осуществлять, оправдывать революционные или вообще сколько-нибудь кардинальные социальные преобразования. Радикально настроенные интеллектуалы, которым противостояла такая действительно мощная система, не могли не переживать глубокий – часто скрываемый от себя и других людей – страх перед репрессивным аппаратом государства и церкви, порой даже и не испытав на себе его воздействия. «Проигрывая» в уме возможные опасности активного политического действия в пользу свободы, в пользу назревших общественных перемен, они чаще всего находили основания, и притом довольно веские, чтобы не ввязываться в большую политику. Не лишен убедительности аргумент, который нашел Шеллинг: «широкая деятельность» мыслящих радикалов сразу же натолкнулась бы на противодействия, быть может, на прямые репрессии государства, и она – не случайно – представлялась безнадежной, неосуществимой. Без труда можно было бы указать также и на ошибки тех радикалов-экстремистов, которые ввязывались в политику; например, многих немецких мыслителей, включая Гегеля и Шеллинга, оттолкнули действия якобинцев, представлявших наиболее радикальное крыло французской революции. Они пока не поколебали в таких людях, как Гегель, веры в обновляющее значение революции, но заставили немецких интеллектуалов задуматься над вопросом о соотношении революции и террора. (Гегель потом сведет с якобинцами идейно-нравственные счеты в «Феноменологии духа».) Одним словом, в аргументах против революционного действия не было недостатка. Отсюда – глубокий критицизм умонастроений и осторожность в реальном политическом поведении – постепенно формирующийся способ жизни молодого Гегеля и его друзей. В чем, однако, нельзя отказать Гегелю и его единомышленникам, так это в вольнолюбивом характере их мыслей и настроений. Политика отныне становится для них притягательным объектом серьезных, все более глубоких и основательных размышлений. Правда, с течением времени – вместе с «поправением» эпохи – Гегель становится и более сдержанным в эмоциональной форме своих критических инвектив в адрес деспотизма, системы подавления свободы. Однако как политический мыслитель, он, до конца жизни размышляя над проблемами политики, государства, по крайней мере теоретически не изменял принципу свободы, преданность которому он обрел в Тюбингене, впитав дух французского и немецкого свободолюбивого гуманизма. Политический радикализм, изгнанный из сферы конкретного политико-государственного действия, переносится в сферу мысли. Благодаря этому политическая практика Германии оставалась оплотом консерватизма, прибежищем умственной серости, немедленно расправлявшейся с малейшей личностной одаренностью и благородством характера как с «чужеродным телом». Куда было деваться талантливым и свободолюбивым людям, все же тяготевшим к политике? Они часто уходили в сферу творчества, культуры. А это насыщало немецкую теоретическую и художественную культуру истинными талантами и благородными страстями, которые были заряжены энергией политического протеста. Пусть протест и шифровался в абстрактную символику философских рассуждений, окутывался в ткань художественно-литературных образов. Немцы наловчились использовать для социально-политического, идеологического критицизма даже теологическую тематику, богословский язык, чем и воспользовался молодой Гегель. Общественное сознание долгое время было таким, и читающая публика, особенно оппозиционная, поднаторела в быстрой расшифровке политического подтекста рассуждений, казалось бы весьма далеких от политики. Немецкая культура была вынуждена для выражения глубоко назревших настроений социально-политического протеста избирать темы и проблемы, на которые по тем или иным причинам не распространялся государственно-цензурный или церковно-моралистический запрет. Благодаря этому и по узкому руслу разрешенного рассуждения начинает течь, размывая установленные границы, достаточно мощный поток, питаемый социальным критицизмом. Такими разрешенными, даже весьма почтенными объектами рассуждений в стране политического морализма и официальной религиозности были религия и мораль. Но неверно было бы думать, что Гегеля и Шеллинга привлекает к ним только одно соображение – при помощи внешне благочестивых теологических и моралистических рассуждений замаскировать свой политический радикализм. Дело обстоит куда сложнее. Проблемы религии и морали глубоко и искренне волнуют во второй половине XVIII в. творческих людей Германии и других стран Европы. Острая критика религии и церкви – знамение времени. Официальная религия и действия церкви вызывают ненависть передовых студентов и выпускников теологического института – это много значит, да еще «в стране попов»! Влияние французской революции тут несомненно. Политически ориентированная вольнолюбивая французская идеология еще задолго до революции указала на связь между произволом, деспотизмом политической власти и официальной политикой церкви как господствующего института. Эта связь несомненна и для молодого Гегеля, который пишет Шеллингу: «Религия и политика всегда работали сообща, религия проповедовала то, что хотел деспотизм, – презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил» 26. Выражается ненависть именно к системе государственно-политического деспотизма, а значит, ко всему, что освящает ее символами святости, моральности, просвещенности. Зрелость мышления молодого Гегеля заключается как раз в том, что он воспринимает политическое господство как разветвленную, единую систему (что, кстати, также питает страх перед ее мощью и вездесущием). Поэтому слова «ортодоксальная система», отнесенные и к социальному устройству, и к сфере идей, становятся в переписке и первых произведениях Гегеля, в сущности, таким же негативным символом, что и деспотизм. Далее мы увидим, к каким теоретическим выводам на этой основе приходит Гегель, когда в ранних произведениях анализирует вопрос о системе и системности. В чем специфика такого анализа в первых самостоятельных работах молодого Гегеля? Это не логико-гносеологическое исследование. Понятие «система» Гегель приводит в связь с социальным развитием, с повседневной жизнедеятельностью человека – аспект проблемы системности, с фиксирования и рассмотрения которого началось идейное развитие Гегеля, не потерял своего значения до сегодняшнего дня. И ныне актуальным остается выявление Гегелем «системного характера» деспотизма. Итак, соответственно тому, что системные социальные связи рассматриваются Гегелем главным образом в их негативном воздействии на жизнедеятельность личности, в понятие «система» вкладывается преимущественно критический смысл. Ценный результат, имеющийся в еще незрелых, во многом несамостоятельных философских размышлениях Гегеля, – критическое понимание молодым мыслителем социальной обусловленности и социально-политических функций ортодоксальных систем мысли (например, теологических систем официальной церкви, систем официозной философии), что особенно четко выражено в переписке. И поскольку свобода понимается молодыми Гегелем и Шеллингом прежде всего как «свобода от» – от политического деспотизма, произвола, унижения человеческого достоинства, то в единство «анти-ценностей» включаются обслуживающие деспотическую систему невежество, косность, интеллектуальная серость, которые непременно ставят себя на службу системе подавления свободы. Прозябание в Берне, вдали «от арены литературной деятельности», тяготило молодого Гегеля. Он охотно уехал бы в другое место, он мечтал об ином положении, но твердо оговаривал: «…не в Тюбингене, конечно!». Столь же категорична и оценка условий философствования в тюбингенских учебных заведениях: «Нигде старая система не насаждается столь непоколебимо, как там» 27. И все-таки Гегель просит Шеллинга рассказать, что же делается в Тюбингене. В ответном письме Шеллинг пишет: «Ты хочешь знать, как у нас тут дела? Здесь наступила такая засуха, которая может только благоприятствовать появлению старых сорняков» 28. Правда, «тюбингенским умам» Шеллинг не может отказать в известной ловкости: на что уж казалась им поначалу неприемлемой кантовская философия, но потом и ее они захотели поставить себе на службу. Сначала Канта за неугодное учение о религии бранили, а потом решили, что удобнее воспользоваться вошедшим в моду кантианством. «…Зачахшая было теология теперь обрела силу и здоровье, как никогда», – сетует Шеллинг 29. Гегель возмущен не меньше Шеллинга и не менее его язвителен. Переписка свидетельствует: Гегель понимает проблему глубже, чем его более преуспевший в философии друг. Причина жизненной стойкости ортодоксии заключена не в неожиданной «поддержке» кантианства. Прочность официальной, в тот период непременно теологически и моралистически ориентированной философии – в ее социальных корнях, в ее служебной роли по отношению к социальным системам. «Ортодоксию невозможно поколебать до тех пор, пока ее проповедь связана с земными выгодами и вплетена в целостный государственный организм» 30. Какая четкая и верная мысль! Гегель призывает Шеллинга – и это обдуманное нравственное правило действия – как можно больше мешать «муравьиной возне» ортодоксов, выставлять «на свет божий» их духовную наготу. Кроме того, он надеется, что для ортодоксов не пройдет бесследно и обращение к кантовской философии: желая «воспрепятствовать пожару, пожирающему догматизм», они из кантовского костра тащат к себе уголья, из которых, как надеялись в то время Фихте, Гегель, Шеллинг, должно возгореться «революционное» пламя новых философских идей. Заметим, кстати, что восприятие кантовской философии, которое мы в книгах, статьях, учебниках превратили в своего рода безличную филиацию идей, в действительности было связано с глубочайшим личностным одушевлением, с самыми смелыми надеждами и ожиданиями. Как потом выяснилось, последние были соединены с изрядной долей иллюзий, которым вскоре суждено было развеяться. Но в конце XVIII в. усвоение кантианства радикальными мыслителями Германии меньше всего напоминало простую интеллектуальную рецепцию – происходило именно духовное потрясение: от переработки кантовской философии стали ожидать самых далеко идущих следствий – если не сразу революционного преобразования общества, то во всяком случае такого революционизирования философии и всей старой «системы идей», которое будет прологом грядущих социальных переворотов. Казалось, что вот-вот поколеблется царство «привилегированных философов» (выражение Шеллинга 31). «С Канта занялась утренняя заря – что же с того, что тут и там, где-нибудь на болотистой поляне остался еще небольшой туман, когда высочайшие горы уже освещены солнечным светом!..» – так писал Гегелю Шеллинг 32. Молодым талантам тогдашней немецкой философии приходилось прилагать немало усилий, чтобы не дать ядовитым испарениям ортодоксального философско-теологического болота поглотить открывшийся им «солнечный свет» великих идей, обосновывавших достоинство и свободу человека. Это была труднейшая битва принципов, установок, идей, и в ней не оказалось неуязвленных противником победителей. В этой битве талантливым мыслителям уже с самого начала творческого пути наносились тяжкие ранения. Травля, обращенная официальными философами и теологами против Фихте, – случай хорошо известный, многократно описанный и интерпретированный в историко-философской литературе. Нас здесь интересует, как на нее отреагировали Шеллинг и Гегель. Понятно, что в целом они были на стороне Фихте, конфликт которого со студентами Йены в 1795 г. был не более как прологом к серьезному «спору об атеизме» 1799 г. 33 Шеллинг с возмущением пишет Гегелю о том, как использовала настроения студентов философская среда, которая тайно «подстрекала» их к выступлениям против талантливого, яркого лектора, а сама – через журналы – устроила ему «морально-политическо-философский судебный процесс» 34 (какое точное определение!). Мнение Гегеля об этом скандале примечательно: искренне жалея Фихте («на его пути встали пивные кружки и шпаги членов студенческих корпораций» – тоже очень яркий и емкий социальный образ!), Гегель в то же время осторожно и мягко осуждает Фихте. Грубость и невежество корпоративной студенческой массы вряд ли своевременно исправлять; не лучше было бы привлечь к себе «тихую, но избранную горстку»? Но в рассуждениях и оценках своих Гегель и Шеллинг, конечно же, четко принимают сторону гонимого таланта. «Вообще же просто позор, – пишет Гегель, – как обращаются с ним (с Фихте. – Н.М.) и с Шиллером мнимые философы» 35. В тех же письмах, в которых говорится о Фихте, друзья в более серьезной и общей форме обсуждают постоянно тревожащий их вопрос о своем отношении к системам ортодоксальной философии, к «мнимым философам». Вместе с письмом от 21 июля 1795 г. Шеллинг высылает подготовленную им для диспута работу «О фальсификации Марционом писем св. Павла» (защищалась она в Тюбингене 27 июля 1795 г.). Работа написана быстро, и Шеллинг просит друга при прочтении быть снисходительным. Он сообщает: охотнее занялся бы другой темой, которую поначалу выбрал, – «О средствах борьбы древних ортодоксов с еретиками». Название показывает, что тема избиралась с несомненным критическим прицелом. Но Шеллингу ее «отсоветовали в самом начале privatum (частным образом)» 36. Сколько еще тем и проблем было «отсоветовано» в самом начале или отброшено молодыми философами по «здравому» размышлению? Написанное тоже не удовлетворяет: «испорчено» что-то весьма существенное. «Лишь в будущем я, быть может, сделаю как следует то, что теперь испортил». Гегель тщательно изучает и диспутационную работу, и присланные одновременно другие сочинения Шеллинга[2]. Он оценивает их чрезвычайно высоко, причем прямо признает, что идеи, теснившиеся в его уме, прояснились благодаря работам Шеллинга. Гегелю импонирует именно радикальная направленность произведений друга против догматизма ортодоксальных систем теологии и философии. Диспутационное сочинение радует Гегеля «свободным духом высшей критики»: в ней нет страха перед «почтенными именами» и «священными словами» 37. Проходит несколько месяцев, и в письмах, относящихся к лету 1795 г., все более нарастает тревога. «Конечно, друг мой, – пишет Шеллинг, – революция, которую должна вызвать философия, еще далека. Большинство из тех, кто, казалось, хотели ей способствовать, теперь со страхом отступают. Этого они не ждали!» 38 Гегель охотно подхватывает тему – здесь уже он подбадривает друга. Ведь Шеллинг стал оригинальным мыслителем; он смело бросил свои творения «в бесконечность времени», презрев «гримасы» сегодняшних судей. Гегель также увещевает друга, да и самого себя, внутренне подготовиться к самым крайним формам неприятия, даже травли со стороны официальной философии – ведь начала же она разделываться с Фихте! Что должно служить опорой и утешением? «У твоей системы, – пишет Гегель другу, – будет судьба систем тех мыслителей, ум которых опередил веру и предрассудки своего времени. На них клеветали и их опровергали исходя из своей системы; тем временем научная культура спокойно шла своим путем, и толпа, которая лишь плывет по течению, с изумлением обнаруживала, что труды, которые она на основании споров понаслышке считала давным-давно опровергнутыми заблуждениями, если они вообще попадались ей на глаза, вдруг оказываются господствующими системами времени» 39. Сказанное позволяет сделать некоторые выводы. Основная причина критического отношения молодого Гегеля к ортодоксальным философским системам коренится в страстном отрицании «систем деспотизма». И опосредуется оно пониманием внутренней связи между социально-политическим угнетением и ортодоксально-догматическими идейными формообразованиями. На первый план пока выступает не творческое созидание философской системы (и, следовательно, не формирование новой логики, нового принципа системности), а радикальное по своим устремлениям (имеющее прямые социально-политические предпосылки и достаточно четкие адресаты критики) преодоление ортодоксального «духа системности». И хотя Гегель, как видно из переписки, предполагает возможность создания и распространения неортодоксальных, прочно увязанных с принципом свободы философских систем, все же час позитивной работы над собственной системой мысли еще не пробил. Радикальное философское сообщество, на которое ориентируется и в которое входит Гегель, к середине 90-х годов XVIII в. находится в состоянии интеллектуального брожения. Французская революция обострила многие идейные процессы, происходившие в Германии, изменив их форму и сообщив им особую направленность, новое ускорение. В более спокойное время усвоение и преодоление кантианства были бы, возможно, более специальными и более «плавными». Но в конце XVIII столетия свободолюбиво настроенные мыслители подходили к философии Канта, к тенденциям ее дальнейшего развития, к другим системам философии со строгими радикальными мерками. Не на внутренних оттенках философской системы пока сконцентрировалось внимание тех, кто, подобно Гегелю, связывал кантовско-фихтевскую философию с революционными общественными преобразованиями. Служение философии и философов принципу свободы – вот тот главный критерий, в свете которого Гегель и Шеллинг оценивают величие, достоинство философского учения. Но как добиться, чтобы новая философия, новаторская философская система действительно удовлетворяли такому критерию? Гегель мучительно ищет ответ на этот коренной для него вопрос. Ищет вместе с Шеллингом, постепенно вступая на путь придирчивой критической оценки результатов, достигнутых в лучших философских учениях его времени. Как бы ни было важно для понимания идейной борьбы в философии принимать во внимание единство мыслителей-новаторов в их критике теологов и философов-ортодоксов, не меньшее, если не большее значение с точки зрения содержания имеют различия творческих путей, личностных ориентаций, которые намечаются в неортодоксальном философском сообществе. Гегель точно и искренне пишет Шеллингу: «Больше, чем твоя верность друзьям, меня мог заинтересовать лишь путь, на который вступил твой ум и по которому он все еще движется», – и тут же говорит о пути, избранном им самим: «С некоторых пор я вновь[3] начал изучение философии Канта, с тем чтобы применить его основные выводы к разным привычным идеям и разработать их в соответствии с этими выводами» 40. Для свободолюбивого молодого ума, только что начавшего углубленную работу в философии, естественно стремление присоединиться к философии Канта. Последняя обладала несомненными гуманистически-нравственными преимуществами по сравнению с ретроградно-ортодоксальными системами философии и в то же время выгодно отличалась от многих, если не всех радикальных социально-критических воззрений тогдашней Германии своей наибольшей теоретической разработанностью. Гегель пока скромно понимает задачу своей работы в философии – применить к интересующим его «привычным идеям» принципы философии Канта. Шеллинг, который раньше Гегеля начал поиски самостоятельного пути, относится к философии великого Канта с почтением, но уже и с немалой критичностью. «Философия еще не завершила свой путь! Кант дал только результаты. Предпосылки же еще отсутствуют», – пишет Шеллинг. Поэтому молодого мыслителя так раздражают правоверные кантианцы, которые соорудили из недавно столь необычной системы новый идейный, даже религиозный фетиш 41. Зимой 1795 г. у Шеллинга появился новый философский кумир – Фихте. С деятельностью Фихте связываются большие ожидания: «Фихте вознесет философию на такую высоту, о которой всем современным кантианцам даже не снилось…». Видимо, письмо было ненадолго отложено. Шеллинг заканчивает его через некоторое время сообщением, что им прочитано «Основание всеобщего наукоучения» Фихте. Восторженное отношение к автору «Основания…» сохраняется: «Я достаточно счастлив от одной лишь мысли, что я один из первых, приветствующих Фихте – нового героя в стране Истины. Бог да благословит великого мужа! Он завершит великое начинание!». Весь контекст письма не оставляет сомнения в том, что наукоучение Фихте привлекает Шеллинга прежде всего радикальностью своих социально-политических предпосылок и выводов. Гегель в общем и целом разделяет оценку друга, он сообщает также, что Гёльдерлин «слушает Фихте (в Йене. – Н.М.), отзывается о нем восторженно, как о титане, борющемся за человечество, и считает, что сила его воздействия, несомненно, не ограничится стенами аудитории» 42. В переписке 1795 г. большей радикальностью, глубиной и зрелостью критических устремлений отличается, конечно, Шеллинг. От него исходит и немало влияет на Гегеля умонастроение резкой непримиримости по отношению ко всему устаревшему, ортодоксальному. Он – за то, чтобы идейное наследие, передаваемое будущему, было обретено «с открытым объявлением войны не на жизнь, а на смерть всему прежнему устройству мира и наук» 43. «Мы оба стремимся вперед, мы оба стремимся к тому, чтобы рожденное нашим временем великое дело не слилось вновь с прокисшим тестом былых времен» 44. Радикальные настроения Шеллинга передаются Гегелю. 16 апреля он пишет другу письмо, в котором наиболее ярко и резко выразились критицизм его суждений о политическом деспотизме и политических интригах, надежды на поистине универсальное значение философской революции в Германии. Вот почему каждый, кто хочет подчеркнуть политический радикализм молодого Гегеля, так охотно – и в какой-то мере оправданно – ссылается на это письмо. И слова «революция» в переписке 1795 г. еще встречаются 45. Но скоро надежды на революцию в философии станут таять. Начиная с лета 1795 и в 1796 г. Гегель – и, видимо, не он один – переживает «упадок духа», что имело различные причины – общественные и личные. К общественным можно отнести отлив свободомыслия в Европе и, конечно же, едва ли не раньше всего в Германии. Инициированная кантианством «философская революция» 46, которая, казалось бы, вот-вот ниспровергнет догматизм, как хотели нетерпеливые молодые мыслители, не оказала ожидаемого действия. «Философские ничтожества» сделались еще ничтожнее, а «привилегированные философы» не только удержали, но и упрочили свои привилегии. На повестке дня, как ни грустно было взглянуть правде в лицо, стоял вопрос о сосуществовании с преданными ортодоксальной системе ее адептами. Где же можно еще было найти опору? Гегель ищет утешение и надежду в дружбе с единомышленниками, что видно, например, из письма Гёльдерлину, написанному в ноябре 1796 г. 47 В 1795 – 1796 гг. существовало важное «личностное» различие между Шеллингом и Гегелем: первый обрел опору в творческой философской работе, где уже ощущал себя оригинальным мыслителем, в то время как второй чувствовал себя в философии весьма неуверенно. Его мучили сомнения. «О моих работах, – пишет Шеллингу Гегель, имея в виду так и не законченные им произведения о христианской религии, – не стоит даже говорить. Может быть, через некоторое время я пришлю тебе план одной вещи, которую я намерен разработать, причем со временем, между прочим, буду просить о дружеской помощи по части истории церкви, в чем я очень слаб и относительно чего я лучшие советы смогу получить у тебя» 48. Интерес Гегеля к работам, формально посвященным проблемам религии, и их направленность были если не пробуждены, то по крайней мере поддержаны Шеллингом. Именно под влиянием Шеллинга Гегель захотел взяться более серьезно за критическое – в духе идеалов, ценностей, устремлений неортодоксального философского сообщества – освещениеряда проблем, связанных с толкованием религии и нравственности. Но уверенности в том, что достигнуты ценные результаты, у него так и не появилось. Современники не увидели работ Гегеля о религии; они были изданы Г. Нолем только в 1907 г. Название было им дано тенденциозное: «Теологические сочинения Гегеля» 49. Эти фрагментарные, незаконченные сочинения представляют немалый интерес, так как они, раскрывая исходные позиции творческого становления Гегеля, немало говорят об отношении молодого философа к двум интересующим нас темам: системности и историзму, причем в связи с последними своеобразно выражаются Гегелем выводимые из принципа свободы другие идеалы, ценности, надежды.4. Ранние работы Гегеля о религии и нравственности в свете проблем системности и историзма
В работах Гегеля о религии идеи, тесно связанные с принципом свободы, носят четко выраженный ценностный характер – они отстаиваются со страстью и категоричностью молодости, резко противопоставляются ряду принципов, которые пока еще кажутся неприемлемыми, прямо противоположными. Аргументация развертывается здесь через построение своеобразных ценностных антитез. В то же время, как мы увидим далее, социальное мышление молодого Гегеля в некоторых принципиальных вопросах, несмотря на резкость, глубину, даже блеск критики, уже носит компромиссный характер. Ценностные антитезы выстраиваются в ранней работе «Народная религия и христианство»[4], начатой в Тюбингене в 1792 г. Гегель, видимо, не раз обращался к этим текстам, но в 1795 г. в Берне перестал над ними работать. Эти наброски интересны тем, что автор не сумел – или не захотел? – подчинить обуревающие его чувства, сталкивающиеся друг с другом идеи размеренному порядку мысли и «организованной» композиции печатно-подцензурного труда. Работа отличается резкостью «антисистемных» настроений. Одновременно она представляет одну из первых и любопытных попыток Гегеля опробовать доступный ему в то время вариант «мыслящего» рассмотрения истории. Сначала – об исходных ценностных принципах, позициях и антитезах. Молодого философа больше всего заботит обычный человек, его поступки, действия, страсти, его «маленький домик, который он… может назвать своим собственным» 50, ситуацией продиктованное и оправданное мышление, выстраданная и укорененная в сердце вера – человек, который «должен сам поступать, сам действовать, сам принимать решение» 51. О жизни простых индивидов, в совокупности составляющих «народ», молодой Гегель пишет с глубоким уважением и сочувствием. В выборе такой идейно-ценностной платформы сплелось очень многое – от влияния Реформации до воздействия французской революции. К этим идейно-нравственным максимам тянутся нити как от непосредственных социально-политических событий, например событий в соседней революционной Франции, за которыми немецкая молодежь следила с надеждами и, наверное, с затаенным страхом, так и от теоретической и художественной культуры Европы с ее явной и яркой гуманистической ориентацией, с ее интересом к судьбам, правам «простых людей» и «суверенитету» народа. Соответственно центральной ценностной позиции – сочувствие к обычному человеку и интерес к его обычным действиям – Гегель строит более конкретные антитезы. «Чувственность, – пишет он, – есть главный элемент всякого действия и стремления человека». Действия, поступки, мысли, которые «плотно примыкают к нашим чувствам», ценятся превыше всего, потому что они «приобретают столь человеческий вид», и не беда, что их порицает «холодный разум» 52. Невероятно было бы, чтобы немецкий мыслитель, имеющий возможность учесть итоги спора эмпиризма и рационализма, защищал чувственность как чувственность и просто выстраивал антитезу «чувство – разум». Его антитеза иная. Молодого философа пока совсем не интересуют гносеологические споры – ему важно значение чувств, рассудка и разума для той же обычной жизни человека. Рассудок подвергается резкой критике – он уподобляется придворному, который угождает своему господину: ведь рассудок, отмечает Гегель, может подыскать основания для всякой затеи и любой страсти, в том числе для себялюбия. Даже просвещенный рассудок, делая человека умнее, не делает его более совершенным нравственным существом. Поэтому неверно, считает Гегель, выводить добродетель из рассудка и рассудочной мудрости. Напротив, рассудок и даже разум только тогда ведут к нравственному действию, когда они основаны на непосредственном – «добром», «теплом» – чувстве. «Холодному рассудку», книжной учености, показному просвещению и формально усвоенной науке противопоставляется, в выражениях страстных и торжественных, почерпнутая из глубин жизни простого человека мудрость. «Но мудрость – это не наука. Мудрость есть возвышение души; благодаря опыту, соединенному с размышлением, мудрость поднялась над зависимостью от мнений и впечатлений чувственности, и когда эта мудрость практическая, а не просто самодовольная, хвастливая, она неизбежно должна сопровождаться спокойной теплотой, кротким пламенем; она мало рассуждает, она не идет из понятий methodo mathematico и не приходит к тому, что принимает за истину, через ряд умозаключений, таких, как Barbara и Barocco, – она приобретает свое убеждение не на обычном рынке, где знание дается каждому, кто заплатил причитающееся, она не могла бы расплачиваться блестящей монетой, имеющей хождение валютой, – а говорит из полноты сердца» 53. Соответственно обосновывается молодым Гегелем другая антитеза, ради выстраивания которой, собственно говоря, и пишется вся работа: официальной религии, оснащенной целым арсеналом догматических идей, убеждений, ритуалов, нравственных норм, объединенных в систему, противопоставляется «народная» религия. Иначе говоря, обосновываются религиозно-нравственные принципы, целиком ориентированные на повседневный опыт простых людей и их непосредственное нравственное чувство, на их внутреннюю – предполагается, свободно и самостоятельно выбранную – религиозную веру. Гегель далек от «практического» и теоретического атеизма. Цель молодого мыслителя – способствовать перестройке религии в соответствии с духом времени. «Я намерен, – пишет он, – исследовать меры, направленные на то, чтобы учение и силы религии вплетались в ткань человеческих чувствований…» 54 С этим связаны надежды на личное обретение новой религиозности, которая была бы способна удовлетворить ум, сердце, нравственные чувства. В дальнейшем своем развитии Гегель вообще оставит претензию споспешествовать реформированию религии как формы идеологии и как институциональной организации. Он отойдет и от поисков «непосредственной», личной религиозности, связав для себя проблему «служения богу» исключительно с творчеством в сфере культуры. Включив проблематику религии в систему философии, он будет добиваться того, чтобы вера и религиозная нравственность прежде всего были «вплетены в ткань» сложно-опосредованной деятельности разума и уж во всяком случае не были предоставлены чувствованию, тем более превозносимому в его непосредственности. Но в ранних работах молодой Гегель обращает критический пыл против «объективной религии», противопоставляя ей религию субъективную, что также делается в форме категорической, страстной, яркой 55. Ранние гегелевские рассуждения о религии во всех их деталях не являются для нас предметом непосредственного анализа. Нам важно сейчас лишь то, что превращение индивида и его непосредственной жизнедеятельности в ценностную точку отсчета тесно увязано у молодого Гегеля с неприязнью по отношению ко всему, что имеет характер отчужденной или отчуждаемой объективности, усвоение чего может пойти лишь по пути внешнего зазубривания, формального исполнения, делающих рассудок и разум холодными, а сердце пустым и лицемерным. Навязанная извне официальная религия в этом смысле ставится на одну доску с «печатной моралью», с «непереваренной книжной ученостью», а их, сетует молодой философ, так много в его «заполненную писаниной эпоху» 56. Мысли и настроения молодого Гегеля порой кажутся простым следствием незрелости ума и неопытности в философии. Верно, Гегель – мыслитель пока еще неискушенный, не вовлеченный в тонкости профессиональных философских споров. Но в этом – и преимущество его нравственной позиции. Разве не было знамением времени стремление многих выдающихся людей тогдашней Европы оттолкнуться от «готовых», застывших форм, результатов мысли и обратиться к непосредственности чувств, к собственному опыту – к менее «искушенным», но во всяком случае более «правдивым», искренним своим переживаниям? Разве не была связана с этим энергия протеста? Вовсе не случайно борьба против догматизации самого немецкого классического идеализма через несколько десятилетий вылилась в апеллирование к «чувственности», к непосредственному опыту в сочинениях Фейербаха и молодого Маркса. В XX в. (в частности, в 60 – 70-х годах) мы явились свидетелями противоречивого движения «новых левых» – движения, также принесшего с собой новое пробуждение доверия к «чувственности», обращаемой против догматизированной идеологии, «объективирующей» философии и науки, против формального и «холодного» апологетического рассудка. Суждения молодого Гегеля как бы вписаны в эту непрекращающуюся череду сложных и противоречивых идейных форм, в рамках которых чувственность (читай: непосредственный, живой опыт индивида) и опирающееся на нее размышление противопоставлялись и еще будут, видимо, противопоставляться отчужденным формам культуры, «духу системности», воплощенному в жесткости навязываемых индивиду учреждений, идей, принципов, ценностей. И постановка проблемы системности и попытки объединения идей системности и историзма – все это в конце XVIII столетия определялось в духовном развитии Гегеля, во-первых, апелляцией к опирающемуся на чувственность разуму обычного индивида, а во-вторых, преимущественным интересом философа к сферам религии, нравственности, государства. Связь между религией и негативно оцениваемой системностью для Гегеля была несомненной. Религиозная идеология на протяжении целых столетий действительно тяготела к системно-догматической форме; даже и обычные ритуальные действия образовывали своего рода систему, отличавшуюся формализмом и косностью. В своих первых работах Гегель прежде всего оправданно фиксирует эту сторону дела, а потому резко критически относится к системному мышлению и – что ему особенно важно, – к определенному им способу поведения, особому (как правило, апологетическому) строю нравственности, точнее, безнравственности. Подчеркнем еще раз, что системное мышление и познание для молодого Гегеля отнюдь не гносеологический, не логико-методологический феномен. Приверженность системе оценивается с точки зрения социально-нравственных критериев. Системы официальной религии возвышаются и отчуждаются, согласно Гегелю, над сферой жизни, над здравым смыслом человека. «Для всех этих правил морали и житейской мудрости, – пишет Гегель, – рассуждение велось a priori, т.е. в основу положена была мертвая буква и на ней затем возводилась система, [определяющая], как надлежит человеку поступать, чувствовать, какие движения души должны вызываться теми или иными так называемыми истинами…» 57 «Системность» предоставляет преимущество «памяти», а не чувству. Этим Гегель хочет сказать, что при господстве догматически-ритуалистской системы правил, предписаний, незыблемых догм процветают люди, которые умеют их запоминать и принимать к неукоснительному руководству. Что же происходит с теми, кто по каким-либо причинам не сразу и не окончательно подпадает под власть системы? Человеку, который идет от собственного опыта, но в какой-то момент вдруг сталкивается с жесткостью системы, ритуалистская система предписывает особый путь жизни – это путь покаяния, самобичевания, унижения. Обнаружив это, неприспособленный к системе индивид станет каяться, «называя себя жалким грешником и испорченным человеком». Покаяние, конечно же, не возымеет успеха: без толку каяться, если «и без этого мы ни на что не годны». В результате получается, что индивиды, с большим трудом и испытаниями приспосабливающиеся к системе, «далеко уходят» в пугливости, предусмотрительности, покорности, послушании, но зато отстают в решительности, мужестве, силе и других качествах, которые Гегель называет добродетелями. Молодой философ ставит читателя перед общим вопросом: «что же в таком случае выиграл род человеческий, узнав эту мучительную систему церковных правил?» 58 Итак, система, системность отвергаются потому, что для Гегеля они становятся символами догматизма, насилия, подавления свободы и индивидуальности личности, в самом деле исходивших от церковных институтов и официальной религиозной идеологии. «Основной порок, лежащий в основе всей церковной системы, – это непризнание прав любой способности человеческого духа, особенно же первейшей среди них – разума; а если разум не признан и не понят церковной системой, то система церкви не может быть не чем иным, как системой презрения к людям» 59. Не будем забывать, что это вчерашний питомец теологического института безоговорочно защищает принцип свободы и категорически отвергает официально закрепленную религиозно-догматическую систему. И хотя такой шаг в конце XVIII в. делали многие передовые мыслители, для Гегеля он имел особый смысл: он предполагал твердую решимость выйти за пределы предмета теологии и связанного с ней способа мышления, способа жизнедеятельности. Произведение «Позитивность христианской религии»[5], которое ранее уже цитировалось, явно свидетельствует о том, что Гегель сделал выбор – он сознательно вышел за границы официального системно-теоретического мышления, диктуемого теологией. В конце XVIII в. заметным общественным идейным явлением, особенно ярко расцветшим на французской почве, стала просветительская критика религии как системы, которая является «пережитком темных веков», «грудой заблуждений». Гегель, в принципе не исключающий критику суеверий, заблуждений, иллюзий, имеющихся в религиозной системе, считает, однако, что на этом нельзя остановиться, ибо тогда останется неясным, как «могло быть воздвигнуто такое здание, которое так противно человеческому разуму и является сплошным заблуждением». Гегель подчеркивает: «…такое объяснение не затрагивает главного вопроса» – о «соразмерности религии с природой (человека. – Н.М.) в связи с видоизменениями этой природы в разные века…» 60. В противовес интерпретациям, превращавшим религию в простую сумму заблуждений, Гегель утверждает идею, к концу XVIII в., правда, уже не оригинальную: «…в самой человеческой природе „есть“ потребность в признании высшего существа – высшего по сравнению с человеческим деланием (Tun) в нашем сознании…» 61. Вдаваться в доказательство этой идеи Гегель считает излишним, ибо пришлось бы, говорит он, заниматься метафизическими изысканиями об отношении конечного к бесконечному и т.п. (здесь чувствуется влияние кантовской трактовки идеи бога как регулятивного принципа разума). Гегель лишь отмечает, что краткая формула – «всеобщая потребность в религии» – на самом деле подразумевает исследование многих отдельных потребностей «человеческой природы». Но такие исследования, продолжает он, «возможно, найдут для себя другое место» 62. Что молодой Гегель считает основной целью своего трактата, так это рассмотрение религии в связи с изменениями, историческими модификациями человеческой природы в различные века, в тесной «связи с нравами и характером народов и эпох» 63. Для того чтобы обосновать преимущества своего подхода, Гегель подробно развивает в целом достаточно плодотворную и для того времени новую идею о необходимости анализировать человеческую природу именно в свете ее исторических модификаций. Отдает ли Гегель себе отчет в том, что, выбравшись из дебрей догматически-религиозной системы, он попадает на почву принципов философского мышления нового времени, где понятие «человеческая природа» ведь также было вплетено в системы теоретического размышления, в системы философского познания? На этот вопрос можно ответить утвердительно. Работы молодого Гегеля интересны и знаменательны еще тем, что позволяют увидеть: переход от теологии к философии требует от немецкого юноши конца XVIII в. немалых нравственных и интеллектуальных усилий. Гегель должен убедить себя и своих читателей, что именно философская позиция, причем обретенная человечеством в новое время, дает мыслителю преимущество по сравнению с теологической. Преимущество – в неизмеримо большей степени свободы для человека, вступающего в философское сообщество, в «философскую секту», и принимающего ту или иную систему взглядов. «Если я убежден в правоте философской системы, то я сохраняю за собой право изменить свое убеждение, как только того потребует мой разум; вступая же в христианское общество, прозелит передавал ему и право решать за него, чтó истинно, он брал на себя обязанность соглашаться с таким решением независимо от разума и его возражений…»64 Принимая понятие человеческой природы в качестве объясняющего принципа, Гегель вовсе не «берет на себя обязанность» во всем непременно следовать приемам и методам философских систем, в которые данное понятие прежде было включено. Напротив, начинающий философ сразу обнаруживает склонность критически анализировать содержание и функции используемого им понятия. Гегелевский критицизм, направляемый теперь уже в адрес предшествующих философских систем, тесно переплетен, что для нас особенно важно, с зачатками исторического подхода. Понятие «человеческая природа» Гегель трактует как исторически относительное. Как бы давно это понятие ни вошло в теоретические системы философии, особенно употребительным оно сделалось в новое время, причем в своем содержании оно детерминировалось исторически конкретными потребностями объяснения жизнедеятельности человека – такова основная идея Гегеля. И только потом понятие «человеческая природа» – вместе с системой других понятийных средств – приобрело абстрактный, застывший характер. Но это стало возможным, подчеркивает Гегель, только благодаря длительному историческому опыту человеческого познания. «Нужно было, – пишет молодой исследователь, – „оставить позади“ долгий, продолжавшийся каждый раз целые столетия ряд ступенек образованности, чтобы наступил наконец такой период, когда понятия стали уже столь абстрактными, что можно было убеждать себя, будто все бесконечное многообразие явлений человеческой природы сведено в единство немногих всеобщих понятий» 65. С этой идеей будут перекликаться обобщающие формулы «Феноменологии духа», где наличие исторически подготовленной абстрактной формы Гегель причислит к важнейшим характеристикам духовного развития своей эпохи. Истолкование понятия человеческой природы как исторического – новшество по сравнению с основными тенденциями учений о человеке нового времени. В «Капитале» в полемике с Бентамом К. Маркс показал: философы нового времени стремились отыскать всеобщие, во все времена присущие человеку существенные свойства. Само по себе это, согласно Марксу, не было ошибкой: ведь такие свойства действительно имеются, но все дело было в том, что одновременно не была поставлена и осмыслена проблема исторических видоизменений, модификаций человеческой природы 66. Гегель же с самых первых своих шагов в философии обратил внимание именно на исторические модификации человеческой природы. Впрочем, здесь плодотворно сказалось воздействие кантовско-фихтевских идей о человеке, а также влияние философии молодого Шеллинга. «Всеобщее понятие человеческой природы, – рассуждает Гегель, – допускает бесконечное число модификаций, и ссылаться на опыт, утверждая, что модификации необходимы, что человеческая природа никогда не наличествовала в чистом виде, – это не вынужденный прием, напротив, это можно строго доказать; достаточно только твердо установить, в чем могла бы заключаться чистая природа человека? Этому выражению ничего не нужно вмещать в себя, кроме одного – соразмерности со всеобщим понятием» 67. Расхождение между «всеобщим понятием», к поиску которого с полным правом устремляется философия, и «бесконечными модификациями», свойственными реальному развитию, Гегель считает принципиально неизбежным. «Но живая природа во веки веков – нечто иное, нежели понятие природы, и тем самым все, что для понятия было простой модификацией, чистой случайностью, чем-то лишним, становится необходимым, живым и, может быть, даже единственно естественным и прекрасным» 68. Как вдохновенно звучит голос молодого Гегеля, возвышающего «живую природу», ее бесчисленные, неотделимые от жизни, а потому «естественные и прекрасные» модификации над узостью и сухостью «чистого» понятия! Какой контраст с апофеозом понятия у зрелого Гегеля! Для нас интересен и контекст, в который вплетено это противопоставление. Ведь «модификации» в этом случае – многообразие исторических форм религии и связанной с ней человеческой жизни. Понятие не может и не должно, утверждает молодой Гегель, перечеркнуть или сделать однотонной многоцветную картину исторического бытия. «Уже не достаточно всеобщего понятия человеческой природы; свобода воли оказывается односторонним критерием, поскольку нравы и типы людей, да и взаимосвязанная с ними религия не зависят от своего определения в понятиях…» 69 Опять-таки какое «негегелевское» (если сопоставлять с поздними принципами гегельянства) рассуждение! История, реальное течение человеческой жизни, действительное преобразование нравов и типов людей многообразнее, важнее, «первичнее», чем «определение в понятиях» свойств и характеристик человека. «Всеобщие понятия человеческой природы слишком пусты, чтобы составить меру особенных – не случайно более разносторонних – потребностей религиозного духа» 70. Мысль о неподвластности живого течения человеческой жизни, всех ее бесчисленных и многокрасочных модификаций «сухому» и абстрактному понятию человеческой природы отнюдь не склоняет Гегеля к иррационалистическим выводам, которые пытались приписать ему экзистенциалистские интерпретаторы. Дело для Гегеля, напротив, заключается в том, чтобы работать с понятиями, с самого начала учитывая историческое развитие выражаемого ими явления, а стало быть, исторический смысл самих понятий. А потому молодой автор стремится создать и опробовать в процессе исследования религии особую разновидность исторического подхода. Но едва только Гегель вступает на сознательно выбранный им путь, считая, что действует как «мыслящий историк», как он сразу сталкивается с немалыми трудностями. Положим, нетрудно принять вполне разумное решение, что развиваемый в данном случае «сущностный» исторический подход будет исключать из рассмотрения «бесконечно различные формы, какие были у христианской религии в разные эпохи и у разных народов» 71-72 и что он вообще будет свободен от бесчисленных деталей, считающихся неотъемлемыми атрибутами эмпирического исторического описания. Но если исследователь все-таки остановился на историческом подходе к религии, то ему так или иначе придется обращаться к реальной картине истории и осуществлять отбор среди доступных ему, иногда обозримых, а иногда необозримых исторических фактов. Где и в каком объеме он будет добывать факты? И что станет тогда точкой отсчета, критерием их отбора? Надо отметить, что у Гегеля таких точек отсчета и критериев сразу несколько – это проблемы, особенно его интересующие, когда перед умственным взором его пробегает история христианства, усвоенная из известных ему исторических сочинений (как правило, написанных церковными историками, что очень и очень существенно). Но основными критериями отбора исторического материала становятся ценности, критические мысли и настроения, происхождение которых и отношение к теперь осуществляемому историческому осмыслению представляют первостепенный интерес. Какие же проблемы Гегель выдвигает на первый план и какие ценности защищает, когда он как будто бы объективно хочет проанализировать христианство как исторический феномен? Пожалуй, наиболее важная для Гегеля проблема та, которую он четко формулирует только к концу своего труда (трудно сказать, почему главное появляется под занавес – из композиционных ли, цензурных или каких-то иных соображений). Это и есть зафиксированный нами во вступлении к настоящей главе взгляд на период вытеснения христианской религией язычества как на одну из «удивительных революций», обнаружение скрытых причин которых – причин, лежащих в «духе времени», – и является целью исследования «мыслящего историка» (или, что то же самое, истористски ориентированного философа). Революции в сфере духа толкуются молодым Гегелем весьма широко. Мы сможем далее убедиться, что понятие «дух времени» уже у молодого Гегеля – обозначение некоторых вскрываемых им немаловажных исторических особенностей той эпохи, которая породила христианство, и особенностей его последующей истории. Не имея возможности вдаваться в детали, кратко суммируем основные идеи, которые Гегель развивает в связи с рассмотрением истории христианства. Они важны для оценки типа зарождающегося историзма. «Высокомерный и злобный» изоляционизм части иудейского народа, согласно Гегелю, был исторически обречен. В народе росло сознание этой обреченности, что способствовало огромному успеху призывов Христа к «всеобщей человечности». Гегель, несомненно, имел в виду не только давнюю историю. Изоляционизму и провинциализму официальной политики своей расколотой страны он противопоставлял освящаемую сединами истории и именем Христа идею единства человечества. Далее человечность, простоту, естественность отношений Христа (изображаемого реальной исторической личностью) с его ближайшими учениками Гегель противопоставляет отчужденности, ритуальной холодности и фальшивости отношений между людьми, впоследствии складывающихся на основе христианской религии 73. Причину нравственной деградации религиозных объединений Гегель видит в социально-политическом содержании их жизнедеятельности. Последняя сконцентрировалась вокруг завоевания собственности и власти, вокруг возрастающих государственных притязаний церкви 74. С его точки зрения, предназначение истинной («позитивной») религии не отправление государственной власти, а нравственное, духовное обновление личности. В соответствии с этой целью должны строиться и религиозные объединения 75. В действительной же истории религией был утрачен смысл поучений Христа. Государственные притязания, нетерпимость, насилие, проявленные церковью в реальной социальной жизни, имели своим следствием догматизацию церковных доктрин, их превращение в системы, чуждые жизни, порывам, устремлениям истинно религиозно-нравственного человека. Человеку нужно предоставить возможность выбрать себе веру – разумеется, на основании свободного знакомства с существующими верованиями. А что было в истории? «Средство наиболее действенное, до сих пор наиболее часто применявшееся для защиты веры церкви, состоит в том, чтобы устранить самую возможность для членов церкви столкнуться с чужими религиозными мнениями… Со стороны внешней возможность того, чтобы вера изменилась, предотвращается строгой цензурой, запретом чтения тех или иных книг, обсуждения в разговорах, на церковных и ученых кафедрах чужих мнений…» 76 В критическом анализе Гегелем истории церкви просматривается конструктивный принцип, от которого зависит и характер первых проб гегелевского историзма. Гегель выбрал путь исторического исследования, но исследования не описательного, а теоретического, сущностного, философского. При рассмотрении истории он пользуется ценностно-теоретическими критериями: ими становятся представления о «природе» человека и о предназначении религии. Но откуда были взяты эти представления о сущности, превратившиеся в своего рода логико-теоретические точки отсчета при обработке исторического материала? На первый взгляд кажется, что основой является реальная история и наблюдение за ней: поэтому рассуждение как будто бы начинается с выявления смысла поучений и действий самого Иисуса Христа как исторической личности, верований и деяний первых христиан. Но если приглядеться к делу внимательнее, окажется, что история скорее служит иллюстрацией (для этого она соответственно обрабатывается) к заранее заданному идейному «масштабу» – к противоречивому сплаву идеалов, ценностей, устремлений. А он, этот сплав, как мы пытались показать, выковался в процессе социального опыта неортодоксального философского сообщества Германии последнего десятилетия XVIII в. и носил на себе следы происхождения, образования, формирования самого Гегеля. Среди идей, предопределивших оценку, отбор исторического материала, было ранее рассмотренное понимание системности, вылившееся в ценностно-критическое умонастроение. Деятельность учреждений, господствующих или стремящихся (подобно церкви) к господству, имеет тенденцию – и это правильно подметил Гегель, – образовывать систему, отчужденную от индивида; соответственно реальной системе господства формируется, догматизируется, насильственно внедряется в сознание людей официальная идеологическая система ритуалов, догм, принципов. Связывание системы учреждений, господства и системы идей (на примере истории религии) – глубокое прозрение молодого Гегеля. Противостояние индивида и таких систем, пережитое передовыми людьми гегелевского поколения, обрисовано в письмах, первых произведениях молодого мыслителя с искренностью и талантом. Именно с точки зрения спора системы и свободолюбивого индивида просматривается (бегло, фрагментарно) история. Гегель проклинает таким образом понимаемые системные образования и прославляет свободолюбивые порывы, ненасильственные, нравственные человечные устремления. При несомненном гуманизме самих ценностей становится явным, что как содержание идей системности и историзма, так и их применение к конкретному материалу во многом сводится к иллюстрации заведомо принятых ценностных антитез. А это порой ведет к неисторическому взгляду. Отчуждение индивида от «системности» (системы господства и системы идей) как сколько-нибудь значимый феномен вряд ли составляет стержень всей наблюдаемой истории. У Гегеля в этом проецировании на историю современного ему отчужденного, свободолюбивого сознания есть немалое оправдание – ведь и раньше велась борьба против сил деспотизма, догматизма, которая в разных формах велась на протяжении всей истории, в частности истории религии. Но применительно к идеям системности и историзма история еще должна быть более глубоко и тонко осмыслена, что чувствует и сам Гегель. Итак, в Берне Гегель еще не избрал собственного пути в философии. Но интенции радикальной философской критики отныне и навсегда остались в гегелевском мышлении, хотя формы ее в дальнейшем существенно видоизменились. Следующий после бернского, франкфуртский период жизни Гегеля (1797 – 1800 гг.) из-за ограниченности объема исследования мы лишены возможности рассмотреть специально. Его основные результаты, существенные для нашей темы, хорошо подытожены в следующих словах западногерманского исследователя Ф. Николина: «Исторические постановки вопросов в возрастающей степени перерастают в системные, и в конце франкфуртского периода появляется проект системы (к сожалению, дошедший до нас в фрагментарном виде), который можно рассматривать и как завершение предшествующего развития Гегеля и как основу новых его начинаний. Гегель, достигнув тридцатилетнего возраста, вступает в сферу общественной деятельности» 77. Набросок, проект, о котором упоминает Николин, – написанный, видимо, в 1796 г. фрагмент «Первая программа системы немецкого идеализма»[6]. Однако о том, кто его автор, гегелеведы спорят до сего дня 78. Высказывались (Ф. Штарком и др.) обоснованные, как нам кажется, сомнения в том, что автором фрагмента был именно Гегель. Думается, фрагмент написан или одним Гёльдерлином, или последним в соавторстве с Гегелем, а возможно, и с Шеллингом (но вряд ли одним Шеллингом, которому Ф. Розенцвейг и другие гегелеведы приписывали авторство). В фрагменте выражены ценности, оказавшие решающее влияние на формирование и развитие молодого Гегеля. Во главу угла поставлена ценность свободы индивида, о которой говорится как о чем-то само собой разумеющемся: «Первую идею, естественно, составляет представление о самом себе как об абсолютно свободном существе» 79. Далее системное размышление переходит к природе, точнее, «снисходит» к ней (это выражение автора или авторов фрагмента довольно точно обозначает статус природы и в будущей системе Гегеля); затем система следует к «делам человеческим», где снова центром становится идеал свободы. Что касается других деталей первого проекта системы (провозглашение эстетического «высшим актом разума», призыв создать «мифологию разума»), то они представляются нам нехарактерными как раз для Гегеля, даже если сделать скидку на присущую ему в молодости способность одушевляться чужими идеями. Но главное: мысль о системе как необходимой конструктивной стороне философствования начинает все более четко утверждаться в сознании молодых мыслителей Шеллинга – Гегеля – Гёльдерлина уже в 1796 г. Ее более явная и развернутая разработка относится к йенскому периоду. К его анализу – в свете проблем системности и историзма – мы далее и переходим.Примечания
Основная литература, в которой имеются свидетельства о гимназических и студенческих годах Гегеля: Klaiber J. Hölderlin, Hegel und Schelling in ihren swabischen Jugendjahren, o.O., 1877; Ziegler Th. Zu Hegels Jugendgeschichte. – Kant-Studien, 1909, Bd. 14; Zeller E. Über Hegels theologische Entwicklung. – Theologische Jahrbücher, 1845, Bd. 4; Rosenkranz K. Hegels Leben. B., 1844; Dokumente zu Hegels Entwicklung / Hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936; Гайм P. Гегель и его время. СПб., 1861. Из новых материалов интересен изданный Фр. Николином подробный каталог посвященной Гегелю юбилейной выставки 1970 г. в Штутгарте: Hegel, 1770 – 1970. Leben. Werk. Wirkung; Eine Ausstellung des Archivs der Stadt Stuttgart. Stuttgart, 1970. См. также: Nicolin Fr. Zur Situation der biographischen Hegel-Forschung: Ein Bericht. Stuttgart, 1975. (Veröffentlichungen des Archivs der Stadt Stuttgart; S.-H. 6). В марксистской литературе см.: Lukacs G. Der jungen Hegel. B., 1954. Оценка этой работы дана в кн.: Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958, с. 60, 74 – 75; Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. М., 1959, с. 62; Хевеши М.А. Из истории критики философских догм II Интернационала. М., 1977. См. также: Гулыга А.В. Гегель. М., 1970, с. 7 – 31; Buhr М. Zur Geschichte der klassischen bürgerlichen Philosophie. Leipzig, 1972, S. 58 – 69. 1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2-х т. М., 1970, т. 1, с. 183 – 184. 2 Hegel G.W.F. Werke: 20 Bd. Frankfurt а.M., 1970, Bd. 2. Jenaer Schriften, 1801 – 1807, S. 582. 3 Haering Th.L. Hegel. Sein Wollen und sein Werk: Eine chronologische Entwicklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels. Leipzig; Berlin, 1929, S. 16. 4 Ibid. 5 См.: Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. М.; Л., 1933, с. 5. 6 Гёте И.В. Собр. соч.: В 10-ти т. М., 1976, т. 3, с. 415. 7 Там же, с. 416. 8 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 1, с. 179. 9 Р. Гайм делает небезынтересное замечание о компенсирующем значении просветительских идей и настроений, адаптированных в такой стране, как Германия, и особенно в такой ее части, как Вюртемберг, где в период правления эрцгерцога Карла-Евгения страдали от «внешних притеснений» и искали спасения «в спокойной мудрости, которая не позволяла останавливаться на общественных бедствиях». «Подобно тому как в шестнадцатом веке реформация, так в восемнадцатом „рассудочное просвещение“, прямое следствие и продолжение реформации, встречало в Вюртемберге постоянно хороший прием» (Гайм Р. Указ. соч., с. 25). Гайм перечисляет имена просветителей, которые цитируются в дневниках Гегеля-гимназиста: Клопшток, Лессинг, Виланд, Рамлер, Обергард, Кампе, Николаи, Гарве, Зульцер, Мейнерс – видные представители «высокой» немецкой литературы вперемешку с присяжными моралистами, о которых Гегель впоследствии (например, о Кампе) будет говорить с нескрываемым презрением. Дальнейшее развитие Гегеля до какого-то времени еще будет связано с отстаиванием просветительских идеалов, но уже в ранних работах начинается процесс преодоления идейных установок Просвещения. 10 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 1, с. 392. О «швабских» чертах в характере и мышлении Гегеля см.: Gadamer H.-G. Die verkehrte Welt. – In: Materialien zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a.M., 1973, S. 108. 11 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., 1971, т. 2, с. 241. 12 См.: Hegel G.W.F. Werke, Bd. 2, S. 582. 13 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 1, с. 47. 14 Гёте И.В. Указ. соч., т. 3, с. 38. 15 См.: Там же, с. 39 – 40. 16 См.: Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels. В., 1905. 17-18 Hearing Th.L. Op. cit., S. 49, 51. Более подробные сведения о преподавателях Тюбингена в гегелевское время см. в кн.: Hegel, 1770 – 1970. Leben. Werk. Wirkung, S. 60 – 68. 19 В гегелеведческой литературе основательно рассмотрен вопрос о значении французской революции для немецкой классической философии, и в частности для формирования молодого Гегеля. См.: Buhr М. Zur Geschichte der klassischen bürgerlichen Philosophie, S. 49 – 53; Droz J. L’Allemagne et la Revolution française. P., 1949; D’Hont J. Verborgene Quellen des Hegelschen Denken. B., 1972; Ritter J. Hegel und französiche Revolution. Köln; Opladen, 1957. 20 См.: Hegel, 1770 – 1970. Leben. Werk. Wirkung, S. 71. Далее факты и материалы о Тюбенгене даны по этому изданию. См. так же: Hearing Th.L. Op. cit., S. 49; и др. 21 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 2, с. 220 (перевод нами уточнен). 22 Там же, с. 224. 23 Там же, с. 230. 24 Там же, с. 232. 25 См.: Фишер К. Указ. соч., с. 60. 26 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 2, с. 224. 27 Там же, с. 213, 214. 28 Там же, с. 215. 29 Там же. 30 Там же, с. 218. 31 Там же, с. 221. 32 Там же. 33 См.: Яковенко Б. Предисловие. – В кн.: Фихте И.Г. Избр. соч. М., 1916, т. 1, с. XLVIII и далее. См. также: Léon X. Fichte et son temps. P., 1924, t. 2, p. 121 – 131. 34 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 2, с. 227. 35 Там же, с. 231. 36 Там же, с. 226. 37 Там же, с. 231. 38 Там же, с. 226 – 227. 39 Там же, с. 229. 40 Там же, с. 217. 41 См.: Там же, с. 216. 42 Там же, с. 217, 220. 43 Там же, с. 220. 44 Там же. 45 См.: Там же, с. 223. 46 См., например: Там же, с. 231. 47 См.: Там же, с. 233. 48 Там же, с. 231. 49 Оценку этих работ Гегеля и полемики вокруг них см. в кн.: Бакрадзе К.С. Указ. соч., с. 59 – 61 и др. 50 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 1, с. 65. 51 Там же, с. 59. 52 Там же, с. 48, 49 – 50. 53 Там же, с. 62. 54 Там же, с. 54. 55 См.: Там же, с. 52. 56 Там же, с. 63. 57 Там же, с. 168. 58 Там же, с. 169 59 Там же, с. 174. 60 Там же, с. 95. 61 Там же, с. 99. 62 Там же. 63 Там же, с. 95. 64 Там же, с. 131. 65 Там же, с. 90. 66 См. по этому вопросу: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983, с. 508. 67 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 1, с. 91. 68 Там же. 69 Там же. 70 Там же, с. 92. 71-72 Там же, с. 96. 73 См.: Там же, с. 131 – 132. 74 См.: Там же, с. 144. 75 См.: Там же, с. 159 – 160. 76 Там же, с. 164 – 165. 77 Hegel, 1770 – 1970. Leben. Werk. Wirkung, S. 112. 78 Литературу по этому вопросу и анализ современных дискуссий см. в кн.: Das älteste Systemprogramm: Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus. – Hegel-Studien, Bonn, 1973, Beih. 9; Düsing К. Ästhetischer Platonismus bei Hölderlin und Hegel. – In: Homburg von der Höhe in der deutschen Geistesgeschichte: Studien zum Freundeskreis um Hegel und Hölderlin. Stuttgart, 1981, S. 113 – 114. 79 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч., т. 1, с. 211.Глава вторая. Йена. Критика систем философии и поиски оснований собственной системы. Мир отчуждения и гегелевский историзм
Важнейшим достижением мирового гегелеведения 60-х и особенно 70-х годов было более глубокое, чем прежде, исследование йенского периода развития Гегеля. Представить результаты этих новейших исследований тем более необходимо, что предлагаемая нами в дальнейшем интерпретация йенского периода творчества Гегеля в свете проблем системности и историзма отталкивается от наиболее серьезных и, надо отметить, весьма острых гегелеведческих дискуссий последнего десятилетия (хотя о них придется говорить – за неимением места – очень кратко). Прежде всего важно иметь в виду, что проделана обширная издательская историко-текстологическая работа, которая позволяет современным исследователям располагать более полно представленными и более точно датированными материалами по сравнению с теми, которые были известны благодаря работе К. Розенкранца «Жизнь Гегеля» (1844) 1 и публикации йенских текстов X. Эренбергом и X. Линком (1915) 2. На текстологической основе этих двух последних изданий строились прежние интерпретации йенского периода (в работах Т. Хеаринга, Ф. Розенцвейга, Ю. Шварца, Г. Лукача, X. Шмитца 3 и др.). В 60-х годах началась и в 70-х годах продолжилась новая публикация на языке оригинала гегелевских текстов этого периода 4, которая стала предпосылкой более глубокой работы над ними. Значительным событием в философской жизни нашей страны явилась публикация – с учетом новых материалов и уточненной датировки – ранее непереводившихся на русский язык йенских работ Гегеля (в книгах: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1 и Гегель Г.В.Ф. Политические произведения – с вступительными статьями соответственно А.В. Гулыги и В.С. Нерсесянца). Но надо с сожалением отметить, что основательной работы над йенскими текстами Гегеля в нашей стране до сих пор проведено не было. На Западе историко-текстологическая работа и проблемные интерпретации йенского периода сконцентрировались вокруг двух основных тем. Сначала обсуждались на новом уровне произведения Гегеля, посвященные естественному праву и политике. Основными участниками дискуссии были К. Илтинг, Ю.Хабермас, О. Пёггелер, М. Ридель, Г. Гёлер 5. Не имея возможности дать полную информацию об этих весьма интересных спорах, мы в дальнейшем только вкратце коснемся их при рассмотрении «Системы нравственности» и «Йенской реальной философии». В конце 60-х и начале 70-х годов центр дискуссий западных гегелеведов переместился к проблемам логики и метафизики и, что особенно важно для нашей темы, к вопросу о специфике ранних системных разработок Гегеля. Это также было связано с новыми текстологическими изысканиями и обнаружением ранее неизвестных гегелевских текстов. X. Киммерле в результате текстологического анализа (с применением современных методов статистического исследования текстов) изменил датировку гегелевской рукописи, известной под названием «Логика, метафизика, натурфилософия» 6. Розенкранц датировал ее 1801 г., Эренберг и Линк относили к 1801 – 1802 гг. Теперь принято в соответствии с изысканиями X. Киммерле датировать работу 1804 – 1805 гг. Это весьма важно, ибо меняет представление о вехах развития гегелевской мысли в Йене, да и вообще дает основания для уточнения представлений об эволюции гегелевской философии. В связи с этим возникла острая дискуссия, – ее участниками были, кроме X. Киммерле Р.И. Хорстманн, И.X. Треде, К. Дюзинг 7 и др. В 1975 г. Ева Цише обнаружила неизвестные ранее рукописи Гегеля, относящиеся к 1801 – 1802, 1803 и 1803 – 1804 гг. 8 Они подготавливаются к изданию М. Баумом и К.Р. Майстом 9. Эти философы уже выступили в печати с изложением основных идей новых рукописей; имеются и некоторые другие публикации, в которых частично использовались новые материалы 10. И снова разгорелись споры вокруг вопроса о путях развития гегелевской мысли в Йене. Остановимся сначала на идеях, оценках, гипотезах, которые существенны для основной проблематики нашей книги. Исследователи справедливо обратили внимание на то, что довольно долго без должной точности и дифференцированности употреблялось понятие «молодой Гегель». Скажем, о работах, написанных Гегелем до «Феноменологии духа», говорилось очень бегло. В интерпретациях многих гегелеведов, начиная с 40-х и кончая первой половиной 60-х годов, «Феноменология…» стала, по существу, единственным достойным внимания йенским произведением, да и вообще для них она как бы затмила собой другие гегелевские сочинения. В йенских размышлениях философа видели не более чем «заготовки» для будущих системных построений, не имеющие самостоятельного значения и интереса. В новых исследованиях, конечно, не только не снят, но и более широко анализируется вопрос о том, как соотносятся первые системные проекты Гегеля с его системой, развернутой после создания «Науки логики» и на ее основе. Но этот вопрос применительно к теме системности в йенских произведениях Гегеля теперь уже не заслоняет другие аспекты системной проблематики и выступает в единстве с ними. Западногерманский исследователь К. Дюзинг правильно отмечает: «Старое гегелеведение усматривало в отклонениях йенских концепций от „зрелой“ системы Гегеля лишь незавершенность и предварительный характер йенских набросков. И только в 60-х годах начало возникать все больше исторических интерпретаций йенских проектов, интерпретаций, которые в широком смысле признали собственную значимость последних. Впервые благодаря такому рассмотрению создалась возможность открыть основы изменения, не сформулированные также и самим Гегелем, – основы, которые ввели к поздней концепции системы» 11. В новых работах была сформулирована верная исследовательская установка: поскольку речь идет о становлении гегелевской философии, системы Гегеля, необходимо внимательно изучить «переходные явления» 12, которые делают картину идейного развития философа в Йене не однотонной, а многокрасочной. Что касается проблемы системности, то интерес представляют не только те йенские тексты, в которых так или иначе высказывается мысль о логике как теоретическом основании системы. Они действительно очень важны, ибо могут расцениваться как наметки логицистского подхода к системной мысли, который становится для Гегеля основным уже в период создания «Науки логики». Но и другие «модели» системного построения, основанные на социально-политической проблематике, вплетенные в феноменологический анализ, тоже существенны, интересны. При их создании и применении, во-первых, опробывались различные варианты системного размышления, которые в наши дни привлекли еще большее внимание, чем в ту эпоху, причем и удачи, и ошибки Гегеля остаются поучительными. Во-вторых, каждая из таких «проб» вносила какую-либо крупицу нового содержания в формирующийся принцип системности, подробно развитый Гегелем на диалектико-логической почве, так что все йенские работы важны для расшифровки этапов пути философа к «Науке логики». Кроме того, отдельные результаты, включенные в иной общий контекст, затем вошли в соответствующие разделы гегелевской системы. В-третьих (и эта сторона дела западными гегелеведами рассматривалась мало), в связи с новыми гегелевскими системными разработками меняется, ограняется также и идея историзма. Далее мы постараемся подтвердить справедливость этих общих оценок в ходе поэтапного анализа идейной эволюции гегелевского понимания проблем системности и историзма (в связи с чем будут более конкретно охарактеризованы достижения и недостатки новейших гегелеведческих изысканий). В начале века в Йене совершился четкий переход Гегеля к системным умонастроениям и построениям 13. Возникает важный вопрос, который, как нам представляется, мало обсуждался в гегелеведческих дискуссиях: каковы основные причины, определившие интерес Гегеля не только к критическому, но и к позитивному анализу идеи системности? Попытаемся дать на него ответ. Прежде всего этот переход был связан с новым обращением мыслителя к общественно-политической проблематике. Существенно, что теперь Гегель не остается лишь во власти ценностных, проистекающих из чувства отчуждения способов размышления об обществе, государстве, политике, а настойчиво стремится к «объективной», как он сам говорит, трактовке политических проблем. Намечающийся поворот в мышлении Гегеля, в частности, состоит в том, что он хочет сделать более основательные, объективные выводы из подмеченного им системного характера господствующих общественных отношений, т.е. из представлений о «социальном порядке» как взаимосвязанной системе отношений, учреждений, действий, событий, предписаний, духовных принципов. И пусть порой социальный порядок в Германии граничил с беспорядком, хаосом, а система заявляла о себе через сумбурные, внешне бессистемные действия, все же в ней, что хорошо чувствовали и начинали лучше понимать немцы, были свои цельность, последовательность, жесткость, был свой набор объективированных целей. Основное устремление Гегеля этого периода, запечатлевшееся в его так называемых политических произведениях: надо подключить общественные, социально-политические реалии к «собственной системе духа», рассмотреть их не совпадающее с социально-исторической эмпирией, скрытое от глаз сущностное движение для того, чтобы более глубоко осмыслить возможности реализации свободы, гуманности, справедливого правопорядка. Если раньше Гегель главным образом клеймил системы деспотизма и связанные с ними идеологические системы, то теперь он, не отказываясь от многих своих прежних оценок, в то же время стремится понять источники и объективные формы системной взаимосвязи важнейших областей социального действия. Новый тип социального размышления молодой исследователь пытается применить и в его, можно сказать, моделирующем значении по отношению ко всей «спекулятивной философии»: Гегель пытается набросать проект системы, ориентированной прежде всего на философское осмысление социальных отношений. (Мы, к сожалению, вынуждены были из-за соображений объема отказаться от включения в книгу уже написанного раздела, посвященного анализу в этом ключе социально-политических работ Гегеля начала XIX в. Отсылаем читателя к самим этим работам и к исследованиям специалистов по гегелевской философии государства и права 14.) Не менее важным для Гегеля обстоятельством – как в позитивном, так и в критическом плане – стало то, что «дух системности» уже был воплощен в философии Канта, Фихте, Шеллинга, что их работа над принципом системности была подчинена стремлению привить на философской почве наиболее характерный для всей тогдашней немецкой культуры росток – идею «органической целостности», «тотальности». Считалось, что тяготение к целостности заложено в устремлениях сердца и усилиях духа, но простирается и далее, захватывая природу и историю, ближний мир вещей, событий, индивидов и дальний мир неземных пространств, ушедших и грядущих времен, когда-либо живших и будущих поколений. Несмотря на известную расплывчатость, а порой почти метафизическую абстрактность идеи целостности как таковой, она облекалась в уточнявшие ее гуманистические образы, чувства, идеалы, которые достаточно четко отделяли передовую культуру и философию Германии от реакционной идеологии, апологии деспотизма, в тот период усиленно эксплуатировавших понятия «единство», «тотальность», «порядок», «система». Взлелеянные передовой культурой Германии сердце и ум индивида одушевленно, порой сентиментально хотели побрататься со всем миром, увидеть в нем самих себя и проникнуться надеждой, что даже и в мертвой природе в унисон с переживаниями, мыслями, страданиями человека – обязательно благородными! – пульсирует скрытая «духовность», созвучная людям жизнь. И если возникали разногласия, то в этом вопросе они касались оттенков: «говорит» ли с человеком бог, «дух» самой природы или некий (не случайно обожествляемый) «сверхприродный» дух, объемлющий и природу и человека; сообщается ли «дух» с человеком при помощи языка сердца, обращая к нему страстный голос «тотальной любви», или он вещает индивиду свои тайны языком интеллектуальных, требующих специальной расшифровки абстрактных символов. Культура Германии – вспомним, страны, истерзанной раздробленностью и хаосом, – была буквально пронизана идеей космического, «тотального» духовного порядка, и философия, черпая подобное умонастроение из общего потока культуры, снова возвращала в него метафизически обоснованный, укрепленный и расширенный принцип единства. По целому ряду причин, которые станут более ясными при конкретном анализе философии Гегеля, в культуре Германии конца XVIII – начала XIX в. «тотальность» духа предстала как гарант целостности мира. На почве науки и философии эта общая тенденция культуры не случайно переливалась в идею системности. Если поэзия, литература, изобразительное искусство могли позволить себе передавать впечатления и мысли фрагментарно, эмоционально, то философия в соответствии с фундаментальными ее традициями (а к ним Гегель в Йене делается особенно чувствительным) бралась обосновать, доказать, развернуть применительно к самым различным областям единый принцип «духовности» и целостности мира. Как бы метафизична ни была немецкая культура, она не могла подменить собой метафизики философствования – к философии она подводила вплотную, часто в нее переливалась и тем еще острее выражала свою нужду в философии «целостности». И философия не могла бы ответить на идейную потребность всей культуры в целостности, когда бы она не попыталась представить самую себя в виде новой целостности, соответствующей духу современности. А это значит, что философия должна была предлагать культуре целостные системные построения, причем все время искать новые, оригинальные системы. Гегель, как мы увидим, глубоко чувствует эту потребность общественной жизни и культуры, переживает трудности и противоречия, связанные с ее реализацией. Мировоззренческая целостность культуры, взаимовлияние ее отдельных областей для передовой немецкой интеллигенции были опорой в борьбе за социальные преобразования, против государства – раздробленного, внешне хаотичного, но единого и жесткого в системе полицейского надзора, идеологической слежки. Художественная культура в Германии всегда играла немалую роль, но во второй половине XVIII – начале XIX в. она стала невиданно влиятельным общественным феноменом. В единстве с ней развивалась философия, некоторое время оставаясь в тени литературы, затем, и в немалой степени благодаря усилиям Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, она вырвалась вперед. Науки, включая естественные и математические, в Германии XVIII столетия еще не были влиятельной формой общественного сознания. Однако и в них к началу XIX в. тоже намечается известное оживление, происходит некоторый перелом, причем их воздействие на культуру, ее идеи и идеалы начинает возрастать. «С большим интересом, – пишет Гегель Шеллингу 23 февраля 1807 г., – я прочитал твои сообщения относительно новой, более высокой стороны физических наук» 15 (имеется в виду данное в одном из писем Шеллинга толкование опытов и теории физика Риттера, из которых философ пытался извлечь идею полярности и всеобщей «одухотворенности» природы). Гегель, между прочим, признается другу, что слаб по части проведения опытов и выражает желание поучиться у опытных экспериментаторов. В Йене Гегель продолжал усиленно изучать естествознание и плодотворно общался с естественниками (на титуле «Феноменологии духа» он именовался не только профессором Йенского университета, но и членом Минералогического общества. О принятии в общество (1804 г.) Гегель как о предмете особой гордости сообщает в цитировавшемся ранее наброске автобиографии 16). В работах и письмах йенского периода Гегель все чаще ставит вопрос, который постепенно превращается в важнейшую проблему его произведений – о роли наук в человеческой жизни, о соотношении философии и других наук, о научности самой философии. Гегель особым образом трактует проблему науки и научности, вопрос о связи философии с царством наук. Наука для молодого философа есть прежде всего «теодицея» 17, что при более конкретном гегелевском рассмотрении означает ответ на мировоззренческие, смысложизненные загадки. Читатель должен иметь в виду, что понятие «наука» в это время еще не приобрело того отвлеченного логического смысла, какой Гегель будет придавать ему в более поздних произведениях. «Наука», «научный подход» мыслятся прежде всего как умение освободиться от субъективных пристрастий, учесть собственное движение, внутренний «порядок» исследуемой целостности, будь то жизнедеятельность людей в государстве или ход на глазах протекающей истории. «Наука» для Гегеля – это именно система объективных ориентаций, которая позволяет человеку не захлебнуться в пучине житейской прагматики, сохранить духовные устремления, не растеряться перед быстро сменяющимися историческими событиями. Для формирования первых собственных вариантов системного и исторического анализа поворот Гегеля именно к «науке» и «научности» в понимании истории имел первостепенное значение. Гегель пришел к новому способу интерпретации исторических событий отнюдь не сразу. Еще 13 октября 1806 г, только что закончив «Феноменологию духа», он, как известно, восторгался Наполеоном – с сентиментальностью, распространенной тогда среди радикально настроенных немцев (к их числу принадлежал и Гёте). Император представляется Гегелю самой «мировой душой» на коне. Да и как было не взволноваться, не испытать «удивительное чувство», когда, по словам Гегеля, можно было собственными глазами созерцать «такую личность»! Ведь она «охватывает весь мир и властвует над ним»! 18 А вот из письма, написанного всего через несколько месяцев, 23 января 1807 г., видно, что рекогносцировки воплощенного мирового духа успели приесться вчерашнему поклоннику, а всего больше набили оскомину пустые словопрения вокруг непростых для Германии исторических событий. Гегеля теперь интересуют, занимают не просто деяния отдельных личностей, пусть и великих, а воздействие недавней истории на целые нации и на отдельных индивидов: «Не только французская нация благодаря горнилу своей революции избавилась от множества учреждений, из которых человеческий дух вырос, как из детской обуви, и которые уже мешали ей и другим, как бездушные цепи, но и индивид стряхнул с себя страх смерти и заведенный образ жизни, который, при изменении кулис, уже не имеет внутренней опоры. Это придает французской нации большую силу, помогающую ей бороться с другими. Эта сила давит на замкнутость и косность тех, кто, будучи вынужден отречься от своей инертности перед лицом действительности, усваивает наконец эту последнюю и кто, быть может, превзойдет своих учителей, поскольку внутреннее сохраняется во внешнем» 19. Отсюда – надежды на науку, которая помогает понять суть, объективность, необратимость хода истории и действовать в соответствии с таким пониманием. «Она оградит нас от того, чтобы смотреть на события с животным изумлением или более благоразумно приписывать их случайности мгновения или причудам таланта, чтобы считать, что судьба империй зависит от того, занята или не занята данная возвышенность, чтобы рассуждать о победе неправого или низвержении правого дела» 20. Это первостепенно важный для Гегеля объективистско-истористский ход мыслей. Согласно данному ходу мыслей философии как «синтезирующей» форме культуры вверяется важнейшая миссия, в чем Гегель един не только с крупнейшими философами, но с писателями, художниками, учеными своего времени. В такой стране, как Германия, где все еще продолжали носить трещавшую по швам «детскую обувь», сброшенную другими народами, где позволяли себе отворачиваться от уроков истории, – в этой стране именно философия брала на себя задачу сохранить смысл объективных социально-исторических уроков, собрать, сгруппировать их, тем самым представив сознанию современников и людей грядущих эпох. Гегель по существу уже начал ставить перед философией системную цель – выразить в мыслях свою эпоху, а следовательно, сохранить через форму преемственности философского познания схваченную в мыслях совокупную человеческую историю. Не будем, однако, забывать, что Гегель находится в самом начале этого пути. Для формирования системных идей было существенно то, что уже и молодой Гегель видел задачу философии по отношению к истории в ее синтезирующей, объединяющей миссии. Прибыв в Йену, расцветшую «благодаря прогрессу науки и солидарности ученых» (и, кстати, покинув ее позже также и потому, что выдающиеся таланты культуры и науки тогдашней Германии один за другим оставляли этот некогда блестящий город), Гегель должен был особо решать вопрос о миссии философии не только по отношению ко всей человеческой жизни, но и по отношению к «царству наук». И вот вариант суммарного ответа (отрывок из письма Фоссу, май 1805 г.): «Философия ведь действительно царица наук благодаря как своим собственным свойствам, так и взаимодействию с другими науками, а также благодаря тому, что от нее как от науки, сущность которой – понятие, исходит подвижность, сообщающаяся другим наукам; благодаря всему этому философия получает от других наук полноту своего содержания и со своей стороны побуждает их компенсировать отсутствие у них понятия. Но при этом сама философия испытывает от них побуждение к тому, чтобы избавиться от недостатков абстрактного мышления» 21. Столь широкое толкование проблем, предмета, задач, миссии философии естественным образом подталкивало к выработке целостной, систематической формы философского исследования. Но хотя Гегель уже в Йене приблизился к идеалу системного построения широко разветвленной сферы философского познания, в реализации и разработке системных идей он сделал лишь первые шаги. Нельзя сбрасывать со счетов еще одну причину, обусловившую усиление интереса к системности, – по сравнению с перечисленными она может показаться второстепенной, но реально была довольно важной. В Йене Гегель впервые становится университетским преподавателем – впервые, стало быть, включается в официальную систему образования. Это была заведенная – и в Германии бюрократически утвержденная – система дисциплин, лекционных курсов и т.д. Куно Фишер помещает подробный перечень курсов, которые Гегель читал в Йенском университете с 1801 по 1807 г. (во время первых четырех семестров – 1801 – 1803 гг. – вместе с Шеллингом и под его «руководством» – Schellingo diriget). По установленному порядку это были именно системные курсы – логика, метафизика, естественное право; к ним присоединятся в 1805 – 1806, 1806 – 1807 гг. курсы «чистой» математики, арифметики и геометрии (читанные скорее по необходимости), а также истории философии, которую он использовал для выражения своих рождающихся в процессе исследования идей 22. Надо иметь в виду простую вещь: системности требовал не только тот или иной установленный порядок преподавания, который в Германии, в свою очередь, опирался еще на лейбницевско-вольфовскую систематизацию довольно обширной совокупности философских дисциплин. Лекционные курсы, особенно если их читает столь глубоко мыслящий человек, как Гегель, естественно, внутренним образом требуют систематизации, в идеале нуждаясь в проработке единых и объединяющих фундаментальных идей. Эти обстоятельства тем более должны были укрепить в Гегеле системные устремления, что он с присущей ему теоретической основательностью рассуждает о «духе образования» – в философии Гегеля оформляется линия анализа, которая будет особенно углублена в нюрнбергский период. Заговорив о системности официального преподавания философии, мы касаемся более общей черты официозного философствования в Германии конца XVIII – начале XIX в. Не станем предвосхищать деталей последующего рассмотрения, скажем одно: это было догматическое философствование, тоже усиленно эксплуатировавшее системную форму. Глядя на достигнутые им результаты, было от чего прийти в отчаяние; было бы даже понятно, если бы Гегель продолжал обличать систему и системность в философии, – так претило думающему человеку официозное системосозидание. Но Гегель отныне будет стараться, чтобы этот чертополох, это системное обезьянничание не забило здоровых ростков философской системности, пробившихся под воздействием всей истории философии нового времени, а особенно учений его соотечественников Канта, Фихте, Шеллинга. Еще во Франкфурте (1797 – 1800 гг.), а особенно в первые годы пребывания в Йене, Гегель глубоко погружается в проблематику, осмысление которой, как и раньше, целиком захватывает философа, переживается им как напряженный личностный поиск. Гегель не удовлетворяется внешним и формальным включением в философию и философствование. Ответственный по натуре, требовательный к себе человек, Гегель, видимо, воспринял вступление (в январе 1801 г.) на стезю профессиональной философии как повод снова и снова задуматься над вопросами: а что значит быть философом? Каково предназначение философии и какое философское учение в наибольшей мере отвечает специфике, общекультурной миссии философского познания? В письме к Шеллингу от 2 ноября 1800 г. Гегель дает сжатое, но чрезвычайно емкое определение смысла и целей своего идейного развития в философии: «В моем научном формировании, которое началось со второстепенных потребностей человека, я должен был дойти до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму рефлексии, а одновременно в некоторую систему; теперь когда я все еще занят этой проблемой, я ставлю перед собой вопрос: какой следует найти обратный путь для вторжения в жизнь людей?». И Гегель добавляет, что из всех, кого он видит вокруг себя, только Шеллинг – истинный друг, поскольку оба они разделяют единые принципы «самовыражения и влияния на мир». Гегель обращается к другу: «…ты понял человека в его чистом виде, то есть во всей полноте его души и вне всякой суеты» 23. На той же странице, где были написаны Гегелем эти слова, Шеллинг затем сделал пометку: «Абс. тождество – Субъект и объект = тождество», тем самым как бы скрепив единой нитью гуманистические, жизненные притязания философии, с одной стороны, и ее системные построения – с другой. А последние, как тогда согласно полагали друзья, должны опираться на принцип тождества. Связь двух аспектов философии – гуманистического, жизненного и специально-системного – хорошо видна в написанной Гегелем в 1801 г. и опубликованной в Йене работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга».1. Гегель о судьбах философского системного мышления в условиях отчуждения (работа 1801 г. «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга»)
Названная работа Гегеля (далее для краткости – «Различие…») в последнее десятилетие привлекала внимание гегелеведов 24. Для фиксирования поворота Гегеля к позитивному пониманию системной проблематики она особенно интересна 25. В гегелеведческих исследованиях и дискуссиях 70-х годов обсуждался главным образом вопрос о том, из каких частей состоял намеченный здесь проект системы и в каком отношении это членение находится к структуре системы позднего Гегеля 26-27. Однако существующими исследованиями, в которых разбирается вопрос о системности в работе «Различие…», нельзя полностью удовлетвориться. Споры о структуре системы немаловажны, но ведь и тип системного членения сам зависел от смысла тогдашних духовных исканий Гегеля. В анализируемой работе, несомненно, видны результаты поворота к системным построениям. Но проблемы, тревоги, которыми «болел» молодой Гегель в Берне и Франкфурте, еще не исчезли в первых йенских сочинениях. Более того, Гегель объективировал свои сомнения и колебания в «Различии…», стремясь разъяснить и оправдать переход от досистемной, а отчасти и «антисистемной» позиции к построению новой системной философии. Существенно, что это было сделано благодаря связыванию, с одной стороны, критических и позитивных размышлений о философской системности и, с другой – глубоко эмоциональных, личностных, смысложизненных раздумий об исторических судьбах философии в условиях отчуждения. Иными словами, в гегелевском мышлении нашло продолжение и дальнейшее развитие своеобразное объединение идей системности и историзма. При анализе «Различия…» мы должны были считаться с тем, что это произведение, существенное для понимания идейного развития Гегеля, не переведено на русский язык и в работах советских историков философии специально не проанализировано. Поэтому представляется уместным дать также и некоторые общие характеристики работы. Объектом критического разбора в ней становится философская система И.Г. Фихте. Эта система в истории мысли потом нередко подвергалась критике. И не кто иной, как Гегель, стоял у истоков основательного, во многом меткого критического анализа философии Фихте. Гегель начал воевать с ней опять-таки по инициативе Шеллинга и под его сильным влиянием. А ведь еще совсем недавно, как мы видели, Шеллинг почти заразил Гегеля убеждением, что философия Фихте и есть та истинная философская система, пришествия которой заждалась Германия. Если Гегель и поддался восторженному, недолгому правда, преклонению друга перед системой Фихте, в конце века вряд ли изучив ее достаточно основательно, то в начале нового столетия, после тщательной работы над философией Фихте, он охвачен уже гораздо более глубоким и самостоятельным устремлением осуществить критический расчет с новым философским учением. Возможно, Гегель и не решился бы на открытый выпад против Фихте – ведь это означало бы увеличивать и так уж немалое число противников талантливого философа. Но у Шеллинга завязалась перепалка с Фихте. Поскольку война была объявлена, Гегелю ничего не оставалось, как выступить на стороне своего друга и философского союзника. Сама по себе теоретическая задача – сопоставление философских систем Фихте и Шеллинга, которые после Канта и под его несомненным влиянием очень скоро повернули философскую мысль к новым пластам серьезнейших проблем, – была для современника и сотоварища этих новаторов в философии столь же увлекательной, сколь и трудной научной задачей[7]. Суждение о философских системах Фихте и Шеллинга в 1801 г. уже могло опираться на довольно представительный материал, хотя, разумеется, их развитие продолжалось и Гегель еще не мог знать, что произойдет с этими системами в дальнейшем. Историческая дистанция, одним словом, была слишком короткой, чтобы уверенно судить о содержании фихтеанства и шеллингианства как философских и в более широком смысле идейных явлений. (Так, предметом критики была работа Фихте «Основа общего наукоучения» 1794 г.) Существовала еще одна немалая трудность: Гегель, теперь уже более свободный и самостоятельный в критических суждениях о системе Фихте, испытывал пока что глубокое воздействие личности, таланта, дружбы Шеллинга. Внешне он проявлял себя адептом шеллингианства. И это делает неравнозначными разделы и суждения работы, соответственно относящиеся к Фихте и Шеллингу. Но как бы то ни было, Гегель ищет твердый теоретический фундамент для более конкретного разбора особенностей обоих философских учений. Им становится весьма интересное для нашей темы размышление о том, как и почему философы вновь и вновь побуждаются к созданию оригинальных философских систем – в чем, стало быть, состоят сущность и истоки непрерывных системных устремлений в философии. Перед нами – еще один аспект вопроса о системах и системности в философии. И снова же аспект, актуальный также и в наши дни. Гегель ставит проблему своеобразно, интересно, связывая «эпохальный» контекст философии и личностные переживания философствующего индивида, стремящегося к построению системы. Иными словами, идея системы и проблема исторического развития (системность и историзм) предстают в мышлении Гегеля в определенном единстве друг с другом, а также в единстве с глубокими смысложизненными раздумьями о философствующей личности. Человек, решающий стать философом, рассуждает Гегель, сразу оказывается перед задачей глубокого смысла и огромной трудности – ухватить противоречивость, даже драматичность своего участия в историко-философском процессе. Попытаемся определить специфику гегелевского истористского рассмотрения. В данном случае оно относится к истории философии. Не случайно же специальная, конкретная – по своему заголовку – работа начинается с «исторического рассмотрения философских систем». И вот она – внутренняя драма философского творчества: новые и новые системы не могут не рождаться, но какова ожидающая их судьба? Гегель считает, что новые системы рождаются из противоречия между устремлением к вечности и влиянием особой исторической эпохи, из противоречия между свободой и духом несвободы, отчуждения. «Эпоха, которая имеет позади себя такое множество философских систем, ушедших в прошлое, должна была, казалось бы, обрести безразличие к тем системам, которые уже после того пробуждаются к жизни, как жизнь испробовала себя в разных формах; стремление к целостности проявляет себя как устремление к завершенности знания еще и тогда, когда окостеневшая индивидуальность уже не отваживается пробудиться к жизни; и через многообразие того, чем эта индивидуальность обладает, она пытается создать видимость того, чем она уже не является» 30. Какова бы ни была последующая судьба создаваемых философских систем – очень часто они обречены, увы, на то, чтобы увеличивать «коллекцию мумий» и «нагромождение случайностей» в истории мысли, все же нельзя одолеть стремления индивидов новых поколений проникнуть в философию глубже, чем это сделали предшественники. Выпадает ли на их долю успех, зависит не только от индивидуальной одаренности мыслителей, но и от того, сумеют ли они уловить, в чем состоит задача философии каждого «сегодняшнего» момента по отношению к уже протекшей, «вчерашней» истории философской мысли, по отношению к целостности философского развития. Иногда, рассуждает Гегель, историю философии представляют как своего рода ремесленное, рукодельное искусство и соответственно новый шаг вперед видят в изобретении чего-то абсолютно своеобразного. «Если бы речь шла о таком изобретении и наука была бы мертвым произведением чьей-то, другому недоступной (fremder) ловкости, то ей подходило бы такое усовершенствование, к которому способны механические искусства, и во всякое время прежним философским системам уже ничего бы не оставалось, как внимать упражнениям великих умов» 31. Гегеля не удовлетворяет подобный подход к пониманию связи «сегодня» и «вчера» в развитии философии, ибо если бы все так и было, то тогда даже великие философские системы играли роль однодневок, как бы созданных ради неповторимого момента истории: целостность философии распалась бы на дискретные «упражнения разума». Иными словами, Гегель восстает против упрощенного историзма – против того, чтобы замыкать философское мышление только на «сегодня», а значит, погружать в пучину забвения навсегда ушедшее «вчера». В гегелевской работе привлекают внимание раздумья начинающего философа над вопросом, который не может не задавать себе каждый индивид, ищущий собственный путь в философии. Естественно его стремление внести в философию нечто новое, оригинальное, своеобразное. Но что вообще означает новизна в контексте философского мышления? Пытаясь разобраться в этом вопросе, Гегель прежде всего считает важным выступить против оригинальничания, формальной игры в «своеобразие». «И как же разумное может быть своеобразным? То, что является своеобразным для философии, именно потому, что оно своеобразно, принадлежит только к форме системы, а не к сущности философии» 32. В противном случае «философские системы, принадлежащие разным эпохам и головам», были бы только «чисто своеобразными» воззрениями; вместе взятые, они составляли бы случайное скопление множества понятий и мнений – «а такое простое множество не есть философия. Истинное своеобразие философии – это исполненная интереса индивидуальность, в которой разум организует свою форму из строительного материала особой эпохи; особый спекулятивный разум находит в нем дух от своего духа, плоть от своей плоти – разум созерцает себя в таком образе, как один и тот же, как еще одну живую сущность. Каждая философия находит в себе самой завершение и, подобно истинному произведению искусства, заключает в себе целостность» 33. Выступая против субъективизма и исторической релятивизации философского мышления, Гегель в то же время отстаивает идею о его исторической обусловленности, которую он относит к коренным особенностям формы (Gestalt) философствования, к специфике «системной формы». Эту форму определяет характер эпохи, поставляющей для философии «строительный материал». «Вечность» как характеристика сущности, проблемного содержания и историческое своеобразие как характеристика имманентной формы системы – таковы, по мысли молодого Гегеля, тесно взаимосвязанные стороны философии. Сущность подлинной философии неотделима от «эпохальной формы»; формируются же и форма и сущность «спекулятивным разумом». Отсюда вытекают императивные требования, обращенные к философствующей личности: испытывая неустранимое влияние эпохи, ориентироваться вместе с тем на «абсолютное», т.е. на спекулятивный разум, заставлять свою мысль течь по руслу «вечных» проблем и решений. Такова ясная, казалось бы, цель философствования, но Гегель видит на пути ее достижения колоссальные трудности. Он рисует ситуацию исторического выбора философа как глубоко драматическую. «Если мы рассмотрим ближе особую форму, которая присуща философии, то мы увидим, что она, с одной стороны, как бы выпрыгивает из живой оригинальности духа – причем дух в такой оригинальности восстановил через самого себя разорванную гармонию и своей деятельностью придал себе форму; с другой стороны, она рождается из особой формы, принадлежащей тому процессу распадения (Entzweiung), из которого и возникает определенная система. Распадение – это источник потребности философии, и в качестве образования эпохи оно есть несвободно данная сторона формы» 34. Значит, философия в соответствии с ее природой ввергает приобщающегося к ней индивида в глубокое противоречие между устремлением духа к свободе, подлинно творческой оригинальности и ограничением свободы. Свобода проявляется в стремлении и умении индивида, породив оригинальную систему, слиться с безотносительной «вечностью» философии, с ее сутью. Несвобода состоит в скованности влиянием конкретной эпохи, в преувеличении роли формы – тоже в стремлении к оригинальности, только неподлинной. Очень важно подчеркнуть, что несвобода, как утверждает Гегель, связана с внутренне присущим философии «распадением» на системы и с неустранимостью самого духа системности. Поскольку же свобода философствующего субъекта скована, ограничена, в процессе философствования рождается своеобразное «устремление жизни», прорывающееся тем беспокойнее, чем «прочнее и роскошнее здание разума», и оно состоит в том, чтобы снова и снова «пробиться к свободе». Такой подход позволяет Гегелю связать чисто специальные на первый взгляд философские противоположения с лежащими в их основе интересами человеческой жизни. «Противоречия, которые иной раз проявляли свою значимость в такой форме, как дух и материя, душа и тело, вера и рассудок, свобода и необходимость и т.д. (в более ограниченных сферах – еще во множестве других форм), в процессе образования (Bildung) перешли в форму противоречий разума и нравственности, интеллигенции и природы, а также, если взять общее понятие, в противоречие абсолютной субъективности и абсолютной объективности. Снять такие застывшие противоположности – единственный интерес разума» 35. Гегель в связи с этим далее конкретизирует противоречие между свободой и несвободой в жизнедеятельности, в мышлении философа, тяготеющего к новаторству. Его удел – напряженное «движение» между противоположностями: их различение, объединение, снятие – и неминуемый новый «распад» достигнутого единства противоположностей. Это и общий закон жизни, и закон развития философии. Итак, Гегель глубоко одушевлен диалектикой, которую он черпает из всей мировой философии (из философской «вечности»), но особенно из современной ему отечественной философской мысли. Особенность гегелевских размышлений, их главный для нашей темы интерес – в начавшемся соотнесении диалектики и идеи системы. Причем это соотнесение существенно отличается от более поздних логицистских образцов. Гегель пока еще не овладел «спокойной» манерой абстрактно размышлять о всеобщих «потребностях» духа, избирающих индивида, в том числе индивида философствующего, своим послушным орудием. Движение философа в рамках противоречия свободы и несвободы рисуется и переживается им как личная драма. «Чувственность» мыслящего индивида, к которой был так внимателен Гегель в конце столетия, не перестала интересовать философа. Потребность в философии, утверждает он, рождается там и тогда, когда «из жизни человека исчезает единение и когда противоречия утрачивают их живые отношения, их взаимодействие и приобретают самостоятельность…». Поэтому философское противопоставление застывших противоположностей – и самой важной из них: субъективности и объективности – молодой Гегель не считает «распадением единства» одних лишь абстрактных сущностей. Здесь он видит свидетельство отчуждения, широко захватившего и интеллектуальные занятия, подобные философии, и жизнь тех, кто к ним приобщается. Отчуждение же коренится в более фундаментальных процессах человеческой жизни. Это плата за многосторонность, многоформие бытия человечества, плата за прогресс и просвещение. «Чем больше процветает образование, чем многообразнее развитие форм объективирования (Äußerung) жизни, в которые могут сплетаться распадающиеся дифференциации, тем мощнее сила этого распадения, тем прочнее становится климат ее обожествления, тем более чуждым целостности образования и менее значимым становится устремление жизни – снова возродиться к гармонии» 36. (Проскользнула тема, которая скоро станет для Гегеля главным объектом интереса: развитие в человеческой жизни форм объективирования, «выхождения вовне».) Итак, к чему же пришел Гегель? Если системные устремления философии – отражение духа «обособления», распадения, «чуждости» (прилагательное fremd – чуждый – часто встречается в работе «Различие…»), не означает ли это, что нужно решительно противостоять духу системности, что следует бороться со всяким системосозиданием в философии? Даже в ранних, наиболее антисистемных по форме высказываниях нет такой идеи. Но уж во всяком случае в работе 1801 г. системность, как и дух обособления, предстает как неотъемлемая, вовсе не случайная, а имманентная черта философствования, научного размышления вообще. С этого времени и до конца своей жизни Гегель становится защитником идеи об обязательном системном построении философии, если она хочет быть наукой. Но пока защита ведется своеобразно. Философия и философы-исследователи, согласно Гегелю, в любую эпоху не просто хотят создавать новые оригинальные системы – они на это «обречены». Устранить эту обреченность невозможно. Значит, единственно верный путь – все же овладеть принципом системности и, если возможно, связать его не только с тенденцией обособления, но и с духом целостности, с принципом тождества, с идеей абсолютного. Однако усилия именно такого рода – направленные на созидание «подлинных систем» философии и учитывающие драму отчуждения – предпринимаются и удаются очень редко. Их результаты тонут в потоке псевдосистем. Что не случайно: такова уж эпоха, такова ее культура. Ибо отчужденный дух распадения целостности на дискретные духовные атомы, считает Гегель, начинает торжествовать в новое время. Болезнь эпохи – удовлетворенность «рядоположенностью»: «прогрессирующая культура» сегодняшнего дня «располагает себя рядом» с культурой прошлого; обе формы культуры «в известном покое пребывают рядом друг с другом…». Но и это в лучшем случае. Ибо еще чаще рассудок, который Гегель обвиняет в приверженности духу обособления, «овнешнения», отчуждения, начинает «с ненавистью и злобой нападать на разум – до тех пор, пока царство рассудкадоберется до такой власти, когда он будет вести себя уверенно перед лицом разума» 37. Борьба разума с рассудком – одна из центральных тем предшествующей и современной философии – особым образом осмысливается Гегелем. При анализе проблемы «разум – рассудок» в работе «Различие…» Гегель развивает диалектические идеи, которые имеют самое прямое отношение к теме нашей книги. Так, в небольшой главке «Отношение спекуляции к здравому человеческому рассудку» в центре внимания стоит именно вопрос о системности. Почему так? Да потому, что высший идеал разума, который отстаивается Гегелем, – это, как уже упоминалось, разум спекулятивный. Или иначе: порождающий «истинную» системную целостность. Заметим, что в принципе такое же общее понимание спекуляции, спекулятивного сохранится и в более поздней гегелевской философии. Присмотримся ближе к проблеме спекулятивного разума, отныне приобретающей для гегелевской философии большое значение. Центр тяжести спекулятивного – поиски, новое и новое обретение, удержание тотальности, ориентация на абсолютное 38. Рассудок не только не понимает устремления спекулятивного разума к целостности – это устремление рассудку ненавистно и представляется источником неуверенности, непрочности 39. Итак, надо учесть прежде всего, что «подлинную систему» философии Гегель теперь считает детищем спекулятивного разума, противопоставляемого рассудку. «Философия как тотальность знания, продуцируемого рефлексией, становится системой, органической целостностью понятий, высшим законом которой является не рассудок, а разум…» 40 Трудность, согласно Гегелю, состоит в том, что рассудок проникает и в самое сердце философии. Он тоже берется продуцировать системы, точнее, псевдосистемы – а это представляет собой «легкий гешефт», как выражается Гегель: достаточно с помпой «водрузить на вершину системы» 41 какое-либо одно положение, выдать его за «абсолютное», связать с ним какие-либо другие утверждения, и система как будто бы готова! Это «сумасшествие» (Wahn) выглядит тем более «нормальным» делом, что ведь и подлинно философская система строится на некоторых основоположениях, что и она прибегает к дефинициям и т.д. Но вот тут-то и заключена великая, для многих так и не разгаданная, тайна приобщения к подлинной философии. На пути построения философской системы неудачи постигают и талантливых философов. Гегель задумывается над их причинами. В частности, поднимается вопрос, для немецкой классической философии не новый, – о диалектике начала системы и дальнейшем диалектическом развертывании системного движения мысли. Линия гегелевской критики учения Фихте – анализ непоследовательностей и слабостей фихтевского понимания системной диалектики. «Может так сложиться, – пишет Гегель, – что подлинная спекуляция не полностью выражает себя в системе, что философия системы и сама система не совпадают, что система наиболее оправданно выражает тенденцию уничтожить все противоположности, но для себя не достигает наиболее завершенного тождества. Различать эти две позиции особенно важно при оценке философских систем» 42. Такой системой, как будто бы нацеленной на тождество как диалектическое единство противоположностей, но так его и не достигающей, является, согласно Гегелю, учение Фихте. Речь идет в данном случае о тождестве субъекта и объекта, которое Гегель вслед за Шеллингом считает необходимым положить в основание системы. Фихте тоже претендует на то, что корень его системы – «положенное» тождество субъекта и объекта, из которого затем и развертывается их диалектика. Однако Фихте, рассуждает Гегель, не замечает по крайней мере двух ограниченностей своей системы. Во-первых, исходным пунктом системного движения у него реально является не подлинное тождество субъективного и объективного, а только субъективное, в котором объективное является не полноправной стороной диалектического противоречия, а всего лишь аспектом субъективного Я. Поэтому, во-вторых, при первом же «распадении» исходного фихтевского псевдотождества – а не распадаться оно не может, ибо иначе не было бы системы, не было бы философствования, – объект, строго рассуждая, не может вернуться в лоно тождества. Как бы Фихте ни стремился пробиться к объективному, это ему уже не удается – столь мощный заслон поставлен неверным выбором исходного принципа философствования. «Субъект-объект делает себя при этом субъективным, и ему не удается снять субъективность и положить себя объективным образом». В результате системность движения и его исходный принцип у Фихте побивают друг друга: «Принцип тождества (у Фихте. – Н.М.) не есть принцип системности; поскольку система начинает образовываться, приносится в жертву тождество». Напротив, шеллинговская философия обладает тем достоинством, что в ней «абсолютным принципом всей системы» становится принцип тождества; «философия и система совпадают; тождество не теряется ни в частях, ни в результате» 43. Пройдет несколько лет, и Гегель иначе оценит философию Шеллинга. Однако данная формулировка весьма существенна, ибо суд над шеллингианством будет осуществляться на основе той же статьи кодекса – о необходимости последовательного, «истинного» проведения «в частях и в результате» философской системы принципа тождества. Поэтому-то рассуждения о тождестве существенно важны для понимания дальнейшей судьбы системы самого Гегеля. Гегель в ходе критики действительной слабости фихтевской системы ставит вопрос, имеющий немалое значение для понимания диалектики познания и построения систем. С точки зрения отношения к противоречиям исследуемой области системы (системы научного познания, системы философии) могут быть разделены на два типа. Системы первого типа (сознательно или бессознательно) отвлекаются от противоречий изучаемых объектов или объектных областей. Они не фокусируются, таким образом, на проблемах диалектики, на исследовании развития. Системы второго типа в центр внимания помещают диалектику, т.е. собственно противоречия изучаемой области. Создать такого рода систему философии (охватывающую диалектику теоретического и практического разума) уже стремился Кант. Фихте еще более детально, чем Кант, исследовал вопрос о диалектике философского системного мышления. Однако Гегель в анализируемой работе объявляет попытку Фихте в целом неудавшейся. Почему? Да потому, что Фихте, по убеждению Гегеля, все же изменил диалектике, вследствие чего он, борец против «догматического материализма», попал в объятия догматизма! «Догматический идеализм (у Фихте. – Н.М.) сохраняет для себя единство принципа тем, что он вообще отрицает объект, полагая в качестве абсолютного одну противоположность – субъект, подобно тому как взятый в его чистоте догматизм материализма отрицает субъективное» 44. Оставим в стороне то обстоятельство, что Гегель в работе «Различие…» (как, впрочем, и впоследствии) преувеличивает субъективизм фихтевской философии. Здесь существенно, что Гегель формулирует центральное диалектическое требование к оригинальному философскому (в более широком смысле – теоретическому) системному построению: следует исходить из единства противоположностей; надо двигаться к раскрытию их тождества, но нельзя допустить, чтобы одна из противоположностей подмяла под себя другую. Так, в философском познании необходимо, согласно Гегелю, иметь в виду противоположность субъективного и объективного, которая в известном смысле становится отправным пунктом, началом системного движения. В противовес фихтевскому «подавлению» объективного субъективным Гегель выдвигает инициированный шеллингианством принцип их тождества. Для Гегеля основной пока что смысл тождества – равноправие, равносущественность, неразделимость, подлинное единство противоположностей. Иной подход к системному изучению связи субъективного и объективного – «сползание» к одной из противоположностей – заклеймен Гегелем как философский догматизм. Вспомним, что в нашем веке многие мыслители Запада обвиняли классическую философию (включая философию Гегеля) в том, что ею не было достигнуто именно «подлинное» единство субъекта и объекта. В ходе этой критики, направленной, правда, на позднюю гегелевскую философию, не без оснований подчеркивалось, что гегелевский абсолютный дух «подмял под себя» противоположности – природу и жизнедеятельность индивида. Законченная гегелевская система впала в грех догматизма и антидиалектики, которого так опасался молодой Гегель. Впрочем, молодой философ хорошо понимал, сколь велика опасность подобного догматического, антидиалектического грехопадения; мало кто, признает Гегель, может противостоять духу «обособляющей», отчуждающей, а не интегрирующей эпохи. Одна из проблем, которую, по убеждению Гегеля, так и не удалось разрешить Фихте, – вопрос о сопряжении теоретического и практического разума, т.е. теории, философии, науки, с одной стороны, и нравственности, права, государственной жизни – с другой. Подлинная философская система та, которая будет охватывать субъективное и объективное, или, выражаясь понятиями фихтевской философии, сферы Я и не-Я, которая найдет способы перехода от первой области ко второй. Гегель тут согласен с Фихте. Но он утверждает, что эти переходы как раз и не удались Фихте. «В качестве теоретической способности я не могу положить себя совершенно объективным образом и выйти из противоположения. „Я с определенностью полагает себя благодаря не-Я“ – такова третья часть основного тезиса, благодаря которой Я конституируется в качестве интеллигенции. Но если тут объективный мир оказывается акциденцией интеллигенции и остается неопределенным не-Я (благодаря которому интеллигенция ведь полагает себя как определенную), если всякое определение не-Я есть продукт интеллигенции, то ведь остается втуне одна сторона теоретической способности, которая ее и обусловливает, а именно: объективный мир, в его бесконечном определении со стороны интеллигенции, остается неким для себя существующим, которое к тому же и для себя не определено» 46. Здесь – один из центральных пунктов расхождения с Фихте, где уже как бы замешивается раствор, который впоследствии пойдет на строительство фундамента собственной философской системы Гегеля. Неприемлемо для Гегеля не то, что объективный мир в системе Фихте стал «стороной» теоретической способности. Существенно другое: сама эта способность истолкована так, что она оказывается не в силах «определить» объективный мир. Иными словами, Гегель критикует систему Фихте не за то, что она исходит из идеалистических постулатов, а за то, что экспансионистские притязания интеллигенции, направленные на полное овладение объективным миром, оказались нереализованными. Объективный мир остался непроницаемым для фихтевского Я, «для себя существующим». Идеальное, продолжает Гегель, тем самым обособляется у Фихте от реального, причем на смену начальному – и правильному – стилю позитивно утверждаемого тождества Я = Я (Я есть Я) не случайно приходит менее уверенное, «увещевающее»: Я должно быть равно Я. Поэтому в системе Фихте не увязываются концы с концами: «результат системы не приводит к ее началу» 46. Обратим внимание на требование связать начало и результат системы: оно также будет развито далее в более поздних гегелевских рассуждениях о системности. Другая фундаментальная проблема, которая, как считает Гегель, остается у Фихте нерешенной из-за пороков его системы: это отношение Я к природе. Для Гегеля здесь довольно существенный пункт прежде всего в силу его тогдашних шеллингианских ориентаций. Но дело не только в них. Для всего мировоззрения, мироощущения философа, глубоко коренящегося в идеалах молодых лет, весьма существенно, чтобы природа, с одной стороны, не была оставлена в ее «мертвой» противоположности по отношению к человеку, по отношению к духу и чтобы, с другой стороны, «священное» объединение человека и природы не было получено ценой принесения в жертву человеческой свободы. Фихте, конечно, руководствовался аналогичными побуждениями, что Гегель понимает, приводя соответствующие фихтевские размышления о «синтезе природы и свободы». Но, заявляет Гегель, природа остается у Фихте «как в теоретическом, так и в практическом отношениях по существу чем-то определяемым и мертвым» 47. Та же судьба – омертвление, нереализуемость – постигает свободу в ее фихтевском толковании 48. Не удался Фихте и другой системный замысел – создать теоретическую платформу для единства наук 49. Таков жесткий приговор, выносимый Гегелем фихтевской системе, а через нее и кантианству 50. Что же Гегель в работе «Различие…» противопоставляет фихтеанству? Как мыслит он ответить на диалектические требования, выдвигаемые перед новаторской философской системой? Увы, единственный ответ – общая апелляция к тождеству. Заимствованный из философии Шеллинга и вырванный из сложного контекста шеллинговских рассуждений, принцип тождества здесь не более чем призыв добиться единства противоположностей субъективного и объективного, свободы и необходимости: «Всякая система есть одновременно система свободы и необходимости. Свобода и необходимость суть идеальные факторы и, следовательно, не реальные противоположности; абсолютное в качестве такового при этом не может себя полагать в одной из обеих форм, и наука философии не может быть то системой свободы, то системой необходимости. Такая отделенная свобода была бы только формальной свободой, так же как отделенная необходимость – формальной необходимостью» 51. Как конкретно философ может добиться этого единства? Гегель вслед за Шеллингом выдвигает на первый план «трансцендентальное созерцание», а кантианцев и фихтеанцев критикует за «сведение философии к логике». Любопытный контраст по сравнению с более поздним гегелевским логицизмом! «В трансцендентальном созерцании благодаря интеллигенции и в ее пользу сняты все противоположности, уничтожено всякое различие конструкции универсуума и той его организации, которая созерцается и лишь представляется как независимое объективное. Продуцирование сознанием такого тождества – и есть спекуляция; поскольку же идеальное и реальное в нем едины, то оно есть созерцание» 52. Апология трансцендентального созерцания, которое так резко критически (значит, и самокритически) будет оцениваться в «Феноменологии духа», – одно из свидетельств того, насколько мало Гегель в начале века продвинулся в разработке позитивных оснований собственной философской системы. Ее еще нет, хотя некоторые контуры будущего системного здания начинают прорисовываться. Оценивая работу 1801 г. с точки зрения интересующих нас проблем системности и историзма (в связи с идейным развитием философского сообщества), мы вправе сделать следующие выводы. 1. Гегель пока еще не готов разработать собственную философскую систему. Но мыслитель уверен: новая философская система должна быть создана; более того, она обязательно будет создана, побуждаемая и пробуждаемая «живым духом» философствования. Имманентная цель системы – обеспечить внутреннее единство многомерной философской проблематики. Предварительно должны быть, как полагает Гегель, выявлены основные критерии философского системного мышления. Мыслитель формулирует требования к системе философии, которые представляются немаловажными. Недаром же и впоследствии Гегель не изменит некоторым из них. В основание системы надо положить, согласно Гегелю, диалектический принцип противоречия, единства противоположностей в форме тождества субъективного и объективного, который конкретизируется через единство «Я и природы, чистого и эмпирического самосознания, познания и бытия, самополагания и противополагания конечного и бесконечного» 53. Итак, Гегель стал продумывать критерии философской системы диалектические требования к ней. Работа «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» является шагом на пути формулирования Гегелем принципиальных для него идеалов системного философского мышления. Возникает один из первых проектов членения философской системы. 2. Гегель отныне будет считать альфой и омегой системной работы сопряжение теоретического и практического разума, наук о природе и наук о человеке, в конечном счете во имя объединения необходимости и свободы. Идеал свободы по-прежнему ставится во главу угла, но уже более тесно связывается с необходимостью. Только благодаря их диалектическому объединению, как полагает Гегель, философ и философская система способны пробиться сквозь «обособление», «отчуждение», неминуемо присущих самому духу системности, – пробиться к «вечности», целостности, включиться в совокупную историю человеческой культуры, человеческого духа. Этот процесс столь же неизбежен, сколь и драматичен. 3. Избран, таким образом, особый стиль рассуждения о системах и системности философии. Испытывая на себе влияние традиционной абстрактной философии (с ее метафизическими, логико-гносеологическими темами и методами), Гегель вместе с тем предпочитает своеобразный подход, при котором философско-метафизические, «спекулятивные» размышления о критериях «подлинных систем», об их судьбах переплетаются с абстрактными историческими сопоставлениями «вечности» и конкретной эпохи. В этом подходе, в этом сплаве есть еще один важный ингредиент – чувственность в форме переживаний, устремлений, разочарований философа, «обреченного» на новаторскую философскую работу. 4. Перечисленные особенности философии Гегеля были в немалой степени связаны с острыми размежеваниями внутри неофициального философского сообщества, в стане философов-новаторов, в рамках того на первый взгляд целостного, но по сути дела весьма противоречивого историко-философского образования, которым была формирующаяся немецкая классическая философия. Это дискуссии глубоко содержательные – за каждым оттенком критического анализа скрываются в дальнейшем более основательно исследуемые узлы философских проблем. Это дискуссии внутри высокой философской культуры, что отличает их от полемики Гегеля с системосозидающей официальной философией.2. Борьба с псевдосистемами философии. Первые «логико-метафизические» системные проекты
Как сообщает Куно Фишер, в Йенском университете в период работы в нем Гегеля существовало «засилье» философов: «Гегель попал в непроходимую чащу специалистов-товарищей» 54. Названы имена тогдашних йенских философов: И.Ф. Фриз, К.X. Краузе, И.Б. Шад, Ф. Аст, Г. Грубер, Г. Генрици – имена, в сегодняшней истории философии в сущности забытые. Скорее всего, отношения Гегеля с «философской общиной» Йены внешне были спокойными и прохладными. (Более близкими для начинающего преподавателя Гегеля были профессор ботаники Ф.И. Шельвер, известный тогда физик Т.И. Зеебек, которого высоко ценил Гёте; переводчик Тассо, Ариосто и Кальдерона И.Д. Гриз и издатель К.Ф. Фроман.) Что думал Гегель о типичной для тогдашней Германии официально принятой философии, гадать не приходится. Гнев и ненависть против «философских ничтожеств», против господствующей и воинствующей серости у Гегеля и его друга Шеллинга не смягчились. Более того, теперь им решено было дать выход, для чего использовалась главным образом «Эрлангенская литературная газета», где был помещен ряд очень резких, блестящих рецензий Шеллинга и Гегеля (в переписке Гегеля имеются деловые и в то же время довольно откровенные письма к издателю газеты профессору Г. Мемелю). Затем был учрежден «Критический журнал философии», совместное издание Шеллинга и Гегеля – других авторов у нового журнала, кажется, так и не нашлось. Программа действий двух друзей против официальной философии, а одновременно и программа будущего журнала была определена Гегелем в одном из писем так: «Оружие, которым журнал намерен пользоваться, крайне разнообразно: можно назвать его дубинкой, бичом, колотушкой. Для доброго дела и ради gloriae Dei [славы божией] может пригодиться что угодно. Конечно, – предвидит Гегель, – многие будут на это жаловаться, но ведь „прижигание“ и в самом деле стало необходимостью» 55. Гегель ничего не опубликовал против своих коллег по университету, что, пожалуй, в свете исторической перспективы можно признать и невезением для йенских философов, ибо имена тех, на кого обрушился-таки сарказм гегелевской критики, все же чаще употребляются в истории философии – правда, как приложение к очерку развития идей великого философа. Но «великим» Гегель в Йене пока еще не казался; его будущее вряд ли рисовалось доцентам Йены сколько-нибудь ясно. Зато наверняка находились коллеги, которые смотрели на уже не молодого, но еще только начинающего университетское преподавание Гегеля с «высоты» зазубренной немецкой доцентской философии (вспомним, Гегель читал лекции суховато, без внешнего блеска, почему он не сразу стал популярным лектором). Против кого непосредственно были направлены Гегелем удары «дубинок и колотушек», предназначаемые, конечно же, всей официальной немецкой философии? «Рейнгольд, Боут[ервек], Круг и другие, – пишет Гегель редактору „Эрлангенской литературной газеты“ Мемелю, – люди одного сорта; каждый называет свою совершенно случайную и незначительную форму [мышления] оригинальным открытием и ведет себя как философ. Cardo [осью], вокруг которой мы должны вращаться, является утверждение, что эти господа не имеют вообще никакой философии» 56. Можно наверняка утверждать, что запальчивость Гегеля, сражающегося за «подлинную» философию, вызывала приблизительно такую ответную реакцию: а что создал в философии, что опубликовал сам критик? Да какое имеет право выражать требования и оценки от имени философии, отлучать от философии почтенных профессоров довольно-таки скучный лектор и автор одной-двух небольших работ?! История уже рассудила, что Гегель такое право, бесспорно, имел. Но суд истории, однако, вещь довольно отвлеченная, когда дело идет о сегодняшней жизни. Что же в Йене в начале века поддерживало в Гегеле воинствующий пыл и уверенность в своей правоте? Ничего, кроме ощущения глубокой внутренней причастности к философии и кроме дружбы другого настоящего философа, Шеллинга. Как выяснилось, этого было не так уж мало. Война официальному сообществу философов была объявлена. Первые объекты нападения – кто они? Рейнгольд – философ, конечно, не рядовой, однако в начале XIX столетия сам себя записавший в разряд официозов; Круг и Боутервек были, видимо, «не лучше и не хуже» всех тех, про кого Гегель сказал: «…и другие». Добавятся Герштекер, Вернебург, тоже приобретшие вследствие этого честь стать «приложениями» к истории гегелевской философии. К проблеме системности спор Гегеля с перечисленными философами тогдашней Германии имеет самое непосредственное отношение. Ибо если и существовала, что называется, зримая отличительная черта у такой философии, то это была амбиция буквально каждого философствующего доцента создать хоть какую-нибудь да систему, заложить не иначе как «первоосновы» философии и всех наук. Достаточно привести названия сочинений упомянутых господ: «Первоосновы спекулятивной философии» – так именовалось «учебное пособие», написанное Ф. Боутервеком. Ф. Герштекер в названии своей книги воплотил несколько более «скромные» претензии: «Опыт общепонятной дедукции понятия права из высших первоначал знания как основа будущей системы философии права». В. Круг же написал «Набросок нового органона философии». Анализируя эти и другие произведения, Гегель приводит читателя к простому и ясному выводу: во внешне эффектную обертку системного глубокомыслия упаковываются обыкновенные глупость, пошлость, невежество, бездарность, смешанные с претенциозностью. Обобщающее произведение, написанное Гегелем совместно с Шеллингом и опубликованное как программный документ в первом номере «Критического журнала философии», называется «О сущности философской критики вообще и ее отношении к современному состоянию философии в частности»[8]. В нем блестяще описываются приметы и истоки системной болезни в ходячей философии Германии. Самое удивительное – в том, что заразилась ею официозная философия от великих философий Канта и Фихте. Недавние рьяные противники кантианства и фихтеанства или их прямые потомки по догматической линии стали под сурдинку красть у Канта и Фихте идеи. Правда, идеи в собственном смысле своровать невозможно, ибо они идеями-то являются только в контексте развиваемой мысли. Но можно стащить и вставить в свою книгу или статью слово и форму. Системной болезнью, как об этом напоминает нам история немецкой философии, заразились, и потом даже с немалой охотой выставляли ее напоказ, «философские ничтожества», вчерашние противники системной философской работы, из-за того, что легко заимствуемая лихорадка формы позволяет создать видимость мыслительной активности, многообразия содержания и наукообразия рассуждений. Так и возникла, замечательно пишут Шеллинг и Гегель, «манера, которая уверяет, будто владеет философией, использует формы и термины, с помощью которых выражают себя великие философские системы, обо всем говорит, но представляет собой в сущности пустую оболочку, лишенную внутреннего содержания. Благодаря многоречивости и самомнению подобное суесловие добивается своеобразного авторитета, частью потому, что кажется почти невероятным, что в таком количестве шелухи не обнаружится ядра, частью же потому, что у этой пустоты есть особая общедоступность. Нет ничего отвратительнее этого превращения философски-серьезного в плоское, и критика должна идти на все, чтобы предотвратить это бедствие» 57. В заражении официозной, плоской, ходячей немецкой философии болезнью системности в ее преимущественно кантовско-фихтевской форме косвенно и негативно выразились по крайней мере три реально значимые и интересные тенденции, которые хорошо проследили в своей статье Гегель и Шеллинг. 1. Прежде всего, с недоверием воспринятые и многими так и не понятые системы Канта и Фихте одержали победу даже над официозной философией Германии. Причина была довольно проста: в последней к тому времени был такой вакуум идей, что он всасывал и чужеродные философские элементы, заимствуемые в идееподобной форме. Перед диалектикой замаячила, и не в последний раз, реальная опасность псевдоупотребления, сведения к игре словами. 2. Далее Гегель и Шеллинг подметили широкое распространение всегда, впрочем, близкого немецкому духу «антиэмпиризма», требования теоретичности; в ходячих философиях они сразу же приобрели свой квазиоттенок. «…Философствование о единичном, – отмечают Гегель и Шеллинг, – потеряло всякое доверие, – с тех пор любое философское начинание развертывает себя в науку, в систему, или по меньшей мере возникает в качестве абсолютного принципа всей философии, в результате чего появляется… множество систем и принципов…» 58 3. И еще одно обстоятельство подчеркивают Гегель и Шеллинг: «Философская свобода, пренебрежение к авторитету и самостоятельность мышления достигли, похоже, у нас такого расцвета, что сочли бы зазорным для философа называть себя представителем какой-нибудь уже существующей философии; самостоятельность мысли полагает нужным возвещать о себе исключительно своей оригинальностью, изобретая непременно собственную и непременно новую систему» 59. В официозной философии это было не подлинное устремление к оригинальности, а только мода на нее. Мода на оригинальность, а не на догматичность – притом в ходячей философии такой страны, как Германия, – что-нибудь да значит. Но в условиях, когда объективные тенденции развития науки и философии приобрели превращенное выражение, понятно желание Шеллинга и Гегеля (высказанное, как мы видели, и в работе «Различие…») оригинальничанию, стремлению к своеобразию любой ценой противопоставить близость подлинного философствования к «столбовой дороге культуры» 60, «объективность знания и его целокупность» 61. Глубокие и точные общие оценки состояния тогдашнего массового философствования блестяще подтверждены Гегелем в рецензиях на «системосозидающие» труды ранее названных авторов (рецензии на русский язык не переведены). Каковы, например, особенности «системы спекулятивной философии» Боутервека? На первый взгляд она содержит необозримое обилие материала, но на деле, показывает Гегель, представляет «смесь из весьма гетерогенных элементов – из эмпирической психологии, обычной логики, скептицизма, кантовского критицизма, а также трансцендентального идеализма» 62. Оригинальничание Боутервека проявилось в том, что он вознамерился пронизать всю систему философии «скептическим методом». Гегель прекрасно показывает, в какую белиберду все это вылилось. Сначала автор убеждает читателя, что скептицизм заставляет осуществлять только «временное и предварительное философствование», а потом он уже в параграфе 384 (читатель должен был дотерпеть почти что до четырехсотого параграфа!) заявляет, что скептицизм может и должен быть опровергнут. У Боутервека, язвительно замечает Гегель, даже хватает мужества, поплутав по им самим построенному скептическому лабиринту, поставить сакраментальный вопрос: «С каким же положением мы можем продолжать философствование после того, как мы сами превратили себя вообще лишь в мыслящих, но мыслящих при условии, что мы совершенно ничего о себе не знаем?» 63. Автор, доведя скептическую манеру до крайности, уже не смог дать ответ на столь резонный вопрос. Но потом он все-таки нашел «выход»: он предложил начать… хотя бы с перечисления сил и способностей души. Хороша же система, когда она прежде всего скептически лишает саму себя какого-либо достоверного начала, а потом от усталости, порожденной бесплодным скептическим словоблудием, предлагает начать хоть с чего-нибудь «философского»! Рецензирование работ другого «системосозидателя», В. Круга, связано с разбором проблемы, которая для Гегеля в этот период, да и в периоды последующие была очень важна; она обозначена названием рецензии: «Как обычный человеческий рассудок воспринимает философию – на примере работ господина Круга» (напечатана в январе 1802 г. в первом томе «Критического журнала философии»). Гегель, как мы видели ранее, высказал серьезные критические претензии в адрес фихтеанства. Рецензирование же сочинений Круга он сознательно использует как повод категорически отмежеваться от манеры рассмотрения, точнее, оплевывания философии Фихте официозной философией. Претензии, адресуемые Кругом трансцендентальному идеализму, в точности совпадают с типичными обвинениями, которые здравый, обыденный рассудок предъявляет философии. Фихтевскую дедукцию, проистекающую из Я, Круг не приемлет не из-за действительных ее философских ограниченностей, а из-за того, что не выполняется выдвигаемая от имени здравого рассудка задача «дедуцировать» не что-то абстрактное, малопонятное обычному человеку, а все то, что окружает его в жизни. Правда, Круг как будто отмежевывается от свойственного разве что «плебсу» ожидания, что философия обязана и станет «дедуцировать собаку и кошку, перо, которым пишет господин Круг…» 64. Комично, продолжает Гегель, как господин Круг, который уже столь милостив по отношению к философии, что даже позволяет ей не заниматься всеми такими делами, потом все же требует от философов «чего-то совсем малого» – дедукции хотя бы некоторых определенных представлений, например: луны со всеми ее особенностями или розы, лошади, собаки, дерева, железа, звука и т.д. Гегель далек от того, чтобы просто отмахиваться от подобных претензий и ожиданий рассудка. Философия так или иначе говорит и должна говорить об окружающих человека вещах. Но суть «философских конструкций», в которую даже не делает и попытки вникнуть господин Круг, требует особым образом рассуждать, скажем, о луне, как и о планетах солнечной системы. Иными словами, нужно прежде всего освоить специфику философии и тщательно разработать различные разделы философской системы, чтобы в нее вошло – опосредованное делом философии – дело самой жизни. К подобному рассуждению, показывает Гегель, не склонен и не способен господин Круг 65. Общий вывод Гегеля: философская система В. Круга представляет собой «оформленный в параграфы здравый человеческий рассудок»; как и у Боутервека, и у названного в данной рецензии более раннего системосозидателя К. Шмида, в произведениях Круга без рецепта, наугад готовится варево из «рейнгольдовской воды, кантовского выдохшегося пива, просвещенческого сиропа, названного берлинизмом, и других подобных ингредиентов» 66. Так язвительна, беспощадна, точна была гегелевская рецензия. Круг опротестовал ее через «Эрлангенскую литературную газету» и сообщил читателям, что рецензент не ознакомился с какими-то приложениями к его «Новому органону». Гегель ответил заметкой в «Критическом журнале философии» – очень краткой. Приговор Кругу вынесен и обжалованию не подлежит: что бы еще ни читать из сочинений Круга (пусть все семь или восемь томов, которые он обещает обрушить на читателя) суть дела не изменится. Все равно это будет «лишенный органичности синкретизм» 67. Не станем из-за недостатка места разбирать другие рецензии Гегеля на произведения авторов, которых вообще можно было бы счесть малозначительными, недостойными внимания, когда бы их «системное творчество» не определяло лицо господствующей философии Германии конца XVIII – начала XIX в. Неудивительно, что в этих рецензиях Гегель только намечает, но не разбирает позитивные проблемы, касающиеся системности. Как и в работе «Различие…», в произведениях 1802 – 1803 гг. отправной точкой анализа проблемы системности для Гегеля продолжает оставаться размежевание с великими философами – Кантом и Фихте или по крайней мере со столь серьезными мыслителями, как Якоби. Обстоятельная критическая и одновременно позитивная работа проделана Гегелем в йенском сочинении «Вера и знание, или Рефлексивная философия субъективности, взятая в полноте ее форм – в качестве философии Канта, Якоби и Фихте»[9]. Не входя во все детали полемики, коснемся только проблемы системности. Теоретический аспект проблемы, который разбирается Гегелем и который существен для научной системы философии, состоит в следующем: где философия берет материал для системного конструирования, как она его использует и обрабатывает? Это вопрос, который стоит в центре названной работы и решается в полемике с Кантом, Фихте, Якоби. В работе «Вера и знание…» речь идет о таких проблемах, как нравственность, благочестивость, образование индивида, которые отнесены к практической философии. В этом контексте разрабатывается проблема соотношения между эмпирическим материалом и специфическими для самой философии системными предпосылками. Итак, на одной стороне стоит «понятие» с его «бесконечностью», на другой – эмпирия с многообразием конечного. Каково же между ними отношение? Типичная для эпохи Просвещения посылка, превратившаяся в «прочный принцип системы образования», согласно Гегелю, такова: единственную реальность представляет конечное, которое в себе и для себя абсолютно, содержит множество единичностей. Стало быть, и содержание должно исходить от него, и только от него, как бы заполняя заведомо пустую, все готовую принять в себя форму понятия. «Бесконечное, понятие, будучи в себе пустым, представляя собой ничто, обретает свое содержание благодаря тому, к чему оно отнесено в своем противоположении, а именно из эмпирического блаженства (Glückseligkeit) индивида…» 68 Немецкая философия, отмечает Гегель, стремилась преодолеть идейные установки Просвещения прежде всего потому, что считала их дуалистическими: как же бесконечное примет в себя конечное, если последнее чуждо ему, хотя и господствует над ним? Проблема разбирается так, что постоянно переплетаются анализ систем, понятий, текстов Канта, Фихте, Шеллинга и выходы Гегеля к широкой исторической оценке самого запечатленного в них типа философского рассуждения. И тут его анализ связан со своеобразным историзмом, который проявляется в попытках дать обобщенный, но исторически определенный образ, объединяющий объективные предпосылки и эпохальные характеристики познания. Например, эвдемонизм, присущий философии Просвещения, Гегель понимает как выраженный ею с наибольшей четкостью жизненный принцип, который состоял в легитимизации чувственного, конечного, субъективного, эмпирического и который пришел на смену многовековому их принижению перед лицом «высшего духа». «Но вот это основное в эвдемонизме и Просвещении, что превратило прекрасную субъективность протестантизма в нечто эмпирическое, а поэзию его страдания, стыдившегося всякого примирения с эмпирическим бытием, – в прозу удовлетворенности этим конечным… – какое отношение данная черта имеет к философии Канта, Фихте, Якоби?» 69 – задает вопрос Гегель, как бы предупреждая недоумение читателя. Ответ его таков: как бы ни стремились немецкие философы противостоять эвдемонистскому духу Просвещения, как бы ни хотели они приостановить распространение культа конечного, все же несмотря на сознательную направленность «непосредственно против принципа эвдемонизма» 70 Кант, Фихте, Якоби не сумели выйти за его рамки. И пусть немецкие философы подчеркнули активность духа, особенность позиции мыслящего субъекта, они поддались Просвещению в том, что решились взять «разум только в его форме конечности». Тем самым была лишь «поднята до системы рефлексивная культура» 71, которая не может не соотноситься с конечным субъектом и конечным миром. «Так как прочная позиция, которую всесильная эпоха зафиксировала для философии, есть разум, аффицируемый чувственностью, то исходной задачей философии могло быть провозглашено познание не бога, а человека. Этот человек и человечество суть абсолютные исходные принципы философии – именно неподвижная, непреодолимая конечность разума, взятого не как отблеск вечной красоты, не как духовный фокус универсума, но как абсолютная чувственность…» 72 В этом рассуждении Гегеля подчеркнем два момента. Во-первых, позиция философов, отправляющихся от «аффицируемой» предметами и «аффицирующей» рассудок чувственности как первоосновы философского системного построения, с полным на то основанием объявляется эпохальной исторической характеристикой, увязывается с глубоким интересом европейской культуры нового времени к человеку. Во-вторых, существенна идейная переориентация Гегеля: если раньше он ратовал именно за «человечность» исходных позиций философа, за их близость к миру чувств, мыслей, к «жизненному миру» (воспользуемся гуссерлевским термином) индивида, то теперь, как мы видим, мыслитель уже страстно восстает против превращения конечного в единственную и высшую реальность, по отношению к которой духовное со всеми его принципами, включая нравственные, есть простое производное, пустая форма, заполняемая лишь «конечным» содержанием. Тем самым мыслителем объявлена не прекращающаяся и далее война – и не только против материалистических, эвдемонистско-утилитаристских тенденций философии Просвещения (во многих других моментах, впрочем, высоко ценимой Гегелем), но также против материалистических оснований учения Канта, которые – включая эпохально толкуемую идею об «аффицируемой» предметами чувственности – прозорливо выводятся Гегелем из духа эпохи, из ее характерных идейных принципов. Основным недостатком кантианства Гегель как раз и считает дуализм, который, по его мнению, воспроизводится в различных формах, делая несостоятельной претензию Канта на последовательность философского анализа. Гегель отвергает кантовскую манеру выведения характеристик познания и знания, следовательно, построение гносеологических и логических разделов системы из эмпирического материала, относящегося к сознанию. Перед нами здесь выступает не философский разум, заявляет Гегель, а самый обыкновенный рассудок – эмпирическое человеческое сознание 73. В кантовской философии, продолжает Гегель, с продуктивной способностью воображения происходят превращения: «ее чистая идея» объединяется то с априористским изображением (соответственно системным ходом мысли), то берется в обыкновенной эмпирической, психологической форме. Правда, Гегель порой отмечает (как и в работе «Различие…») некоторые моменты философии Канта, созвучные принципу тождества, зарождающемуся абсолютному идеализму и соответствующему пониманию «спекулятивного» характера системности. Например, толкование в «Критике практического разума» веры в бога (но не проблем, касающихся веры в бессмертие души – их интерпретацией Гегель весьма недоволен). Однако основной вывод Гегеля таков: в философии Канта нет «подлинного», непротиворечиво, монистически выбранного основания для философской системы – должным образом понятого духа, а потому «такой формальный идеализм» не способен создать и истинную философскую систему. (На примере дедукции каузального принципа, осуществленного Якоби в работе «Давид Юм», Гегель удачно вскрывает искусственность «системной дедукции», игравшей немалую роль в трансцендентальном идеализме 74.) В гегелевской оценке философии Канта начинает появляться и усиливаться один момент, который как бы высвечивает перспективы дальнейшего идейного развития Гегеля. Критикуя Канта за эмпиризм, Гегель вместе с тем одобряет принципиальную для кантовской системы процедуру «снятия» вещи в явлении. Связывание категорий диалектики именно с явлениями йенский Гегель считает «бессмертной заслугой» Канта 75, началом подлинно современного философствования. Но ни сам Кант, ни Якоби, ни Фихте, продолжает Гегель, не направляли это самое важное в кантианстве прозрение против изначальных постулатов, не расширяли и не обращали против старой системы уже по существу содержащийся в дедукции категорий Канта новый исходный тезис системы, а он гласит, что «конечность есть ничто». Эту так никем и не выполненную, только начатую Шеллингом работу Гегель, как видно, берет на себя, считая ее тем более значительной миссией, что она тесно увязывается и критикуемыми философами, и им самим с проблемамисвободы, нравственности, разума, веры. Мы читаем в последнем абзаце рассматриваемого труда: «Но чистое понятие и бесконечность как пучина ничто, в которую погружено все бытие, должно изобразить лишь в качестве момента ту бесконечную боль, которая существовала только исторически и в виде чувства, на коем покоится религия нового времени, а именно чувства: сам бог умер (того самого чувства, которое было выражено, но лишь эмпирически, и словами Паскаля: „природа создана так, что всюду, и внутри человека, и вне его, указывает на потерянного бога“), но обозначить это нужно не менее чем в качестве момента высшей идеи. И таким образом, надо придать философское существование тому, что либо было моральным предписанием пожертвовать эмпирической сущностью, либо понятием формальной абстракции, вследствие чего требуется наделить философию идеей абсолютной свободы, а благодаря этому восстановить абсолютное страдание или страстную пятницу, которая ведь была исторической, причем восстановить во всей истине и жесткости ее богооставленности. А уж из одной такой жесткости… может и должна возникнуть высшая тотальность во всей ее серьезности и возникнуть из ее глубочайшего основания – одновременно в универсальности и в яснейшей свободе ее облика» 76. В эти слова Гегель вложил очень и очень многое: и признание того, что для нового времени «бог умер», и свое стремление восстановить «высшую целостность», ощущение необратимости исторического развития, «жесткости» условий, в которых приходится обретать «нового бога», и уверенность, что задачу эту следует решать не «эмпирически», благодаря «конечной» чувственно-непосредственной религиозности, а только средствами системной философии. Не личный религиозный экстаз, а творческая теоретическая работа, созидание философской культуры – вот, согласно Гегелю, истинный противовес обезвоживанию, захватившему человечество. При этом системная философия должна руководствоваться установкой, одновременно нравственной и теоретической: изобразить в качестве «чистого» момента высшей идеи исторически пережитые мысль и боль, неотъемлемые от «абсолютного страдания». Опираясь на эту установку, Гегель несколько позже создает причудливый мир «Феноменологии духа» – мир, где развернутся в систему «чистых» моментов идеи боль, страдание, истина, пережитые, обретаемые и отчуждаемые человечеством. Итак, самые первые годы пребывания Гегеля в Йене были заполнены раздумьями о судьбах философских систем, критикой псевдосистем, поиском некоторых общих критериев подлинных систем философии, с чем было связано истористское измерение тогдашних творческих исканий мыслителя. И эти размышления, и первые наброски системы подталкивали Гегеля к дальнейшей более углубленной работе, нацеленной на построение оригинального системного здания философии. На этом пути камнем преткновения снова и снова оказывался вопрос об основополагающей модели системы – о ее теоретико-методологическом фундаменте. В зависимости от того, какой материал и какие методы анализа используются Гегелем как господствующие, правомерно выделить три разрабатывавшиеся в Йене модели: логико-метафизическую, политико-этическую и феноменологическую. К работе над логико-метафизическим основанием системы Гегель в течение йенского периода возвращался несколько раз. Западный исследователь К. Дюзинг сделал немаловажные уточнения относительно гегелевского понимания соотношения логики и метафизики, ссылаясь на найденные в 1975 г. рукописи гегелевских набросков 1801 – 1802 гг. «У Гегеля „Методы ранней логики 1801 – 1802 гг.“ (так названа в готовящемся V томе Полного собрания сочинений Гегеля одна из основных рукописей. – Н.М.), если их рассматривать самостоятельно, отличаются от методов метафизики. Во вновь обнаруженных рукописях задача логики определяется в соответствии с двумя аспектами. В свете первого логика есть отделенное от метафизики систематическое введение в спекулятивное знание. С точки зрения второго она, как замечает Гегель, давая разделение системы, сама является составной частью метафизики и постольку направляется против „ложной метафизики“ также и как инструмент систематической экспликации абсолюта» 77. Логика в первом смысле должна, согласно Гегелю, дать рассмотрение антиномий чистой рефлексии, разоблачая претензии последней на истинность. В рефлективном понимании антиномий содержатся первые подходы к диалектике, которые, однако, требуют снятия, ибо диалектика остается здесь только негативной и скептической. Подчеркнем, что с таким определением подготовительной, но отнюдь не окончательной роли «антиномической пред-диалектики» перекликаются более поздние гегелевские оценки кантовской (и некоторых форм докантовской) философии. «Метод метафизики, следующей за логикой как введением, – продолжает К. Дюзинг, передавая содержание новых гегелевских рукописей, – и метод развития абсолюта в систему – это спекуляция. Сам абсолют впервые познается благодаря спекуляции – объединению рефлексивных определений и „трансцендентальной“, или интеллектуальной, интуиции. Следовательно, рефлексия и ее формы образуют необходимое, но недостаточное условие движения в рамках метафизики. Без упомянутого созерцания невозможен никакой постулат об абсолюте, имеющий познавательное значение; Гегель в этом понимании созерцания, конечно же, прежде всего шел от Шеллинга… Из непреодолимой для Гегеля антиномии рефлексивных определений вытекает здесь не само позитивное единство, но только „постулат“ об интеллектуальном созерцании как таком единстве» 78. Гегель, следовательно, не располагал в то время «теорией определенной негации с позитивным результатом» 79. Но намечается и различие между Шеллингом и Гегелем. В отличие от Гегеля Шеллинг полагал, что рефлексия вообще не обладает никакими конститутивными функциями, даже негативными. А интеллектуальному созерцанию Шеллинг все более уверенно вверял поистине универсалистские претензии: оно должно обеспечивать не только самосозерцание Я, но и разумное познание бога и абсолюта. Таким образом, интеллектуальное созерцание отнюдь не постулат – это всемогущий в глазах Шеллинга, центральный системообразующий философский принцип. К. Дюзинг (на основе новых рукописей и ранее опубликованных материалов) показывает, что, несмотря на это, только намечающееся, пока не вполне явное расхождение, Шеллинг и Гегель едины в приписывании «абсолюту» роли единой и единственной метафизической субстанции 80. Ценность и перспективное значение йенских «логико-метафизических» набросков состоит, по нашему мнению, в следующем. 1. В 1801 – 1804 гг. логика и метафизика понимаются Гегелем прежде всего как пропедевтические разделы системы, которые обосновывают принципиальные для нее диалектические цели: необходимость достигнуть единства субъекта и объекта, теоретического и практического разума, конечного и бесконечного и т.д. Несколько позже обоснование целей и специфики философского системного мышления будет осуществляться во вводных разделах «Феноменологии духа», но затем эти функции снова будут переданы логике. 2. Хотя после Канта и Фихте сама по себе идея обновления логики и метафизики, их диалектического, «спекулятивного» толкования уже не была первооткрытием, очень важно, что поиски системного основания и обоснования философии привели и Гегеля к реформе логики, к созданию логики содержательной, логики диалектической. 3. Логико-метафизические йенские размышления Гегеля вписаны в социально-критический, нравственно-гуманистический контекст, причем способность логики и метафизики выполнять системные задачи четко увязывается с поисками целостности и духовности в практической жизни, мировоззренческой «тотальности» в науке и культуре. И это поиски, которые, согласно Гегелю, в истории человечества настойчиво вели и ведут не просто отдельные люди, но целые народы. Перечисленные моменты нашли дальнейшее развитие в более поздних работах Гегеля. Однако было бы неверно преувеличивать значение йенских логических проектов. Логика, как ее в самом начале XIX в. понимает Гегель, еще не приобрела и не могла приобрести конструктивно-моделирующего значения для построения системы. С чего начать создание системы философии, на какие центральные понятия и категории ориентироваться, как именно развернуть их в целостность – все это для Гегеля пока остается проблематичным 81. И логические размышления еще не дают ясной перспективы для системной работы. Но это, в сущности, касается и других системных моделей, проекты которых набрасывались в Йене 82.3. «Политико-этическая» модель системы и ее противоречия («Система нравственности» и «Йенская реальная философия»)
Каковы особенности второй гегелевской системной модели, условно названной нами «политико-этической»? Какова роль «Системы нравственности»[10] (1802 – 1803 гг.) и «Йенской реальной философии»[11] в эволюции гегелевских системных идей? Ответить на эти вопросы вовсе не просто. Оба произведения, и особенно «Система нравственности», чрезвычайно трудны для понимания. К обычным трудностям чтения, интерпретации гегелевских текстов присоединяется здесь то, что в этих ранних работах много туманных, сбивчивых рассуждений – мысль самого автора как бы с огромным напряжением пробивается сквозь толщу непроясненных проблем, неотработанных терминов и т.д. Для выявления специфики системного проекта Гегеля нам представляется необходимым прежде всего поразмыслить над тем сложным и противоречивым содержанием, которое вкладывается философом в ключевое для двух названных работ понятие «реальное». «Реальное» молодой Гегель соотносит – однако не отождествляет – с общественно-политической жизнью и главным образом со сферами права, политики, государства. Чем же именно в этих сферах человеческой жизнедеятельности интересуется Гегель? Что же он в них вычленяет и исследует? В «Системе нравственности» дается членение, которое может навести на мысль о трактовке в ней этических, правовых, политических сюжетов. Работа начинается обширной вводной частью, которая делится на три основных параграфа: 1. Абсолютная нравственность как отношение (здесь вводятся и используются понятия «потребность», «наслаждение», «чувство», «труд», «орудие»); 2. Негативное, или свобода, или преступление (здесь говорится о справедливости, принуждении, ограблении, краже, борьбе, войне и т.д.); 3. Нравственность (тут упоминается о семье, народе). Следующий раздел, носящий название «Государственное устройство», анализирует системы правления. В «Йенской реальной философии» система также имеет своими опорными пунктами аналогичные проблемы (договор, преступление и наказание, закон, отношения сословий, правительство, связь государства и церкви). Основываясь на этой «сюжетной канве» системы, некоторые интерпретаторы существенно сближают йенский проект и гегелевскую «Философию права». «Хотя „Философию права“ 1821 г. отделяют от „Йенской реальной философии“ 1805 – 1806 гг. пятнадцать лет, философские концепции и политические высказывания в них не различаются принципиально, прежде всего в определении общества и государства», – такова оценка западногерманского исследователя Г. Гёлера. Он также считает, что в ранних работах более четко, чем в «Философии права», выражено стремление Гегеля «понять философски социально-экономическую сферу», положить в основу системы такие «материальные феномены, как преобразование природы или борьба вокруг признания собственности» 83. Попытка Г. Гёлера и ряда других авторов истолковать йенские работы Гегеля как первый вариант философии права вызывает сомнения. При этом мы, разумеется, не отрицаем тематической, проблемной, а отчасти и философско-методологической преемственности между йенскими набросками и философией права как частью развитой гегелевской системы. Однако думаем, что сохранению тематики, а также сходству отдельных высказываний придается слишком большое значение; в результате ранние работы скорее «подтягиваются» к философии права, чем осознаются в их специфике. Нельзя кстати забывать о том, что, вводя названные ранее темы, проблемы, понятия, равно «опирая» на них системную канву своих йенских произведений и систему философии права, Гегель вряд ли был оригинальным: какая предшествующая или современная философская концепция права и нравственности не вела ту же «сюжетную линию?» И даже интерес Гегеля к социально-экономическим явлениям – скажем, к проблемам труда и собственности – не выглядит ни чем-то особенным, ни новаторским, если учесть уже солидную традицию классической политэкономии и твердое желание Гегеля построить модель системы, сориентированную на социально-политическую проблематику. Оригинальность, специфика йенских политико-этических набросков, их роль в развитии гегелевской мысли, конечно, связана с проработкой упомянутых Гёлером моментов, ведущих в конечном счете к более поздней философии государства и права. Однако дело в значительной степени осложняется тем, что итог пути, известный интерпретаторам, в Йене вовсе не был сколько-нибудь ясен самому Гегелю. Он ведь прояснился после создания основополагающей системной модели в «Науке логики». В йенских же работах весь смысл и состоял в поисках фундаментальной «парадигмы» системного построения. С этим и связана, как мы полагаем, их специфика. Отсюда – совершенно особая, несамостоятельная роль политического, правового, этического материала, особое соотношение политики и этики, их подчиненность социально-философскому ракурсу анализа, существенно отличному от более поздних системных «раскладок» философии права. В «Системе нравственности» конечная теоретическая цель системы усматривается в том, чтобы достигнуть тождества созерцания и понятий. Тождество мыслится диалектически: созерцание и понятие «полагаются в различии», причем созерцание сначала выступает в «форме всеобщности», а понятие – в «форме особенности»; для достижения же «полного» тождества должна осуществиться диалектическая перестановка: понятие должно принять форму всеобщего, а созерцание – форму особенного. В связи со сказанным большое методологическое значение придается процедурам «подведения» (субсумирования – subsumieren) понятия под созерцания и созерцания под понятие. При этом Гегель, еще испытывающий немалое влияние Шеллинга, «подлинно всеобщим» объявляет не понятие, а созерцание 84. Поскольку эти процедуры по крайней мере образуют внешнюю системную канву, важно выявить их реальный проблемный смысл. Нам представляется, что в одном из заголовков вводной части «Первая потенция – потенция природы; подведение понятия под созерцание» 85 содержится существенное для понимания всей работы указание Гегеля. Действительно, первоначальное «подведение понятия под созерцание» имеет своей задачей выяснение частичной природной обусловленности человеческих действий, которые Гегель, следуя мощной традиции европейской философии, повлиявшей и на Канта, начинает с чувственности и с чувственных, «практических потенций». Для становления феноменологической модели системы, к выработке которой вскоре приступит Гегель, такой ход мысли также очень важен: и она будет иметь отправным пунктом анализ чувственности. Дальнейшее уяснение специфики рассматриваемой здесь политико-этической модели зависит, в частности, от расшифровки того, в каком аспекте Гегель анализирует «практические потенции», человеческие «чувственные» действия. Говорится здесь, в частности, о наслаждении, потребности, труде, орудиях труда и т.д. Как именно? Вот пример: «Практическое чувство, или наслаждение, – несозерцательное, лишенное различия и, значит, неразумное тождество, чувство, которое тяготеет к абсолютному уничтожению объекта, а также к полному безразличию субъекта, для которого нравственное существует без выделения среднего термина, объединяющего в себе противоположности, – не есть, таким образом, рефлексия созерцания внутрь себя самого и, следовательно, не есть познание его в нем же самом» 86. Феномены наслаждения, потребности, труда, овладения как бы пропускаются сквозь сетку «системообразующих» диалектических понятийных элементов – ими являются созерцание и понятие, разъединение и объединение противоположностей, субъект и объект, средний термин и т.д. Гегель подчеркивает, с одной стороны, несовершенство чувственных «первых потенций», связанное с их преимущественной зависимостью от природы, неразвитостью противоречия, «неполнотой» представленного в них тождества, а с другой стороны, уже выявляет заключенную в них тенденцию, ведущую (через ряд последовательных ступеней) к «полному», богатому тождеству, единству развернутых противоположностей и если не к освобождению от природной зависимости, то во всяком случае к преобразованию, снятию прежних отношений к природе. Если практически-политические явления, попадающие в поле гегелевского системного анализа, сменяют друг друга и ни одно из них не играет роли «отождествляющего» начала, то не так обстоит дело с нравственностью. Нравственное, по Гегелю, «существует» постоянно, и то, как именно оно «существует» на каждой стадии, и составляет главный предмет исследования. Поэтому вся работа называется «Система нравственности», а вводная часть имеет заголовок «Абсолютная нравственность как отношение». «Абсолютная нравственность» толкуется как «живая целокупность», как первоначальная, обусловленная главным образом природой и поэтому несовершенная нравственность. Здесь еще нет «абсолютного понятия» 87, которое должно быть «получено» в конечных пунктах движения системы. И хотя задуманная Гегелем телеология системы (движение к «полному» тождеству созерцания и понятия, особенного и всеобщего, субъективного и объективного, природного и общественного, природного и нравственного) организует и направляет исследование, все-таки не вполне верной представляется оценка тех гегелеведов, которые преувеличивают роль системного начала в гегелевской работе над истолкованием явлений права и нравственности 88. Ибо нельзя отрицать, что гегелевские системные понятия, как и конкретные функции различных стадий системного движения, не отличаются ясностью. Поэтому-то в гегелеведении и ведутся споры о типе, характере, специфике самой системы, как она представлена в «политических» йенских работах 89. С этой точки зрения – непроясненности для самого Гегеля вопроса о стержневых моментах системы – интересно определенное различие между «Системой нравственности» и «Йенской реальной философией». В первой работе «подведение под созерцание» образует слишком общую и не вполне ясную системную канву, чтобы она позволяла глубоко рассмотреть такие сложные общественные явления, как потребность или труд. Так, к труду Гегель переходит после рассмотрения чувственного наслаждения – оно же введено в систему абстрактно, без должного системного обоснования. Как движется мысль далее? Чувственно наслаждаться, конечно, можно каким-то объектом. Логика простая и элементарная, но Гегелю она внешне облегчает переход к категории «овладения», «владения» объектом, а вместе с этим к труду. Хотя между потребностями человека и удовлетворяющим их трудом есть несомненная и существенная связь, которой и воспользовался Гегель для придания естественности системному переходу, надо не упускать из виду: «внимание» системы, т.е. внимание ее создателя, сфокусировано отнюдь не на этом. Не действительная связь потребностей и труда является для Гегеля предметом исследования. Она всего лишь канва для интересующего Гегеля «идеально-нравственного» момента, прямо налагаемого им на реальную канву. Главный для Гегеля вопрос о том, как в труде или наслаждении «существует» нравственность, решен заведомо, априорно. В наслаждении и труде нравственность столь скрыта, что граничит с безнравственностью. Гегель и не думает заниматься обоснованием такого рода постулатов и оценок. Ему это все несущественно, ибо функция начальных ступеней системы определяется не исходя из логических особенностей «клеточки» системы, а диктуется телеологически: наслаждению и труду «приказано», предопределено Гегелем побыть некоторое время на грани с безнравственностью, чуть-чуть подержать в напряжении и ожидании «нравственный разум» – но для того только, чтобы позволить ему насладиться не сразу и не просто одержанной победой. Благо что исторических, реальных ассоциаций для этого сколько угодно. И вот важнейшая ступень, где разумное, нравственное, всеобщее как бы на время отодвинуты, – ступень, где звеном системы становится «труд». Мы уже подготовлены к тому, что и труд будет «подведен под созерцание» и он станет лишь одной из ступеней тернистого восхождения к «истинной» нравственности. Гегелю в какой-то степени удается это сделать – лучше всего на примере «чисто механического труда» или таких форм труда, когда, скажем, трудящийся лишь «принуждает к производству» растения или животных. Гегелевские рассуждения на этих страницах «Системы нравственности» частенько выглядят как пародия на философствование, потому что в них глубокомысленная философская форма как бы прилеплена к банальным житейским вещам. Чего стоит, такая, например, фраза: «Поедание растения выступает как наслаждение, подведение понятия под созерцание – как чувство; напротив, труд, направленный на растение, есть подведение созерцания под понятие. Так, в плане труда культура растений, их разведение (в переводе тут опечатка. – Н.М.) есть подведение понятия под созерцание; с наслаждением – все наоборот, ибо наслаждение посредством отдельных органов чувств есть разъединение его» 90. Манера комичная. У Гегеля, однако, внешне комичные умствования подчинены далеко идущей цели: правильно различая простое потребление и труд, придавая более высокую ценность труду, Гегель все же и труд заносит в разряд «низших» ступеней проявления духа и нравственности (более высоко ценится труд по «производству» человека, но опять-таки идет выспренне-комичная игра словами, вроде: «родители суть всеобщее, и труд природы направлен на снятие этого отношения…» 91). Но там, где относительно системного движения мысли можно смело говорить о произвольности переходов, о содержательных натяжках, об априорности, т.е. «телеологической» ориентированности хода рассуждения на заранее принятые ценностные определения – как раз там Гегелю удается глубоко и верно вскрыть бездуховность, тупость, безнравственность механического труда. «Этот вид труда, который распределяется таким образом, предполагает в то же время, что прочие потребности, поскольку ради них также должен быть совершен труд, поддерживаются иным способом – через труд других людей. Но непосредственно в этой тупости механического труда лежит возможность полностью отделиться от него; поскольку труд является всецело количественным, лишенным многообразия, т.е. субсумирование его в интеллигенции снимается, то абсолютно внешнее, вещь, может употребляться также через ее равенство себе и также в направленном на нее труде как ее движение» 92. И вообще: когда (с обычной для всей работы Гегеля поспешностью, искусственностью переходов) вводятся темы собственности, господства и рабства, брака и семьи, преступления, государства (определяемого как «система в состоянии покоя»), то Гегелю всякий раз удается давать меткие исторические характеристики упоминаемых им общественных форм. Но ведь конечная цель, к выполнению которой Гегель стремится на этих более высоких ступенях системы, не состоит ни в рассмотрении конкретных экономических отношений, ни в анализе реальных социально-политических форм. Субсумирование – здесь уже наконец в форме подведения под понятие – вот что имеется в виду прежде всего. И все перечисленные разделения в «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии» должны иметь смысл только как моменты системы, что и сам Гегель определяет следующими словами: «Это разъединение является формальным. Само движение есть не что иное, как смена обоих этих подчинений. Из подведения под понятие, где противоположности суть единичное, возникает безразличие, и оно идеально созерцает единичное – следовательно, кроме органического, также и законы как нечто свойственное безразличию, но к тому же еще в форме особенности – до тех пор, пока не станет созерцать его также и реально, как самого себя, или пока не воссоздастся абсолютное тождество» 92. Это разъяснение, очень существенное для понимания того, как обосновывается и развертывается системная идея в йенских произведениях Гегеля. Поскольку подведение под понятие (на ранних стадиях принимающее вид субсумции, осуществляемой созерцанием) есть заранее данный пункт, в который полагается прибыть системе, то уж и в каждой остановке приходится помнить главным образом о цели – ею не только пронизано, но частенько подменено все более конкретное движение. Особенная форма промежуточных ступеней отступает перед «безразличием», она значима лишь формально. Иными словами, собственность или государство разрешается «взять» настолько, насколько это нужно, чтобы оттенить власть, подвижность, противоречивость понятия, его способность («унизившись» до почти бездуховных, безнравственных форм) выйти из горнила испытаний подобно закаленному металлу – во всем блеске своей силы. То, что казалось низким на первых ступенях, должно, согласно Гегелю, появиться еще раз, но в новой, более высокой системной форме. Один пример. «Выше система потребностей, – пишет Гегель, продвинувшись к концу „Системы нравственности“, – уже была рассмотрена формально как система всесторонней физической взаимозависимости. С точки зрения целокупности своей потребности никто не существует для себя самого. Труд индивидуума или то, каков способ, которым он может удовлетворить свои потребности, не обеспечивает ему этого удовлетворения. Чужая сила, над которой он не властен, – вот от чего зависит определение того (перевод в этом месте нами уточнен. – H.М.), станет ли для него избыток, которым он владеет, целокупностью удовлетворения» 94. И далее следует неплохое изображение «стоимостной стихии» товарного рынка – сталкивание на нем «качества» и «количества», взаимовлияние «единичного» и «целого». Возникает вопрос: почему бы, собственно, Гегелю не начать исследование человеческих потребностей таким образом, чтобы сразу была введена идея об их общественном характере? Зачем было начинать движение мысли с их «полуживотной», «низкой» формы? Гегель делает видимым, по существу, только одно основание – теологию системы. Однако достаточно вглядеться в абстрактные на первый взгляд различения в «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии», чтобы увидеть, что детерминирующее значение имеют не сами по себе моменты системы, а беспокоящее Гегеля обесчеловечивание человеческих потребностей. Человеческие потребности, например, могут выступать на некоторых стадиях истории человечества и развития отдельного человека приблизительно так, как они изображены на начальных этапах развертывания мысли в «Системе нравственности». Некоторые авторы умиляются такому прекрасному совпадению системно-логического и исторического, не замечая никакого подвоха. А он есть: внешнее субсумирование со стороны системы скрывает то, что в нее на самом деле включается – в критическом или некритическом восприятии – реальное, позитивное, историческое, изображенное то более конкретно, то более абстрактно. В результате в якобы «всеобщие» звенья системы зашифровываются особенности наличного исторического состояния. С этим связана и особая, противоречивая форма отношения к истории: Гегель полагает, что обнаруживает всеобщие, абстрактные философские формы, но довольно часто в них зашифровывается конкретно-историческое содержание. Это своего рода «нечаянный историзм», который будет более подробно рассмотрен на примере «Феноменологии духа». Отсюда – характерное для йенских работ противоречие, касающееся идеи системности. Рассуждение как будто бы направляется «телосом» системы – общей идеей субсумции всего и вся сначала в созерцании, а потом в понятии, но, как это ни парадоксально звучит, им не детерминируется сколько-нибудь реально, содержательно. На глубине потока философского анализа Гегеля не система определяет движение материала. Напротив, эмпирический материал господствует над системой. Под эмпирическим материалом здесь позволительно понимать смесь исторических наблюдений Гегеля (оформляющихся в некоторые социально-философские, социально-экономические, социально-политические выводы), усвоенных и как-то скорректированных им тогдашних теоретических представлений об обществе и – элемент, пожалуй, ведущий – разделяемых им ценностей, идеалов, касающихся общественно-исторического развития человека. Вопрос о том, в какой дозировке перечисленные компоненты входят в каждый узел системного движения, требует конкретного рассмотрения. Бывает, что перед нами – своеобразный типологический образ какой-либо сферы человеческой деятельности, например отчужденного, механического труда. В другой раз дается заимствованная из классической политэкономии картина стихии товарного рынка. А увенчивается все ценностными увещеваниями, как бы исходящими от некоего совестливого, гуманного духа и обращенными к государству, точнее, к правительству: «Органический принцип есть свобода, состоящая в том, что правящее само является управляемым; но поскольку правительство в качестве всеобщего противостоит коллизии единичностей, то это тождество должно полагаться прежде всего таким образом, что указанное сословие конституирует равенство, конституцию, существующую в узком кругу, в целое, в обитель, существующую среди того же бюргерства, в живое бытие единого. Затем, сообразно с действительностью, в отдельном судебном решении – в соответствии с тем, что не абстракция закона должна быть абсолютом, а абстракция удовлетворенности и справедливости, сопровождаемая убеждением и согласием партий, – должно быть представлено целое бюргерство в качестве уравновешивания, принимающего в расчет индивидуумов» 95. Гегель, конечно, понимает, что правительства тогдашнего общества трудно было пронять подобными увещеваниями, но с тем большим энтузиазмом он переносит свой уравновешивающий, примиряющий идеал на то, от чего можно одновременно требовать и всевластия, и всепримирения – на сконструированный образ целостного духа, умеющего управлять миром не иначе как разумно, справедливо, совестливо. Просвечивает лежащая у истоков гегелевской системной философии и в дальнейшем все более ревностно маскируемая антропоморфность «всеобщего», «абсолютного» духа, который пока еще в пеленках, но рожден Гегелем с целью доверить ему управление всем миром, причем в йенский период это антропоморфность с очень сильным социальным, социально-политическим, ценностно-гуманистическим оттенком, порожденным исторической эпохой. Наверное, именно явные «родимые пятна» такого особенного, оставшиеся на теле всеобщего, беспокоили Гегеля. Снять их начисто значило уничтожить жизнь, реальность, силу в рождающемся духе, уничтожить его повязанность идеалом свободы. На это ни тогда, ни после Гегель не мог пойти. Но вот замаскировать особенное под всеобщее, выдвинуть всеобщее на первый план было можно, и это отныне стало для Гегеля самым важным. Непосредственно социализированная, слишком повязанная с моральностью и правом форма системы препятствовала, таким образом, абсолютистскому притязанию, которое Гегель уже тогда присваивал духу, – править всем миром. Проходит всего два-три года после написания «Системы нравственности». Гегель создает еще один проект системы – «Йенскую реальную философию» (использовав для ее написания формальный повод – необходимость подготовиться к лекционному курсу 1805 – 1806 гг.). Вот теперь в центр анализа более определенно ставится проблема «бытия духа», что в немалой степени определялось и системными соображениями. Гегель, вероятно, почувствовал, что в «Системе нравственности» нет философского системного стержня, что телеология субсумирования – слишком общий и, прямо говоря, слишком искусственный, формальный, однообразно-скучный принцип, чтобы под его влиянием сами собой рождались содержательные различения системы. Дух, который движет и движется, должен быть разъяснен в его сути и в его важнейших формообразованиях, – таково было теоретическое устремление Гегеля, когда он приступил к новому этапу системного экспериментирования. Некоторые черты, приметы духа пока остаются в восприятии Гегеля незыблемыми, а поэтому в их изображении продолжена линия «Системы нравственности». Но в «Йенской реальной философии» особенно ясно видно, насколько попытки построения собственной философской системы в начале века были связаны у Гегеля со своеобразным генетическим изучением форм бытия духа. Особо было исследовано становление тех его бытийственных форм, которые первоначально рождаются в сознании индивида, но затем, как бы проходя через индивидуальное сознание, отчуждаются от него, превращаясь в бытие, существенно отличное от бытия материальных предметов. В «Йенской реальной философии» точкой отсчета при создании образа духа становится сознание, а именно формы «сознания вообще». Но почему Гегель превращает в точку отсчета особым образом истолкованное «сознание вообще» и почему для произведений всего йенского периода, включая «Феноменологию духа», оно остается главным предметом анализа, источником, рождающим поток духовного? Ответить на этот вопрос – значит прежде всего уяснить, что именно разумеет Гегель, говоря о сознании. Относительно новый момент, характеризующий «Йенскую реальную философию», заключается в том, что Гегель прежде всего имеет в виду деятельность сознания, порождающего «бытийственные» формы. Он начинает интересное и довольно глубокое исследование такой деятельности. Как это осуществляется? Постулат Гегеля состоит в том, что «изложение» движения духа следует начать с сознания. Начальным же пунктом сознания – опять-таки под немалым влиянием Шеллинга – объявлено самосозерцание. «Представляющая способность воображения» – вот что разбирается в первую очередь. Созерцание как начало системы духа удобно Гегелю по двум по крайней мере причинам. Сущность созерцания справедливо усматривается в «знании некоего сущего». Гегелю, который хочет пробиться к бытию духа, к духу как «сущему», это очень важно. Далее, взятый в виде созерцания дух, «как созерцающий то[12], что для него есть некое бытие» и являющийся непосредственным, в то же время дух «для себя». Гегелю вот что особенно существенно: «В созерцании созерцаемое есть во мне, ибо созерцаю-то я; это мое созерцание» 96. Сознание (созерцание, в частности) становится отправной точкой прежде всего по той принципиальной для раннего Гегеля причине, что позволяет опираться на деятельность Я, на превращение любого содержания в «мое» – и в тексте «Йенской реальной философии» четко расставлено множество подобных акцентов. Как бы прерывая начавшееся в абстрактно-метафизической манере движение повествования, Гегель вводит образ «ночи-хранительницы», или «ночи пребывания» (Nacht der Aufbewahrung), чтобы обозначить и особое состояние духа, состояние сознания, и его «чистую» структуру. Дух может быть представлен как «сокровищница» образов, еще не пробужденных, не осознанных человеком. «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум или же которые не представляются ему налично» 98 (в оригинале в конце фразы – die nicht als gegenwärtig sind, что точнее перевести: не стали современными, актуальными 99). И вот что снова становится важным для Гегеля: состояние «ничто» сознания превращается в «нечто» благодаря «самополаганию, внутреннему сознанию, деланию, раздвоению» 100. Эта разбираемая Гегелем связь деятельности сознания с активным превращением ничто в нечто – любопытный генетический момент в ранней гегелевской мысли, который впоследствии исчезает в безличном самодвижении логических категорий на стадии бытия. Активная «самодеятельность» сознания – при извлечении ли образов наружу, при превращении ли созерцаемого в «мой» предмет – оказывается существенно ограниченной в своем произволе. Интерес автора «Йенской реальной философии» направлен на обнаружение той «объективной», «предметной» ограничивающей силы, которая исходит от форм, порождаемых самим человеческим сознанием. «Первая творческая сила духа» – именование вещей, благодаря чему из «грезящего мира», из фантасмагорий «ночи» как «царства образов» сознание как бы переселяется в им же порождаемое «царство имен». Интересно и оригинально показывает Гегель, как в языке и благодаря языку происходит своеобразное удвоение бытия предмета, точнее, порождение нового, на этот раз духовного, бытийного слоя. Гегель, однако, не устает подчеркивать, что возникает именно человеческое бытие. «Человек глаголет вещи как вещи свои и живет в духовной природе, в своем мире, и это есть бытие предмета» 101. Проблема, по Гегелю, состоит в следующем: Я утверждает самого себя в мире имен и в то же время возникает – в противовес Я как «форме чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения» – «прочное, предметное» бытие, обладающее силой, самостоятельностью, своими необходимостью и порядком 102. Проблема отчасти решается благодаря тому, что языковое творчество в интерпретации Гегеля есть «труд», работа (Arbeit), в котором Я обретает «самоупрочение», «порядок», не переставая быть беспокойством и движением. Происходит, кроме того, своеобразное «овеществление» Я: стóит беспокойному, движущемуся Я породить «упроченные знаки» языка, как «Я делает себя вещью, фиксируя в себе порядок имен» 103. Средством удержания, фиксирования порядка становится память. Под влиянием идей Канта и Фихте, в согласии с Шеллинговым активизмом духа Гегель, стало быть, выдвигает на первый план внутреннюю спонтанность сознания, его творческую активность, свободу, не устраняемую необходимостью, ибо пока речь идет о необходимости, в конечном счете порождаемой и организуемой трудом духа. «Этот труд есть поэтому первое внутреннее действие, [направленное] на себя самого, вполне нечувственное занятие и начало свободного возвышения духа, ибо он имеет здесь предметом себя… это вúдение, внимание, есть первая необходимая деятельность, точное вúдение, деятельность духа, фиксирование, абстрагирование, вычленение, усилие, преодоление неопределенности ощущения» 104. В творческом процессе называния вещей и использования имен для Гегеля важен не только выход сознания, Я в сферу бытия духовного, но первое приобщение ко всеобщему. «Движение всеобщности» тут уже «положено». (Многие из намеченных Гегелем моментов сохранятся в поздних трактовках «бытийных» форм языка.) Мы не можем прослеживать все стадии движения мысли Гегеля, тем более что многие переходы не продуманы, не выведены, не обоснованы автором «Йенской реальной философии» сколько-нибудь строго, но чаще всего просто постулированы. Читатель не приглашается, как это будет в «Науке логики», понять и принять, что переход к следующей категории мысли рождается необходимым и спонтанным образом. В «Йенской реальной философии» чувствуется, что Гегелю не терпится как можно быстрее перейти от абстрактного хода мысли на стадии интеллекта к более «реальным» структурам духа, появляющимся в разделе «Воля», а от них к наиболее интересной для автора части, названной «Действительный дух». Здесь, как и в «Системе нравственности», имеет место политизирование, социологизирование, этизирование понятийного системного движения. Это также проявляется во включении в систему таких проблем, как труд, признание прав и владения других лиц посредством договора; преступление и наказание; закон, имеющий силу, и его связь с неравенством собственности, с богатством; судопроизводство; конституция; всеобщая и индивидуальная правовая воля; сословия; правительство и государство, государство и церковь; искусство, религия и наука. Это последовательно разбираемые в «Йенской реальной философии» темы, узлы движения мысли, которые Гегель намеревается связать в единую систему. В конечном счете ему не удается ни доказать необходимость именно такой последовательности, ни органично выявить системные переходы. Сферы воли и нравственности не изучаются в их специфике, но зато они объединяются с вопросами, которые затрагивают фундаментальные, с некоторого исторического периода постоянно наличествующие и действующие социальные институты, формообразования, установления человеческого общества. Действительность, далеко выходящую за пределы духовной сферы, Гегель заставляет двигаться по специфическому руслу «действительного духа». Если вследствие этого обедняется действительность, то зато обогащается реальным содержанием понятие духа. Читатель-материалист естественно задал бы вопрос: а какие у Гегеля основания превращать объективные, вне сознания существующие формы общественно-исторического развития – такие, как государство, право, законы – в проявления духа, искать их генезис в сознании и действии индивида. Вопрос относится, конечно, не только к раннему Гегелю; речь идет о «тайне и истоке» идеалистического характера всей его системы. В «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии» просвечивает то, что позже (даже в «Феноменологии духа») нередко остается скрытым, – начавшаяся идеалистическая абсолютизация некоторых реальных срезов, структур, проблем социального, в частности социально-политического действия индивидов. Что же за срез изучается и главенствует в «Йенской реальной философии»? Одна из наиболее важных особенностей «субъективного» и одновременно «действительного» духа получает здесь у Гегеля обозначение Anerkanntsein, что передано в русском переводе словами «бытие в признанности» 105. Имеется в виду, по существу, то, что необходимым элементом любой социальной формы – труда,сообщества, правового, договорного регулирования, идейно-культурного общения, политики и т.д. – должно стать предварительное признание одним индивидом другого индивида и других людей, акт, который привычно и чаще всего незаметно для человека осуществляет его сознание и который является одной из духовных предпосылок социального взаимодействия индивидов. Гегелю, однако, важно не только и даже не столько то, что «признающий» акт сознания имеет место, и не то даже, что социальное бытие людей сопровождается признанием. Самый главный для Гегеля пункт: структура признания и признанности сама приобретает характер бытия. В термине Anerkanntsein, стало быть, есть еще один и, возможно, наиболее существенный для Гегеля оттенок, не улавливаемый в приведенном ранее переводе: «признанность» сама становится бытием, «бытием-признанием». Гегелю очень важно, что в бытие благодаря этому внедряется структура, которую философ-идеалист трактует как чисто духовную: в его изображении признание как бы «выскальзывает» из сознания, отчуждается от него и становится одним из «бытийственных» образований духа. Маленький параграф «Йенской реальной философии», как раз и озаглавленный словом Anerkanntsein, позволяет увидеть, как много существенных социальных процессов и структур Гегель связывает с этим актом сознания. Вот образец того, в какой манере Гегель вводит и подает, пользуясь понятием признания, социально-исторические проблемы: «Это бытие в признанности (т.е. бытие признания. – Н.М.) в обмене, ставшее предметом, или, иначе, моя воля есть наличное бытие, так же, как и воля другого. Непосредственность бытия в признанности распалась. Моя воля представлена как воля, значащая, не только для меня, но и для другого, и она здесь равносильна самому наличному бытию. Стоимость есть мое мнение о вещи. Это мое мнение и воля возымели значение для другого (опосредованные через его мнение и волю). Я сделал что-то, я совершил отчуждение этого сделанного; это отрицание позитивно; отчуждение есть приобретение» 106. Иногда такая манера вызывает у читателя утомление и раздражение, и он не видит, насколько реальным и содержательным является анализ Гегеля. Ведь акт обмена – например, обмена товарами, о котором рассуждает тут Гегель, – в самом деле предполагает в качестве пусть не единственного, но неотъемлемого элемента своеобразную объективацию. Причем объективируется не только сделанный продукт, вещь, но также знание, цель, волевое решение, действие, мнение. Индивиды, «пустившие в оборот» не одни только вещи-товары, но и вместе с ними объективированные сгустки своих интеллектуальных и волевых процессов, могут потом не узнать их, ибо в результате общественного обращения индивидуальные особенности «субъективного духа» имеют тенденцию изменяться, усредняться, терять личностную форму в куда большей степени, чем вещи-товары. Интеллектуально-волевой конвейер работает постоянно, и он никогда не пустует. И о чем бы ни шла речь – о сфере права, закона, о государственной жизни, о науке, искусстве, философии – всегда имеются реальные основания применить к ним подобную точку зрения, что Гегель не без определенной последовательности и делает в «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии». Под различными названиями в этих работах интерпретируются, стало быть, те соотнесенные с сознанием индивида – выведенные из него и распространенные за его пределы – формы и результаты, которые отчуждаются, становятся «бытием». Благодаря этому они как бы оседают в виде проявлений духа, так или иначе доступных интеллектуальному наблюдению, в частности интеллектуальному созерцанию. И если «Феноменология духа» – «тайна и исток» всей гегелевской философии, то названные йенские работы – «тайна и исток» самого предмета феноменологического исследования Гегеля и применяемой им особой методологии. Сделаем общие выводы. В «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии» Гегель продвигается вперед в разработке идеи системности: намечены некоторые контуры, важные для дальнейшей системной организации гегелевской философии. Но главный, пожалуй, результат заключается в попытках исследования связи, единства сменяющих друг друга «объективаций» духа, в стремлении осмыслить их генетически, продемонстрировать, так сказать, в конкретном действии принцип активности, свободы, спонтанности духовного. На целые годы объектами исследования стали для Гегеля своеобразно объективирующиеся формообразования сознания, с чем будет связана и особая трактовка системного принципа. Это было опробование пути, который в то время представлялся главным, системообразующим, но в дальнейшем как бы свернулся в одну из частей системы. При этом образ духа и рождающей его «бытийной» почвы – обстоятельство, для системы Гегеля центральное, – в зрелом системном построении будет существенно иным, чем в йенский период. Философ в Йене не мог не чувствовать, что целостная, стройная, развернутая система, к построению которой он уже сознательно стремился, еще не создана. Он предпринимал попытку за попыткой, причем пока всего напряженнее искал фундаментальное содержательное основание системы. Подобно тому как философы древности превращали в первоначала то огонь, то воздух, лишь постепенно двигаясь к более отвлеченному принципу, так и Гегель в Йене все время экспериментировал: то нравственность, то другие социальные явления (связанные воедино феноменом признания) выступали в качестве специфического носителя «бытия». Следующим этапом стала разработка «феноменологической модели», которая в работе Гегеля некоторое время фигурировала как основание и фундаментальный принцип будущей философской системы.Примечания
1 Rosenkranz K. Hegels Leben. B., 1844. 2 Hegels erstes System / Hrsg. von H. Ehrenberg, H. Link. Heidelberg, 1915. 3 Hearing Th.L. Hegel. Sein Wollen und sein Werk: Eine chronologische Entwicklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels. Leipzig; Berlin, 1929; Rosenzweig F. Hegel und der Staat. München, 1920. Bd. 1; Schwarz J. Hegels philosophische Entwicklung. Frankfurt a.M., 1938; Lukacs G. Der junge Hegel. B., 1954; Schmitz H. Hegel als Denker der Individualität. Meis a.G., 1957. 4 Hegel G.W.F. Gesammelte Werke. Hamburg. Bd. 4. Jenaer Kritische Schriften / Hrsg. von H. Büchner, O. Pöggeler, 1968; Bd. 6. Jenaer Systementwurfe I / Hrsg. von K. Düsing, H. Kimmerle, 1975; Bd. 7. Jenaer Systementwürfe II / Hrsg. von R.P. Horstmann, J.H. Trede, 1971; Bd. 8. Jenaer Systementwurfe III / Hrsg. von R.P. Hostmann, J.H. Trede, 1976. 5 Ilting K.H. Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik. – In: Philosophische Jahrbuch, 1963 – 1964, N 71; Habermas J. Arbeit und Interaktion. – In: Natur und Geschichte: K. Löwith zum 70. Geburtstag. Stuttgart, 1967, S. 132 – 155; Riedel M. Hegels Kritik des Naturrechts. – Hegels-Studien, 1967, H. 4, S. 177 – 204; Göhler G. Kommentar zu Hegels frühen politischen Systemen. – In: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme. Frankfurt a.M. etc., 1974, S. 339 – 610. 6 Kimmerle H. Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften. – Hegel-Studien, 1967, H. 4; Dokumente zu Hegels Dozententätigkeit / Hrsg. von H. Kimmerle. – Ibid. 7 Kimmerle H. Das Problem des Abgeschlossenheit des Denkens: Hegels «System der Philosophie» in den Jahren 1800 – 1804. Bonn, 1970. (Hegel-Studien; Beih. 8); Horstmann R.-P. Problem der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption. – Philosophische Rundschau, 1972, N 19, S. 87 – 118; Trede J.H. Hegels frühe Logik (1801 – 1803/04). – Hegel-Studien, 1972, H. 7, S. 123 – 168; Düsing K. Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik: Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und Dialektik. Bonn, 1976. (Hegel-Studien; Beih. 15); Kimmerle H. Ideologiekritik der systematischen Philosophie: Zur Diskussion über Hegels System in Jena. – In: Hegel-Jahrbuch, 1973. Köln, 1974, S. 85 – 101; Düsing K. Idealistische Sybstanzmetaphysik: Probleme der Systementwicklung bei Schelling und Hegel in Jena. – In: Hegel in Jena. Bonn, 1980, S. 25 – 44. (Hegel-Studien; Beih. 20). 8 Ziesche E. Unbekannte Manuskripte aus der Jenenser und Nürnberger Zeit im Berliner Hegel-Nachlass. – Zeitschrift für philosophische Forschung, 1975, Bd. 29, S. 430 – 444. 9 Предполагается издание: Hegel G.W.F. Gesammelte Werke, Bd. 6. 10 Baum M., Meist K.R. «Durch Philosophie leben lernen»: Hegels Konzeption der Philosophie in den neuaufgefundenen Jenaer Manuskripten. – Hegel-Studien, 1977, H. 12, S. 43 – 81. 11 Düsing K. Hegel in Jena. – Zeitschrift für philosophische Forschung, 1978, Bd. 32, H. 3, S. 405. 12 Kimmerle H. Ideologiekritik…, S. 91. 13 См.: Ibid., S. 86. 14 См.: Конституция Германии: О научных способах естественного права. – В кн.: Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения. М., 1978; Нерсесянц В.С. Гегель. М., 1979, с. 12 – 15. Зарубежные работы см. выше в примеч. 5 15 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2-х т. М., 1971, т. 2, с. 267. 16 Hegel G.W.F. Werke: 20 Bd. Frankfurt а.M., 1970, Bd. 2. Jenaer Schriften, 1801 – 1807, S. 583. Материалы по этому вопросу см.: Hegel, 1770 – 1970. Leben. Werk. Wirkung: Eine Ausstellung des Archivs der Stadt Stuttgart. Stuttgart, 1970, S. 133 – 134. 17 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 2, с. 261. 18 Там же, с. 255. 19 Там же, с. 262. 20 Там же, с. 261. 21 Там же, с. 248. 22 См.: Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. М.; Л., 1933, с. 49 – 50. 23 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 2, с. 237 – 238. Перевод письма уточнен по кн.: Briefe von und an Hegel / Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg, 1952, Bd. 1, S. 59 – 60. 24 См.: Zimmerli W.Chr. Die Frage nach der Philosophie: Interpretation zu Hegels «Differenzschrift». – Hegel-Studien, Bonn, 1974, Beih. 12; Trede J.H. Hegels frühe Logik (1801 – 1803/04). – Ibid., 1972, H. 7, S. 127 – 146. 25 Kimmerle H. Ideologiekritik…, S. 89. 26-27 Ibid., S. 87. 28 Hegel G.W.F. Werke, Bd. 2, S. 120. 29 Ibid., S. 117. 30 Ibid., S. 15. 31 Ibid., S. 17. 32 Ibid. 33 Ibid., S. 19. 34 Ibid., S. 20. 35 Ibid., S. 21. 36 Ibid., S. 22 – 23. 37 Ibid., S. 23. 38 См.: Ibid., S. 33. 39 Ibid., S. 34. 40 Ibid., S. 35 – 36. 41 Ibid., S. 36. 42 Ibid., S. 47. 43 Ibid., S. 94. Разбирая полемику Гегеля против Фихте в работе «Различие…», связывая ее с центральной для этого сочинения проблемой системы, современный западногерманский исследователь Л. Зип правильно подчеркивает влияние на критический ход мыслей Гегеля предшествующих антифихтевских выступлений «франкфуртского кружка», прежде всего Гёльдерлина и Синклера. См.: Siep L. Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804. Freiburg; München, 1970, S. 19 – 27; см. также: Henrich D. Hölderlin über Urteil und Sein. – Hölderlin-Jahrbuch, 1965 – 1966, N 14, S. 73 – 96; Hegel, Hannelore. Isaak von Sinclair zwischen Fichte, Hölderlin und Hegel. Frankfurt а.M., 1971. Здесь еще одно свидетельство вызревания идей Гегеля в тесной связи с развитием неортодоксального философского сообщества. 44 Hegel G.W.F. Werke, Bd. 2, S. 61. 45 Ibid., S. 63. 46 Ibid., S. 68. 47 Ibid., S. 76. 48 Ibid., S. 82. 49 Ibid., S. 103. 50 Ibid., S. 108. 51 Ibid., S. 107 – 108. 52 Ibid., S. 143. 53 Ibid., S. 115. 54 Фишер К. Указ. соч., с. 53. О друзьях и коллегах Гегеля в Йене см. также: Hegel, 1770 – 1970. Leben. Werk. Wirkung, S. 137 – 139. 55 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 2, с. 240. 58 Там же, с. 239. 57 Там же, т. 1, 1970, с. 273 – 274. 58 Там же, с. 274. 59 Там же. 60 Там же, с. 274 – 275. 61 Там же, с. 275. 62 Hegel G.W.F. Werke, Bd. 2, S. 154. 63 Ibid., S. 144. 64 См.: Ibid., S. 202. 65 Ibid., S. 164. 66 Ibid., S. 202 – 203. 67 Ibid., S. 164. 68 Ibid., S. 293. 69 Ibid., S. 294. 70 Ibid. 71 Ibid., S. 298. 72 Ibid., S. 299. 73 Ibid., S. 308. 74 См.: Ibid., S. 338. 75 Ibid. 76 lbid., S. 432 – 433. 77 Düsing K. Idealistische Substanzmetaphysik…, S. 32. 78 Ibid. К. Дюзинг ссылается в этой связи не только на соответствующие абзацы неопубликованных рукописей, но и на материалы, имеющиеся в 4-м томе Полного собрания сочинений Гегеля в издании Майнера (см. выше в примеч. 4 – Bd. 4, S. 27 ff.). 79 Düsing К. Idealistische Substanzmetaphysik…, S. 33. 80 Ibid., S. 34 ff.; см. также: Tilliette X. Schelling: Une Philosophie en devenir. P., 1970, t. 1, p. 357 – 358; Krings H. Die Entfremdung zwischen Schelling und Hegel (1801 – 1807). – In: Sitzungsberichte der Bayerischen Akad. der Wissenschaften. München, 1977, S. 1 – 23. 81 По вопросу о значении йенских набросков логики для «Феноменологии духа» и для «Науки логики» интересна дискуссия между О. Пёггелером и X.Ф. Фульдой. Фульда утверждал, что тут имеется довольно строгая преемственность, «плановое» развитие (см.: Fulda Н.F. Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt а.M., 1965, S. 140 ff.). О. Пёггелер оспаривал эту идею, справедливо подчеркивая несовершенство первых проектов логики (йенского и нюрнбергского), их существенное отличие от «Науки логики» (см.: Pöggeler О. Die Komposition der Phänomenologie des Geistes. – In: Materialien…, S. 360 ff.). По вопросу об оценке другими философами вариантов логики 1804 – 1805 гг. («Логика, метафизика, натурфилософия») и логических проектов 1801 – 1802 гг. («Логика и метафизика») см. выше примеч. 7 и 8. 82 Kimmerle H. Ideologiekritik…, S. 89. 83 См.: Göhler G. Vorbemerkungen des Herausgebers. – In: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 8. 84 См.: Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения, с. 276. 85 Там же, с. 278. 86 Там же, с. 279 – 280. 87 См.: Там же, с. 278. 88 Таким преувеличением страдает, по нашему мнению, комментарий Г. Гёлера. См.: Göhler G. Kommentar zu Hegels frühen politischen Systemen, S. 343 ff. 89 Ibid., S. 357. 90 Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения, с. 285. Ср.: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 24. 91 Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения, с. 287. 92 Там же, с. 296. 93 Там же, с. 354. 94 Там же, с. 355 – 356; cp.: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 90. 95 Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения, с. 364 – 365. 96 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 288. 97 Там же; ср.: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 203. 98 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 289. 99 Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 204. 100 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 289. 101 Там же, с. 292. 102 См.: Там же, с. 295. 103 Там же. 104 Там же, с. 296. Ср. более поздние формулировки Гегеля (§ 462 «Философии духа»): «Слово как звучащее исчезает во времени. Таким образом время проявляется в слове как абстрактная, т.е. лишь как уничтожающая отрицательность. Истиной же, конкретной относительностью речевого знака является интеллигенция, ибо посредством ее он превращается из чего-то внешнего во что-то внутреннее и сохраняется уже в этой преобразованной форме. Слово становится поэтому наличным бытием, оживленным мыслью. Это наличное бытие для наших мыслей абсолютно необходимо. О наших мыслях мы знаем только тогда, когда имеем определенные, действительные мысли, когда мы даем им форму предметности, различенности от нашего внутреннего существа, следовательно, форму внешности, – и притом такой внешности, которая в то же время носит на себе печать высшей внутренности» (Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959, т. 3, с. 273). Видны связь между ранними и поздними произведениями Гегеля и различия между ними. В начале своего творческого пути философ пытался установить конкретно пути «выхождения» бытийных духовных форм из сознания; в поздних произведениях его более всего занимает констатация «объективного» характера, именно «бытийственности» подобных духовных формообразований. 105 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 323. 106 Там же, с. 327 – 328.ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ИДЕИ СИСТЕМНОСТИ И ИСТОРИЗМА В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»
Глава первая. Загадки и противоречия «Феноменологии духа». Диалектика и системная взаимосвязь формообразований чувственности
«Феноменология духа» – первое значительное произведение Гегеля, после него на небосклоне немецкой и мировой философии засияло целое созвездие гегелевских работ, но «Феноменология…» не померкла в блеске зрелых произведений мыслителя. Что касается интереса гегелеведов, то в нашем столетии он был в наибольшей степени отдан именно «Феноменологии духа» 1. Многочисленность интерпретаций выявляет любопытную особенность этого произведения – неисчерпаемость, многогранность, актуальное значение и в изменившихся исторических условиях. Эта работа была задумана как «лестница» 2, помогающая взбираться на высоты «чистой» науки, которые, по убеждению мыслителя, постоянно будут привлекать индивидов, поколения, целые народы. Пожалуй, еще удачнее, чем образ лестницы, подходит другой символ, использованный Гегелем в кратком автореферате «Феноменологии духа» (он был помещен 28 октября 1807 г. в «Йенской всеобщей литературной газете»): фиксируемые и осмысливаемые в книге формообразования духа ее автор называет «станциями» (Station) того пути, который проходит чистое знание и абсолютный дух, станциями, которые, по замыслу Гегеля, не может миновать дух, где бы и когда бы он ни устремлялся навстречу науке 3. Мыслитель хотел таким образом обозначить эти «станции» и ведущий к ним маршрут, чтобы его «карта» духа пригодилась «путешественникам» других поколений, стран, эпох. Но сама эта карта задуманного маршрута создавалась Гегелем с превеликими трудностями. Начать хотя бы с того, что «чистая наука» оказалась вовсе не такой ясной целью, как можно было предположить: с этим понятием можно было связывать различный смысл. «Станции» – иными словами, коренные для духа, поэтому неминуемые для него формообразования, – хотя и были, казалось, самым подробным образом зафиксированы, однако тоже не всегда вырисовывались сколько-нибудь четко. Поэтому вокруг вопроса о том, какие же формообразования духа на самом деле изучаются Гегелем, постоянно идут споры. Один из самых важных и до сих пор открытых вопросов, над которым бился Гегель: как наиболее рациональным путем привести индивида к чистой науке? Сложность и актуальность проблемы очевидны, как очевидна сегодня и необходимость решать ее с учетом коренных исторических изменений общества и индивида, что также диктует необходимость постоянно возобновлять теоретическую разведку маршрута, заинтересовавшего Гегеля. В каком, например, порядке надо пройти через центральные «станции», сколько их и каких именно должно остаться на пути, чтобы индивид действительно вышел к «чистой науке» и вышел не раньше и не позже, чем сможет овладеть заветной целью? Наконец, существенно было заранее приготовить, опробовать и усовершенствовать в процессе движения те интеллектуальные инструменты, которые для обретения цели уже представлялись необходимыми, плодотворными. Важнейшими среди них Гегель, несомненно, считал принципы системности, историзма, диалектики, вернее, некоторый единый теоретико-методологический инструментарий, который он хотел получить из сплава упомянутых философских принципов. Сложностью, необычностью проблематики и трудным рождением оригинальных мыслительных результатов и можно в конечном счете объяснить то, что «Феноменология…» воспринимается как одно из самых загадочных и – не поэтому ли? – привлекательных произведений мировой философии. «Если от книги исходят такие чары и если автор выражает смелое притязание благодаря ей обосновать новую и фундаментальную философскую науку – тем более науку, которая позволяет привести в систематический порядок запутывающее множество духовных явлений, – то вполне можно ожидать, что вовсе не будет трудным делом выяснить, в чем состоит концепция этой книги. Вопрос, во всяком случае, состоит в том, представляется ли новая наука последовательно осуществленной и сколь она плодотворна. Но фактически в истории философии нового времени нет столь же значительного произведения, которое породило бы столько разгадок его идеи, как „Феноменология духа“ Гегеля; нет ни одной работы, которая настолько казалась бы тайной – тайной, которую еще надо раскрыть; ни одна работа не породила столько различных попыток раскрыть эту тайну», – так определяют противоречивую судьбу гегелевского произведения издатели книги «Материалы к „Феноменологии духа“ Гегеля» Г.Ф. Фульда и Д. Хенрих 4. Работа, которая, по определению Гегеля, посвящена знанию, находящемуся в процессе становления, сама – применительно к процессу развития гегелевских идей – оказалась переходным этапом, после которого снова начались поиски оснований системы. Хорошо известно, что «Феноменология духа» начинается с апологии, просто апофеоза системности, отождествляемой с подлинной научностью, с самой истиной. Но почему же Гегель после создания «Феноменологии духа» будет существенно иначе понимать идею системности и пойдет по иному пути в организации собственной системы философии? («Феноменология…» впервые была издана с таким общим заголовком: «Система науки Г.В.Ф. Гегеля. Первая часть. Феноменология духа». Имелось предуведомление, извещающее, что публикуется основополагающая первая часть системы и что за ней последуют «прочие части» философии – науки о природе и духе. Эти части тогда не появились, что не случайно: прочие разделы системы возникли впоследствии, но уже не на фундаменте феноменологии. Феноменология в дальнейшем уже никогда не будет фигурировать в качестве первой – в смысле основополагающей, фундаментальной части системы.) Успехи, находки, обогащающие диалектический системный принцип, переплетены в книге Гегеля с заведомыми неудачами, натяжками, отступлениями от системной диалектики. (Отсюда – крайности в интерпретациях: одни авторы, например экзистенциалисты, считали автора «Феноменологии духа» «антисистемным» мыслителем 5, другие же приписывали ему непротиворечивую, зрелую системную концепцию.) В последнее десятилетие исследователи старались учесть противоречивость системной мысли Гегеля, и эта тенденция будет поддержана и критически переосмыслена в нашей книге 6. Со сходными трудностями мы встречаемся и при исследовании того, как в «Феноменологии духа» представлены истористские идеи. Движение индивида через станции духа Гегель коррелирует с движением истории, по крайней мере с духовным развитием человечества, с «палеонтологией» духа. Однако возникает вопрос: почему же в таком случае Гегель так усердствовал в уничтожении исторических опознавательных знаков представленной им диалектики духа, почему начертанная философом генетическая картина объективных проявлений духовного так стыдится показать свое родство, и родство, надо сказать действительное, с человеческой историей? «Феноменология духа» соткана из этих (и связанных с ними более частных проблем) трудностей, противоречий, разбор которых будет целью дальнейшего анализа. Недаром же, закончив «Феноменологию…» и желая поскорее опубликовать созданную им книгу, Гегель (в письме к Шеллингу от 1 мая 1807 г.) отмечает, что отдельные места сочинения «нуждаются в многократной переработке» 7. Когда вышедшая из печати работа не вызвала, по выражению Г. Фульды и Д. Хенриха, «ни резонанса, ни восхищения» 8, когда она встретила более чем прохладный прием у друга и соратника Шеллинга (подробнее об этом впереди), у самого Гегеля возникло особое отношение к «Феноменологии…». Уже в начале 1807 г., читая корректуру книги, Гегель был охвачен настроением, выраженным в одном из писем: «Во втором скоро выходящем – si diis placet (будет ли оно?) издании все должно быть улучшено» 9, – настроением неуверенности и недовольства, нормальным для любого автора отчужденной от него книги, тем более написанной, как «Феноменология…», в едином порыве вдохновения, в сложный для немцев период истории. И в 1829 г. – вот только когда зашла речь о новом издании – Гегель считал, что нужно сделать другой вариант, ибо сочинение нуждается в переработке. Осенью 1831 г. он, однако, отказался от плана дорабатывать «Феноменологию…»; в одном из документальных набросков (изданных Хоффмейстером) дано и объяснение: «Своеобразная ранняя работа; не перерабатывать – изложенное дано в связи с тогдашним временем – в Предисловии: тогда царил абстрактный абсолют» 10. Иными словами, на закате своей жизни Гегель придавал «Феноменологии…» скорее то значение, что она знаменовала «утреннюю зарю» его творчества и что была тесно связана с идейно-философской ситуацией начала века, став ее свидетельством. Эта авторская оценка обусловлена главным образом изменившимся характером зрелой философской системы Гегеля, но также – о чем забывают некоторые гегелеведы, захлебывающиеся от восторга, когда пишут о «Феноменологии…», – существенными недостатками теоретического характера, которые выявляются не только в свете более поздних идей, концепций, методологических решений, но и при сопоставлении одних положений текста с другими, объявленных самим автором целей и способов их реализации, достигнутых результатов. Далее будет сделана попытка реконструкции идей системности и историзма, выраженных в «Феноменологии духа», которая опирается на целостную интерпретацию гегелевского произведения. В ней нет претензии на то, чтобы дать исчерпывающий комментарий к книге Гегеля, но подробной текстологической работе будет придано большое значение. Это представляется тем более необходимым, что работа такого рода (исключение составляет небольшая книга В.А. Погосяна) у нас до сих пор не осуществлялась.1. Апология системности и истористские идеи в Предисловии
При анализе Предисловия необходимо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, имеется различие между начальным гегелевским текстом и теми наслоениями, которые внесены в более поздние издания и вместе с которыми, как правило, воспринимает работу современный читатель. Во всяком случае в 4-м томе Сочинений Гегеля на русском языке 11 «Феноменология…» напечатана с подзаголовками, внесенными Лассоном 12. Возможно, они, как надеялись издатели, облегчают восприятие текста, но они же маскируют известную фрагментарность, сбивчивость Предисловия, непродуманность, непроясненность некоторых логических переходов. Есть в этих фрагментах определенная цельность мысли и устремлений, но их надо специально реконструировать в процессе обстоятельного разбора. (Не случайно анализу Предисловия и Введения к «Феноменологии…» посвящались специальные исследовательские работы – на некоторые мы будем далее ссылаться.) Во-вторых, новейшие исследования с применением статистических методов убедительно продемонстрировали, что Предисловие было написано после завершения работы. Его вернее было бы считать послесловием, причем таким, в котором автор post festum формулирует идеи и принципы, в самом труде еще не развернутые четко и последовательно. Идея системности заявлена именно в Предисловии к «Феноменологии духа», причем столь определенно, что в мировой литературе и после Гегеля трудно, пожалуй, найти такую апологию системного принципа. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием» 13. Или: «Среди различных выводов, вытекающих из сказанного, можно выделить то, что знание действительно и может быть изложено только как наука или как система; что, далее, так называемое основоположение или принцип философии, если он истинен, тем самым уже и ложен, поскольку он существует лишь в качестве основоположения или принципа» 14. Итак, ряд важнейших – притом высоких, позитивных для мышления нового времени – понятий поставлен в теснейшую связь, взаимозависимость с понятием «система»: это понятия «истина», «наука», «действительное знание», «основоположение», «принцип» философии. Введено понятие «научная система». Подобные формулировки увязаны с критической оценкой состояния философии: такой искомой «научной системы», т.е. истинной формы, в которой была бы воплощена философская истина, по мнению Гегеля, в истории философии пока не было создано. Вместе с тем философия подошла вплотную к решению задачи: уже имеется, считает Гегель, «истинный принцип» философии («абсолютное тождество» субъекта и объекта), но он еще не развернут в систему, стало быть, дело лишь за системной работой. Присмотримся к тому, как далее развивается и конкретизируется эта идея. Поставим вопрос так: что же удалось Гегелю в Предисловии сказать нового, оригинального – по сравнению с предшествующей и современной философией – о системе философии и ее исходном принципе? Гегелеведы считают новаторским требование, согласно которому понять и выразить истинное надо «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» 15. Сам же Гегель более верно констатирует: «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, – самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии» 16. Тут существенно, что Гегель видит исторические предпосылки и заимствованный характер понимания системы как одновременного взаимопроникающего развертывания субстанции и субъекта. Кантианцы, фихтеанцы, наконец, Шеллинг будут иметь немало оснований думать и писать, что идея «одушевленной» субъективностью субстанции, понятой в качестве живого «творческого» духа, открытием Гегеля не является. Ряд других положений, касающихся системности, вводится декларативно, в виде постулатов, которые потому и утверждаются столь категорично, что тогдашней философией были хорошо освоены. Когда Гегель заявляет, что «суть дела исчерпывается не всей целью, а своим осуществлением и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением», что «голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию» 17, то он высказывает столь же здравую, сколь и популярную в его время диалектическую идею. Кто же в начале XIX в., после системных разработок Фихте, не принимал как должное требование строить развернутую философскую систему, выводя ее из исходного принципа? Кто же стал бы оспаривать, что «истина не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде (gegeben werden) и в таком же виде спрятана в карман»? 18 Да и сам этот образ заимствован Гегелем из «Натана Мудрого» Лессинга – произведения, на которое философ ссылался еще в «Народной религии…». Общая нацеленность этих и подобных программных требований Гегеля (против отрыва цели, принципа от их осуществления 19, «ставшего знания» – от процесса его становления 20, «голых истин» – от «движения самосознания» 21, «позитивности» результатов – от движения «негативного», «устойчивых» мыслей – от «энергии мышления» 22) четко диалектическая. В идейном развитии самого Гегеля это очень важный знак решительного поворота к диалектике, принципы которой выражены в Предисловии в яркой, страстной, порой поэтической форме. Это великое умонастроение порождено всем духом прежней немецкой классической философии, а также античной диалектики, идеями немецких мистиков, Бёме, Лейбница и многих других философов. Ценно для последующего развития философии заострение внимания на понятии научности, научной системы. Но после работ Канта и стремления Фихте построить системное наукоучение пропаганда идеи научности (в связи с системностью) тоже не представляется особенно оригинальной. Гегель и сам признает это: «…я не могу не принять в соображение… что самое лучшее в философии нашего времени само усматривает свою ценность в научности, и, хотя другие понимают это иначе, оно фактически приобретает значение только благодаря научности» 23. «Активистские» идеи – та, например, что «разум есть целесообразное действование» 24, – тоже, несомненно, подсказаны кантовско-фихтевско-шеллинговской традицией. В одном Гегель, вводя идею системы и системности, идет, вернее, начинает идти против основного потока современной ему философии. Это связывание судьбы системной идеи именно с понятием, что на фоне увлечения Фихте, Шеллинга и их сторонников самосознанием, Я, созерцанием представляет собой шаг новый и достаточно смелый. Однако и принцип понятия выливается скорее в призывы, смысл которых в последующей системе для самого Гегеля более ясен тому, кому история даровала возможность ретроспективного взгляда. Во всяком случае гегелевское требование при создании и изучении науки (включая создание научной философии) «взять на себя напряжение понятий» 25, «освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий» 26, несомненно, представляло собой новаторскую заявку. Несколько слов о гегелевской критике псевдосистемной философии. Когда Гегель писал, что метод «приклеивания ко всему небесному и земному, ко всем природным и духовным формам парных определений всеобщей схемы и раскладывания всего по полочкам есть не что иное, как ясное, как солнце, сообщение об организме вселенной» 27, то всем было ясно: это выпад против Фихте. Гегель подмечал действительные слабости системы Фихте, но в целом и по существу был необъективен по отношению к превосходному философу, немало сделавшему для утверждения принципа системности. Выступление против Шеллинга было несколько смягчено. Но, несмотря на все уважение к другу, Гегель должен был противопоставить «напряжение понятия» «инертной простоте» столь дорогой для Шеллинга интеллектуальной интуиции. Правда, понятие «понятия», что не преминул заметить Шеллинг в письме к Гегелю 28, осталось в Предисловии неясным. (Шеллинг, кстати сказать, удосужился прочесть в «Феноменологии духа» одно лишь Предисловие.) И все же в критических замечаниях Гегеля, обращенных против некоторых типичных исполнений системного принципа, есть немало верного. Как точно и едко были заклеймлены некоторые примитивные (и сегодня нередкие) построения, представляющие собой не более чем классификаторскую игру в системность. Как метко поражают стрелы гегелевской критики другие квазисистемные потуги: за систему выдают случайный «агрегат сведений», которые не имеет права называться наукой 29, при этом забывая о постепенной, терпеливой системной работе и сваливая в одну кучу то, что разделено мыслью 30; используют то обстоятельство, что в определенной области науки бывает собрана «куча материала», и вверяют философии якобы системную задачу – этот материал «подводить под правила» 31 и т.д. Конечно, неверно было бы ожидать от Предисловия и Введения, чтобы там глубоко и подробно анализировалась идея системности. Яркая апология системной идеи и не менее яркие критические выпады против ее псевдотолкований – уже и этого немало. И все же контраст между заимствованным характером, декларативностью системных идей в Предисловии к «Феноменологии духа» и глубоким раскрытием смысла оригинального системного принципа во Введении к «Науке логики» снова говорит о слабостях и противоречиях йенских системных концепций. Характерно для «Феноменологии…» и то, что более глубоко проблема системы разрабатывается там, где идет конкретная, кропотливая работа над приведением в порядок, т.е. над системной организацией формообразований являющегося духа. Системоформирующая работа над «являющимся духом» была философским опытным полем, где проверялись, изменялись, уточнялись многие идеи Гегеля, и в их числе идея системы. Был сделан первый реальный шаг, подготовивший оригинальные, беспрецедентные в истории философской мысли метасистемные построения «Науки логики». Но между ними и началом пути еще пролегала длинная дистанция. Вопрос о характере и степени разработанности истористских идей в Предисловии также является дискуссионным в современном гегелеведении. Вернер Маркс, западногерманский философ, посвятивший специальную работу анализу Предисловия и Введения, правильно отмечает: «Вновь и вновь вызывает беспокойство вопрос о значении истории для феноменологии и об особом характере ее историчности. Специфическая историчность „Феноменологии духа“, как она выражается в Предисловии, в заключительном разделе этого произведения, но прежде всего в совокупном движении изображенного в нем развития, – это главным образом и привело современную философию к вопросу, в каком смысле мыслима антиномия „историчности абсолютного“» 32. Надо отметить, что столь четко поставленная В. Марксом проблема затем уже сравнительно мало фигурирует в его книге. Остается неисследованным вопрос о том, в чем состоит специфика историчности «Феноменологии…», в частности Предисловия, в других аспектах более тщательно анализируемого В. Марксом. Идея, от которой мы отправляемся и которую постараемся доказать, состоит в следующем: в Предисловии делается заявка на исследование знания и познания в их взаимосвязи с крупными историческими эпохами. Говоря конкретнее, Гегель связывает познавательные задачи, которые приходится решать в его время науке и философии, с глубинными чертами «современной эпохи», взятой в ее отличии от прошлых исторических эпох. Его историзм с самого начала покоится на идеалистическом основании. Хотя философ дает эпохально-исторические характеристики конкретных духовных образований, однако последние он сводит только к «саморазвитию духа». Это главное противоречие гегелевского историзма важно и далее иметь в виду, потому что на него мы наталкиваемся не только в «Феноменологии…». Автор «Феноменологии духа» вместе с тем проявляет себя как большой мастер эпохальных характеристик человеческого познания. В теоретико-методологическом отношении историзм феноменологии представляет прообраз и предпосылку социологии познания. Гегель смело бросает обобщающий взгляд на целую историческую эпоху в развитии человеческого познания, сознания, культуры, – словом, в развитии духа и пытается выявить ее черты. Интересно, масштабно изображаются столкновение и смена идейных стилей двух эпох: это «прежние времена» (с размытыми историческими контурами) и «современность». Философ сопоставляет исторические эпохи, выявляя различное значение духовных ценностей и различное отношение индивидов к опыту, к своей обычной жизни. «В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть, заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу; пребывая на небе, вместо того чтобы держаться этой действительности, взор скользил за ее пределы, к божественной сущности, к некоей, если так можно выразиться, потусторонней действительности. Око духа силой вынуждено было направляться на земное и задерживаться на нем; и потребовалось много времени, чтобы ту ясность, которой обладало только сверхземное, внести в туманность и хаотичность, в коих заключался смысл посюстороннего, и придать интерес и значение тому вниманию к действительности как таковой, которая была названа опытом» 33. Духовное противоборство двух исторических форм социального бытия – средневековья и нового времени – обрисовано Гегелем через переоценку жизненных ценностей. В условиях средневековья привязанное к небу – к таким символам, понятиям, ценностям, как бог, потустороннее, загробный мир, бессмертие души, духовные устремления и помыслы, – сознание человека (здесь, как и повсюду в «Феноменологии…» оно берется в качестве всеобщего сознания) на заре нового времени «укореняется в земном», что сначала обедняет духовные помыслы человека. Гегель анализирует возникшую уже в его веке новую тенденцию, которая воплощалась в самых различных идейных формах, включая философскую. Философ прослеживает ее начиная от смысложизненных корней. Это «напряженные и, можно сказать, страстно и раздраженно проявляющиеся усилия вырвать людей из погруженности в чувственное, низменное и единичное и направить их взор к звездам…» 34. Для Гегеля существенно то, что наука и философия в упомянутые эпохи проходят через исторически развивающиеся, сменяющие друг друга стадии: на одной совершается преимущественное накопление эмпирического материала в различных областях знания, на других наступает пора его углубленного изучения. (Разумеется, речь не идет об исключении теории на первой стадии и опыта – на второй, а лишь о преимущественном интересе того или иного периода, о его своеобразном колорите.) Характеристика современной Гегелю эпохи в свете названного критерия в высшей степени важна, и не только для «Феноменологии…»: в той или иной степени гегелевская философия и впоследствии будет исходить из этого определения специфики начатой в новое время и переживаемой также и в начале XIX в. познавательной эпохи. «В новое время, напротив, индивид застает абстрактную форму подготовленной; усилие, прилагаемое к тому, чтобы постичь ее и освоить, есть скорее непосредственное произрастание внутреннего и урезанное порождение всеобщего, нежели извлечение его из конкретного и из многообразия наличного бытия. Поэтому работа состоит теперь не столько в том, чтобы извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию, сколько, можно сказать, в противоположном: путем снятия установившихся определенных мыслей претворить всеобщее в действительность и в дух» 35. Другой аспект историзма Предисловия связан с принципиальной для всей «Феноменологии…» конструктивной идеей – идеей, которая обусловливает и фактическое развертывание имманентной системности данного произведения: речь идет о знаменитом тезисе, согласно которому феноменология указывает индивиду маршрут, каким он должен идти навстречу науке (или соответственно другому образу предоставляет ему ведущую к науке «лестницу»), и в то же время благодаря раскрытию логики являющегося духа в сжатом виде очерчивает основные станции, которые исторически были пройдены внеиндивидуальным, всеобщим человеческим духом. Гегель говорит об индивиде как об обобщенном субъекте: «Задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию следовало понимать в ее общем смысле, и всеобщий индивид, т.е. обладающий самосознанием дух, следовало рассмотреть в его образовании» 36. Образование здесь является символом формирования, становления, прибытия в конечную точку – в лоно науки – «субстанции индивида». Разумеется, можно на данный путь бросить взгляд и «со стороны индивида» (но и тогда, как изображает дело Гегель, мы увидим разве индивида, добывающего себе то, что находится перед ним, поглощающего в себя свою неорганическую природу и овладевающего ею 37). Специфика же «Феноменологии…» – в том, что индивид, его познание, его «образование» превращены Гегелем в особого рода духовные процессы, причем индивидуальность служит маской безличного, а историчность становится с большим трудом распознаваемой, глубоко скрытой характеристикой движения духа, которое принимает внеисторическую «сущностную» форму. Выбранный ли путь исследования толкает к тому Гегеля, или ход работы сам является следствием сдвига в ценностях, но только факт остается фактом: если в ранних работах Гегель порой колебался, отдать ли предпочтение индивидуальному или настаивать на примате всеобщего, то теперь все его симпатии и надежды на сторонеиндивида, с готовностью, даже энтузиазмом отдавшегося во власть всеобщего. Этим принципом, опять-таки подкрепляемым авторитетом самой истории, самой эпохи, заканчивается «Предисловие»: «Так, как, впрочем, в эпоху, когда всеобщность духа так окрепла, а единичность, как и должно быть, стала гораздо равнодушнее, всеобщность также придерживается полного своего объема и развитого богатства и требует его, а участие, которое в общем произведении духа выпадает на долю деятельности индивида, может быть только незначительным, то индивид, как того требует уже природа науки, должен тем более забыть о себе; и, хотя он должен стать тем, чем может, и делать то, что может, все же от него следует требовать тем меньше, чем меньше он сам смеет ждать от себя и требовать для себя» 38. Эта ценностная позиция Гегеля воплотится в сложном движении являющегося духа, где обязательно будет присутствовать и за всем «наблюдать» почти что божественное всеобщее. Позиция индивида, как мы увидим, становится противоречивой: его Гегель и наделяет особыми правами, и безусловно подчиняет необщему. Так мы подошли к предмету исследования «Феноменологии…» – «являющемуся духу». Его неправильно было бы считать – из-за того, что он «является», – заранее данной, лишь требующей описания реальностью. Являющийся дух «Феноменологии…» – труднейшая для понимания, отчасти теоретическая, отчасти ценностная конструкция. И прежде, чем мы поймем суть реализующегося в этом произведении системного движения и специфику связанного с ним историзма, надо выяснить, о движении чего идет речь. А это и значит обнаружить, что понимает Гегель под «явлением духа».2. Образ «являющегося духа»
К «являющемуся духу» с разных сторон подводило развитие Гегеля в йенский период. Ибо в «Феноменологии духа» речь пойдет – тут мы применяем не собственно гегелевскую терминологию, а переводим ее на современный язык – о совокупности формообразований, которые рождаются в сознании индивида, но затем способны принимать объективированные, т.е. закрепленные историей социально значимые формы. (Над этой проблематикой Гегель работал в ряде других произведений, предшествовавших «Феноменологии…».) Несколько слов о гегелевской терминологии. Вместо слова «феномен» (от него происходит феноменология – учение о феноменах) в тексте всюду употребляется немецкий эквивалент «Erscheinung» – явление. Соответственно предмет феноменологии, являющееся знание, в оригинале обозначается словами «das erscheinende Wissen». Гегелевские «явления» (феномены) – это одновременно и своеобразные «формообразования сознания» (Gestalten), которые как бы имеют вид «выступающих на сцену духа» устойчивых данностей. То обстоятельство, что формообразования сознания способны принимать объективированную форму «данностей», своего рода идеальных объектов, способны, так сказать, отчуждаться от индивидов, образует предпосылку, от которой отправляется Гегель, создавая феноменологическую концепцию. Вопрос о том, где можно найти такие данности, Гегель решает довольно просто. Он полагает, что такими формами люди уже «окружены» – и не менее плотно, чем физическими вещами и процессами. Надо лишь уметь опознать их в реальной жизнедеятельности сознания и в культуре, чему помогает философия, которая в ходе своей истории ведь так или иначе вводила в оборот своего размышления формы являющегося духа. (Заметим, что на подобное же историческое поле данности логического Гегель станет опираться в «Науке логики».) Отличные друг от друга и взаимосвязанные формы являющегося духа, согласно Гегелю, это: a) Сознание, b) Самосознание, c) Абсолютный субъект. Именно так озаглавлены три основных раздела «Феноменологии духа». Три основные формы внутри себя распадаются на подчиненные им формообразования, причем их обозначение в целом заимствуется из традиционной философии. Первая форма, сознание, конкретизируется, разделяясь на чувственную достоверность, восприятие и рассудок. (Это опять-таки данности, уже «явившие» себя в истории мысли.) Что касается последнего раздела, посвященного духу, то Гегель, по существу, пользуется тем, что нравственность, религия, искусство, философия также представляют собой исторически закрепившиеся (и давно осмысливаемые именно философией) формы духовной деятельности. Марксистская философия не случайно в этой связи пользуется понятием форм общественного сознания. У Гегеля нет подобной формулировки. Однако он, по сути дела, осознал историческую данность, относительную самостоятельность этих форм, взятых в целом и характерных для каждой формы объективированных и объективирующих структур сознания. Отсюда – первая особенность «Феноменологии…» и соответственно специфическая черта «являющегося духа»: философ стремится собрать вместе и объединить обширную, поистине универсальную совокупность формообразований, которые вышли из горнила индивидуального сознания, но стали играть относительно самостоятельную роль в духовной жизни человечества. Подчеркнем также: собраны и объединены такие формы сознания, которые тесно связаны с самыми различными сферами человеческой жизни. Прежняя философия во многом разъединяла их, когда изучала то в гносеологическом срезе, то под углом зрения «практического разума». Гегель же как бы ломает прежние границы философских дисциплин, благодаря чему и становится возможным такое небывалое по размаху объединение в целостность объективированных формообразований духа. Затем он продолжил (но под иным углом зрения) эту собирательскую работу в «Науке логики», на что впоследствии указал Маркс в своем критическом анализе гегелевской диалектики. Гегель, по словам Маркса, «умеет поэтому, в противоположность предшествующей философии, собрать воедино ее отдельные моменты и изобразить свою философию как философию по преимуществу. То, что делали другие философы, рассматривая отдельные моменты природы и человеческой жизни как моменты самосознания, притом абстрактного самосознания, – то Гегель считает делом самой философии»[13]. Маркс показывает, что превращение моментов человеческой жизнедеятельности, реальных противоречий развития в моменты сознания и самосознания, в противоположности лишь между формами являющегося духа – такое идеалистическое толкование процессов объективирования произошло уже в предшествующей Гегелю и современной ему философии, перекочевав затем и в «Феноменологию духа». С этим связана Марксова критика, обращенная против идеалистических предпосылок и выводов гегелевского труда. Имея их в виду, следует с самого начала учитывать, что гегелевская собирательская работа над объективированными духовными формами глубоко противоречива. Благодаря универсальному набору форм гегелевское произведение становится содержательно богатым: согласно Марксу, Гегель «в отчужденной форме» дает «критические элементы целых областей, таких, как, например, религия, государство, гражданская жизнь и т.д.»[14]. В ходе анализа нам предстоит в этом убедиться. Но ведь данные области – что совершенно ясно – не сводятся к духу, к сознанию или самосознанию. В «Феноменологии…» же «формы отчуждения являются только разными формами сознания и самосознания»[15]. Поэтому говоря пока в общей форме о первой отличительной черте являющегося духа – этого предмета и одновременно действующего лица «Феноменологии…», – мы должны уточнить: речь идет о поистине огромном охвате формообразований, часть из которых действительно относится к сфере индивидуального и общественного сознания; другая же часть форм (подобно государству или праву) по существу сведена Гегелем к духовным сторонам и проявлениям. Поясним эту первую особенность являющегося духа более подробно. За что бы Гегель в начале XIX в. ни принимался – за анализ ли индивидуального сознания, человеческого тела, человеческого труда, поступков человека, за рассмотрение ли языка форм логики, за осмысление ли политики, государства, религии, нравственности, – все погружалось в «эфир» (одно из излюбленных слов молодого Гегеля) являющегося духа. Сначала этот эфир выступал как яркий и ясный, пронизанный лучами свободы. Потом Гегель почувствовал, что в являющемся духе находит себе место все и все разделяется на противоположности: есть дух дружбы, братства и дух предательства, дух рассудительности, «здравомыслия», понимания и дух безмыслия, дух добрых деяний и «злодейский» дух жестокости. Одним словом, первым делом было собирание воедино всех различимых для интеллекта, для созерцания формообразований духа, включая проявления самые страшные, неблаговидные, безнравственные. Итак, царство являющегося духа меньше всего напоминает Гегелю сентиментальную идилию. Кстати, на реализм и всесторонность в описании проявлений духовного всегда была ориентирована мировая, в частности немецкая, культура, которая собрала весьма многообразную галерею образов-духов, и среди них целый паноптикум страшного, отталкивающего, жестокого. Примем во внимание прежде всего этот реалистический мотив «Феноменологии духа». Впоследствии Гегель не смог выдержать реализма собственных образов духа, «снял» его в отрицании, двигаясь все ближе к новому синтезу – к «чистому», «в себе и для себя» спокойному, невозмутимому и всецело благому духу. Для создания системы феноменологии нужно было, чтобы предварительно осуществилось скрупулезное, по-немецки тщательное накопление являющихся форм, что предполагало собственно собирательную работу Гегеля, которая и ранее проводилась под разными измерениями и с помощью разных методов. Дух являет себя и в формах чувственного восприятия, и в формах понятийного мышления. «Явлениями духа» Гегель считает также и специфические формообразования, относящиеся к сфере борьбы философских идей – таковы, например, философский скептицизм или концепция, согласно которой необходимо сначала исследовать орудия познания и только потом познавать. Последняя, превращенная в «явление духа», служит для Гегеля примером формы, которая в свете строгих критериев научности сразу оценивается как «пустая иллюзия». Если из состава других наук подобные иллюзорные представления могут быть отброшены, то не так обстоит дело с наукой о являющемся знании. Эта наука интересуется также и ложными идеями, иллюзорными по содержанию утверждениями, если они представляют собой сколько-нибудь значимые целостные формообразования. В типологичности их «явления» для феноменологии есть не меньший интерес, чем в победном шествии истинного знания, тем более что согласно диалектическому взгляду, отстаиваемому Гегелем буквально с первых страниц «Феноменологии…», истина, эта светлая цель, не отделена резкой границей от тьмы заблуждения. Поэтому и саму науку, согласно Гегелю, правомерно рассматривать как являющееся знание. «Но наука, тем самым, что выступает на сцену, сама есть некоторое явление (Erscheinung), – пишет Гегель во Введении, – ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины… Наука не может просто отвергнуть неподлинное знание под тем лишь предлогом, что …она сама есть знание совсем иного порядка, а обыденное знание для нее ничего не значит…» 39 Вторая особенность являющегося духа – та роль, которая в системе его форм принадлежит науке. Хотя наука, как мы видели, тоже рассматривается как форма являющегося знания, ее «проявления», согласно Гегелю, наполнены специфическим смыслом. В конечном счете через них высвечивается абсолютное, читай: дух в его тождестве с бытием 40. Для понимания этой особенности, а значит, сути и структуры являющегося духа немалую роль играет разбираемый Гегелем спор между наукой и индивидом, непосредственным самосознанием: «Наука, со своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир (духовности, всеобщего. – Н.М.) – для того, чтобы оно могло жить с наукой и в науке» 41. Но и право индивида по отношению к науке Гегель считает не менее весомым: «Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука поставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом» 42-43. И далее следуют слова, в которых хорошо запечатлено отличие «Феноменологии духа» от более поздних произведений Гегеля: право индивида, выраженное таким образом притязание к науке, зиждется, заявляет Гегель, «на его абсолютной самостоятельности, которой он может располагать во всяком виде (Gestalt) своего знания»; да и сам индивид признается «абсолютной формой» 44. Противоречивая роль науки как раз и имеет непосредственное отношение к структуре являющегося духа и способу его исследования в «Феноменологии…». Каждое из формообразований духа будет рассматриваться в двух ипостасях: в качестве «выступающего» с собственными «притязаниями» и одновременно вступающего в конфликты – как с другими формами, так и с наукой. И когда автор будет развенчивать иллюзии, претензии форм духа, раскрывая их действительную роль, то основным критерием станет следующий: в какой мере и благодаря чему через эти формы прокладывается путь индивида к науке. Стержень, на который своеобразно нанизываются многообразные, быстро сменяющиеся формы духа – это заранее заданная цель – наука, движение к которой, однако, должно начаться с первого шага, т.е. с первой формы. При конкретном анализе произведения мы увидим, что этот принцип отчасти помогает Гегелю в систематизации являющихся форм духа, однако он оказывается слишком абстрактным, что говорит об ограниченности в понимании и реализации идеи системности в «Феноменологии духа». Третья особенность репрезентации и анализа форм являющегося духа частично уже введена. Формы сознания, самосознания, рассудка, разума, духа, как было сказано, у Гегеля выступают с разного рода претензиями, впадают в иллюзии – словом, выступают на сцене «Феноменологии…», каждый раз играя свою, только им отводимую роль. Переход от одного формообразования к другому осуществляется через их споры, конфликты, порой через борьбу не на жизнь, а на смерть. Это коренным образом отличает «Феноменологию…» от традиционных гносеологических произведений, где проблемы чувственности – рассудка – разума считалось необходимым рассматривать обособленно от контекста поведения субъекта, его переживаний, требований, условий жизни и социальной борьбы. Причудливость и противоречивость «Феноменологии духа» – в том, что она, с одной стороны, покоится на абстрагировании от жизнедеятельности конкретно-исторических индивидов, условий их социального бытия, от целостности форм материального и духовного производства исторических эпох. Автор «Феноменологии…» стремится выявить всеобщие структуры абстрактных формообразований сознания и самосознания. Но, с другой стороны, он отходит от чисто гносеологических образцов; он придает как будто бы абстрактно взятым формообразованиям духа социально-исторические, психологические, нравственные черты, причем такие, которые присущи деятельности людей целых исторических периодов. Далее мы на конкретных примерах покажем, как с этим противоречием, заложенным в самом образе являющегося духа и в типе его феноменологического анализа, связаны и противоречия принципа историзма. Четвертая особенность являющегося духа состоит в том, что читатель для его адекватного понимания должен стать своего рода участником превращений этого духа. У зрителя, следящего за феноменологическим действием, за своего рода феноменологической драмой, есть особые преимущества – они связаны со специфической исторической позицией сознания (и самосознания) индивида. Ведь ставится цель – пробежать в сокращенном виде маршрут, уже проделанный «субстанцией» индивида, т.е. рассмотреть «выпрямленный» исторический путь многих и многих человеческих сознаний. Отсюда – парадоксы сложившейся ситуации: с одной стороны, «сегодняшнее» индивидуальное сознание, руководимое феноменологией, способно рассмотреть путь как бы со стороны, тогда как проделавшие его сознания чаще всего пребывали в неизвестности относительно того, что происходило у них «за спиной». Но, с другой стороны, наблюдающее сознание – по самой своей природе – не сможет, если бы и захотело, выдержать роль бесстрастного зрителя. Это ему надо подняться к науке, это ему надо преодолеть отчуждение. И если в разделе «Сознание» до определенного момента еще возможна отчужденная, наблюдающая позиция читателя-зрителя, то скоро автор вызовет его на «сцену» для непосредственного участия в феноменологической драме (это произойдет во время разыгрывания акта «Самосознание»). Изучение формообразований сознания удобно, следовательно, в том смысле, что можно наблюдать воочию обычно «свернутые», «безвидные» стороны процесса сознания и самосознания: на сцене феноменологии будут то совмещаться, то разъединяться различные предметности, позиции, иллюзии, порождаемые сознанием; можно будет увидеть и то, что выступает «перед» сознанием, и то, что развертывается «за его спиной». Дело, однако, не только в переживаниях наблюдающего сознания, а в том, что позиция наблюдателя определена, по Гегелю, противоречивой, поистине трагичной исторической судьбой сознания, драматичностью его отношений с знанием и самим собой. «Естественное сознание, – поясняет свою идею Гегель, – окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него негативное значение, и то, что составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь сомнения (Zweifel), или, точнее, как на путь отчаяния (Verzweiflung); на нем совершается как раз не то, чтó принято понимать под сомнением, т.е. расшатывание той или иной предполагаемой истины, за которым вновь следует соответствующее исчезновение сомнения и возвращение к первой истине, так что в конце существо дела принимается таким, как прежде. А этот путь есть сознательное проникновение в неистинность являющегося знания, для которого самое реальное – это то, что поистине есть скорее лишь нереализованное понятие» 45. Таким образом, читатель «Феноменологии…» – он же зритель, следящий за феноменологической драмой, – должен быть готов «увидеть» сомнение, отчаяние являющегося духа, его самомнение; зритель познакомится со способностью духа жить псевдореальностями и упускать из виду реальность истинную и т.д. Он не должен забывать, что эти и подобные страдания, внутренние противоречия, напряженная диалектика духа – его собственная судьба. Феноменолог говорит с ним и о нем 46. И все в феноменологии, в том числе «нереальное сознание», должно предстать в полноте форм – это будет «галерея форм», череда «гештальтов»[16], которая сродни «медлительному движению» и «последовательному ряду духов» (в кавычках выражения Гегеля), накопленному самой историей. Читатель приглашается не только прочитать текст, но пережить, «осовременить» его для себя 47. Недаром Гегель пользуется образом Голгофы – им и завершается «Феноменология…»: «Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, со стороны же их организации, постигнутой в понятии, – наука о являющемся знании; обе стороны вместе – история, постигнутая в понятии, – и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь –3. Чувственная достоверность и восприятие, или первые акты феноменологической драмы
Первым на сцене «Феноменологии…» появляется именно сознание, причем сначала как гештальты «чувственной достоверности». Гегелеведы нередко делают упор на традиционный – как им кажется, гносеологический – характер этого начала, что их очень радует 49. Между тем исследование гештальтов чувственной деятельности в «Феноменологии…» – непривычное для теории познания. Начинается оно с разбора глубокого конфликта между сознанием и знанием, между сознанием и предметом, что для теории познания необычно. Гегель исходит из того, что обыденное чувственное сознание склонно противопоставлять себя науке, изображая себя «подлинной действительностью». Итак, с выражения притязаний чувственной достоверности начинается ее роль на сцене феноменологии. Она заявляет о себе, что ее познание самое богатое и достоверное. Гегель сразу произносит свой приговор: на самом деле речь идет только о «видимости богатейшего познания», только о «видимости самой подлинной достоверности», однако видимости, имеющей прочные объективные основания. Ведь чувственная достоверность потому представляется богатейшим познанием, что перед ней, как кажется, расстилается поистине бесконечное богатство – «выходим ли мы наружу» в пространстве и во времени, или «берем какую-нибудь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее» 50. Видимость поддерживается и тем, что чувственная достоверность имеет перед собой предмет во всей его полноте, и кажется, что она ничего не упустила из предмета. «Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, чтó она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache). Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое „я“; или я есмь тут только как чистый „этот“, а предмет равным образом – только как чистое „это“» 51. Знание, которым располагает чувственная достоверность, – первейшая и, как представляется, незаменимая чем-то другим инстанция, обеспечивающая непосредственный контакт с предметом, – согласно Гегелю, есть беднейшее знание. Оно еще реально не включает богатейшего множества опосредований, действительного содержания. И все богатство «я», и множество свойств вещи на уровне чувственной достоверности скрыты от сознания. Единственное, что удостоверяется на данной стадии, – предмет есть; предмет есть «это»; «я» есть; «я» есть «это я». Но ни «я», ни вещь здесь не имеют значения многообразного опосредования 52. В результате мы видим, что сознание первоначально явилось нам в виде своеобразного отношения: «единичный знает чистое „это“, или единичное» 53. Необходимо принять во внимание, что в споре чувственной достоверности с наукой Гегель не оставляет первую безоружной, хотя его анализ в конечном счете имеет целью поддержать вторую. На стороне чувственной достоверности и ее претензий – не только исходное значение для познания, не только объективный характер видимости, но также и довольно мощные философские традиции. Ведь усилия многих философов были посвящены тому, чтобы претензии чувственной достоверности (на роль самой богатой, самой подлинной действительности) принять за самую суть исходного этапа познания. Претензии «чувственности самой по себе», по мнению Гегеля, можно было бы счесть иллюзией с точки зрения научного понимания человеческого познания, когда бы они ни выдвигались (в разных связях и с разных позиций) в качестве жизненных или идейных притязаний индивидов и общественных групп. Например, претензии обыденного сознания на то, что оно, а не наука видит, охватывает сами вещи, «саму действительность», находят выражение также в односторонних сенсуалистических философских концепциях, исходным пунктом которых является принятое за реальность чувство само по себе. Гегель очень ненадолго дает выступить «чувственной достоверности», чтобы затем пригласить читателя-зрителя внимательнее присмотреться к сути, проступающей за обличием чувственности. «Но в чистом бытии, которое составляет сущность этой достоверности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качестве примера (spielt beiher), если мы присмотримся, еще многое другое. Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример (Beispiel) ее» 54. Языковые тонкости напоминают о гегелевском сценически-игровом образе, помогающем понять природу «являющегося духа». На сцене выступает и играет свою роль чувственная достоверность. Незаметно для самой себя – но уже явно для читателя, когда он, побуждаемый автором, обратит на это внимание – она с самого начала нечто «играет наряду» (spielt beiher) со своей явной ролью. Особый, непрямой смысл приобретает в связи с этим слово «Beispiel» (здесь: «побочная игра», закрепившееся значение – «пример»). Гегель и хочет сказать: нужно сразу видеть и прямую, явную игру чувственной достоверности, и ту побочную, дополнительную игру, своего рода подтекст ее роли, который, однако, вот-вот станет открытым текстом. Что же чувственная достоверность «играет наряду»? Многое – и выбор из множества оттенков роли читатель вряд ли осуществит самостоятельно. Он вряд ли догадается о подтексте без подсказки автора «Феноменологии…». Но с подсказкой, тем более прочитав предварительно что-то у Канта и Фихте, он, пожалуй, сочтет верным гегелевское разъяснение сути этой «Beispiel» – «побочной игры»: «Среди бесчисленных различий, встречающихся при этом, мы везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные „эти“: „этот“ как „я“ и „это“ как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что „я“ и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но и в то же время и опосредованно: „я“ обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через „я“» 55. Вот теперь перед нами предстают первые звенья диалектической системы «Феноменологии духа»: чувственная достоверность как знание «непосредственного или сущего», «этого», раскалывается далее на два взаимосвязанных момента: «этот как я» и «этот как предмет». Уместно поставить вопрос: откуда появился, как введен и развит первый элемент системного движения, сразу взятый диалектиком Гегелем в виде единства противоположностей? Представляется обоснованным дать следующий ответ. То, что сначала говорится именно о чувственной достоверности, в известной степени обусловлено предметом анализа феноменологии, каковым стал являющийся дух и отчуждающиеся от него формообразования знания. Все множество явлений порождается «способностью чувственности». Такова была позиция предшествующей философии, в особенности четко утверждаемая в рамках сенсуалистической традиции. Сделав чувственную достоверность первой в ряду объективированных феноменов, Гегель по-своему признал силу этой традиции, что раньше сделал Кант, влияние которого на автора «Феноменологии…» было немалым. Но особая интерпретация чувственной достоверности одновременно говорит и о стремлении Гегеля дать бой сенсуалистической (локковско-юмовской) традиции. В известной степени взятые напрокат понятия и мыслительные ходы у Гегеля наполняются новым смысловым содержанием, в свою очередь зависящим от избранной им цели. Поскольку задачей является подведение индивида к позиции науки, то Гегель считает необходимым уже на первой стадии так представить последовательность движения формообразований сознания, чтобы в процессе движения уже прояснялась цель, и притом не как нечто постороннее самому процессу, а как заключенное в нем сначала хотя бы в зародыше. Надо отметить, что благодаря этому кристаллизовалось то представление об исходном пункте системного движения – о его клеточке, о цели, заданной в начале, – которое затем будет развито в деталях и получит метасистемное воплощение в «Науке логики». Каким образом Гегель сближает конечную цель системного движения «Феноменологии…» с его исходным пунктом? Конструктивно это делается как раз благодаря выявлению – через диалектические взаимоопосредования «этого как я» и «этого как предмета» – глубинного смысла побочной игры чувственной достоверности. А смысл заключается, согласно Гегелю, в том, что при всей ее претензии на выражение внешних, действительных, всецело личных, индивидуальных черт неповторимое «это» вещей оказывается невыразимым для человека; вместо «этого» чувственная достоверность способна выразить «только общее». Таков окончательный приговор, заключительное слово только что разыгранного первого акта феноменологического сценария с участием чувственной достоверности. Как бы чувственная достоверность ни отрекалась от своего родства с наукой (претендуя на выражение индивидуальной неповторимости окружающего мира вещей, а не присущей им общности, закономерности), Гегель видит свою задачу в обнаружении именно этого внутреннего родства. Отсюда и выводится способность человеческого сознания – отправившись от станции «Чувственная достоверность», прибыть в конечный пункт, именуемый «Наука». Однако для осознания специфики продуцирования и систематизации Гегелем феноменов, гештальтов духа очень важно принять во внимание следующий поворот анализа. Хотя претензии чувственной достоверности развенчаны, хотя ее внутреннее родство с наукой раскрыто, сам по себе гештальт – со всеми претензиями и иллюзиями – остается актером феноменологического действия. Поэтому дальнейшее движение анализа своеобразно и причудливо: «оно», сознание так и не принимающее своей истины, всеобщего, как бы остается на сцене духа в виде неуничтожимых и постоянно оживающих формообразований, а «мы» 56 берем с собой в дальнейший путь уже преобразованную чувственность, не жалеющую о потере иллюзий и ориентирующуюся на всеобщее. Действие первое заканчивается, задергивается занавес, чтобы открыться вновь – на сцене появляется новое, теперь уже синтетическое формообразование являющегося духа, восприятие. «Восприятие или вещь и иллюзия» – так называется второй акт феноменологического действия. Названием уже очерчивается важность сюжета для всего философствования, для обычного сознания человека, для его жизни. Ведь сознание постоянно вращается именно вокруг вещи и ее свойств. Гегелевская феноменология трактует тему восприятия глубоко и оригинально. Тут нас снова ожидают ситуации интеллектуальные, но в то же время и драматические; перед зрителем будут выступать и вещь, как она «принята» сознанием, и сознание, поскольку оно приняло вещь и приняло ее как «истину» (игра со словами «wahr» – истинный и «nehmen» – принимать, брать, составляющими части немецкого термина «Wahrnehmung» – восприятие). На сцене появятся, пусть ненадолго, феноменологизированные идейно-философские позиции, в том числе и зафиксированные философской наукой теоретические иллюзии, упорствующие в своих претензиях на истинность. Когда восприятие впервые вступает на феноменологическую сцену, Гегель сразу определяет его основную роль: оно призвано стать носителем всеобщего. Но далее «вобравшее в себя всеобщность» восприятие вновь, согласно диалектической структуре анализа, распадается. «Для нас или в себе всеобщее как принцип есть сущность восприятия, а по отношению к этой абстракции обе различенные стороны – воспринимающее и воспринимаемое – составляют несущественное» 57. Теперь мы готовы к тому, что «несущественному для нас» и «в себе» автор «Феноменологии…» все равно предоставит слово. Позиция «воспринимающего» и позиция «воспринимаемого» заявят о своих претензиях. Воспринимаемая сторона – это, по Гегелю, вовсе не вещь, а позиция сознания, околдованного вещью. И когда Гегель говорит о претензиях «вещной стороны», то на самом деле имеет в виду особую разновидность, даже особую идейную ориентацию сознания. Суть ее – в убеждении, что достаточно «принять» в сознание уже действующую на него вещь, чтобы располагать истиной 58. Итак, на одной стороне выступает сознание, готовое принять тезис о своей абсолютной зависимости от вещи на стадии восприятия. Теперь мы уже не сомневаемся, что Гегель сразу же поведет борьбу с этими иллюзиями – она станет продолжением борьбы с чувственной достоверностью, претендующей на самодостаточность, на изоляцию от других форм сознания, выражающих общее и всеобщее. Но теперь разбираются несколько иные притязания. Богатство, сообщаемое нам восприятием, с точки зрения такого сознания, определяется лишь предметом, который непосредственно «проявляет себя как вещь, обладающая множеством свойств», «ибо только восприятие заключает в своей сущности негацию, различие или многообразие» 59. Попутно заметим: Гегель не всегда определенно указывает на то, что, согласно конструктивному принципу своего труда, он предоставляет «высказаться» той позиции, которая несколькими абзацами позже будет подвергнута критике и будет снята более высокой точкой зрения. Для понимания текста в высшей степени важно распознавать конструктивно-системный, «игровой» характер текста «Феноменологии…»: постоянную смену масок и ролей на сцене являющегося духа, сохранение автором дистанции по отношению к действующим на сцене гештальтам духа. Поэтому сбивают с толку такие интерпретации (чаще – такое цитирование) «Феноменологии…», когда каждая «реплика» упомянутых гештальтов выдается за суждение самого Гегеля. Гегель, правда, готов признать определенную силу, правоту «вещной» позиции сознания по отношению к восприятию. Вещный гештальт во многом опирается на структуру самого являющегося духа. Воспринимающее сознание, согласно Гегелю, создает обобщенный образ вещности, без которого непредставимо последующее объединение вновь открываемых свойств в цельность той же самой вещи. Немалая роль данной структуры сознания подтверждена современными исследованиями процесса восприятия в философии и психологии. В изображении позиции «вещной стороны», или «воспринимаемого», у Гегеля можно найти и другие весьма тонкие детали. Так, он различает следующие процедуры сознания: подчеркивание «положительной всеобщности» (имеется в виду соотнесенность мыслимой восприятием совокупности свойств с самой вещью) и «момент негации», который состоит в том, что на определенной стадии восприятия упор на примат самой вещи приводит к «равнодушному» перечислению ее свойств по принципу «а также». Позиция сознания, суть которой вещь – «истина восприятия», приводит к результатам, следующим образом структурируемым Гегелем: вещь предстает как: 1) «безразличная пассивная всеобщность, „также“ (das Auch) многих свойств или, лучше сказать, материй», 2) как «негация» – она есть «одно», что означает исключение противоположных свойств, и 3) «она есть сами многочисленные свойства, соотношение двух первых моментов; негация, как она соотносится с безразличной стихией и в ней распространяется в виде множества различий; точка единичности, излучающаяся в множественность в среде устойчивого существования» 60. Тут перед нами снова предстает используемая и отрабатываемая Гегелем триада, которая становится своеобразной имманентной единицей развития мысли. Она, в свою очередь, включена в более широкое системное рассмотрение. Диалектическое введение и снятие различий Гегель использует как прием, который ведет к разрастанию системной целостности. Это ход мысли, весьма перспективный для дальнейшего развития гегелевских системных идей, это предпосылка системного принципа «Науки логики». Гегель мыслит подобную позицию сознания (внутри себя диалектическую) как своеобразное «завершение вещи». Естественно, что дальнейшее движение феноменологического анализа получает диалектический толчок. Раз «завершенная вещь» восприятия оказывается противоречивым в себе формообразованием, то неизбежна новая коллизия. Снова разыгрывается конфликт – между позицией сознания, застрявшего на рассмотренных ранее и вполне действительных достижениях, и дальнейшим движением сознания. «Так как предмет есть истинное и всеобщее, самому себе равное, сознание же есть для себя изменчивое и несущественное, то с ним может случиться, что оно неправильно постигнет предмет и впадет в иллюзию» 61. Дальнейший разбор в «Феноменологии духа» притязаний впадающего в новые иллюзии духа, постоянства таких притязаний и вместе с тем необходимости их преодоления – блестящий, тончайший гегелевский анализ, который до сих пор еще недооценен в его положительном значении для раскрытия всеобщих структур человеческого сознания. Одновременно это редкий в истории философии метод вписывания предшествующих философских позиций в позитивное исследование, причем исследование, проникнутое диалектикой, ибо рассматривается отталкивающееся от противоречий движение формообразований сознания. Мы лишены возможности развертывать все детали гегелевского анализа и воспроизведем только основные его моменты. Вещь на предшествующей стадии феноменологического анализа предстала как «одно», как некая «чистая единица». «Посмотрим теперь, – приглашает зрителя-читателя Гегель, – какой опыт совершает сознание в своем действительном процессе восприятия. Для нас этот опыт уже содержится в только что данном развитии предмета и отношения к нему сознания; и он будет только развитием имеющихся тут противоречий» 62. Целостность предмета, данная в восприятии, на новом этапе анализа распадается – и прежде всего благодаря тому, что в воспринятом, приписываемом лишь «самой вещи», сознание вдруг узнает самого себя. «Итак, сознание необходимо проходит опять по этому кругу, но вместе с тем проходит иначе, чем в первый раз. А именно, оно на опыте узнало относительно процесса восприятия, что результат и истинное в нем есть его растворение или рефлексия из истинного в себя самого» 63. Сознание, таким образом, «возвращается в самого себя», и с прежним формообразованием сознания неминуемо происходит изменение – само сознание «изменяет истинное» 64. Гегель, следовательно, обнаруживает в самом процессе восприятия любопытное свойство воспринимающего сознания, своеобразную критическую саморефлексию – готовность принять на себя появляющиеся в сознании иллюзии. Он высоко оценивает эту способность: благодаря признанию того, что возникла «неистинность», возможна ее корректировка. И вот прекрасные слова Гегеля, проливающие свет также и на тайну предмета и способа исследования «Феноменологии…»: «Поведение (курсив наш. – Н.М.) сознания, которое мы должны теперь рассмотреть, следовательно, таково, что оно уже не просто воспринимает, а сознает также свою рефлексию в себя и отделяет ее от самогó простого постижения» 65. Перед нами – выраженная на языке феноменологии мысль о неизбежном вмешательстве сознания в процессе восприятия, наблюдения «самой вещи». И ценно, что Гегель выявляет здесь позитивные, конструктивные моменты, связанные с активностью сознания на стадии восприятия. Вслед за этим подводится итог уже пройденного небольшого отрезка системного пути: обнаружилось, что вещь есть «одно», и это является «истинным определением», которое должно быть удержано; затем становится ясно, что вещь является «одним» также в силу определений, которые исходят от нас. Новое противоречие находит отражение в противоборстве философских позиций (концепций, отстаивающих объективность или субъективность чувственных качеств). Конфликты, рассматриваемые Гегелем в первых актах феноменологического действия, – «борьба» между вещью и сознанием, между чувственной достоверностью и всеобщностью, между сознанием, зациклившимся на «единичности» самих вещей, их «истинности», и сознанием, почувствовавшим свое влияние на истинность вещей – все это вскоре предстанет как целый мир, мир рассудка, чья очередь появиться на сцене «Феноменологии духа». Здесь нас ожидают конфликты более драматические, чем на стадии чувственности, где гегелевское рассуждение еще порой сохраняло личину отвлеченного философско-гносеологического рассуждения и где отношение к реальному «поведению» сознания автор устанавливал лишь время от времени. Переходя к рассудку, феноменология Гегеля еще ярче раскрывает необычность, уникальность своего анализа по сравнению с тем, что до той поры писали о рассудке. Прежде чем мы вслед за движением гегелевского анализа перенесемся в царство рассудка, сделаем выводы относительно постановки и разрешения в двух первых разделах, посвященных чувственности, проблем системности и историзма. 1. Гегель в этих разделах почти не употребляет слово «система», что составляет резкий контраст с апофеозом системы в Предисловии. Вместе с тем, по нашему мнению, на конкретном материале осуществляется развитие системных идей. Гегелю приходится, подчиняясь высказанному в общей форме в Предисловии системному принципу, прежде всего выбирать начало исследования, имея в виду конечную цель – движение являющегося духа к науке. Поэтому,избирая – под влиянием многих предшествующих и современных ему гносеологических учений – чувственность в качестве первой темы своего повествования о судьбах духа, Гегель с самого начала интерпретирует ее иначе, в соответствии с феноменологическими замыслами и представлениями о внутренней логике избранного им типа системного построения. Чувственность, которая в большинстве философских концепций рассматривалась абстрактно-антропологически (как относительно самостоятельная способность человека) или абстрактно-гносеологически (как особая ступень в движении познания), в гегелевской феноменологии приобретает новый вид. В своеобразный сплав объединены прежде всего сознание и знание: они, кроме того, именно на ступени чувственности вовлекают в свое движение вещно-предметную сферу, причем это причудливое движение не сухая система взглядов автора, а изображение (в движущейся системе) объективирующихся формообразований сознания, своего рода верований, убеждений, ориентаций сознания, обладающих жизненной стойкостью и потому закрепленных в виде философских позиций. Стиль феноменологического повествования причудлив, необычен его язык. Формообразования, гештальты духа с самого начала «слеплены» из элементов предметности, сознания и самосознания («я»). Им приписывается некоторый вид «поведения» (с такими его чертами, как способность выдвигать претензии, питать иллюзии, рефлектировать и т.д.). Благодаря этому образуется уникальное для истории философии исследовательское поле динамичного, комплексного, выражаясь современным языком, изучения духовных феноменов. По нашему глубокому убеждению, все это своеобразие анализа, осуществленного именно в «Феноменологии духа» и в дальнейшем Гегелем очень мало развитого, до сих пор недостаточно выявлено и учтено. А ведь отсюда проистекали специфические приемы системного построения. 2. Своеобразие системного анализа, зависящее от особого среза гегелевского феноменологического исследования состоит в том, что в определенной степени решается задача объединения, приведения в порядок, таких проявлений духа, которые уже «выступили» на арене мировой истории. «…Поскольку наш предмет – являющееся знание, – пишет Гегель во Введении, – то и его определения принимаются прежде всего так, как они непосредственно даны, и из того, как они были постигнуты, явствует, что они даны» 66. 3. Суть и особенность гегелевского феноменологического историзма определяются, по нашему мнению, его зависимостью от охарактеризованного выше принципа конструирования и приведения в системное единство гештальтов являющегося духа. Поэтому исторически данные (например, благодаря истории философии) формообразования духа Гегель включает в «Феноменологию…» не в том виде, в каком они предстали в исторической эмпирии. Рассказ о них в «Феноменологии…» – это прежде всего типологический портрет, где, скажем, изображена не одна какая-нибудь форма обыденного сознания, кичащегося своими преимуществами перед наукой. Портрет намеренно делается таким, чтобы любая форма обыденного сознания, выступающего с аналогичными претензиями, могла быть при его помощи опознана. И философские позиции, суть которых – в апологии «чувственной достоверности», сознательно фиксируются так, чтобы под изображенный гештальт подошли взятые в определенном же срезе учения Демокрита, Эпикура, Гассенди, Локка, Юма или какого-нибудь другого философа. И поскольку делается портрет именно типологический, живописец-феноменолог по большей части скрывает, какая именно реальная форма обыденного сознания или концепция философии в наибольшей степени служила ему конкретным прообразом. Поэтому зашифровка исторически конкретных опознавательных знаков гештальтов духа, этих станций и полустанков системного пути феноменологии, производится в соответствии с важнейшим конструктивным принципом гегелевского произведения, который можно условно назвать системно-типологическим историзмом. Здесь форма историзма определяется, как бы шлифуется системным феноменологическим построением. (Почему и слабости системной мысли питают непроясненность, противоречивость историзма.) Обобщение гештальта осуществляется тем более усиленно, что Гегель стремится совместить контурами те формообразования, которые в реальной истории существуют изолированно, даже выступают как результаты деятельности людей, подвизающихся в различных сферах разделения труда. 4. Ни тщательным типологическим портретированием духа, ни набором большого количества таких портретов системная работа не заканчивается, она по существу только начинается. Собранные гештальты еще требуется оживить, выпустить на сцену феноменологии в определенном порядке, в определенной последовательности. Как решает эти задачи Гегель? Говоря обобщенно, сценарной канвой системного движения является диалектика. В тексте «Феноменологии духа» имеются фрагменты, в которых начинает развиваться имманентная для системы диалектика, причем это уже новое слово Гегеля, а не вариант кантовско-шеллинговских диалектических рассуждений. Раскол целостного, единого формообразования духа на противоположные моменты, их объединение в новую целостность, последующее распадение последней – таков внутренний импульс движения анализа, таков системообразующий фактор. Системная идея объединяется в «Феноменологии духа» с диалектикой. Этот перспективный гегелевский замысел реализуется в последующих разделах труда, в частности в разделе о рассудке, к рассмотрению которого мы и переходим.Примечания
1 Современная литература о «Феноменологии духа» огромна. Далее будет идти речь об исследованиях 60 – 70-х годов. В 70-е годы у нас вышла всего одна монографическая работа, специально посвященная «Феноменологии…»: Погосян В.А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван, 1973. В ряде монографий, посвященных более общей проблематике, под различными углами зрения рассматривалась эта книга Гегеля (например, в книгах и статьях В.Ф. Голосова, А.В. Гулыги, Ю.Н. Давыдова, В.П. Кохановского, К.Н. Любутина, И.С. Нарского, Т.И. Ойзермана, В.И. Шинкарука и др.). В 70-х годах в нашей периодической печати был опубликован ряд статей, посвященных «Феноменологии…» (авторы, кроме уже названных, в порядке хронологии статей: З.Н. Мелещенко, А.Н. Ерыгин, А.М. Анохин, Л.И. Бондаренко, Е.А. Яблоков, А.А. Митюшин, Г.В. Болдыгин). Более конкретные библиографические указания см. в изданиях: Советская литература о Гегеле (1970 – 1979): Библиогр. список. М., 1980. Из фундаментальных работ зарубежных марксистов, специально посвященных Гегелю и основательно рассматривающих «Феноменологию духа», необходимо, кроме уже упоминавшейся книги Г. Лукача «Молодой Гегель», отметить двухтомник румынского философа Г. Гулиана «Метод и система Гегеля» (рус. пер.: М., 1962, т. 1, с. 300 – 380), а также книгу философа из ГДР Г. Штилера (Stiehler G. Die Dialektik in Hegels «Phänomenologie des Geistes». B., 1964). Многочисленная современная западная литература, посвященная «Феноменологии духа» и обобщенно характеризуемая далее, в известной степени выросла из осознания ограниченностей тех попыток интерпретации, которые были предложены в 30 – 50-х годах западными философами различной, прежде всего экзистенциалистской, ориентации. Весьма существенный с точки зрения историко-философского исследования недостаток работ экзистенциалистов состоял в попытках превратить Гегеля в мыслителя экзистенциалистского типа, а также в вытекающих отсюда двух линиях интерпретации, о которых существенно сказать в связи с темой нашей книги: 1) оправданный интерес к историзму Гегеля вылился в «чрезмерно историцистское», порой вульгарно-историцистское и вульгарно-социологическое интерпретирование «Феноменологии духа»; 2) использование меткой критики ограниченностей ранних гегелевских реализаций системного принципа стало поводом – без глубоких исследований, доказательств – категорически сделать из автора «Феноменологии духа» «антисистемного» мыслителя. Необходимо отметить, что ведущие представители «франкфуртской школы» Г. Маркузе, Т. Адорно, Ю. Хабермас, по сути дела, примыкают к интерпретации «Феноменологии…», даваемой философией жизни и экзистенциализмом; их анализу также свойственны упомянутые недостатки. В работах о «Феноменологии духа», которые опубликованы на Западе в последние 10 – 15 лет, проделаны новые текстологические исследования. Среди авторов этих работ можно назвать таких философов как Г.-Г. Гадамер, Д. Хенрих, О. Пёггелер, Г.Ф. Фульда, К. Дюзинг, Р. Виль, Л. Пунтель, В. Маркс, Р. Бубнер, В. Виланд, Г. Крюгер, Э. Ланге, Б. Либрукс, К. Нуссер, X. Крумпель, X.X. Оттман (ФРГ); Ж. Говен, П.-Ж. Лабарьер, Г. Ярчик, Ф. Шателе (Франция); Г. Кейнз, К. Лоуэр, Р. Норман (США), Ч. Тейлор (Канада) и др. На Западе популярны комментарии к «Феноменологии духа». В последние годы появилось сразу несколько книг-комментариев, и некоторые из них представляются интересными и оригинальными. Среди них можно назвать книгу французского гегелеведа П.-Ж. Лабарьера «Введение к чтению „Феноменологии духа“» (Labarrière P.-J. Introduction a une lecture de la phenomenologie de l’esprit de Hegel. P., 1979). В англоязычной философской литературе см.: Kainz Н.Р. Hegel’s Phenomenology, Pt 1: Analysis and Commentary. Birmingham (Ala), 1976; Lauer Q. Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit. N.Y., 1976; Norman R. Hegel’s Phenomenology: A Philosophical Introduction. N.Y., 1976; etc. В западногерманской истории философии этот жанр менее распространен. Можно назвать две работы такого рода: Becker W. Hegels Phänomenologie des Geistes: Eine Interpretation. Stuttgart, 1971; Marx W. Hegels Phänomenologie des Geistes; Die Bestimmung ihrer Idee in «Vorrede» und «Einleitung». Frankfurt a.M., 1971. 2 Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959, т. 4, с. 13. 3 Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt а.M., 1973, S. 588. 4 Materialien zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a.M., 1973, S. 8. 5 Такую интерпретацию, по существу, предложил Ж. Ипполит, не без основания начавший с фиксирования противоречия, даже парадокса: «Нет более систематизирующего мыслителя, чем Гегель; он сам стремился, с тех пор как стал преподавать философию в Йене, развить систему; и в Предисловии к „Феноменологии“ он настоятельно подчеркивает, что только системе принадлежит характер истинности. Система – не метод или могущий быть использованным способ мышления, более того, она произрастает из сущности абсолюта: абсолютное есть субъект, и знание, которое он приобретает о себе, может быть только систематическим… Но – и это основа для противоположной претензии – несколько обостряя дело, можно сказать, что нет менее систематического мыслителя, чем Гегель… Абсолютное – всегда становление себя другим, всегда прорыв, всегда авантюра… И мы вследствие этого не удивляемся, что Гегель в процессе своего развития дал различные изображения своей системе» (Hyppolite J. Anmerkungen zur Vorrede der Phänomenologie des Geistes und zum Thema: das Absolute ist Subjekt. – In: Materialien…, S. 45, 46). 6 Современные исследователи, с одной стороны, подвергли достаточно убедительной критике утверждение Т. Хеаринга, а также идею экзистенциалистов о том, что в «Феноменологии духа» вообще отсутствует идейно-архитектоническое, внутреннее системное единство. О. Пёггелер, Г. Киммерле, П.-Ж. Лабарьер и другие авторы продемонстрировали внутреннюю логику, цельность этого произведения, не исключающую, разумеется, присущих ему противоречий и даже определенной двойственности движения мысли. Однако соглашаясь с тезисом о систематическом единстве произведения, о его идейной, структурной, композиционной целостности, вряд ли правомерно упускать из виду, как это иногда происходит в работах о Гегеле, сколь неравномерная содержательная нагрузка ложится на системный принцип в разных частях «Феноменологии духа», как часто избранный самим Гегелем внутренний рабочий ритм системного анализа являющегося духа сменяется внешними эффектами. 7 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1971, т. 2, с. 271. 8 Materialien…, S. 8. 9 Briefe von und an Hegel / Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg, 1952, Bd. 1, S. 136. 10 Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes / Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg, 1952, S. 578. 11 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4. 12 Hegel G.W.F. Die Phänomenologie des Geistes / Hrsg. von G. Lasson. 2. Aufl. Leipzig, 1921. 13 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 3. 14 Там же, с. 12. 15 Там же, с. 9. 16 Там же, с. 12. 17 Там же, с. 2. 18 Там же, с. 20. 19 См.: Там же, с. 2. 20 См.: Там же, с. 14. 21 См.: Там же, с. 21. 22 См.: Там же, с. 17. 23 Там же, с. 39. 24 Там же, с. 11. 25 Там же, с. 31. 26 Там же, с. 32. 27 Там же, с. 27. 28 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 2, с. 283. 29 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 1. 30 Там же, с. 4. 31 Там же, с. 7. 32 Marx W. Hegels Phänomenologie des Geistes, S. 10 – 11. 33 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 4 – 5. 34 Там же, с. 4. 35 Там же, с. 18. 36 Там же, с. 14. 37 См.: Там же, с. 15. 38 Там же, с. 40. 39 Там же, с. 43. 40 М. Хайдеггер в комментарии к Введению «Феноменологии духа» так поясняет особенность «явленности» науки. «Гегелевское положение: „Но наука, тем самым, что выступает на сцену, сама есть некоторое явление“ – содержит двойной смысл, полагаемый из высокого замысла. Наука не только в том смысле явление (Erscheinung), в каком пустое проявление неистинного знания также есть явление, поскольку и оно себя в общей форме обнаруживает. Наука, напротив, уже в себе явление в единственном смысле, в том, что она как абсолютное познание есть тот луч, которым нас освещает абсолют, свет самой истины. Проявление из этой видимости означает: наличие в полном блеске репрезентации, самой себя репрезентирующей. Проявление – собственное наличие самой явленности абсолютного» (Heidegger М. Hegels Begriff der Erfahrung. – In: Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a.M., 1980, S. 137). Хотя у Гегеля действительно «выступление науки» на сцену феноменологии связано с репрезентацией абсолютного, Хайдеггер – как будто ничего не меняя в содержании, но прибегая к особому языку – значительно мистифицирует, мифологизирует картину гегелевского понимания являющегося духа. 41 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 13. 42-43 Там же. 44 Там же. 45 Там же, с. 44. 46 Диалогически – диалектическое столкновение формообразований духа – принципиально важный структурный элемент «Феноменологии духа». Поэтому не менее, чем образ драматического театрального действия, помогает восприятию работы Гегеля напоминание о родстве с диалогами Платона и соответственно с особой ролью, которая (в споре гештальтов) придается авторской сократической иронии. Эту тему хорошо развивают некоторые современные гегелеведы. См., например: Wiehland W. Hegels Dialektik der sinnliechen Gewissheit. – In: Materialien…, S. 70. 47 См.: Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 44. Эту сторону «Феноменологии духа» абсолютизировали экзистенциалисты. Однако у экзистенциалистской трактовки были свои сильные стороны. В отличие от многих интерпретаторов, похоронивших в наукообразных рассказах о «Феноменологии духа» ее яркую, своеобразную диалектику, экзистенциалисты обратили внимание на поиск, беспокойство, страсть, столь характерные для гегелевского труда. Ж. Ипполит, например, писал, что «Феноменология…» – произведение «приключенческо-авантюрное», что это «одновременно Иллиада и Одиссея духа, его приключение, а вместе с тем прорыв и отступление, открытость и замкнутость, линия и круг», что в книге Гегеля спекулятивное, якобы вечное круговращение мысли – «не однотонная, повторяющаяся история, а экстаз становления, имманентная перспектива смысла, телеология» (Hyppolite J. Op. cit., S. 47). 48 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 434. 49 См., например: Westphal М. Hegels Phänomenologie der Wahrnehmung. – In: Materialien…, S. 83. 50 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 51. 51 Там же. 52 См.: Там же. 53 Там же, с. 52. 54 Там же. 55 Там же. 56 В литературе о Гегеле ведутся споры относительно содержания этого «мы», играющего немалую роль в тексте «Феноменологии духа». Так, Г.-Г. Гадамер правильно показывает, что в гегелевском изображении этот гештальт имеет двойственную природу: он представляется в «диалектике и апоретике, сущей для нас», и в том виде, в каком противоречия гештальта духа предстают для наблюдающего сознания в процессе опыта. См.: Gadamer H.-G. Die verkehrte Welt. – In: Materialien…, S. 111. П.-Ж. Лабарьер обращает внимание на различие – «для сознания» и «для нас», – имеющееся «в каждой фигуре» гегелевского анализа. Первый уровень («для сознания») – ситуация, когда сознание как бы приглашается к конфронтации между содержанием своего схватывания мира и правилами, которые ему даны; это уровень, где сознание вовлечено, «ангажировано» в процесс собственного движения, где оно обязано как бы изменять самому себе, чтобы приспособить свое видение вещей к этим последним. «Для нас» – уровень, который позволяет как бы дать экспозицию условий опыта, сделать выводы из ангажированного опыта, показывая, как в нем в какой-то момент возникает и новый объект, и новые правила прочтения объекта. «Это такой пункт развития, – остроумно поясняет П.-Ж. Лабарьер, – когда сознание, если можно так выразиться, отдыхает, а философ торопится занять место перед сценой, чтобы дать отчет относительно концептуальной преемственности…», т.е. сказать, что речь идет об одном и том же опыте сознания, и раскрыть, в чем состоит единое его значение (Labarriere P.-J. Op. cit., p. 36, 37). «Кто суть „мы“, – отмечает В. Виланд, – в тексте не сказано. Мне кажется явным, что „мы“ – это не позиция абсолютного знания. Ибо этот оборот речи у Гегеля одновременно служит и той цели, чтобы таким способом ненавязчиво включить читателя в ход мысли. Так что „мы“ – скорее некоторая сократическая инстанция» (Wiehland W. Op. cit., S. 80). 57 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 60. 58 См.: Там же, с. 62. 59 Там же, с. 61. 60 Там же, с. 62. 61 Там же, с. 63. 62 Там же. 63 Там же, с. 64. 64 Там же. 65 Там же, с. 64 – 65. 66 Там же, с. 47.Глава вторая. Превратный мир рассудка и конфликты самосознаний
1. Борьба сил, «сверхчувственный мир» и бессилие рассудка
Третий подраздел раздела «Сознание» назван Гегелем «Сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир». Это подраздел, столь же важный для уяснения конструкции «Феноменологии духа», сколь и трудный для понимания. На наш взгляд, здесь представлены глубокие и оригинальные достижения Гегеля, проливающие свет как на образ «являющегося духа», так и на важнейший для всего гегелевского идеализма принцип «выхода духа вовне», его «Äußerung». Гегель завершает раздел о сознании и намечает переход к самосознанию, вводя необычное для учения о духе, знании, сознании понятие силы. Он хочет выявить, в чем же коренится немалая сила рассудка, где источник его действенности и «действительности». Ставится цель – обнаружить механизм специфического «выхода вовне», обретения особой реальности всем тем, что поначалу гнездилось в недрах индивидуального сознания. Тут будут продолжены начатые в ранних произведениях исследования механизмов объективирования духа, сила которого, по Гегелю, и состоит прежде всего в порождении и утверждении «своего», «сверхчувственного» мира. И нам представится возможность увидеть, как Гегель заставляет мир являющийся, мир чувственный, преобразоваться – благодаря силе рассудка – в мир сверхчувственный. (Впоследствии автор «Феноменологии…» все чаще будет работать над исследованием особенностей уже сформировавшегося, объективировавшегося духа.) О «царстве рассудка» Гегель впервые говорит в подразделе о чувственности. На сцену выводится особая способность человеческого сознания – порождать относительно самостоятельные, сталкивающиеся друг с другом абстракции. Деятельность абстрагирования – типичный для теории познания сюжет – подается в «Феноменологии…» как один из наиболее важных, интересных гештальтов, внутреннюю силу и претензии которого Гегель разбирает с большой тщательностью. На чем же основана сила рассудка? На том, показывает Гегель, что «материи» – например, свойства вещи, как бы соединенные в ее образе, – превращаются в своего рода отдельные «силы». Обособление и «игра сил», т.е. «взаимодействие» абстракций рассудка, – вот одновременно гештальты и сюжеты дальнейшего развертывания феноменологического сценария. Важно отметить, что развитие содержания в гегелевском исследовании будет подчинено принципам диалектики, но это будет развитие, обусловленное внутренней, имманентной диалектикой проблемы. «Силы», появившиеся на сцене феноменологии, обладают особыми свойствами. Это гештальты «являющегося духа», потому можно «видеть», наблюдать, фиксировать их. Но в отличие от гештальтов чувственности силы рассудка обладают новой способностью: они «выходят вовне», приобретают особое бытие. Их бытие «параллельно» бытию сознания, которое по-прежнему остается актером феноменологического действа. Силы рассудка, располагающиеся «наряду» с сознанием, способны, по Гегелю, вести свою, весьма сложную и специфическую игру. В тексте этой части «Феноменологии…» большую роль начинают играть понятия «Sein» – «бытие» (прибавляемое, как мы увидим, к другим словам, и в ряде мест необоснованно выпускаемое переводчиком), а также «Äußerung» и «sich äußern»[17] 1. Тема объективирования, «выхождения вовне» формообразований духа, начатая Гегелем в более ранних произведениях йенского периода, находит в «Феноменологии…» метатеоретическое развитие 2. На примере сил рассудка Гегель раскрывает сложные механизмы образования, функционирования и сохранения «бытийственных» аспектов духа. Гегель обозначает парадокс этой в высшей степени своеобразной бытийственности: она как бы парит между «бытием исчезновения» и «устойчивостью существования»; рассудочные формы действительно способны и сохранять относительную самостоятельность, и «касаться друг друга» (sich berühren), проникать друг в друга, находясь во взаимодействии. Своеобразие «выхождения вовне» таково, что его принципиально неверно (при переводе, в частности) отождествлять с «внешним проявлением». Ибо некоторые формообразования сознания, например ощущения и восприятия, обладают только «внешним проявлением» (скажем, когда органы чувств человека вступают в контакт с внешним миром). Что же касается рассудочных форм – абстрактно выраженных свойств, формальных правил деятельности рассудка и т.д., – то их бытийственность, что глубоко подмечает Гегель, в самом деле, связана с определенного рода «овнешнением». Увидеть, просто ощутить такое бытие с помощью органов чувств нельзя и в то же время возможно их снова «вызвать к жизни», снова сделать бытийственной оттесненную обратно к самой себе «силу», порожденную человеческим рассудком. Когда Гегель говорит о способности относительно самостоятельных сил, «выходя вовне» вести уже как бы независимо от породившего их сознания «игру» – наподобие взаимодействия механических сил в мире природы, то установление самой возможности причудливого «переплетения сил» духа вовсе не является идеалистической мистификацией. Всякий, кто работает со знанием, его формами, с абстрактными понятийными результатами познания (и особенно тот, кто эту «игру сил» должен как бы переснять и передать машине), сразу поймет, сколь оправданна эта попытка Гегеля проникнуть в тайны «овнешнения» духовного, того процесса, в результате которого невидимая глазу работа сознания как бы осаждается разнообразными кристаллами духа. Механизм овнешнения (Äußerung) очень важен для понимания природы духовных форм как таковых, но в особенности существен он для выявления скрытых источников объективирования духа и образования духовных форм, которые, подобно науке, способны кристаллизоваться в относительно самостоятельные сферы человеческой деятельности, как бы окружая скелет кристаллизаций духа плотью социального бытия. (Они – предмет анализа последней части «Феноменологии…».) Поэтому существенно отметить еще три момента гегелевского анализа. Первый – обозначенная Гегелем структура: сила есть «бытие для другого». Далее благодаря феноменологическому анализу будет обнаружено, что объективации духа возникают не случайно, а под влиянием потребностей человеческого общения. Второй момент: только после того, как на сцене феноменологии появлялись различные, относительно самостоятельные силы (ведь нужно же было составить представление об их сущности, т.е. получить «понятие силы»), после того, как была продемонстрирована в игре сил механика их «выхождения вовне» – после всего этого Гегель выводит на сцену ни много ни мало… «сверхчувственный мир»! Его появление, надо отметить, не будет неожиданным для внимательного читателя-зрителя. Диалектика перехода определена самой сутью разбираемой проблемы. Ведь если порождения рассудка выступают как силы, способные быть относительно самостоятельными и взаимодействующими, если они выходят вовне, приобретают устойчивость существования, если между ними возникают особые игры, то разве все это не означает, что рожден наряду с миром чувственных вещей еще и другой мир, который можно, не впадая в мистику, назвать «сверхчувственным»? И если мир материально определенных вещей, событий назвать, как это делает Гегель, «Diesseits» – «посюсторонним миром», то правомерно обозначить многослойный, внутренне подвижный, «новый мир» обособленных абстрактных «материй-сил», порожденный рассудком, словом «Jenseits» – «потусторонний». Гегель не имеет в виду ничего мистически-религиозного, а только подчеркивает грань между мирами, определяемую их существенно различной бытийственностью. Но возникновение причудливого нового мира питает и новые иллюзии. Они гнездятся вокруг сложной проблемы соотношения двух миров, чувственного и сверхчувственного. Хотя второй мир, как было показано автором «Феноменологии…», возникает именно из игры сил сознания, сознание не опознает его как свой. И это не случайно. Мы подошли к третьему моменту, который Гегель считает необходимым проанализировать во имя прояснения особенностей рассудка. Рассудок стремится теперь понять им самим порожденный сверхчувственный мир. Понимание это наталкивается на немалые трудности, казалось бы неожиданные. Раз второй мир родился через «явление первого», рассудок пытается уподобить сверхчувственный мир миру чувственному. «Если при этом мыслится, будто сверхчувственное есть, следовательно, чувственный мир, или мир, как он дан (ist) непосредственной чувственной достоверности и восприятию, то это – превратное понимание; ибо явление, напротив, не есть мир чувственного знания и воспринимания как мир сущий, а мир, который установлен как мир снятый или поистине как внутренний» 3. Приходится все же находить особые приемы работы со сверхчувственным миром – миром «снятым», «внутренним». Приемы и средства вырабатываются благодаря тому, что начинается тщательное сопоставление, сталкивание сил, осмысление их игры, что во всех подробностях показано Гегелем на сцене феноменологии. В результате рождается такое определение: «сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов» 4, и читатель вправе посетовать на искусственность перехода. Остается не вполне ясным, как и почему из «игры сил» рождается «закон явлений», почему новым формообразованием становится именно закон. Наиболее веское, впрочем, оправдание перехода к закону – это телеология всего произведения, влияние конечной цели, о которой Гегель, разумеется, не забыл. Уж если в обители чувственной достоверности Гегель почти сразу поселил всеобщее, то что говорить о владениях рассудка? Порожденный им сверхчувственный мир – мир внутренний, странный, превратный, как называет его Гегель, «мир наизнанку» 5, – рассудок не может, не умеет освоить собственными «силами». Нужно сразу поселить в нем иную «силу», чтобы она уяснила и превратный, наизнанку вывернутый сверхчувственный мир, и отношение его к миру чувственному. Этой силой может быть только наука. Наука снова ненадолго являет на сцене духа свой сверкающий, неясный пока лик – для того лишь, чтобы обличить «темноту рассудка». Она-то умеет работать с «законами явлений»; в «покоящемся царстве законов», невесть откуда свалившемся на ошеломленный рассудок, она – у себя дома. В отличие от рассудка она умеет смотреть на предмет через «снятый мир» законов и видеть мир вещей в их бесконечности. «То, что для рассудка есть предмет в чувственной оболочке, есть для нас в его существенной форме, как чистое понятие. Это постигание различия, как оно есть поистине, или постигание бесконечности как таковой есть для нас или в себе. Разъяснение ее понятия – это дело науки; но сознание в том виде, в каком оно непосредственно обладает понятием, снова выступает как собственная форма или новое формообразование сознания, не узнающее в предшествующем своей сущности, а принимающее ее за нечто другое» 6. Для дальнейшего феноменологического действия существен переход, полагаемый начавшимся осознанием сверхчувственного мира: ведь сознание впервые начинает заниматься самим собой; оно приобретает форму самосознания. Подготавливается сцена для следующего действия. Надо учесть, что гештальты самосознания поведут себя иначе, чем те, к которым читатель-зритель уже привык: теперь они станут «играть» исключительно с самими собой! Но и от наблюдателя требуется – именно потому, что на сцене появится самосознание, – другой, не внешний способ участия в происходящем действии. Теперь он сам должен «вступить» на сцену. «Выясняется, – наставляет автор драмы, – что за так называемой завесой, которая должна скрывать „внутреннее“, нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть» 7. Требование непростое, но в свете феноменологических усилий XX в. оно представляется понятным: надо одновременно и всматриваться в сущность сознания и вглядываться в собственное сознание. Если исследователь-феноменолог и станет заглядывать за кулисы, «завесу духа», то он не должен надеяться что-нибудь увидеть, не поместив туда самого себя, свое сознание – в двойной роли и объекта и субъекта наблюдения. Гегель предупреждает, что подобную позицию обрести весьма сложно. Сложность прежде всего в том, что процесс непосредственного, простого самонаблюдения, самосознания невозможен – на его пути уже прочно встала завеса сверхчувственного мира, «игра сил» рассудка. Подобным образом – имея в виду к тому же сложные наслоения культуры, предрассудки философии – станет рассуждать Э. Гуссерль, предлагая применить – именно для уничтожения завесы на пути к «самим вещам» сознания – сложные приемы феноменологической редукции. Гегель, если соотнести его исследование с феноменологией XX в., тоньше, мудрее. «Завеса» феноменологии не то, что просто можно отринуть, отодвинуть в сторону (как на то поначалу надеялся Гуссерль). Это не занавес, который «подвешивают» (вспомним гуссерлевское «suspendieren» – буквально: подвешивать, иносказательно: выводить из игры, – выполняющее свою роль в разъяснении процедур редукции). Завеса то, за что самосознанию всякий раз нужно заходить, проникать. Но она тоже своего рода действующее лицо, а не мертвая кулиса. В оперировании с завесой действующее сознание и сознание вступающего в действие наблюдателя ожидают немалые трудности. «Но вместе с тем оказывается, что так просто, без всяких затруднений, за нее нельзя зайти; ибо знание того, в чем истина представления явления и его „внутреннего“, само только результат хлопотливого движения, благодаря которому исчезают способы сознания: мнение, воспринимание и рассудок; и точно так же окажется, что познавание того, чтó знает сознание, зная себя само, нуждается в определении еще дальнейших обстоятельств, разъяснение которых будет дано дальше» 8. Прежде чем мы увидим, как Гегель произведет «раскладку» (Auseinanderlegung) гештальтов и соответствующих им «дальнейших обстоятельств», сделаем – в дополнение к ранее сказанному – выводы относительно характерных особенностей гегелевского рассмотрения рассудка и связанной с этим системной проблематики. Анализ рассудка тесно увязан с заданной в Предисловии истористской координатой. Дело «рассудка» усматривается как раз в подготовке исторически значимой абстрактной формы, разнообразных «абстрактных материй», гештальтов, которые, как считает Гегель, благодаря рассудку, но уже за «его спиной» начали причудливую, неясную для самого рассудка игру. В таком промежуточном расположении рассудка между чувственностью и более высокой человеческой способностью – наукой разума или разумом науки – после «Критики чистого разума» Канта уже нет ничего оригинального. Общий абрис системы, следовательно, в какой-то мере подсказан кантовско-фихтевско-шеллинговской мыслью. Вместе с тем содержания понятия «рассудок» у Канта и в феноменологии Гегеля существенно различны. Кант вверяет именно «способности рассудка», подкрепляемой, конечно, всей мощью продуктивной способности воображения, развитие и обоснование «чистого» естествознания. Иными словами, у Канта рассудок и порождает сверхчувственный мир, и познает его принципиальное отличие от мира чувственного, и «наводит порядок» в хаотическом мире явлений, приписывая им законы, а заодно и «предписывая законы природе». Не то в «Феноменологии духа»: рассудок – комплексный, сложный гештальт духа, но это пока еще своего рода слепой гештальт. Впоследствии, в «Науке логики» или «Энциклопедии…», будет более объективно оценена огромная мощь рассудка; подходя ближе к системной схеме Канта, Гегель свяжет силу рассудка с успехами практической деятельности и достижениями естествознания. Но пока, в «Феноменологии…», рассудок со всеми его «силами» объявляется бессильным. Он не проникает сколько-нибудь глубоко в созданный им «вывернутый наизнанку» мир. Рассудок пасует перед труднейшими задачами, которые связаны с познанием законов явлений. Более того, именно он, по Гегелю, погружает индивида в пучину многих жизненных бедствий. Они коренятся в описанной выше способности рассудка «выходить вовне», создавая целый мир «сил» и порождая их таинственную, неясную ему игру. «Äußerung» перерастает в «Entäußerung», т.е. обособление, «затвердение» вышедших вовне порождений рассудка, а «Entäußerung» легко оборачивается «Entfremdung», т.е. отчуждением. Гегелевский анализ так и построен, чтобы разрушить тесные границы академического философско-гносеологического системного исследования, преодолеть его формализм в пользу содержательности самой жизни. И хотя это будет, как мы увидим далее, ограниченная содержательность, в приоткрытые шлюзы хлынет довольно мощный поток действительных проблем. Проложенное и пролагаемое далее русло «являющегося духа», как и прежде, будет их преобразовывать по знакомой нам модели типологии гештальтов, типологического историзма. Однако история уже будет ставить свои все более явные опознавательные знаки на гештальтах духа.2. Феномен «признания» под формой конфликта господского и рабского сознаний
Раздел «Самосознание» Гегель помещает между рассудком, который уже сыграл свою роль, и разумом, чья партия еще впереди. Такая раскладка обусловлена задачами логики феноменологического системного рассмотрения. «Отработав» темы чувственной достоверности и рассудка, исследователь как бы обращает микроскоп анализа в мир невидимых глазу движений самосознания, чтобы понять, как и почему в действительные эмпирические процессы жизнедеятельности людей, в частности и особенности деятельности духовной, вкрапливаются процессы, обстоятельства, характеризующие именно роль самосознания. При анализе раздела «Феноменологии…», посвященного самосознанию, гегелеведы охотно прибегали к расшифровке гештальтов, прямо связывая их с реальными историческими и социальными процессами. Гегель, несомненно, дает для этого повод, ибо наделяет тот или иной обобщенный гештальт чертами некоторой исторической реальности: событий, процессов жизни греческого, средневеково-христианского или новоевропейского мира. С этим главным образом и связывали историзм «Феноменологии…», считая, что Гегель последовательно изображает в виде феноменов духа сменяющие друг друга этапы общественного развития. По нашему мнению, при таком подходе специфика и противоречивость гегелевского историзма не выявляются. Историзм «Феноменологии…» покоится на более сложных и более противоречивых методологических решениях Гегеля, что мы попытаемся показать в ходе последующего анализа. Мы вынуждены, и с немалым сожалением, не задерживаться на всех «полустанках» неторопливого гегелевского анализа. Поэтому далее будут рассмотрены в их проблемном значении только основные вехи, которые оставляет являющийся дух в царстве самосознания 9. Сознание оказывается в своеобразной ситуации раздвоения. Можно зримо представить себе «метания» нового формообразования на сцене феноменологии. С одной стороны, «заглянув в себя», т.е. приобретя важнейший оттенок «само-», сознание приобрело более реальную форму: оно стало «жизнью» (ведь без самосознания действительно нет жизни, развития индивида; и сознание без него остается абстрактным символом). Расшифровав элемент «само-», феноменолог (и читатель) также приблизились в своем анализе к «жизни», к реальным действиям индивида, наделенного сознанием. Но в «Феноменологии…» везде господствует идеалистическая по своему характеру манера анализа, о которой Маркс сказал: «…индивиды сперва превращаются в „сознание“…»[18]. В разделе о самосознании речь также идет не о деятельности, поведении индивидов, но о всеобщем и одновременно индивидуализированном самосознании и его «поведении». С этим, несомненно, связана пронизывающая весь феноменологический анализ, отражающаяся и на языке гегелевского произведения идеалистическая мистификация. Однако в пределах мистифицирующего хода мысли Гегелем раскрываются действительные особенности структуры самосознания. В анализируемом разделе по существу поставлен немаловажный вопрос о том, как сам факт «жизни», жизненных потребностей человека влияет на самосознание и наоборот, как оно воздействует на процесс удовлетворения потребностей. Уже и то обстоятельство, что «жизнь» включается в феноменологическое действие на более поздней станции маршрута, – глубокое прозрение Гегеля. Удовлетворение потребностей в человеческом обществе по своей сути не есть примитивный животный акт, а сложное явление социокультурной жизни, так или иначе взаимодействующее с сознанием и самосознанием. Сознание же благодаря самосознанию обретает новое отношение к предмету и предметному миру вообще. Согласно гегелевскому диалектическому пониманию, на новой стадии феноменологического движения две формы – бытие, вещь, предметный мир и сознание – представляют собой особое единство, которое «есть раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten)» 10. Они появляются на сцене то попеременно, то вместе, вступают в игру, во взаимодействие. Сталкиваются не просто два гештальта, но два мира: мир индивида, сопровождаемый самосознанием текучий процесс жизни, и «всеобщая жизнь» – мир пока не определенный во всех его оттенках, но впервые намекающий сознанию на родство с ним. Это уже особая, гегелевская раскладка взаимодействия: членами его не являются, как в схеме созерцательного материализма и созерцательного идеализма, мир вещей, с одной стороны, и сознание (представленное «чувствительностью», потенциями восприимчивости) – с другой. Друг с другом взаимодействуют, согласно новой схеме Гегеля, сознание, уже умеющее координировать, коррелировать чувственно-рассудочные способности, наделенное первыми проблесками самосознания, и мир, в котором и в вещных формах сознание уже оставило свой след, да к тому же утвердило – в его причудливой «имманентной диалектике» – мир сверхчувственный. Значение этого гегелевского подхода противоречиво. Здесь – и источник величия гегелевской философии, и корень ее ограниченностей. Переход к такой схеме – несомненно, начатый другими представителями немецкой классической философии – в учении о человеческом познании и обо всей духовной деятельности человека равносилен «коперниканскому перевороту» в естественных науках. Если созерцательная схема улавливала объективную видимость: чувственность-де «вращается» вокруг самостоятельного материально-вещного мира, то с помощью новой теоретической схемы философия подошла ближе к реальности человеческого познания. Ведь чувственность (понятая как способность восприимчивости, как деятельность органов чувств) не является самостоятельным субъектом в воздействии на мир: она встраивается в комплексную целостность человеческого действия. И «вращается» сознание действительно не вокруг нетронутого, заведомо темного для него мира, а вокруг мира вещей, событий, обстоятельств, процессов, немалое (и все растущее) число которых является как бы искусственными солнцами, созданными человеком. «Узнавание себя» в мире тоже чрезвычайно важное звено, без которого невозможно не только познание, но даже «простая жизнь» в этом мире. Не «увидев себя» в мире вещей, человек попросту погиб бы – вот момент гегелевской схемы, в котором, как и во всей схеме, есть не меньшая достоверность, реальность в изображении познания и всей духовной деятельности, ее социально-исторической природы, чем в по видимости более реалистичном созерцательном материализме. Противоречивость же «коперниканского» переворота была связана также с тем, что немецкая классическая философия, разоблачив подвластность прежней философии одной объективной видимости, сама поддалась другим, возможно, более сложным видимостям, приняв их за реальность. Какие же объективные видимости стали основой позиции немецкого классического идеализма? Говоря кратко, гипостазировалось действительно активное участие сознания в процессе преобразования окружающего мира. Сознание оставляет след в вещном мире, в мир «духов» оно вносит свою конструктивную природу, свое «само-». Ни с образа мира, ни с образа духа уже нельзя устранить этих следов. Поэтому мир явленный– это опосредованный сознанием мир. Человек способен, следовательно, овладевать миром только при помощи такого естественно данного и исторически сформированного инструмента, который уже никогда нельзя «вычесть» из человеческой картины мира. Именно к такому выводу привела философия Канта, используя и интерпретируя реальный факт вмешательства сознания в мир, опираясь на его активно-творческую, конструктивную природу. В анализируемом разделе «Феноменологии духа» Гегель примыкает к кантовскому пониманию сознания и в то же время стремится преодолеть его рамки. Сознание (вместе с самосознанием) он тоже считает инструментом, обеспечивающим реальную «жизнь», жизнедеятельность индивида. Этот инструмент он также понимает как активный и в смысле его способности к творчеству, к превращению мира в «явленный», и в смысле способности впадать в иллюзии (ведь и иллюзии – результат своеобразной активности, «творчества» сознания, особенно если речь идет об интересующих Гегеля иллюзиях, своего рода объективных видимостях). Но вот то, что для Канта составляет самую суть сознания и самосознания, – их принципиальная «чуждость» миру – для Гегеля скорее составляет специфику лишь одной группы формообразований самого сознания. Их роль должна быть тщательно описана, осмыслена, но никак не преувеличена, полагает Гегель. Вслед за раскладкой формообразований на стадии «чуждости» – и раскладкой чрезвычайно тщательной, в известной степени более обширной, чем у Канта, – совершенно необходимо, согласно Гегелю, показать, что сознание не «оставило» следа в мире, а только смутно почувствовало, ясно увидев там только свое «само-», присутствие в мире другой духовной «самости». Какая это самость, пока еще сказать нельзя. Выражаясь более поздним гегелевским языком, эта «самость» пока еще «не положена». «Феноменология…» до сих пор вводила нас в специфически кантовский мир (мы так считаем вопреки утверждаемому в некоторых гегелеведческих работах тезису, что с кантовской философией Гегель «сводит счеты» главным образом в разделе о восприятии, и в согласии с рядом других авторов 11, по существу выступающих против локализации лишь в первых разделах «Феноменологии…» – и больше уже ни в каких других, – критических расчетов Гегеля с предшествующей и современной философией). Почему же этот мир позволительно назвать «кантовским»? Да потому, что духу философии Канта всего более соответствует образ и «поведение» сознания, узнавшего себя в мире (в немалой степени благодаря самосознанию), но постоянно отталкивающего мир от себя в качестве чуждого. Именно такое мироощущение до сих пор пронизывало сценическое действие феноменологии, пока на нем нам показывали «царство самосознания». Но вот в анализе наступает перелом. Пожалуй, он обозначается тогда, когда на сцену выходит реальное формообразование, через которое первоначально утверждает себя «жизнь», жизненное «единство» сознания, индивида, самосознания в его отношении к предмету: это «вожделение». Тема вожделения разрабатывалась Гегелем в предшествующих йенских работах. В «Феноменологии…» повторяются рассуждения о значении «возделяющего» отношения к предмету для поддержания самой жизни, о познании «на опыте» самостоятельности предмета благодаря его потреблению. Процесс «вожделения» теперь интересует Гегеля с точки зрения участвующих в нем актов сознания и самосознания. Простой как будто бы акт вожделеющего уничтожения предмета – примитивной его «негации», как говорил философ в «Системе нравственности», – уже включает в свернутом виде ряд важных моментов. Как бы примитивно ни вел себя человек (в терминах гегелевского идеализма: как бы примитивно ни «вело себя» сознание на исходной стадии самосознания), все-таки даже в вожделеющем, удовлетворяющем свои потребности сознании можно выделить три взаимосвязанных, системно развивающихся далее момента: a) уже необходимо вмешательство «я», самосознания – здесь пока в простейшей форме «чистого неразличенного „я“»; b) как бы ни рядились акты вожделения и его удовлетворения в одежду «непосредственности», на деле последняя «есть лишь в качестве снятия самостоятельного предмета» 12 (будем следить за этим едва проступившим «снятием предмета», ибо оно скоро приведет нас к «труду»); c) далее Гегель вводит самый важный для него, «истинный» момент: «Но истина достоверности, напротив, есть удвоенная рефлексия, удвоение самосознания» 13. «Истина достоверности самого себя» (так называется весь раздел) заключается, по Гегелю, в том, что сознание, мнящее себя как бы «в себе и для себя», в одиночестве и с удовлетворением насыщающее свое вожделение, – такое сознание «по истине» уже таинственным образом «удваивает себя». Гегель по существу утверждает следующее: достаточно сознанию, приобретшему форму жизни (а значит, никак не ограничивающемуся одним, для примера разобранным, актом вожделения) возжелать иные предметы, как оно должно будет вспомнить о смутно «положенных» других людях, других сознаниях. Вот почему после небольшого введения, смысл которого нами только что разобран, читателю предлагается посетить станцию «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство» – там нас ожидает драма, которую автор считает столь же жестокой, сколь и неизбывной, «вечной» для сознания в его форме самосознания. В большой мере Гегель прав, и потому, возможно, раздел «Господство и рабство» так манил к себе истолкователей «Феноменологии…», причем внимание к нему было тем более сильным, чем более глубоко и страстно индивиды, наделенные сознанием, переживали проблему господства и угнетения в реальной жизни, в реальном историческом развитии. Так как весьма часто случается, что о разделе «Господство и рабство» судят понаслышке, мы видим задачу в том, чтобы держаться как можно ближе к тексту и одновременно пытаться выявить смысл, специфику гегелевского анализа. О чем же Гегель ведет речь в разделе «Господство и рабство»? Никак нельзя забывать, что опять-таки о сознании и самосознании. У каждого исследователя и, конечно же, у Гегеля есть право выбирать предмет анализа. Поэтому первая предпосылка восприятия текста – уяснение того, что именно хотел исследовать Гегель в этом разделе, имея в виду общий замысел «Феноменологии духа». (Не менее существенно попутно выяснить, какие возможные – по большей части известные и Гегелю – аспекты анализа не входили в кадр феноменологии, намеренно были оставлены за пределами ее сцены.) Философ вовсе не намеревался анализировать господство и рабство как действительный социальный феномен, как более или менее определенное историческое явление. Поэтому тот, кто сначала припишет Гегелю свое собственное ожидание, что такая многосторонняя социально-историческая реальность будет, должна быть в «Феноменологии…» рассмотрена, тот будет основательно разочарован. (Отметим, что некоторые критические интерпретации данного произведения на том и строятся.) Гегель не стремится, в частности, исследовать экономическую сторону отношений «господства и рабства». И не потому, что он не знал о ее существовании или отрицал ее важность. В феноменологическом изображении этих отношений как бы «присутствует» трудовая теория стоимости классической политэкономии – что породило целую литературу, основной дискуссионный вопрос который хорошо выражен названием одной из ранних работ Э.Ю. Соловьева: «Был ли Гегель сторонником трудовой теории стоимости?». Мы не станет сейчас вникать в этот спор. Но считать ли, как думал Г. Лукач, что влияние на Гегеля трудовой теории стоимости было значительным, или полагать, как Э. Соловьев, что ранний Гегель далек от желания следовать экономическим учениям, – и в том и в другом случаях нельзя отрицать знакомства автора «Феноменологии духа» с экономической стороной отношений господства и подчинения. Гегель, однако, не ставил себе задачей экономическое рассмотрение проблемы потребностей, труда, отношений господства и подчинения. Вряд ли плодотворно критиковать его за то, что в «Феноменологии…» он не занимается экономическим анализом. И конечно же, глупо получается, когда Гегель становится виноватым чуть ли не в том, что он не сподобился написать «Капитал». Гегель, естественно, не мог этого сделать, но он ведь вовсе и не стремился превратить главу о господстве и рабстве в некоторый дайджест теории стоимости, в продолжение «Богатства народов» А. Смита или какого-либо другого экономического произведения. Итак, существенно иметь в виду, что «Феноменология…» по замыслу своему не должна была выходить прямо на экономический уровень анализа. Подобное же можно сказать и в отношении конкретно-исторического рассмотрения. Будет разочарован тот, кто станет искать в разделе «Самосознание» сколько-нибудь точное изображение рабовладельческого строя, а далее – в подразделе, названном «Свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание», – достоверное описание соответствующих духовных феноменов античного мира. Но, могут возразить нам, почему же столь тонкий знаток произведений молодого Гегеля, как Г. Лукач, так настойчиво выделял «экономически-стоимостные» аспекты «Феноменологии…», а экзистенциалисты А. Кожев и Ж. Ипполит, тоже досконально знавшие текст, заявляли, что Гегель в этом произведении изображает и сущность истории, и даже ход событий на ее отдельных этапах? Гегель действительно не просто надеялся на исторические ассоциации, но и намеренно вызывал их в памяти читателя, подобно тому как он сознательно отсылал своего, как он мог надеяться, грамотного современника, читающего его труд, к соответствующим исследованиям экономистов. Однако для нас столь же несомненно другое: Гегель намеренно лишает раздел о господстве и рабстве (кстати, очень маленький по объему: в 4-м томе советского издания он уместился на пяти страницах) всяких конкретно-исторических опознавательных знаков. Это строго соответствовало замыслу – писать не о господстве и рабстве как отношениях людей на особом историческом этапе развития, а о всеобщих, независимых от отдельных исторических эпох структурах, отношениях самосознаний. Подчеркиваем: самосознаний, даже не индивидов, обладающих сознанием и самосознанием. Итак, очищение от непосредственного исторического и экономического рассмотрения было продиктовано не второстепенными, а именно принципиальными соображениями – здесь сама сердцевина гегелевского замысла. Общий замысел нуждается в конкретизации применительно к особой проблематике раздела. В отношениях господства и рабства может быть выделено немало различных и весьма важных аспектов, но Гегеля в них непосредственно интересует особая сторона, определяемая исследовательской темой – «являющийся дух». Различные взаимодействия, которые возникают между знанием и сознанием, между сознанием и самосознанием, а также между самосознаниями (но все это применительно к проблеме господства и рабства), – таков, и только таков, по замыслу Гегеля, был предмет исследования в «Феноменологии духа», в разделе «Самосознание», в подразделе «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство». Почему и как Гегель вышел на тему самосознания, мы уже видели. Отчасти было видно и то, как и почему анализ вывел Гегеля к проблеме нацеленности одного самосознания на другое – говоря гуссерлевским языком, более или менее оправданно появилась тема «интерсубъективности сознания». Но сразу же подчеркнем, что Гегель не приводит веских оправданий введения в систему «явлений духа» феномена интерсубъективности самосознаний именно в виде такого достаточно специфического гештальта, как господство и рабство. Это проблема, к которой обязательно надо будет вернуться, но уже после того, как мы будем иметь более полное представление о важнейших звеньях системной конструкции Гегеля и поймем, по какому типу они сочленяются в единую цепь. Гегель ввел читателя в новый акт и подготовил к тому, что далее уже не некое единственное, или, лучше сказать, типологически обобщенное всеобщее сознание будет вступать в отношении то с вещью, то с знанием. И теперь эти отношения будут развертываться, но к многомерному действию добавится еще одно измерение – и столь важное для Гегеля, что оно своим светом будет как бы пронизывать все дальнейшие перипетии исследования. Это измерение – отношение сознаний «друг к другу», их «действие», «поведение»; как и раньше, оно будет разворачиваться как бы по мановению волшебной, мистифицирующей палочки, которой распоряжается автор. В чем же мистификация? Ведь люди, одаренные волей, сознанием, действительно вступают в отношения друг с другом. Но в том-то и дело, что Гегель как бы отделяет от индивидов сознания и самосознания и превращает их в самостоятельные «субъекты». Соответствует этой мистифицирующей манере и язык произведения: «Самосознание есть для самосознания. …Тем самым для нас уже имеется налицо понятие духа. То, чтó в дальнейшем приобретает сознание, есть опыт, показывающий, чтó есть дух, эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т.е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: „я“, которое есть „мы“, и „мы“, которое есть „я“. Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего вступает в духовный дневной свет настоящего» 14. На время и краешком Гегель дал появиться на сцене – «в чистом виде», в виде ослепительного «дневного света», – идеалу, с которым чем дальше, тем больше будет соотноситься движение анализа: «абсолютной субстанции». Ее появление дарует своего рода утешение – перед новым, после тьмы сверхчувственного мира, погружением во мрак. Ибо как бы для того, чтобы последующее дедуцирование «мы» из «я», «духа» из «сознания» и «самосознания» (уже традиционное для немецкой классической философии) действительно стало предпосылкой озарения «духовным дневным светом настоящего», Гегель сразу же погружает самосознание, только что проснувшееся к признанию другого «я», к признанию «мы» – погружает его в жуткую тьму «вчерашнего», захватившего и сегодняшнее, во тьму отношений господства и рабства. Весьма важно, что опознание, «признание» одним сознанием другого сознания и самосознания – а такова общая тема подраздела – с самого начала смоделированы у Гегеля по специфическому, существовавшему длительное время социально-историческому типу отношений индивидов. Перед нами – явный случай, когда развитие системной мысли во многом стихийно прерывается вторжением своеобразной гегелевской исторической оценки, которая и далее будет вдохновлять автора на введение целого ряда звеньев, только по видимости порожденных системой. Но, снова могут возразить нам, чем же это плохо, что в абстрактное системное построение вторгается историзм? А дело-то в том, что это вторжение Гегелем не предусмотрено и, быть может, даже не замечено. Он ведь полагает, что обрисовывает всеобщую структуру феномена, гештальта признания. Каковы противоречия и последствия такого «нечаянного» историзма, мы еще увидим. Сознание, увидевшее другое сознание, сравнительно недолго красовалось на сцене в некоем невозмутимом виде. Автор сразу же стал прорисовывать тему «потери». Что значит по Гегелю, что самосознание «удвоилось», что индивид обрел alter ego? Означает это не обретение, а потерю и тревогу: «Для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось вовне себя. Это имеет двойное значение: во-первых, оно потеряло себя само, ибо оно обретает себя как некоторую другую сущность; во-вторых, оно тем самым сняло это другое, ибо оно и не видит другое как сущность, а себя само видит в другом» 15. Затем тема потери перерастает в мощную мелодию, которая наводит ужас своим спокойным реализмом: оказывается, противоположные самосознания «подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть» 16. А почему именно так? Почему обретение другого обязательно оборачивается потерей себя? Почему «подтверждение себя» возможно не иначе как через смертельную угрозу другому и себе, а то и через убийство другого или доведения себя самого до смерти? Ответ Гегеля: «Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизнью подтверждается свобода…» 17. Ратовавший за свободу, утверждаемую благодаря гуманным человеческим отношениям, философ теперь выписывает мрачную ситуацию борьбы самосознаний, по его мнению всегда и везде соответствующую «признанию» индивида индивидом. Авторы некоторых интерпретаций гегелевской феноменологии связывали главу о господстве и рабстве только с рабовладельческим обществом. Но и форма, и суть феноменологического анализа – против такого сужения выражаемого Гегелем почти «космического» трагизма. Он вовсе не думает, что уродливый облик нового гештальта – уродливый для гуманистически настроенного, цивилизованного человека – история оставила где-то в прошлом. Гегель здесь вовсе не случайно удерживает анализ на абстрактно-всеобщем уровне. Философ убежден: пока и поскольку действуют, проистекая из глубин самого духа, соответствующие структуры «признания» одним индивидом другого, до тех пор и постольку сохраняются широко понятые отношения господства и рабства. Гегель с немалыми на то основаниями зафиксировал неразрывную связь объективных предпосылок отношений господства и рабства, с одной стороны, и особой формы духовных процессов, процессов сознания и самосознания – с другой. Нет рабства, если кто-то не утверждает себя в качестве господина и кто-то другой не признает в нем господина, а в себе – раба. Разумеется, отношения господства и рабства к этому не сводятся, да ведь и Гегель не претендует на то, что в «Феноменологии…» сказано все о господстве и рабстве. Непосредственно, в соответствии с замыслом, исследуется лишь взаимодействие самосознаний. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания – вот первая общая проблема, которая разбирается в разделе о самосознании. Самосознание, верно констатирует Гегель, позволяет человеку обернуться на самого себя, на свое «я», но этот процесс уже неотделим от «видения самого себя в другом», от «усмотрения и признания» другого и других самосознаний. Сознание «творит» для себя мир других «я». В такой постановке проблемы – немало реальных моментов, которые объясняют плодотворность гегелевского (а потом и гуссерлевского) феноменологического исследования «интерсубъективности». Социальные отношения людей, конечно, существуют объективно, они складываются по законам, которые не зависят от воли и сознания людей. Но в отношения-то эти вступают существа, одаренные волей, сознанием, самосознанием. Механизмы их действия таковы, что становление и функционирование общественных отношений всегда, в том числе на ранних этапах истории, должны опосредоваться осознанием и самого бытия (наличия) и характера общественных связей. Процессы осознания, в свою очередь, весьма многоаспектны, многообразны, варьируются в зависимости от различных социально-исторических обстоятельств. Но есть в них, видимо, формы осознания, которые постоянно должны приводиться в действие, в том числе и «за спиной» непосредственного актуального осознавания, ибо без них общение индивидов не состоится. Таков, собственно, предмет гегелевского (отчасти и гуссерлевского) исследования интерсубъективных структур сознания, исследования достаточно важного, в истории философии по существу впервые так глубоко и масштабно развернутого именно в «Феноменологии духа». Структуры тут исследуются весьма интересные и тонкие – учтем только, что главное о них сказано Гегелем еще до раздела о господстве и рабстве. Видя другого, сознание в форме самосознания сначала видит в нем себя самого, стремится «снять» это свое «инобытие», снять и самого себя. В первом беспокойстве, метании самосознания между собой и другим верх одерживает самость «я»: «…благодаря этому снятию самосознание получает обратно себя само» 18; едва коснувшись другого, самосознание в форме «я» оставило – пока! – другое самосознание свободным. На сцене феноменологии, стало быть, уже расположились два самосознания (в ближайшей перспективе можно ожидать введения в действие бесконечно многих самосознаний). «Возвращение в себя» для каждого из них наполнено уже двойным смыслом. (В русском переводе употреблено носящее уничижительный оттенок русское слово «двусмысленный», например «двусмысленное возвращение в самого себя» 19. Вернее было бы сказать, что «возвращение в самого себя» имеет двойной смысл.) Возврат к себе и в себя таков, что другое самосознание уже нельзя сбросить со счетов, хотя освоение сознанием структуры alter ego только началось и ему еще предстоит длительное и сложное движение. Теперь на сцене два самосознания. Рефлектируя над совершившимся, каким бы ни был еще неполным результат, «мы» видим: первое сознание, первоначально обретя другое, совершило самостоятельное действование. Почему же действование, если это может быть просто акт некоего усмотрения, духовного созерцания? Нельзя, однако, забывать, с чего началось «признание» самосознанием другого «я» – оно ведь началось с отношения первого «я» к предмету, с вожделения и его удовлетворения. Гегель во многом верно рисует ситуацию взаимодействия самосознаний как обязательно опосредованного какой-либо предметностью (момент, который счел необходимым учесть и Гуссерль в теории интенциональности). Два «актера» – знающие друг о друге самосознания – натолкнулись друг на друга, когда первое самосознание овладело предметом, а второе, вероятно, тоже проделало или захотело проделать подобную же процедуру. Спор вокруг овладения предметом вот-вот возникнет: он уже предопределен предшествующим рассмотрением вещной формы реализации деятельности сознания. Для Гегеля такой ход мысли естествен: он соответствует фактам и смыслу человеческого действия, почему клеточкой рассмотрения сознания и самосознания, да и всего являющегося духа с самого начала «Феноменологии…» стало именно вещное, предметное действие. Для понимания и точной критики феноменологии Гегеля следует объективно учесть и этот тонкий момент. Особенность гегелевского идеализма состояла вовсе не в том, что автор «Феноменологии…» пытался говорить о каком-то внепредметном сознании; напротив, предметность, и именно в форме вещности, стала исходным пунктом, клеточкой рассмотрения самосознающего являющегося духа. Но одновременно были сделаны два допущения. Первое: рассмотрение духа как «проявляющегося» и «действующего» было связано с противоречивой, даже парадоксальной процедурой «рассубъективизации» духа, его объективизации и превращения в единственный источник всего развития, в демиурга всех миров. Соответственно вырабатывается причудливый язык, объединяющий приемы онтологизации духа, его превращения в суть, субстанцию всего и вся – и одновременной его персонализации, наделения его антропоморфными характеристиками воли, сознания, самосознания. В «Феноменологии духа» персонализируются, как бы отделяясь от индивида, сознание и самосознание, причем абсолютная субстанция скорее незримо присутствует, чем сама действует. В дальнейшем Гегель внесет в идеалистическую модель духовного существенные изменения. Наделение же сознания и самосознания некоей самостоятельной способностью «действовать» – ясно видная в тексте «Феноменологии…» первоначальная тайна последующего гегелевского идеализма. За реальность, однако, здесь принимается объективная по своему характеру, т.е. глубоко укорененная в структуре духовной деятельности видимость: продукты и процессы сознания во многих формах, процессах человеческой деятельности действуют как бы самостоятельно, как бы «за спиной» отдельного сознания, образуют как бы самостоятельный мир духа. Второе: Гегель искажает отношения самосознаний, а стало быть, отношения людей. Они предстают у Гегеля как изначально и обязательно опосредованные вещно-отчужденной формой. Таким образом, исток гегелевского идеализма мы усматриваем, как это ни покажется необычным, не в том, что он недооценил предметно-вещную сторону человеческого действия, а в том, что он на первых порах универсализировал ее: ведь модель вещного отчуждения, модель «смерти» вещи, ее «простой негации» как бы переносилась на отношения людей, на структуры сознания, самосознания. Отношение к отчужденной вещи (попытка утвердить свое господство над ней, а с помощью вещи над другим индивидом) стало моделью, которую Гегель делает всеобщей при изображении отношения самосознаний. Структуре, которая возводится во всеобщую для сознания и самосознания клеточку их дальнейшего развертывания, Гегель придает вид такой схемы: едва разглядев друг друга, самосознания уже поставлены в непримиримую ситуацию спора вокруг вещи; они находятся в неравном отношении к вещи, ergo: один есть господин, другой – раб. Гегель при этом выделяет в процессах самосознания два структурных аспекта: 1) «…первое (самосознание. – Н.М.) имеет предмет перед собой не так, как он прежде всего имеется только для вожделения, а имеет некоторый в себе сущий самостоятельный предмет, над которым оно поэтому не имеет для себя никакой власти, если он в самом себе не делает то, что оно делает в нем»; 2) каждое сознание видит другое, «видит, что другое делает то же, что оно делает; каждое само делает то, чего оно требует от другого, и делает поэтому то, что оно делает также лишь постольку, поскольку другое делает то же; одностороннее действование было бы тщетно, ибо то, что должно произойти, может быть осуществлено только обоими». Действование по отношению к предмету теперь опосредовано, заключает Гегель, отношением самосознаний друг к другу, а именно их взаимным признанием и признанием этого признания: «Они признают себя признающими друг друга» 20. Констатация верная и глубокая. Разговор как будто бы идет об отвлеченных структурах сознания, которые ни одному, ни другому гештальту не должны доставлять беспокойства. Гештальт «признания» – он уже обсуждался нами ранее, в связи с предшествующими йенскими работами Гегеля, где и был заготовлен впрок – столь же интересен, важен, реален, сколь и, казалось бы, всеобщ. Но структура сознания, добытая на прежних этапах обобщенного феноменологического рассуждения, сразу же облекается плотью антагонизма, плотью вещного фетишизма, через который теперь только и просматриваются человеческие отношения. Факт взаимозависимости, взаимопризнания индивидов немедленно получает у Гегеля особое выражение: «То, чтó есть для него (самосознания. – Н.М.) другое, есть в качестве предмета несущественного, отличающегося характером негативного. Но другое есть также некоторое самосознание; выступает индивид против индивида» 21. «Это проявление (действия самосознания. – Н.М.) есть двойное действование: действование другого и действование, исходящее от самого себя», – пишет Гегель. Что же, с такой констатацией взаимности действия или взаимодействия как дальнейшим системным развитием феномена признания вполне можно согласиться. Но у Гегеля сразу же следует: «Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. Но тут имеется налицо и второе действование – действование, исходящее от самого себя, ибо первое заключает в себе риск собственной жизнью. Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть» 22. Логика всей конструкции так преподносится Гегелем: «Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг. Каждое должно в такой же мере идти на смерть другого, в какой оно рискует своей жизнью, ибо другое для него не имеет большего значения, чем оно само; его сущность проявляется для него как нечто другое, оно – вовне себя…» 23. Вот итог, к которому привело на стадии самосознания выхождение вовне и утверждение сознанием самого себя: неизбежность взаимного уничтожения и самоуничтожения сознаний, их война не на жизнь, а на смерть. Есть ли в этих гегелевских гештальтах своя правда, чему соответствует «игра сил», на новом уровне охватывающая сознание? Модель признания у Гегеля фактически имеет следующий вид: индивид (или общественные группы) действуют только с позиции силы, а сила проявляется в постоянном бряцании смертельной угрозой. Думается, что начертанный Гегелем гештальт «признания через риск жизнью» в общем и целом соответствует наиболее экстремальным историческим и индивидуальным ситуациям и что тип исследования Гегеля из общесистемного здесь то и дело становится ситуационным, своего рода историко-психологическим типологическим анализом. Но хотелось бы снова подчеркнуть: Гегель не только не стремился к столь конкретному историческому эффекту; он полагал – как и раньше, так и после в «Феноменологии…», – что ведет речь о всеобщем. Такой непреднамеренный результат – схематическое изображение пограничных, чреватых смертью ситуаций – сделал это произведение излюбленным объектом внимания экзистенциалистских историков философии. Гегель намеренно нагнетал такой психологический мрак в картине драмы, где на сцене появился феномен взаимопризнания. И он не случайно именно здесь создал метафизическую завесу, жонглируя квазидиалектическими оборотами вроде: «из игры смены исчезает существенный момент – момент разложения на крайние термины противоположных определенностей – и средний термин смыкается в некоторое мертвое единство, которое разлагается на мертвые, лишь сущие, не противоположные крайние термины…» 24. Гегелю нужно было ввести на сцену гештальты господства и рабства, а их история давно пометила мрачными, кровавыми знаками. Однако почему они должны были «родиться» из феноменов взаимопризнания? Из самой раскладки системы это не вполне ясно. Только, пожалуй, «смертоубийственный» и «саможертвенный» облик, который придан гештальту взаимопризнания самосознаний, становится неким предсказующим символом, возвещающим о неизбежном углублении, универсализации антагонизма самосознания. Да остается еще вещность: не будем забывать, что предмет не принадлежит самому вожделеющему самосознанию. Гегель, впрочем не особенно затрудняет себя органичным выведением новой структуры, новых гештальтов. Они появились, и все тут. Остается возвестить: «Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще… Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это – его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности» 25. Рассмотрение диалектики господского и рабского сознания в «Феноменологии…» обыкновенно относят к числу выдающихся теоретических достижений Гегеля. Мы не претендуем на пересмотр этого суждения в целом. Однако думаем, что следует внимательнее присмотреться к тому, какие действительно новые диалектико-системные моменты здесь внесены – новые и по сравнению с предшествующим текстом «Феноменологии…», и по сравнению с другими идейными феноменами гегелевского времени, где отношения господства и подчинения были предметом анализа. И еще: очень важно выяснить, каково в действительности, в целом отношение Гегеля к той стороне противоречия, которая названа им широко толкуемым словом «рабство». Это, увы, не всегда делается. Каковы же теоретические результаты анализа господства и рабства? При ответе на этот вопрос не всегда учитывается, что характеристики признающих друг друга самосознаний были введены в предшествующих сценах и мизансценах. Теперь они «примериваются» на новую пару гештальтов. Раньше, как мы видели, Гегель показал, что отношение самосознаний друг к другу опосредовано вещью; они соотносятся с собой через «другое». Это буквально повторяется по отношению к господскому и рабскому сознаниям: господин относится к вещи при помощи раба; раб относится к вещи негативно, «снимает» ее, а это и есть «бытие», над которым властвует господин. Раб не может «расправиться» с вещью. Причина проста: над вещью он «не имеет никакой власти» (теперь отчуждение от вещи приобрело более конкретный смысл), ибо вещь принадлежит господину. Раб только обрабатывает вещь. А вот господин, владея вещью, может удариться в потребительский разгул, дать волю вожделению: «Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением; то, чтó не удавалось вожделению, ему удается – расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении» 26. Элементарная структура отношения эксплуатации и подчинения в материально-экономической сфере (и отнюдь не только рабовладельческого общества) зафиксирована тут правильно. Потребление вещи собственником, эксплуататором невозможно, пока эксплуатируемый не обработает вещь, поэтому господин действительно соотносится с вещью через посредство раба. Господину, в самом деле, открыты возможности удовлетворения своих вожделений. В гегелевском тексте нашла свое отражение структура, довольно ясная на уровне здравого смысла. Но во всяком случае она совершенно недвусмысленно была артикулирована классической политической экономией, причем «вещное опосредование» было особенно заострено из-за присущего экономическому мышлению товарного фетишизма. Гегель не вносит в артикуляцию этих структур новое социально-экономическое содержание, что, впрочем, и не является в «Феноменологии…» исследовательской задачей. Но вносится ли что-то новое в понимание отношений самосознаний? Мы полагаем, вряд ли. Ибо взаимозависимость господина и раба раньше уже была и раскрыта, и скрыта, ибо была сведена к взаимозависимости двух сознаний. А больше пока ничего не сказано. Восторгаются, например, гегелевской фразой: «истина самостоятельного сознания есть рабское сознание» 27, но забывают, что, согласно стилистике «Феноменологии…», это всего лишь утверждение зависимости господского сознания от рабского, «прозрение» им своей зависимости, т.е. еще раз повторяющаяся знакомая мелодия. Относительно новый момент – тема страха: Гегель поясняет, что характеристикой рабского сознания является особый страх – это место в «Феноменологии…» особенно любят экзистенциалисты: «А именно, это сознание испытывало страх (в оригинале Angst. – Н.М.) не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти (в оригинале: Furcht des Todes. – Н.М.), абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось» 28. (Вот где уже различались «Angst» и «Furcht».) Какова же теперь расстановка сил в конфликтном противостоянии самосознаний? На стороне господина: удовлетворенное вожделение, владение вещью, т.е. почти все элементы «самостоятельности», за исключением того, что с вещью он соотносится при помощи раба. На стороне раба: отчуждение от вещи, неудовлетворенное вожделение, космический страх – «Furcht», сотрясающий все его существо. И вот на противостояние двух гештальтов направляется авторско-режиссерским вмешательством «луч света», и общий колорит картины меняется 29. Просветление колорита всего сценического действия возвещает о появлении новой темы – гештальта под названием «труд» (die Arbeit). И поскольку труд, бесспорно, «на стороне» раба, растерявшееся от зависимости и страха рабское сознание как бы поднимает голову. Автор «Феноменологии…» удачно показывает, сколько преимуществ по отношению к «господину» заключает в себе зависимое, несамостоятельное рабское сознание. «В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behält) в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение; задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует» 30. В начале XIX в. требовались прогрессивность мышления, гуманность ценностей, определенная личностная смелость, чтобы объективно признать преимущество и внутреннюю силу «рабской» позиции. И только передовой читатель мог с сочувствуем следить за подобными ремарками автора «Феноменологии…». Правда, подобный читатель, современник Гегеля, был наверняка знаком с классической политэкономической трудовой теорией стоимости. Вступление на сцену «Феноменологии…» гештальта труда и достаточно высокая оценка его роли соответствовали духу этой концепции. Рабское сознание в изображении автора «Феноменологии…» теперь состоит из двух элементов: в нем есть и унижающий, но «образующий» раба универсальный страх (Furcht), и «образующий» его труд. Гегель именно в единстве, диалектике страха и труда видит специфику рабской позиции, рабского сознания. Едва (с позиций передового мышления эпохи) уверив читателя, что рабское сознание «в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому… становится собственным смыслом именно в труде, в котором, казалось, заключается только чужой смысл» 31, Гегель тут же и заверяет: «Для этой рефлексии необходимы оба момента – страх и служба вообще, точно так же, как и процесс образования, и в то же время оба момента необходимы [одинаково] общо. Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия» 32. Итак, что же остается рабскому сознанию? Трудиться, ибо труд «образовывает». Подчиняться дисциплине, нести «службу», ибо без них не подняться до подлинного страха. А страх, заклинает Гегель рабское сознание, надо испытать, более того, им должна «насквозь проникнуться» субстанция! И никуда не годится сознание, «если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг…» 33. Гегель, таким образом, сделал страх и труд всеобщими структурами, особыми гештальтами, характеризующими и «взаимопризнание» самосознаний, и специфику «подчиненного, рабского» сознания. Путь последнего к осознанию своей самостоятельности пролегает, по Гегелю, через уяснение значимости труда и через переживание «космического» страха.3. Злоключения стоицизма, скептицизма, «несчастного сознания» и противоречия гегелевского историзма
Фокус феноменологического действия затем перемещается на господское сознание. Что же делает оно, в то время как сознание рабское «образуется» трудом и страхом? Казалось бы, что ему делать, как не вожделеть и не удовлетворять вожделение, предаваясь разгулу с размахом римских патрициев? Кстати, на гештальты духа, выступающие далее в разделе о самосознании – стоицизм, скептицизм, Гегель надевает именно тогу свободного римлянина, а несчастное сознание обряжает в лохмотья подданного римских провинций, что, однако, по замыслу автора, не должно мешать зрителю видеть за рамки античности выходящую значимость стоически-скептических треволнений самосознания и неизбывность его «несчастных» состояний. Пока рабское сознание трудится, господское сознание, если оно устало от потребления или не имеет к нему интереса, может заняться чем-то другим. Чем же именно? Да, конечно, мышлением. Но когда к мышлению переходят от только что описанной ситуации конфликтного противостояния господства – рабства, когда сознание говорит себе: «в мышлении я свободно…» 34, а само бросается в мышление, как в забвение, забвение своей зависимости и от вещи, и от рабского сознания, тогда самостоятельность, свобода, мышление приобретают особую форму. Новый гештальт – это «стоицизм». «Эта (в переводе ошибочно напечатано „это“. – Н.М.) свобода самосознания, когда она выступила в истории духа как сознающее себя явление, была названа, как известно, стоицизмом. Его принцип состоит в том, что сознание есть мыслящая сущность и нечто обладает для него существенностью, или истинно и хорошо для него, лишь когда сознание ведет себя в нем как мыслящая сущность» 35. Принцип нового гештальта – вот что, в самом деле, важно для Гегеля, а состоит он в уходе от противоположения господства и рабства, в погружении самосознания в самого себя и в свое мышление. «…На троне, так и в цепях, во всякой зависимости своего единичного наличного бытия оно свободно и сохраняет за собой ту невозмутимость, которая из движения наличного бытия, из действования так же, как из испытывания действий, постоянно удаляется в простую существенность мысли» 36. Как бы эта констатация ни была важна для Гегеля, изображение гештальта не прибавляет к знанию о стоицизме ничего, чего не было бы в учебниках истории и истории философии. Гораздо интереснее то, что это изображение у Гегеля подверстано к еще не оконченному конфликту господского и рабского сознаний, к теме труда и проблеме свободы. Благодаря этому школьный образ стоицизма включается в действительно интересный контекст. Если по отношению к чисто феноменологическому действию, т.е. к выявлению форм и структур сознания, тут мало что происходит интересного, то для связывания исторически данных феноменов стоицизма (где бы и когда бы он ни возникал или ни возрождался) с проблемой господства – рабства, с проблемой борьбы за свободу – для такого анализа в жанре социологии познания «Феноменология духа» дает немало ценного. Глубоки и обоснованны, например,характеристики стоицизма, а затем и скептицизма как существенных для цивилизации и в то же время иллюзорных способов обретения свободы. «Своенравие есть свобода, которая утверждается за единичностью и остается внутри рабства, тогда как стоицизм есть свобода, которая всегда исходит непосредственно из себя и уходит обратно в чистую всеобщность мысли и которая как всеобщая форма мирового духа могла выступить только в эпоху всеобщего страха и рабства, но и всеобщего образования (Bildung), поднявшего процесс формирования (das Bilden) до мышления» 37. Подчеркнем, свобода, трудно и постепенно обретаемая сознанием и самосознанием, – вот лейтмотив «Феноменологии духа». И скептицизм – более «высокий» гештальт, чем стоицизм, именно потому что в нем уже обнаруживается: само сознание (как особое само-сознание) сообщило себе свободу, сохранило ее для себя. Но оба гештальта – формы мятущегося сознания, которое занимается «бессознательной болтовней», переходит от погружения в мышление, несущее забвение, к беспокойному пробуждению. Пробуждаться же в гегелевском сценарии его заставляет не действительность, а само испытываемое сознанием состояние «абсолютного диалектического непокоя». Оба гештальта – стоицизм и скептицизм – с их иллюзорной претензией уйти от разорванности сознания (разорванности между господством и рабством, самостоятельностью и несамостоятельностью, свободой и подчинением, трудом и мышлением) только увеличивают хаос, нагнетают тоску, несчастье. Сцена опять погружается во мрак – на ней появляется «несчастное сознание». В подразделе о несчастном сознании гегелеведы обычно указывают на опознавательные знаки, вызывающие ассоциации с христианством – если не с фактами и обстоятельствами его появления на свет, то с некоторым его обобщенным образом. Это верно, и о некоторых гегелевских характеристиках, вызывающих исторические ассоциации, мы далее скажем. Но и тут также важно с самого начала установить, каков особый предмет исследования этого подраздела и к каким действительным результатам в конце концов приводит гегелевский анализ. Формально, внешне, как будто бы продолжается феноменологическое исследование – исследование, представляющее феномены, «проявления духа» в их всеобщей типологии и системности. На деле же якобы всеобщая системно-феноменологическая канва здесь, как и в предшествующих подразделах раздела «Самосознание», непосредственно совмещается со специфической духовной формой. Гегеля интересуют именно структуры сознания, определяющие принципы действия, признания друг друга, общения. С ними – а Гегель думает: благодаря им – появляются важнейшие элементы христианства, которые философ рассматривает здесь не как теоретическую идеологию и не как практику церкви, а в свете процессов, затрагивающих «игру самосознаний». Имеется в виду, по существу, массовое «несчастное» сознание. История христианства используется автором «Феноменологии…» фрагментарно, избирательно, иллюстративно. Ассоциации с этой историей, правда, вполне явные. Так, Гегель стремится пробудить в читателе воспоминания о хорошо известных феноменах христианства – и общих, принципиальных (например, персонифицирование бога, «проецирование» на него черт человеческого сознания и самосознания) и второстепенных, затрагивающих лишь некоторые группы людей (например, аскетизм). Но христианство берется Гегелем все же в типологическом виде. И хотя опять-таки делаются намеки на те или иные события (например, на крестовые походы), практика верования, иерархия церкви, конкретность церковного действия – все это конкретно не разбирается. Лишь некоторые, нужные автору явления включаются в изложение. Колебания мысли между высокой обобщенностью, намеренным отвлечением от исторических деталей и внезапным как будто бы, но вполне обдуманным обращением автора к историческим ассоциациям, срезам анализа – это исследовательское противоречие, противоречие историзма всей «Феноменологии…», которое здесь проявляется весьма наглядно. Переход к «несчастному сознанию» у Гегеля достаточно искусственный, тем более что тема господства и рабства, которая здесь могла бы обрести интересное диалектическое продолжение, почти потеряна. Основной интерес философ видит в обнаружении параллелизма между способами изображения божества в христианской идеологии и «рефлектированием» сознания на самого себя, на иные сознания и самосознания. Например, в христианстве как особом веровании Гегелю важно то, что бог как бы становится символом «единичности вообще в неизменной сущности» 38 – в «Феноменологии…» раскрывается неизбежность движения самосознания к аналогичной структуре. «Но в этом движении сознание испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного – на единичности» 39. (Между прочим, не вполне понятное это «выступление (Hervortreten) единичного на неизменном», и наоборот, быть может, станет яснее, если мы снова представим себе сцену феноменологии: два гештальта «выступают», меняясь местами – сначала один попадает в фокус, тогда как другой образует для него фон…) «Неизменная сущность», появившись в «Феноменологии духа» без достаточно глубокого системно-теоретического объяснения, вступает теперь во взаимодействие с сознанием. И с сознанием, вспомним, «несчастным». Несчастье сознания, впрочем, вызвано не какой-нибудь частной бедой: подобно «Furcht» – космическому страху раба, рождается, так сказать, социально закрепленное несчастье, несчастье неизбывное, уже необъяснимое каким-нибудь неудовлетворенным вожделением. Наоборот, сознание как бы развенчивает для себя и другого всякое вожделение. «Взор» – и тоска – сознания обращается сначала к неизменному: к духовной сущности, которая, правда, с самого начала предстает в единстве с двумя другими ипостасями – с «формой единичности, подобной ему самому», т.е. сознанию, а также с формой «чуждой сущности, осуждающей единичность» (ипостаси сознания, как бы внедряющего себя в неизменное, явно сообразованы тут с символом троицы). Но поначалу это еще не подлинное мышление о неизменном. Время пришло только для тоскующего гештальта «чистого настроения» – благоговения. Тоску его Гегель объясняет так: сознание, изображавшее неизменную сущность по аналогии с собой и другими людьми, бросается на ее поиски, хочет видеть, ощутить ее; где бы ни искали неизменную сущность таким образом, она, конечно, ускользает. Но приходит пора и сознанию, благоговейно прикипевшему к неизменной сущности, спуститься с неба на землю: тут «несчастное сознание находит себя только вожделеющим и работающим…» 40. Далее разыгрывается новый конфликт: «мы» (вместе с автором) знаем, что в «труде и потреблении» можно дойти до «своей самостоятельности» 41, а сознание этого пока что не видит. Начинается движение «разлагающихся крайностей»: сознание, «узревшее» неизменную сущность, стыдится труда, потребления, жизни. Конечно, отмечает Гегель, в таком стыде-отчуждении есть «единство с неизменным», но оно проходит через «разорванные», т.е. изображаемые автором критически стадии – гештальты. Тут и религиозный аскетизм 42, и «опосредования» собственного действия через институт духовников, и бормотание молитв на чужом языке, и отдача «имущества, приобретенного трудом», и отказ от наслаждения путем «умерщвления плоти» 43, и другие опознавательные знаки религиозно-христианской истории, превращенные, однако, в типологически схваченные формы «несчастного» поведения. Таким образом, в подразделе «Несчастное сознание» мы можем найти несколько замаскированные критические инвективы в адрес христианской церкви и разбор существенных, а значит, по Гегелю, неуничтожимых, объективных структур сознания. Интересный своими находками этот подраздел, однако, наиболее важен для Гегеля телеологически: на фоне цели, еще не достигнутой, христианское благоговение, «чистое» чувство, лишенное понятия, обречено быть только сознанием, притом сознанием несчастным. Оно только гештальт, станция – пусть крупная, но только станция – на общем пути духа. Она существенна как провозвестник разума. Двойственность несчастного сознания, о которой абстрактно или более конкретно, с историческими деталями рассказывала феноменологическая драма, теперь раскрыла свой смысл: «Но для него самого действование и его действительное действование остается скудным действованием, его наслаждение – скорбью, а снятость их в положительном значении – чем-то потусторонним. Но в этом предмете, в котором для него действование и бытие его как „этого“ единичного сознания есть бытие и действование в себе, для него возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что в своей единичности оно есть абсолютное в себе и есть вся реальность» 44. «Несчастье» сознания было и остается платой за его возросшую свободу, за обретаемую «самость». Раздел «Самосознание» заканчивается. Гегель переходит к следующей большой теме «Феноменологии…», которая охватывается названием «Абсолютный субъект». Относительно своеобразного историзма мы уже показали, что Гегель, с одной стороны, намеренно не делает свой труд историческим, намеренно очищает гештальты духа от непосредственной связи с каким-нибудь одним этапом истории. С другой стороны, в «Феноменологии…» – и чем дальше, тем яснее – присутствует исторический фон. При этом сокращенное воспроизведение истории, т.е. феноменологическое ее изображение, реализуется не как историческое, а как всеобще-структурное, имеющее в виду взаимосвязь объективированных феноменов сознания. В конце своего труда Гегель сам подчеркивает: феноменология, правда, «проходит путь воспоминания» об истории. Но в отличие от собственно исторического рассмотрения духовных феноменов («со стороны их наличного бытия, являющегося в форме случайности») феноменология анализирует их «со стороны… их организации, постигнутой в понятии» 45. Это анализ формообразований, гештальтов духа, внутренняя логика каждого из которых и логика их связи, следования друг за другом историю не воспроизводит, более того, Гегель решительно сметает всякие исторические ограничения. И то историческое, что вклинивается в понимание (в том числе и по воле Гегеля), становится скорее исторической разновидностью всеобщего типа духовных структур. Гегелевское феноменологическое исследование – попытка развернуть в теоретической системе «чистый» (неисторический) генезис особых всеобщих форм сознания, а именно форм его явленности, перерастающих в бытийственные формы. Поскольку же сознание, что понимал Гегель, есть свойство человека, а человек – существо социальное и историческое, то первая исходная посылка не могла не быть исторической. Однако даже приняв такую общую посылку, Гегель затем как бы «вынес ее за скобки», приняв, как это ни парадоксально звучит, противоположную исследовательскую установку: он нацелился на отыскание всеобщего, абсолютного в являющемся духе. Итак, специфика феноменологического историзма состояла в стремлении осуществить на основе общих исторических предпосылок как бы вынесенное за пределы истории сущностное исследование сознания. Для становления гегелевского логицизма принципиальное значение имел как сам замысел, так и определенные противоречия в его реализации. Одно из таких противоречий состояло в ненамеренном сползании якобы всеобщего изображения на уровень исторически особенного. Как было показано, под образом всеобщего порой даются формы исторические, например формы антагонизма, войны всех против всех, рассматриваемые как самая суть феномена «признания» и т.д. Хотя Гегель стремился начертать картину всеобщих структур, в ней стали узнавать рабовладение или капиталистическое «рабство». Это, конечно, тоже можно счесть историзмом. Надо только не забывать, что такой незапланированный, нечаянный историцизм – одна из превращенных форм осмысления «превращенного мира». В заключение анализа раздела «Самосознание» еще одно замечание. В этом разделе значительно ярче проявляется один момент «Феноменологии…», который был мало развернут в ее начальных разделах, посвященных чувственности и рассудку. Сознание, которое движется через станции духа, тут не только чувствует, мыслит, знает, рефлектирует – требуя от читателя-зрителя со-чувствия, со-знания, со-мыслия. Теперь оно также и страдает, взывая к со-страданию. К феноменологическому аспекту анализа (внутренне ли, внешне ли он проработан) присоединяется аспект, который иногда обозначают как психологический (поэтому Гегеля упрекают в психологизме) 46. Далее эта особенность гегелевского анализа получит дальнейшее развитие, и мы разберем ее подробнее, опираясь на более широкий и выразительный материал. А теперь перейдем к анализу третьего, и последнего раздела «Феноменологии…».Примечания
1 Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Hamburg, 1973, S. 68. Здесь и далее ссылки на оригинальный текст даны по этому современному изданию «Феноменологии духа», которое, следуя первому изданию 1807 г., одновременно фиксирует изменения, внесенные в издания 1832, 1841 гг. (Шульце) и коррективы, имеющиеся в 6-м издании 1952 г. (Лассон – Хоффмайстер); ср.: Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959, т. 4, с. 73. 2 См.: Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 73 – 74. 3 Там же, с. 79. 4 Там же, с. 81. 5 Г.-Г. Гадамер написал интересную работу, где тщательно разобрал смысл и значение гегелевского понятия «превращенный», «превратный» мир, широко используемого не только в «Феноменологии…», но и в «Науке логики». См.: Gadamer H.-G. Die verkehrte Welt. – In: Materialien zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a.M, 1973, S. 124 ff., 130. 6 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 91. 7 Там же, с. 92. 8 Там же. 9 См.: Там же, с. 93 – 94. 10 Там же, с. 95. 11 Такое мнение, например, выражает Г.-Г. Гадамер. См.: Gadamer H.-G. Op. cit., S. 106. 12 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 98. 13 Там же. 14 Там же, с. 98 – 99. 15 Там же. 16 Там же, с. 101. 17 Там же, с. 101 – 102. 18 Там же, с. 102. 19 Там же, с. 99. 20 Там же, с. 100. 21 Там же, с. 101. 22 Там же. 23 Там же, с. 102. 24 Там же. 25 Там же, с. 103. 26 Там же. 27 Там же, с. 104. 28 Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes, S. 119; cp.: Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 104 – 105. 29 См.: Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes, S. 119. 30 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 105. 31 Там же, с. 106. 32 Там же. 33 Там же. 34 Там же, с. 107. 35 Там же, с. 107 – 108. 36 Там же, с. 108. 37 Там же. 38 Там же, с. 113. 39 Там же. 40 Там же, с. 117. 41 Там же, с. 118. 42 См.: Там же, с. 120. 43 См.: Там же, с. 121. 44 Там же, с. 123. 45 Там же, с. 434. 46 Проблема соотношения феноменологического и психологического подходов чрезвычайно сложна. Этой противоречивости и сложности не поняли и не приняли некоторые исследователи «Феноменологии…». Они попросту отвергли как психологизм, своеобразное вторжение жизни, человеческих страстей, психологии социальных групп, целых народов в философию, которую – не без влияния уже позднего Гегеля – они привыкли считать строгой, невозмутимой обителью «чистого мышления». Р. Гайм, К. Фишер пытались утвердить подобную оценку «Феноменологии духа». Так, Р. Гайм писал, что она есть «психология, приведенная историей в состояние путаницы и беспорядка, и история, приведенная психологией в состояние разброда»; и эта философия, утверждает Гайм, «не может сделать того, что она должна сделать, и не является тем, чем она стремится быть» (Наут R. Hegel und seine Zeit. В., 1857, S. 243, 232).Глава третья. Мятущийся разум в поисках «счастья»
Мы перешли к разделу «Феноменологии духа», которому Гегель дал общее название «Абсолютный субъект» и подразделил на такие части (А. А.) Разум; (В. В.) Дух; (С. С.) Религия; (D. D.) Абсолютное знание. Предшествующие разделы «Феноменологии духа», согласно установке Гегеля, выполнили свою основную роль: они показали, как в трудах и муках рождается «разум». Разум в его первоначальной форме только провозвестник «подлинного» разума, к которому еще должен прийти индивид. Читатель, который бы знакомился с «Феноменологией духа» после зрелых работ Гегеля (например, после «Науки логики» или I части «Энциклопедии…»), наверняка удивился бы тому, какой разум «является» на феноменологической сцене. Это не шагающий размеренной и величественной поступью логический разум, который уверен в себе, знает цену себе и всему другому, не завоеватель, которому уже известны и его победы над миром и ясна цена поражения, которую сопротивляющийся мир ему еще выплатит (он идет прямо к победе; шествие его ясно, безмятежно; противоречия сущностны, «чисты», благостны; цель – поистине божественна). А вот «разум» «Феноменологии…» беспокойный, мятущийся, лишь смутно догадывающийся о величии цели; охваченный сумятицей «поиска счастья», он ударяется то в одно, то другое деяние, которое на поверку оказывается превратностью. Разум «Феноменологии…» ближе не к позднему гегелевскому, а к кантовскому или фихтевскому разуму. Ведь у Канта разум ставит себе цели, которых не должен ставить, неминуемо впадает в антиномии, которые сам не может разрешить. Фихтевский разум тоже лишь постепенно рождается из неразумия – он «пробивается в мир» с трудом, с великими ошибками и даже в конце концов не приводит к несомненным успехам. Сродни этим разумам гештальты, появляющиеся теперь на феноменологической сцене. В целом же феноменологическое исследование разума оригинальное, даже, пожалуй, беспрецедентное по своему характеру, по своей особой системной и истористской логике. Но вся трудность – в определении специфики этой системной работы. Не так-то легко найти для нее определения. За какое ни возьмешься – не подходит. Исследование – это не гносеологическое и не логическое, не историческое и не социологическое. Но даже и не полностью феноменологическое, если иметь в виду тот трудно определимый синтетический жанр, с которым мы уже познакомились на примере первых двух разделов «Феноменологии духа». Легче передать его не через все эти устоявшиеся определения, а описательно, причем требуется, чтобы проникнуть в суть дела, достаточно подробное описание. Разум в «Феноменологии духа» – это формообразование, вышедшее из недр самосознания. Он как двуликий Янус. И не случайно Гегель называет его то «разумом», то «самосознанием». Существенно то, что здесь перед нами «выступят» разные гештальты полусамосознания-полуразума, но у них будет одна общая черта. Они все будут стремиться претвориться в действительность. Подобно тому как коррелятом сознания был некоторый всеобщий индивид, пробовавший свои силы в единоборстве с вещью, как коррелятом самосознания был тот же индивид, но уже признавший других индивидов, так коррелятом разума станут самосознания, помещенные в стихию социального действия. Иногда говорят так: в первых разделах Гегель говорит об индивидуальном сознании, в разделе о разуме – об общественном. Такое различение нуждается в уточнениях, ибо и в первых разделах сознание, как мы видели, не сугубо индивидуальное, а во втором, как увидим, не только общественное. В том-то и дело, что разум в «Феноменологии…» является синонимом треволнений, опять-таки происходящих с индивидами. Но взяты они постольку, поскольку их помыслы, их действия прямо или косвенно обращены на общественную реальность. Абстракция являющегося духа более полно, более определенно наполняется социальной плотью. Что бы ни делал разум, он не хочет замыкаться в себе, ему нужен какой-либо мир, где он стремится запечатлеть себя. Поэтому перед нами самосознание с устремлениями, деяниями, по-своему творческими, широкими, но выходящими из частного, сугубо индивидуального мирка. Если носителями разума по-прежнему являются самосознания индивидов, то это самосознания, радеющие о целом мире и на него опрокидывающие свой немалый активизм. Но в отличие от преобразующего, творческого разума логики разум феноменологии создает не только истины и не их главным образом. Опыт этих самосознаний поучителен несостоявшимися намерениями, «невоплощениями» или «недовоплощениями», которые, однако, не являются невинными пробами. Они тяжелые неудачи на пути человеческого духа в погоне за счастьем, страдания и стенания именно разума, интеллекта, «интеллигенции». Это страдания, падения, иллюзии, которые не должны быть куда-то упрятаны, как на «чистой» сцене логики. Наоборот, согласно замыслу феноменологии, разум просто обязан сделать видимыми и свой смех и свои слезы. Гештальты разума описаны у Гегеля блестяще: философская проза поднимается на уровень философско-художественной типологии, а потому с такой охотой пользуется великими творениями литературы, именно ее бессмертными «гештальтами» вроде образа Фауста. А когда соответствующий образ найти затруднительно, Гегель и сам великолепно, как мы увидим, портретирует. Галерея его портретов неразумного еще разума, бросившегося претворять себя в действительность, реформировать ее, по силе обобщения не знает равных в философской литературе. Жаль, что она так мало рассматривается именно в этом аспекте. Самое, пожалуй, резкое противоречие данного раздела: противоречие между блестящим реализмом в портретировании авантюрных метаний «этого», т.е. несовершенного, разума, еще не знающего о стоящей на нем печати всеобщего, и идеализмом, перерастающим в конформизм, представленным позицией автора, защитника «истинного», «всеобщего» разума. С этим предуведомлением мы и перейдем к рассмотрению галереи образов разума в их системе, и тогда характеристики, которые, возможно, еще остались неясными, будут конкретизированы. Итак, с самого начала «является» дух, который пока по-настоящему не сбросил одежду самосознания, но уже стал примеривать костюм разума. Являющемуся духу, вышедшему из недр чувственной достоверности, рассудка, самосознания, сначала гораздо естественнее и проще проявить интерес не к самому разуму, а к «его иному» – к миру. Это, правда, уже не тот мир, с которым взаимодействовали чувственная достоверность и рассудок, самосознание, а мир разума, но с существенной поправкой: «На первых порах только предчувствуя себя в действительности или зная ее лишь как „свое“ вообще, разум вступает в этом смысле в общее владение гарантированной ему собственностью и на всех высотах и во всех глубинах водружает знак своего суверенитета. Но это поверхностное „мое“ не есть его конечный интерес; радость этого общего вступления во владение наталкивается в его собственности еще на постороннее „иное“, которого нет в самóм абстрактном разуме» 1. Сначала разум выступает в виде «наблюдающего разума»: он занимается «наблюдением природы» 2, а потом «наблюдением самосознания» 3. От этих подразделов, которые мы за неимением места не можем рассматривать, Гегель переходит к следующему оригинально задуманному разделу, который назван «Претворение разумного самосознания в действительность им самим». Гегель здесь явно коррелирует усилия разума с коллективными формами деятельности, познания, знания. Такое коррелирование и придает разуму, духу «действительность»: «В жизни народа понятие претворения в действительность разума, обладающего самосознанием, на деле имеет свою завершенную реальность – это понятие состоит в том, что разум усматривает в самостоятельности другого полное единство [его] с ним, или в том, что он имеет предметом, в качестве моего для-меня-бытия, „эту“, мною уже найденную свободную вещность некоторого другого, которая есть негативное меня самого» 4. Итак, разум претворяется в действительность. Но как именно? Дело обставляется весьма торжественно: «разум наличествует как текучая всеобщая субстанция»; он уподобляется «простой вещности», «которая рассыпается» на множество совершенно самостоятельных сущностей, подобно свету в звездах – ну чем не поэтические образы? Сам разум, продолжает Гегель, рассыпался «бесчисленными для себя сверкающими точками, которые в своем абсолютном для-себя-бытии растворены в простой самостоятельной субстанции не только в себе, но и для самих себя; они сознают, что они суть эти единичные самостоятельные сущности благодаря тому, что они жертвуют своей единичностью, и эта всеобщая субстанция есть их душа и сущность, подобно тому как это всеобщее в свою очередь есть действование их как отдельных лиц или ими созданное произведение» 5. Благодаря тому что весь этот метафизический и поэтический разговор о «жертвующих своей единичностью» сверкающих точках – жертвующих не иначе, как с энтузиазмом, – так плотно включен в далее развиваемые темы индивида и всеобщего, индивида и народа, высвечивается связь, важная для понимания сути «абсолютного», «всеобщего разума» (далее все более затуманиваемая Гегелем и, возможно, им самим забываемая). Это связь между исходной гегелевской установкой, конформистской по природе идеей, будто бы само время скомандовало индивиду раствориться во всеобщем (вспомним Введение), и моделью разума как некоей целостной, всеобщей «текущей субстанции», влиться в которую в качестве совсем незаметного ручейка все единичное должно почитать за честь и счастье, или некоего поистине космического света, в котором просто мечтают пропасть все отдельные «сверкающие точки». И тот, кто сочтет такое толкование рождающегося гегелевского образа всевластного, вездесущего разума неправомерным переводом абстрактного размышления в социальный и моральный план, пусть еще и еще вглядится в более конкретные поясняющие гештальты. Чисто единичные действия индивида, рассуждает Гегель, обусловлены его потребностями – ведь он есть природное существо. Благодаря народу «превращаются в действительность» потребности и функции индивида. Труд индивида – так опять возникла тема труда – направлен на удовлетворение потребностей, причем и своих и чужих. Все было бы приемлемо, если бы не завершение. «Как отдельное лицо в своей единичной работе бессознательно уже выполняет некоторую общую работу, так выполняет оно и общую работу в свою очередь как свой сознательный предмет; целое становится как целое его произведением, для которого он жертвует собою, и именно поэтому получает от него обратно себя самого» 6. Вот он, поистине роковой спутник любого вступления на сцену феноменологии взаимодействия, взаимозависимости индивидов. Лишь только один индивид завидит другого, лишь только индивиды слагаются в целое, объединяются в народ, так сразу же почему-то приходится «жертвовать собою», с радостью растворяться во всеобщем, забывать о себе. Наше предчувствие, что таким образом заданная тема «служения народу» закончится конформизмом, – это предчувствие оправдывается, когда Гегель в следующем же абзаце делает заявление: это «всеобщая субстанция говорит всеобщим языком в нравах и законах народа…» 7, или: «Мудрейшие люди древности поэтому решили, что мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего народа» 8. Что сказали бы «мудрейшие люди древности» человеку, когда бы он – а ведь в такой ситуации, как мы видели ранее, оказался молодой Гегель вместе с передовыми современниками – обнаружил, что нравы его народа граничат с безнравственностью, а законы с беззаконием? Прежде всего, надо думать, они присоветовали бы ему не спешить объявлять эти нравы и законы готовой «абсолютной субстанцией», в текучести которой следует раствориться индивиду. Гегель и сам спешит оговориться: такая ситуация «действительна», т.е. разум «претворен в действительность», только «в свободном народе». Значит, дело всего лишь «за малым»… Эта оговорка, однако, тонет в сверкании «всеобщего разума», поглотившего индивида. Но Гегель-мыслитель еще не побежден Гегелем-конформистом. Как бы устыдившись бесконфликтной, а значит, антидиалектической идиллии, он вспоминает об идеале свободы, свободной индивидуальности и устанавливает: «Разум должен выйти из этого счастливого состояния…» 9 Впрочем, конформистскому содержанию гегелевских мыслей некоторые авторы находят оправдание: образ беззаветной самоотдачи индивида во власть целого, как полагают эти интерпретаторы, соответствует идеализированному греческому миру, изображению его полисной жизни как безмятежной гармонии индивида и общества. Но в таком случае можно сомневаться в историческом чутье Гегеля, в его умении считаться с реальностью истории и с суждениями тех самых мудрейших людей древности, которые вовсе не идиллически рисовали себе жизнь индивида в греческом или римском обществах. Новое состояние, до которого доросло сознание, беспокойное, диалектическое. Оно определяется так: самосознание ощущает себя несчастным, ибо вопреки притягательному сверканию субстанции все же не может так сразу пожертвовать своей индивидуальностью; дух этого индивида тем самым посылает его в мир искать своего счастья. Плутание в поисках счастья, впрочем, предопределено: счастье не какая-то синяя птица, а «тот самый» всеобщий разум, на позицию которого индивиду неизбежно придется вступить. Но индивид до такого понимания еще не дорос, он не хочет и не может сразу, безраздельно отдаться разуму. Так пусть же он – так решает Гегель – взойдет на свою Голгофу. Где же плутает индивид до того, как становится забывшей о себе сверкающей точкой разума? Он посещает места, которые и напоминают прежние «станции духа», и отличаются от них. Первая новая станция… Вот как о ней и заодно о недисциплинированном самосознании говорит Гегель: «Вместо небесно сияющего духа всеобщности знания и действования, где умолкает чувство и наслаждение единичности, в него (в самосознание на этой стадии развития разума. – Н.М.) вселился дух земли, для которого имеет значение истинной действительности только то бытие, которое составляет действительность единичного сознания» 10. Неудивительно, что в качестве иллюстрации служат перефразированные слова Мефистофеля из «Фауста»:Примечания
1 Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959, т. 4, с. 130. 2 См.: Там же, с. 131 – 160. 3 См.: Там же, с. 160 – 187. 4 Там же, с. 188. 5 Там же. 6 Там же, с. 189. 7 Там же. 8 Там же, с. 190. 9 Там же. 10 Там же, с. 193. 11 Там же. 12 Там же, с. 196. 13 Там же, с. 199. 14 Там же, с. 200. 15 Там же, с. 206. 16 Там же, с. 207 – 208. 17 Там же, с. 208. 18 Там же. 19 Там же, с. 216. 20 Там же, с. 227.Глава четвертая. Загадки, страдания и высоты «духа»
1. Феноменологическое понятие духа и облик нравственности
Каков предмет исследования в разделе «Дух» и какая реальная проблематика здесь разбирается? Как строится «система духа?» Как она соотносится с историей, в чем, следовательно, здесь проявляет себя историзм Гегеля? Какое значение все эти моменты приобретают для дальнейшего решения Гегелем проблем системности и историзма? Вот вопросы, которые мы будем держать в поле зрения, обращаясь к заключительной части гегелевской «Феноменологии духа» (раздел «Абсолютный субъект»). Содержание понятия и образа «духа» – вот первая немаловажная и весьма сложная проблема. Самосознание, которое в форме разума стремилось внедрить себя, претворить в действительность, в конце концов натолкнулось на то, что духовное уже «есть» в действительном мире: это какое-то родственное ему и все же другое духовное. Самосознанию дух первоначально является в виде сущности, точнее, в виде совокупности сущностей, которые «суть». «Они суть, и больше ничего, – это составляет сознание его (самосознания. – Н.М.) отношения. Так, Антигона Софокла рассматривает их как неписаное и бесспорное право богов, –2. Конфликты разорванного общества и противоречия гегелевского историзма
Пролог действия – общая констатация распада на два мира: «Первый есть мир действительности или мир самого отчуждения духа, а второй мир есть мир, который дух, поднимаясь над первым, сооружает себе в эфире чистого сознания» 19. Скоро мы убеждаемся, что понимать эти по видимости абстрактные характеристики надо вполне конкретно. Так, в первом мире будет властвовать не какое-то примитивное вожделеющее сознание, а сознание, которое будет «вожделеть» изящно, по-французски; оно само сразу распадется на два гештальта: государственную власть и богатство, а государственная власть, в свою очередь, «составится» из «верховной власти», в роли которой выступят обобщенно вылепленные французские короли (с их самыми близкими родственниками и доверенными лицами), и «благородного сознания», в котором не представит никакого труда узнать французское дворянство, и прежде всего придворную клику. «Богатство», понятно, выступит в костюме буржуа-толстосумов. О «втором мире» пока говорить подождем – ему свое место и время. Гегель подготавливает сцену при помощи различений, где абстрактные «в себе», «для себя» и т.д. как бы уже переплетаются с толстой сумой буржуа или со шпагами дворян. Пример: «Хотя богатство есть то, что пассивно или ничтожно, оно есть равным образом всеобщая духовная сущность, столь же постоянно получающийся результат труда и действования всех, как он снова растворяется в потреблении всех. В потреблении, правда, индивидуальность становится для себя или единичной индивидуальностью, но само это потребление есть результат всеобщего действования, точно так же это богатство со своей стороны порождает всеобщий труд и потребление всех» 20. Подобные ремарки будут иметь немалое значение в канве феноменологического действия: с их помощью автор будет разъяснять, что именно «по сути» происходит, что стоит за внешними конфликтами обрисованных гештальтов-персонажей. Так вот: само по себе «ничтожное и пассивное» богатство сильно тем, что оно связано с трудом (зависимость господского сознания от рабского, от труда раба получает тут удачную конкретизацию). Но у Гегеля богатство – правда, потому, что оно «опосредует» потребление приведением в движение труда – определяется как формообразование, стоящее на стороне «всеобщей духовной сущности». Этого не следует забывать тем, кто хочет сделать из Гегеля безусловного критика капиталистического отчуждения. Ибо автор «Феноменологии…», объявив буржуа-толстосума пассивным и ничтожным, совсем иначе оценил его роль, когда тот стал «порождать» «всеобщий труд и потребление всех». Далее разбираются своеобразные идеологии, спорящие вокруг проблемы богатства: одна утверждает, что богатство есть нечто «хорошее», есть благо, поскольку оно «стремится к всеобщему потреблению», а вторая провозглашает богатство «дурным», считает его злом, поскольку оно несет угнетение, неравенство. Гегель переходит от этих дискутирующих моралистических гештальтов к другой идеологии, при помощи которой «благородное сознание» начинает осознавать свое положение в системе государственной власти – и, конечно, оправдывает, приукрашивает свое положение. На сцене в первый раз блеснуло золотым шитьем своего костюма «благородное сознание». Главное, однако, в том, о чем думает, что утверждает это сознание. А оно поначалу утверждает свое «равенство», свое равное право по отношению к общественной власти и богатству. Тут все просто и прозрачно: ведь в государственной власти благородное сознание имеет «свою простую сущность» (читай: это и есть власть, защищающая интересы дворян и ими порожденная), да и служит оно ей с повиновением и уважением. Богатство? Его благородное сознание признает тем, что дозволяет себе служить, и тем «поднимает до себя», уравнивает с собой. Иначе ощущает себя «низменное сознание»: оно проникнуто мыслью о своем неравенстве с «обеими существенностями» (читай: с королевско-дворянским и буржуазным сословиями), видит в верховной власти «оковы и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит властителя, повинуется с затаенной злобой и всегда готово к мятежу…» 21. В нескольких словах метко передана психология некоего обобщенного «третьего сословия» 22. И снова выход благородного сознания. На этот раз появляется оно как частный гештальт беззаветного служения верховной власти, в чем оно само видит и героизм, и доблесть; у Гегеля все получается прямо-таки зрительно, объемно: «…оно есть лицо, которое отказывается от владения и наслаждения собой и совершает поступки и действительно в пользу существующей власти» 23. Нельзя, учит Гегель, недооценивать побуждений и действий столь ревностного, самозабвенного служения, благодаря ему государственная власть и является «действительной» властью. Есть и другие типы, например «гордый вассал», который действует в интересах государственной власти, но не опускается до заведомой сервильности, тем более что ему есть что сказать против власть придержащих: «Его язык, если бы дело касалось собственной воли государственной власти, воли, которая еще не возникла, представлял бы собой совет, который он давал бы для общего блага» 24. Поставленная в ситуацию принятия решения, государственная власть, которая ненадолго выводится Гегелем на сцену, пока, как оказывается, колеблется между различными «советами», а сцена снова уступается благородному сознанию – тому, что с такой готовностью отказалось от себя вплоть до уже типичного феноменологического приема, а именно жертвования своей жизнью. Оказывается, что сознание преданных королю дворян, этих мушкетеров XVIII в., испытывает уже некоторую внутреннюю неуверенность, хотя не перестает служить согласно своему пониманию долга и чести. Оно сохраняет «собственное мнение и особую волю по отношению к государственной власти» 25. Поскольку в сервильности всегда есть ощущение неравенства по отношению к власти, Гегель, пока оставляя «благородных слуг» где-то в стороне от главного действия, предупреждает читателя, чтобы он потом ничему не удивлялся: сервильный слой «подпадает под определение низменного сознания – всегда быть готовым к бунту» 26. Уже назревает внутреннее неповиновение, уже и верные слуги готовы обратиться против господина, но на его стороне есть мощное оружие. Таким оружием Гегель объявляет… язык! Последнему далее уделяется особое внимание. На сцене феноменологии он становится как бы самостоятельным действующим лицом, своего рода маленьким божеством, которому другие действующие лица драмы приносят свои жертвы, что делает анализ интересным, глубоким, оригинальным. Это, по определению Гегеля, язык особый: на нем уже говорит отчуждение. «Будучи в мире нравственности законом и повелением, в мире действительности лишь советом, отчуждение имеет содержанием сущность и есть форма; здесь же оно получает в качестве содержания самое форму, каковая оно и есть, и приобретает значение языка: именно сила языкового выражения как такового осуществляет то, что должно быть осуществлено» 27. Немного поиграв абстрактными терминами, поясняющими, по его мнению, эту сложную грань между «подлинным отчуждением», где форма связана с содержанием, но все-таки отличается от него, и особым, «этим» отчуждением, Гегель переходит к характеристике последнего, конкретизируя смысл своего замечания о том, что содержание становится формой, притом формой языковой. Своеобразным пояснением служит гештальт «лести». «Героизм безмолвного служения превращается в героизм лести… Вследствие этого возникает дух этой власти: быть неограниченным монархом; – неограниченным, ибо язык лести возводит власть в ее возвышенную всеобщность; этот момент как порождение языка, т.е. наличного бытия, возвышенного до духа, есть некоторое очищенное равенство себе самому; – монархом, ибо язык лести возводит точно так же единичность на ее вершину… Единичность, которая иначе есть нечто такое, что только мнится, еще определеннее возводится языком в ее налично сущую чистоту благодаря тому, что он дает монарху собственное имя, ибо только в имени отличие данного лица от всех других не мнится, а действительно всеми проводится; в имени отдельная личность считается целиком отдельной личностью уже не только в своем сознании, но и в сознании всех. Благодаря имени, следовательно, монарх решительно от всех обособлен, выделен и уединен…» 28 За завесой, которую воздвигает как бы действующий «язык лести», однако, разворачивается, согласно Гегелю, самое настоящее действие; благородное сознание, которое еще недавно в мыслях приравнивало себя государственной власти, от мыслей перешло к делу: «власть государства перешла к благородному сознанию. Только в нем государственная власть подлинно претворяется в действие…» 29. Благородное сознание перестает с завистью смотреть на денежный мешок, украшающий костюм буржуа: в складках дворянского костюма благородное сознание уже прячет тугие мешочки с золотыми экю: «оно существует как богатство» 30. Так что же, получается, что благородное сознание уравняло себя со всеми главными «сущностями» (читай: классами и социальными группами), которые вызывали у дворянина постоянную зависть – со скипетром короля и денежным мешком буржуа? В том-то и дело, что позиция и «чувства» благородного сознания глубоко противоречивы: хотя, с одной стороны, оно сохраняет «свою волю» «в своем почете», с другой стороны, и мощь своей воли, и то, что оно «обогащено благодаря государственной власти» – все это приходится прятать от «общественности» 31. А что в это время поделывает богатство? Как ему и полагается, обогащается и находит «клиентов», чтобы обогащаться дальше. Отношение этой «пары противоположностей» Гегель считает весьма важным «рассмотреть особо», ибо они хорошо демонстрируют дух «абсолютной разорванности», охвативший «общественную совокупность». Связь богатства и его клиентуры отмечена глубокой конфликтностью: толстосумы охвачены «заносчивостью», смешанной с чувством неполноценности (нельзя упускать из виду, что в данном обществе они так же «отвержены», как и их клиенты), в то время как клиенты, вынужденные прибегать к языку лести в отношениях с богатством, таят, а порой высказывают огромнейшую к нему ненависть. Неплохо очерчена психология целого слоя – под видом типологии гештальта: «Богатство стоит прямо перед этой глубочайшей пропастью, перед этой бездонной глубиной, в которой исчезла всякая опора и субстанция; и в этой глубине оно видит только некоторую тривиальную вещь, игру своего каприза, случайность своего произвола; его дух есть полностью лишенное сущности мнение о том, что оно есть покинутая духом поверхность» 32. Вот какая психологическая атмосфера сопровождает выход на сцену феноменологии, а также одно из первых значительных самостоятельных появлений на исторической сцене – «богатства» (читай: буржуазного класса). Это потом богатство обретет самоуверенность, а пока его наглость перемешана с неуверенностью, сознанием своей отверженности, «несубстанциональности». Показав основные маски нового акта феноменологической драмы, автор позволяет себе сделать заключение относительно характера всего действия, которое – нельзя забывать – есть пьеса о движении, развитии и о злоключениях нравственности, общественности. Снова организует исследование в систему общий стержень раздела; снова нащупана ариаднина нить, не позволяющая потеряться в лабиринте прямых исторических реминисценций. Все, что произошло и происходит с поочередно действовавшими парами противоположностей, склоняет к такому выводу: «…язык разорванности есть совершенный язык и истинный существующий дух этого мира образованности в целом» 33. Ничто не лишено значения – ни конфликты, ни язык лести, ибо все становится индикатором разорванности, свидетельством глубокого отчуждения, приобретающего множество конкретных обликов. И еще одно существенно: теряют прочный, устойчивый смысл нравственные понятия хорошего и дурного, высокого и низкого, которые традиционно связывались с делами, положением основных актеров драмы. «Сознание каждого из этих моментов, расцениваемое как сознание благородное и низменное, в своей истине точно так же составляет скорее обратное тому, чем должны быть эти определения, – благородное сознание в такой же мере низменно и отверженно, в какой отверженность превращается в благородство самой развитой свободы самосознания» 34. Итак, с точки зрения «нравственности», «общественности» царят разорванность, отчуждение. Все вроде бы безнадежно, но Гегель успокаивает читателя великой правдой некоей подспудной «истинности», которая, как ни парадоксально, пробивается из единства и борьбы всех этих «в себе» прогнивших сил. «Истинный же дух есть именно это единство абсолютно отделенных друг от друга [моментов], и при этом он достигает существования в качестве среднего термина этих лишенных самости крайних терминов именно благодаря их свободной действительности» 35. Здесь наиболее четко, пожалуй, проступает смысл того понятия, которое играет важную конструктивную роль не только в системе феноменологии, но также во всех других будущих конкретных системных и метасистемных построениях гегелевской философии – понятие среднего термина. В нем кристаллизуются достоинства и ограниченности системной мысли Гегеля. Достоинства в том, что она глубоко диалектична, проникнута идеей сверхсубъективной закономерности. Наложенное на канву истории французской революции исследование формообразований духа предстает как целостное, упорядоченное уже тем, что объект анализа не некое хаотическое движение, а закономерная борьба противоположных социальных сил. Все проявления противоположностей – и те, где налицо резкий антагонизм, и те, где рознь затушевывается на фоне существенной общности между крайностями, – с равной мерой тщательности учитываются, фиксируются Гегелем. Но каким образом стороны, крайности, противоположности приводятся друг к другу, как различные противоречия, составленные из крайностей, но в себе образующие некоторые целостные гештальты, соотносятся друг с другом? Для Гегеля ответ на подобные вопросы и дается введением понятия «средний термин», который оказывается незримым для самих противоположностей действием «истинного духа». Он сводит крайности, заставляет вступать их в великую борьбу, но и «следит» за тем, чтобы противоположности напрочь не истребили друг друга, чтобы не исчезли целостные, пусть и внутри разорванные образования. В соответствии с замыслами и разъяснениями самого Гегеля «средний термин» есть некая стоящая над противоположностями объективная духовная сила, сила истинного, дух развивающейся далее целостности, некоторый гарант развития, посланец субстанции, абсолютного духа. «Средний термин» Гегель, следовательно, отождествляет с некоторым всегда бодрствующим и всегда правым духом, что, разумеется, есть плод идеалистической мистификации, но за ней скрывается здравая идея: необходимо расшифровывать применительно к различным историческим эпохам переплетение линий объективного закономерного развития, обусловливающих различные формы единства и борьбы противоположностей. С гегелевской абстракцией среднего термина мы в дальнейшем еще встретимся. А пока средний термин помог Гегелю констатировать, что разорванное сообщество все еще сообщество. В его дальнейшем развитии и целостном самосознании играет немалую роль «частное сознание» – так впервые появляется «рефлектикующий дух» (читай: сознание критически настроенных слоев французской интеллигенции, которое выражало себя по-разному, но наиболее ярко через философию и литературу). Оно не упивалось ни властью, ни богатством, но у него – этого «второго мира», образованного именно духом и созданного в собственно духовной форме, – было тоже свое упоение. Дух (Geist), богатый (reich) многими формами «честности», отстоящими друг от друга, становится прежде всего «остроумным» (geistreich – опять игра слов) и упивается своим остроумием. «Содержание речей духа о себе самом и по поводу себя есть, таким образом, извращение всех понятий и реальностей, всеобщий обман самого себя и других; и бесстыдство, с каким высказывается этот обман, именно поэтому есть величайшая истина» 36. Эти одновременно бесстыдные и истинные (!) речи уподобляются сумасшествию музыканта, для характеристики помешательства которого – оно выражается в безумном смешении мелодий всех национальностей и всех жанров – Гегель пользуется цитатами из «Племянника Рамо», еще одного замечательного произведения, помогающего автору феноменологии создать собственную галерею портретов духа. С помощью превосходных характеристик Дидро и выводит Гегель на сцену критическое остроумие французской культуры предреволюционного периода – гештальт, поотношению к которому автор сам выступает критически и остроумно. Он припечатывает его яркой характеристикой, своего рода подписью под портретом: «Этот отдающий себе отчет хаос»… Его противоположностью Гегель делает ту совокупность гештальтов (читай: сознание той социальной силы), к которой и обращено «остроумие» хаоса – «простое сознание истины добра и зла», т.е. сознание людей, глубоко почувствовавших превращенность и извращенность других социальных сил и уже не желающих жить противонравственной нравственностью, противообщественной общественностью. Что могло предложить такому сознанию упоенное собой остроумие? Вопрос глубокий и существенный. Гегель не скрывает противоречий и трудностей, с которыми должен был столкнуться погруженный в действительность, а не в призрачный мир остроумия индивид, носитель простого духа нравственности. Если выдвигается обоснованное как будто бы требование «уничтожения всего этого мира извращения» 37, то ведь от индивида никак нельзя требовать (потому что это неосуществимо), чтобы он удалился из мира. Не может же удаление из мира извращения означать, что «разум должен отказаться от духовного образованного сознания, которого он достиг, что он должен разросшееся богатство своих новых моментов погрузить обратно в простоту естественного чувства и снова впасть в дикость и в близость к животному сознанию, хотя бы эта природа называлась невинностью» 38, – намек на Руссо и руссоизм, а заодно на всякую возможную самую новую «Новую Элоизу» будущего… Гегель пытается быть в чем-то объективным по отношению к «остроумию», роль которого в реальных исторических событиях Франции (и возможную роль всякого столь же блестящего остроумия в другом социально-историческом мире) он не пытается отрицать. Однако приговор немецкой философской глубокомысленности над этой французской остроумной критикой весьма суров. Она «суетна», потому что.,умея «все критиковать и поносить», не идет дальше чего-то общеизвестного («устойчивых определений, устанавливаемых суждением») 39; умея выразить «каждый момент» извращения в отношении к другому и запечатлеть всеобщее извращение, умея передать дух «несогласованности и разброда», она сама заразилась болезнью всеобщего хаоса, ибо «потеряла способность постигать его» 40. Она исповедь суетности и сама суетность, плоть от плоти того мира, который с таким жаром отвергает и критикует; это суетность и потому, что она, так сказать, исходит языком, а не страдает рождением мысли. Блестящая критическая французская культура предреволюционного времени не случайно осуждена так сурово (правда, Гегель, шаржируя некоторое «общее» и наделяя его хорошо опознаваемыми чертами, скажем руссоизм, во всякое время мог бы сказать, что дело идет не о Руссо, не о французах, да еще посмеяться над тем, что руссоисты поспешили узнать в гештальте-шарже самих себя). Ибо у Гегеля есть очень серьезная, с его точки зрения, претензия и к «честному сознанию», упивающемуся остроумием, и ко многим другим формам саморефлектирующего Просвещения: они слишком бойко и бездумно включились в борьбу против веры. Следующий конфликт весьма существен для «Феноменологии духа», для ее автора, который уже доказал, как важно для него осмысление судеб религии и веры, как сильны в нем надежды разработать философские теоретические предпосылки для новой, высокой и человечной религии. Религия рассмотрена в ее конфликте с Просвещением, что означает: в конфликте с самыми различными силами «общественности», почему-то (отчасти и предстоит выяснить – почему) обратившимися против церкви, религии и веры. Иными словами, Гегель дает свой вариант «критики практического разума» и одновременно свое толкование борьбы «красного и черного», снова и снова прибегая к историческим ассоциациям, порождаемым недавней революцией во Франции и первыми итогами послереволюционного времени. А они, итоги, представляются Гегелю свидетельством неуспеха попыток «здравомыслия» отстранить веру, неуспеха, которому придается смысл фундаментальной исторической судьбы. Но посмотрим, как разворачивается действие – ведь в нем согласно всему построению этого раздела «Феноменологии…» должна принять участие не просто вера как таковая, а должны стать действующими лицами многие конкретные гештальты, в каких религиозный дух явил себя миру. Соответственно всему диалектическому рисунку произведения, каждый из гештальтов «черного цвета» появляется на сцене уже ввязавшимся в борьбу с гештальтом враждебной ему «духовности». Сначала – «выход» Просвещения. Представляющий Просвещение гештальт «чистого здравомыслия» знает веру как то, что ему – разуму и истине – противоположно 41. Вера представляется чистому здравомыслию (точнее, пониманию, усмотрению – Einsicht) простым «сплетением суеверий, предрассудков и заблуждений», толкуется им – по мнению Гегеля, наивно – как некая «общая масса сознания», тождественная царству заблуждения и простого одурачивания. У этого своего «врага» Просвещение выделяет три стороны: действия духовенства, которые подвергаются жесточайшей критике, заговор его с деспотизмом, в свою очередь презирающим духовенство и верующую толпу, и, наконец, саму эту толпу, т.е. «народ» с его «глупостью» и доверчивостью. На примере чистого здравомыслия, или понимания, Гегель поясняет одну из конкретных структур выхождения духа вовне, обретение им практической, социальной мощи. Казалось бы, какую опасность для духовенства или деспотизма могло представлять «чистое понимание» (скорее всего, тут речь идет о теории, в частности и в особенности философской, которая повела доступными ей идейными средствами борьбу против церкви, деспотизма, религии). Уделом этого гештальта в «Феноменологии…» и становится отнюдь не действие, а именно «лишенное воли усмотрение, понимание». И вдруг оно оборачивается грозной силой. Почему? Да потому, рассуждает Гегель, что «наивное сознание» (таким здесь предстает массовое сознание) оказывается необыкновенно восприимчивым по отношению к «понятию», этому единственному и, казалось бы, практически неопасному оружию «понимающего» гештальта. Путь «непосредственного сообщения» понятия воспринимающему наивному сознанию Гегель описывает ярко и глубоко. «Сообщение» беспрепятственно входит в другое сознание. «Какой бы, далее, клин не вбивался в сознание, оно в себе есть та простота, в которой все растворено, забыто и наивно и которая поэтому просто восприимчива к понятию. Сообщение чистого здравомыслия (понимания. – Н.М.) вследствие этого можно сравнить со спокойным расширением или же распространением какого-нибудь аромата, беспрепятственно наполняющего собой атмосферу. Оно есть всюду проникающая зараза, сначала не замечаемая как нечто противоположное той равнодушной стихии, в которую она проникает, и потому не может быть предотвращена. Лишь когда зараза распространилась, она существует для сознания, которое беспечно отдалось ей» 42. Понимание, заразившее собой массовое сознание, которое, со своей стороны, впитало критическую заразу, подобно губке, – такое соединение, назревающее столь же подспудно, сколь и непреодолимо, исполнено мощной жизненной силы. В данном случае Гегель имеет в виду особенность конкретной исторической ситуации (утрату церковью, духовенством авторитета у массового сознания – и действительно, в немалой степени благодаря непрерывным атакам философии), но описывает он данный процесс обобщенно, как стремительное неиспровержение всякого идола, которому еще недавно все поклонялись. Вот как опасна для религии и деспотизма зараза неверия: «…Словно невидимый и незаметный дух, она пробирается вглубь, в самые благородные органы и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и „в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! – идол повержен!“ (тут у Гегеля вклинивается что-то вроде цитаты из „Племянника Рамо“. – Н.М.), – в одно прекрасное утро, полдень которого не кровав, если зараза проникла во все органы духовной жизни; только память тогда сохраняет еще мертвый образ прежней формы духа как некоторую неизвестно как протекавшую историю; и новая, вознесенная для поклонения змея мудрости таким образом только безболезненно сбросила с себя дряблую кожу» 43. Однако какой бы внушительной ни была практическая победа, одержанная «чистым пониманием», Гегель не позволяет новому гештальту упиваться торжеством. Он заклеймляет победоносный гештальт именем «пустого понимания», у которого, в сущности, не было иного содержания, кроме того, которое оно забрало у ниспровергнутого сознанием идола: «Просвещение, которое хочет научить веру новой мудрости, следовательно, ничего нового ей не говорит…» 44. Это одно из проявлений критического отношения Гегеля к историческому Просвещению. Гегель, правда, как и раньше, выполняет задачу портретирования Просвещения – хотя бы и обобщенно он хочет показать и его важнейшие достоинства, а не только недостатки. Однако же главная его цель – продемонстрировать, что ниспровержение разумом идола веры ни в коем случае не означает победы над верой «в себе и для себя». У Гегеля есть немало ценных, интересных размышлений по поводу структур, свойственных гештальту Просвещения. Например, просветители считали: народ верит потому, что он начисто обманут духовенством, опутан заговором, в который против него вступили священнослужители, деспот и его клика. Гегель в корне не согласен с подобным убеждением, где бы и в какой бы форме оно ни высказывалось. «Если поставить общий вопрос, – Гегель так и ставит его, что называется, ребром, – позволительно ли обманывать народ, то на деле следовало бы ответить, что такой вопрос неуместен, потому что в этом обмануть народ невозможно. – Можно, конечно, в отдельных случаях продать медь вместо золота, поддельный вексель вместо настоящего, можно налгать и многим выдать проигранное сражение за выигранное, можно на некоторое время заставить поверить и во всякую другую ложь касательно чувственных вещей и отдельных событий; но в знании сущности, где сознание обладает непосредственной достоверностью себя самого, мысль об обмане отпадает полностью» 45. Гегель, стало быть, ставит вопрос необычно, парадоксально: можно обманывать народ по конкретным поводам, но нельзя обмануть его «в знании сущности», внушив ему сознание того, чего он сам не видит, не переживает во всем процессе своей жизни. Дальнейшее движение являющегося духа явно отмечено привходящим по отношению к системе интересом (но хорошо накладывающимся на канву исторических ассоциаций), в соответствии с которым автор «Феноменологии…» пытается провести одну, в сущности, главную идею: дальнейшие злоключения духа вызваны именно безверием, которое охватило массовое сознание и сознание «понимающее». «Истина просвещения» изображается на сцене феноменологии во внутреннем расколе на «две партии», которые при первом появлении ведут философскую дискуссию – спорят «чистое мышление» и «чистая вещь». Это столкновение гештальтов, один из которых в абстрактном споре, очищенном от исторически конкретных деталей, защищает чистую, «гуманную» духовность, другой пропагандирует «полезность». Но скоро действие опять повязывается с историческими ассоциациями. «Абсолютная свобода и ужас» – вот название нового акта, где пьеса становится философской драмой ужасов. Гештальт абсолютной свободы, рожденный прежде всего безверием просвещения, далее предстанет как соединение ничем не ограниченной, никак не регулируемой свободы воли индивида и «общей воли». Обобщенной декорацией акта, пусть и созданной абстрактным искусством феноменологического системного рассуждения, являются, бесспорно, приметы и символы разразившейся революции. Абсолютная свобода означает сначала всеобщий порыв народа, как бы забывшего о расколе, о внутренней розни. «В этой абсолютной свободе, стало быть, уничтожены все сословия, составляющие те духовные сущности, на которые расчленяется целое (сословия походя объявлены „духовными сущностями“. – Н.М.); единичное сознание, которое принадлежало одному из таких членов и в нем проявляло волю и осуществляло, преодолело свои границы; его цель есть общая цель, его язык – общий закон, его произведение – общее произведение» 46. Надо заранее сказать, что Гегель не пожалеет красок, чтобы живописать роковые, «ужасные» злоключения сознания; после того как это сознание захватило упоение абсолютной свободы и ощущение общности воли, ему предстоит катиться по наклонной плоскости – под влиянием стихии, более мощной, чем единичность. Гегель и до и после «Феноменологии духа» в общих суждениях отдавал должное французской революции как величайшему преобразующему событию истории, как проявлению «мирового духа», «скомандовавшего идти вперед». Но в разбираемом подразделе философ выражает свой глубочайший протест против уже определенных формообразований, на которые конкретно распался как будто бы правый мировой дух, подтолкнувший французский народ к революции. Перед нами проходит череда этих гештальтов, которые волей автора приобретают зловещий облик и носят костюмы, цель которых – пробудить в читателе чувство ужаса. Все начинается с того, что появляется «укрепившаяся точка» общей воли – правительство. Ему отдана поддержка общей воли; ему вместе с тем приходится совершить «определенные», «свои» поступки. Поскольку другие индивиды исключаются из его действия, правительство «не может проявить себя иначе, как в виде некоторой партии (Faktien). Только побеждающая партия называется правительством, и именно в том, что она есть партия, непосредственно заключается необходимость ее гибели; и наоборот, то, что она есть правительство, делает ее партией и возлагает на нее вину» 47. Гегель, конечно же, осуществляет исторические расчеты с якобинцами, причем обобщенность живописания позволяет ему не добиваться фундаментального историзма анализа, а ограничиться абстрактным историзмом; последний и облегчает дело сведения многомерности гештальта к немногим броским чертам, благодаря которым поддерживается избранный колорит образа. Как только на феноменологической сцене «учреждается» революционное правительство, так тут же появляются гештальты подозрения, «виновности» и вообще «негативность действования». И все время на сцене маячит костлявая старушка смерть, одетая в костюм палача; в ее распоряжении – механическое устройство гильотины. Летят и летят головы… Сцена приобретает поистине мертвенное освещение. «Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» 48. Итак, вся сложность революционных событий померкла перед «ужасным», как выражается Гегель, обликом революционного террора; «единственным произведением» революционной свободы стали в глазах Гегеля бессмысленно и безжалостно срубаемые человеческие головы. Заключением раздела является напоминание, что весь сей ужас неверно приписывать нескольким «злоумышленникам» – его надо записать на счет «всеобщей воли» 49. Автору, который через все противоборствующие крайности до сих пор умудрялся протаскивать идею целостности движения и его необходимости, тут приходится туго. Гегель, с одной стороны, утверждает, что «из этой сумятицы» (читай: из революции) дух оказался отброшенным назад. Но как же диалектика? Найдена спасительная формула: дух «только освежился бы и помолодел» 50, если бы сознание и самосознание не проделали своего рода холостое движение; абсолютная свобода совершила насилие даже над диалектикой, ибо ей удалось «сгладить в себе самой противоположность всеобщей и единичной воли» 51. Вот оказывается, как и почему пробуксовали и даже откатились назад колеса истории. Однако не продолжалось бы дальнейшее системное движение, если бы, с другой стороны, что-то в «ужасной» действительности не поддерживало его связь с всеобщностью. Все надежды Гегель возлагает на «чистое знание» и «чистую волю» – они олицетворяют для автора немногие нравственно чистые силы, ничем себя не запятнавшие; они не были сущими «в качестве революционного правительства или анархии, стремящейся установить анархию, и себя – не в качестве центра данной партии или ей противоположной…» 52. И вот такие «беспартийные» чистые воля и знание как бы выносят на свет божий теплившуюся и в кровавом месиве революции, террора искру моральности, искру попранной веры. Задергивается занавес, чтобы закончить обобщенное феноменологическое действие, призванное автором подвести черту под изображением «крайностей» революции, и занавес поднимается, чтобы снова вернуть феноменологическую систему к почти что потерявшейся теме нравственности. Нравственность (Sittlichkeit) же, как это ни парадоксально, вышла из купели огня и крови не только живой, но в новом, более высоком облике моральности. Великая необходимость должна была восторжествовать. На повестку дня «бытия общественности» еще явственней, чем прежде, встали проблема долга и совести; рождается «моральное мировоззрение», которое, в свою очередь, проходит через различные стадии развития и предстает в самых многообразных гештальтах, каждый из которых объективирует его противоречия (а их, как говорит Гегель, пользуясь словами Канта, «целое гнездо» 53). От раздела о моральности, где анализ Гегеля как бы отдыхает от «ужасов» революции в более отвлеченных рассуждениях о долге, совести, поступке, совершается – через откровенно недиалектическую идиллию примирения всяких раздвоенностей и отчуждений 54 – переход в сферы религии и абсолютного знания, или философии, где феноменологический анализ, по существу, уже «выдохся». Являющийся дух наскоро пробежал через произвольно выбранные гештальты (например, применительно к религии типологически предстали некоторые верования и доктрины, а применительно к искусству – религиозное искусство). На последних страницах «Феноменологии духа» Гегель хочет связать свое представление о проделанном движении с дальнейшей работой, что делается благодаря двойственному толкованию понятия «отрешения». Надо сказать, что двуслойная эксплуатация одного и того же слова увеличивает сбивчивость, противоречивость, поспешность заключительного текста (который после описания «ужасов» вообще сделался тусклым и по сценическому действию; оживляется он только тогда, когда автор пишет самые последние слова книги). С одной стороны, Гегель утверждает, что дух, дескать, «замкнул движение своего формирования», «достиг стихии своего наличного бытия, понятия», что он понял необходимость проделанного ранее движения и усмотрел ее в том, что совершилось «чистое движение отрешения». Отрешения – от чего же? Оказывается, от самого важного в проделанном движении – «различия между знанием и истиной» 55. Постулируется, что эта сама наука требует «чистоты» понятия, требует безмятежного, спокойного шествия духа, все гештальты и злоключения которого остались позади. Совершилось «отрешение» как бы во имя науки. С другой стороны, Гегель не хотел бы разорвать связь между обретенной наконец, а на самом деле просто постулированной «чистотой» понятийной сферы и той «отрешенностью» от чистого понятия, с которой пришлось столкнуться и работать в «Феноменологии духа». Наспех утверждается, что это сама наука «в себе самой содержит эту необходимость отрешения от формы чистого понятия и переход понятия в сознание» 56. Итак, есть и другое «отрешение» – от понятия, от науки, выход вовне их, в сферу жизни и становления. «Живое непосредственное становление», которое в данном случае и потребовала рассмотреть наука, имеет две стороны. Одна из них – природа, и тем суммарно намечается системный раздел философии природы, где будет рассмотрен «отрешенный дух в наличном бытии» 57. «Другая же сторона его становления, история, есть знающее опосредующее себя становление – дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно также отрешение от самого себя: негативное есть негативное себя самого» 58. Гегель, следовательно, «столбит» для своей системы «делянку» философии истории. Подошла к концу «Феноменология духа». Абзац, из коего мы только что привели цитату, заканчивается как раз образом Голгофы и (приводившимися ранее) перефразированными словами Шиллера о «чаше духов», из которой «пенится бесконечность», – образом, который как нельзя лучше отвечает глубине и страстности феноменологического анализа Гегеля. Применительно к разделу «Дух» сформулируем особенности гегелевского понимания принципов системности и историзма. 1. Гегель стремится построить некоторую типологию духовных проявлений, принимающих бытийственные, независимые от индивидуального сознания формы существования и действия (мораль, право, а затем религия, искусство, философия), но задуманный анализ пока что не удался Гегелю: этот уже важный для него предмет автор «Феноменологии..» то и дело теряет. Отсюда – осознанная впоследствии необходимость новой разработки проблемы «объективного» и «абсолютного духа». В «Феноменологии…» еще отсутствует работающий системный принцип, который помог бы установить взаимное отношение данных форм и в то же время дал бы стержень для анализа внутренних связей каждого из формообразований. Но и общее разделение форм, и отдельные конкретные структурные членения (например, разделение на моральность и нравственность) тем не менее уже были найдены Гегелем и впоследствии, пусть с несколько другим содержательным наполнением, воспроизводились в зрелой системе объективного духа. 2. Но в гораздо большей степени анализ Гегеля оказался повернутым к истории. Системное развертывание мысли в разделе «Дух» связано с обобщенной зарисовкой некоторых действительных событий, а именно происшедших в предреволюционной и революционной Франции. Однако и тут – по принципиальным соображениям, рассмотренным ранее, – Гегель не намеревается писать что-то вроде исторического эссе. Он по-прежнему занимается исследованием духовных проявлений, но в разделе «Дух» они отличаются немалым своеобразием. По существу это процессы массового сознания, сознания основных общественных групп в революционные эпохи. Конечно, у Гегеля нет таких формулировок, но фактически его анализ течет именно по такому проблемному руслу. Избранный Гегелем особый жанр анализа является истористским и по предмету, и по исполнению. Потому Гегелю удается дать немало ярких, остроумных типологических портретов общественного сознания своей, да и не только своей эпохи. Любопытно, что временами Гегель движется в таком русле анализа достаточно последовательно, проявляя внимание к особенностям методологии, пригодной для такого, впоследствии редко им используемого философского жанра. Но никак нельзя забывать о том, о чем, спохватываясь, вспоминает сам Гегель: он ведь ведет феноменологический анализ духа, по замыслу целостное, единое исследование. Гегелевские припоминания об «абсолютном» в данном контексте выглядят особенно искусственно; реальное историческое содержание, хотя и в немалой степени оттесненное типологическим анализом Гегеля, все же достаточно сильно, чтобы дезавуировать слишком уже парадное, искрящееся «чистым светом» всеобщее. Особый историзм не мирится тут с системой, которая к тому же еще не набрала силу, чтобы подчинить себе поток исторических ассоциаций, здесь пущенный Гегелем в другое, отличное от конструкций системы, «организующее» русло. Таким образом, если писать к гегелевской «Феноменологии…» краткий эпилог, то он возвратит нас к характерному для всего произведения напряженному противоречию между пропагандируемым Гегелем, но еще не набравшим внутреннюю силу принципом системности, и специфическим, тоже внутренне противоречивым, принципом историзма. В чем можно видеть одну из причин начавшегося вскоре пересмотра роли и содержания феноменологии в системе философии – истоки процесса, который совпал с новым этапом разработки, с существенным переосмыслением содержания принципов системности и историзма. В год, когда вышла «Феноменология духа», Гегель испытал едва ли не самые глубокие в своей жизни сомнения и разочарования. Неудовлетворенность книгой была большей, чем работа того заслуживала. На Гегеля сильно повлияло то, что его не поддерживало не только официальное сообщество – это автор тогда счел бы по-своему почетным. Специфика, жанр, открытия феноменологического исследования не были поняты, не были признаны и неофициальным сообществом, включая Шеллинга – самого близкого друга-единомышленника. Было от чего прийти в отчаяние. Мы констатируем тот факт, что здание гегелевской системы росло дальше не на фундаменте феноменологии (а ведь для этого он был заложен). И надо учитывать, что произошло это не только в силу внутренних, содержательных теоретических соображений, но и потому, что первой гегелевской работе суждено было еще проделать долгий, трудный исторический путь признания, причем при жизни Гегеля «Феноменологии духа» так и не была дана достойная ее высокая оценка. В новый период своей жизни Гегель вступил, будучи автором ряда статей и одной большой книги, накопив некоторый опыт университетского преподавания, хотя и не снискав ни славы, ни положения, ни внутренней уверенности в себе. По историческому счету итог был весьма серьезным. Но по счету той реальной жизни, какой и живет человек, итог, казалось, состоял из одних потерь. Йена становилась провинцией. В преподавании заметных успехов не было. Гегелю пришлось – а может быть, хотелось? – попробовать себя в другом деле. Другим делом, к которому Гегель вначале отнесся горячо, и была упомянутая ранее «Бамбергская газета». Журналист-политик из Гегеля не вышел. Полтора года (март 1807 – ноябрь 1808 г.) были растрачены на газетную рутину. Газета стала для мыслителя «галерой». Поэтому Гегель принял предложение Нитхаммера стать директором гимназии в Нюрнберге. На ниве образования Гегель трудился до 1816 г., т.е. восемь лет. К сожалению, необходимость выбора из колоссального материала не позволяет нам во всех подробностях рассмотреть роль этих двух периодов – бамбергского и нюрнбергского – в развитии Гегеля как личности и как философа. Мы ограничимся замечательным трудом, который директор гимназии Гегель написал в Нюрнберге – его «Наукой логики», которая будет рассмотрена в свете проблем системности и историзма, а отчасти и под углом зрения развития философского сообщества Германии в конце первого – середине второго десятилетия XIX в.Примечания
1 Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959, т. 4, с. 231. 2 Там же, с. 237. Блестящий анализ трактовки Гегелем «нравственности» и «моральности» в поздних произведениях дан в книге О.Г. Дробницкого «Понятие морали» (М., 1974, с. 79 – 87). 3 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 239. Ж. Ипполит особо заострял внимание на тех пассажах «Феноменологии духа», где появляется – и, как мы видели, нередко – слово «смерть». Отсюда заключение Ипполита: «Вся „Феноменология…“ есть размышление об этой смерти, которая переживается сознанием и которая вовсе не является исключительно негативным, имеющим завершение в абстрактном ничто, но, напротив является снятием, восхождением» (Hippolite J. Grundlagen der Phänomenologie – Interpretation. – Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Hamburg, 1973, S. 758). 4 Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4, с. 240. 5 См.: Там же, с. 241. 6 Там же, с. 242. 7 Там же. 8 Там же, с. 244. 9 См.: Там же, с. 243. 10 Там же, с. 247. 11 См.: Там же. 12 Там же, с. 248. 13 Там же, с. 249. 14 Там же, с. 251. 15 Там же. 16 Там же, с. 255. 17 Там же. 18 Там же, с. 256. 19 Там же, с. 262. 20 Там же, с. 266 – 267. 21 Там же, с. 270. 22 Там же. 23 Там же, с. 271. 24 Там же. 25 Там же, с. 272. 26 Там же. 27 Там же. 28 Там же, с. 274 – 275. 29 Там же, с. 275. 30 Там же. 31 Там же, с. 276. 32 Там же, с. 278. 33 Там же, с. 279. 34 Там же, с. 280. 35 Там же. 36 Там же, с. 280 – 281. 37 Там же, с. 282. 38 Там же. 39 См.: Там же. 40 Там же, с. 283. 41 Там же, с. 291. 42 Там же, с. 292. 43 Там же, с. 293. 44 Там же, с. 295. 45 Там же, с. 296. 46 Там же, с. 315 – 316. 47 Там же, с. 318. 48 Там же. 49 Там же, с. 320. 50 Там же, с. 319. 51 Там же, с. 321. 52 Там же, с. 320. 53 См.: Там же, с. 330. 54 См.: Там же, с. 361. 55 Там же, с. 432. 56 Там же, с. 433. 57 Там же. 58 Там же.ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. РАЗРАБОТКА ПРИНЦИПОВ СИСТЕМНОСТИ И ИСТОРИЗМА В «НАУКЕ ЛОГИКИ»
Глава первая. Нюрнберг. Создание диалектической логики и содержание логических принципов системности и историзма
Нюрнбергский период жизни Гегеля (1808 – 1816 гг.) 1 – время, еще менее, чем прежде, отмеченное для философа сколько-нибудь значительными внешними событиями. Позади были йенские годы, не принесшие уверенности и утешения. Гегель покинул Йену, подгоняемый французским нашествием. Он отчетливо понимал, что университетское преподавание не стяжало ему лавров, хотя верил в себя как философа и преподавателя философии. Надежда Гегеля найти место в каких-либо других университетах Германии 2 осталась тщетной. Затем были «газетная каторга» Бамберга и бегство с нее. И когда Гегель получил не очень престижную для него и малооплачиваемую должность ректора Нюрнбергской гимназии (тем не менее с трудом добытую для него другом Ф.И. Нитхаммером, с 1806 г. возглавлявшим в Баварии ведомство по школьным и церковным делам), он поначалу принял новую работу как избавление. Нитхаммер привлек Гегеля к осуществлению школьной реформы. Составной частью последней, притом немаловажной, считалось реформирование гимназического преподавания философии, для чего нужен был незаурядный философский ум, который Нитхаммер, к его чести, рано распознал и глубоко уважал в Гегеле. Как педагогическая деятельность Гегеля в Нюрнберге повлияла на его философские занятия? Ситуация сложилась весьма противоречивая. Гегелю как ректору гимназии приходилось заниматься многими чисто хозяйственными и административными делами. В письме к Нитхаммеру от 4 октября 1809 г. Гегель признается, что «уже полностью испытал все неприятные стороны того, когда приходится связывать служебные дела с ученой должностью… Перед твоим взором все время контрасты между научными занятиями и не очень приятными формальностями» 3. Время от времени не в меру ретивые цензоры досаждали ректору Гегелю требованиями неукоснительно соблюдать чиновные правила и предписания. Воспитание школьников Гегелю, видно, стоило немалого напряжения. Правда, биографы иной раз пишут о том, что Гегелю работа удавалась, что он был одновременно строгим и достаточно снисходительным, человечным педагогом и директором и т.д. Основываются при этом на таких документах, как воспоминания бывшего воспитанника Нюрнбергской гимназии, потом ставшего и ее директором, Лохнера 4. «Портрет» Гегеля-директора был начертан Лохнером тогда, когда философ стал европейски знаменитым. Неудивительно, что изображение получилось идиллическим. Менее благодушно настроенные биографы, например Р. Гайм 5, как представляется, более правы. Положение Гегеля вряд ли облегчалось тем, что он пришел в гимназию из университета. Практичный отпрыск филистерской семьи, скорее всего, видел в этом «путь вниз», что в его глазах не прибавляло популярности старообразному, скучному учителю. А.В. Гулыга пишет, что школьники воспринимали Гегеля как известного ученого, как автора «знаменитой» «Феноменологии духа» 6. Очень сомнительно. Уж если о гегелевском труде знали тогда лишь немногие философы, и буквально единицы считали его сколько-нибудь интересным (о чем с горечью писал сам философ), то куда уж было догадаться об этом нюрнбергским школьникам. Нет, «Феноменология духа» стала знаменитой много позже. И все же педагогическая деятельность столь глубоко мыслящего человека, как Гегель, не могла не толкать его к ее теоретическому обоснованию. Для философии Гегеля его педагогический опыт был немаловажным. Проблема наиболее разумного образования, восхождения индивида к высотам духа и культуры, как мы знаем из «Феноменологии…», горячо интересовала философа, причем интерес его был одновременно теоретическим и практически-политическим. Реформаторские замыслы Нитхаммера, казалось, могли помочь продвинуться вперед к достижению целей, которые были сформулированы благодаря своеобразной теории воспитания, общие основы которой содержались в «Феноменологии…», а более конкретные принципы обосновывались уже в Нюрнберге. Эти принципы были выражены, в частности, в речах, произносимых Гегелем в конце каждого учебного года. Для нашей темы наиболее существенно то, что запечатленная в них педагогическая программа Гегеля опирается на идею историзма. Гегелю приходилось руководить учебным заведением с классической, гуманитарной направленностью образования. Нитхаммер был намерен углубить – во имя реализации идей «гуманизма» и «филантропизма» – ознакомление школьников с античной культурой, противостоять тенденции «реального», прагматизирующегося образования, сила и влияние которой в Германии и других странах Европы были обусловлены все более интенсивным индустриальным развитием. Гегель горячо поддерживал нитхаммеровскую реформу; на собственном опыте он мог убедиться в поистине спасительном воспитательном значении истории человеческой культуры. «…Для более высокого образования, – говорил Гегель, – должна быть и оставаться основой преимущественно литература греков и затем литература римлян. Совершенство и великолепие этих шедевров должны стать духовной купелью, светским крещением, придающим душе первые и остающиеся навсегда основные тона и краски во вкусе и науке» 7. Впрочем, Гегель не мог бы, если бы и захотел, пренебречь целями государственной политики в области образования. «Те, кто здесь учится, – говорилось в речи от 2 сентября 1813 г., – посвящают себя преимущественно государственной службе. Открытые учебные учреждения являются главным образом питомниками для слуг государства…» 8 В этой речи Гегель, кстати, уже значительно смягчает категоричность и восторженность в оценке исторического вклада древних, так характерную для первых нюрнбергских лет. Слово «совершенство» употребляется только применительно к греческому искусству. В основном Гегель упирает на то, что у древних «абстрактные рефлексии оказываются еще вблизи конкретного, что понятие образуется из примера, представления человеческих вещей по их действительности составляют основу, которая выступает одновременно со всеобщим результатом» 9. Ректор, однако, остается верным основной истористской идее. Он пытается убедить слушателей, что для решения государственных дел нужны люди рассудительные и справедливые, которые умеют охватить жизнь народа в целом и не дают современной «разобщенной действительности» победить единство общественных связей. Вот тут-то особенно важно изучение древности, ибо именно в античной истории воплотились в жизнь, как полагает Гегель, идеальные представления греков и римлян о гармонии индивида, личности и общества. Древние государства в изображении Гегеля становятся чуть ли не царством свободы 10. Изучение упомянутых речей, писем, других документов нюрнбергского периода 11 (о которых, увы, также приходится по необходимости говорить очень кратко) позволяет сделать следующий вывод относительно развития идеи историзма в русле педагогического творчества Гегеля. Хотя практическая педагогическая деятельность философа в значительной степени была связана с преподаванием, а одновременно с изучением истории (особенно истории античной культуры), само по себе теоретическое осмысление исторического материала вряд ли продвинулось вперед. Гегелевские – не столь частые – философские рассуждения об истории страдают такими же недостатками, что и его ранние попытки «мыслящего» рассмотрения истории: снова господствует ценностная установка (в данном случае свойственная сообществу немецких интеллектуалов ностальгическая идеализация античности); снова критическая оценка актуальной истории склоняет к некритическому изображению прошлого. Для понимания и путей развития гегелевской философской системы это обстоятельство важно. В Нюрнберге Гегель выбрал логику в качестве основания системы, идеалистический логицизм – в качестве ее метафизического, онтологического фундамента, логический принцип системности – в виде своего рода диалектико-логической системной парадигмы, победившей другие, ранее рассмотренные варианты системного размышления. И все это осуществилось на фоне плохо проясненных философско-исторических предпосылок. В итоге система была выстроена на логицистском основании, и вспоследствии созданная философия истории явилась скорее результатом применения идеалистической логической парадигмы, чем итогом глубокого философского осмысления объективных законов истории. Но мы забежали вперед. Разработка новой логики – это самый главный результат идейного, творческого развития Гегеля в Нюрнберге. Педагогическая деятельность в известной степени стимулировала логико-теоретические размышления. Директор гимназии Гегель преподавал и философские дисциплины. Он создал популярное школьное учебное пособие по философии – «Философскую пропедевтику»[19]. Среди философских наук логике – по установившейся традиции – придавалось важное значение, что видно и в «Философской пропедевтике». Мыслитель, шедший по стопам Канта, освоивший диалектические достижения философии Фихте и Шеллинга, не мог, конечно, удовлетвориться методами «школьной логики» и существующими учебными компендиумами. Нитхаммер побуждал Гегеля написать новый учебник логики для гимназии. Но Гегель понимал: создание популярного учебника – дело преждевременное 12. Ведь чем дальше, тем больше речь для него шла о пересмотре самого подхода к логике – о кардинальной логической реформе, которая в итоге действительно привела к разработке новой философской дисциплины, объединившей диалектическое учение о законах и категориях, теорию познания, логику системного понимания. Прежде чем мы перейдем к анализу созданных Гегелем основ новой логики в свете принципов системности и историзма, упомянем еще об одной особенности творческого развития философа в Нюрнберге. Нитхаммер – друг и начальник Гегеля – в то время, вероятно, оставался и единственным его единомышленником. В остальном же Гегель в Нюрнберге был лишен достойной его философской среды. Дружба с Шеллингом расстроилась вскоре после публикации «Феноменологии духа». Шеллинг не смог оценить необычное, но бесспорно талантливое произведение Гегеля; всего больнее он, видимо, обидел друга тем, что более чем за полгода удосужился прочесть только предисловие к «Феноменологии…» 13. Гегелю грозило интеллектуальное одиночество, на которое он не раз жаловался в письмах. Ему грозил провинциализм, он был оторван даже от официальной философской среды. Но оттолкнув Гегеля на обочину философской деятельности, официозное сообщество не могло отнять у него радостей и мук творчества. Углубленная работа над созданием оснований собственной философской системы, над выяснением ее логики, оформлением ее теоретико-методологических оснований – вот что помогло Гегелю в Нюрнберге не только справиться с отчаянием, граничившим с болезненным состоянием духа, с одиночеством, забвением, но вырасти в гениального философа, автора одного из самых выдающихся философских произведений, «Науки логики».«Полное изменение, которое претерпел у нас за последние двадцать пять лет характер философского мышления, более высокая точка зрения на само себя, которой в этот период достигло самосознание духа, до сих пор оказали мало влияния на облик логики» 14. Так начинает Гегель предисловие к первому изданию «Науки логики», благодаря чему сразу задаются исторические координаты, с которыми будут соотнесены состояние логики и необходимость ее реформы. Мысль о преобразовании логической части философии, как мы помним, высказывалась Гегелем и раньше. Но только в нюрнбергский период от общих замыслов и проектов философ перешел к созданию новаторской логической системы. Как и ранее, преобразование логики Гегель связывал с необходимостью кардинального изменения мировоззренческой роли, содержания, теоретических функций метафизики. А потребность в изменении облика метафизики он выводил из исторических судеб народов. Двадцатипятилетний период исторического развития принес, по мнению Гегеля, полную девальвацию старой метафизики с ее делением на онтологию, рациональную психологию, космологию и естественную теологию, с типичными для нее рассуждениями о нематериальности духа, механических и конечных причинах, доказательствами бытия бога. Гегель однозначно приписывает Канту роль ниспровергателя метафизики. Сильный удар по метафизике был также нанесен практицистскими ориентациями системы образования и новейшей педагогики. Об этом Гегель, ректор гимназии в Нюрнберге, мог судить с полным знанием дела. «Таким образом, поскольку наука и здравый человеческий смысл способствовали крушению метафизики, казалось, что в результате их общих усилий возникло странное зрелище – образованный народ без метафизики, нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни» 15. Таким образом, манера выражать презрение к метафизике распространилась гораздо раньше, но Гегель прав, что настоящий крах постиг ее в начале XIX в., как отчасти прав он и в том, что Кант благодаря критико-рационалистической направленности своей философииприложил к этому руку 16. Не менее решительно, чем Кант, Гегель стремится возвратить народу утраченную им метафизику и миссию ее возрождения считает весьма высокой: в храм духа как бы возвращается обновленной его главная святыня. Результат, достигнутый в этом отношении Гегелем, запечатлен в словах К. Маркса и Ф. Энгельса из «Святого семейства»: «Метафизика XVII века, побитая французским Просвещением и в особенности французским материализмом XVIII века, пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века. После того как Гегель гениально соединил ее со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще»[20]. Идея возрождения попранной метафизики давно зрела в сознании Гегеля. Исторические факты свидетельствуют, что она рождалась под немалым влиянием неортодоксального сообщества Германии, наиболее значительные представители которого, испытав влияние кантовского гносеологизма, в то же время – опять-таки под воздействием Канта – стремились удержать более широкие проблемные общемировоззренческие притязания спекулятивной метафизики. Ранее упоминалось о том, что в период, когда Гегель и Шеллинг были друзьями и соратниками, они с разных сторон подходили к осмыслению роли метафизики, онтологии и стремились выработать новые позиции, не упуская из виду достижений прежней «субстанциональной метафизики». К логике уже со времени Канта стали прилагать более широкие мировоззренческие критерии: ей вверялись «метафизические» функции обоснования, диалектического фундирования не только системы теоретических знаний, но и системы практического разума. Но выполняет ли существующая логика столь высокие функции? На этот вопрос Гегель отвечает отрицательно. Хотя логика и сохранялась в качестве предмета публичного преподавания, ее содержание, отмечает Гегель, делалось «все более и более тощим и скудным; в ней еще не чувствуется тот новый дух, который выявился в науке не менее, чем в действительности» 17. Но ведь только те философские и логические учения способны оказать влияние на жизнь народа и его дальнейшее развитие – к чему Гегель горячо стремится, – которые пойдут навстречу неудержимым историческим изменениям «субстанциональной формы духа» 18. Перемены уже нельзя игнорировать. Даже противники новых представлений вынуждены к ним приспосабливаться. Язык нового стал проникать в крепости старого, ретроградного, догматического миропонимания. Тем более должны впитать в себя требования стремительно развивающейся исторической эпохи философские учения, сделавшие своим принципом дух диалектики, дух творчества. Гегель не только в общей форме соотносит потребности развития философии и логики с духом новой эпохи, эпохи коренных перемен, продолжая тем самым уточнять эпохальные характеристики эволюции человеческого познания, которые были даны в «Феноменологии духа». Существенно, что он связывает с развитием эпохи и более конкретные этапы, переживаемые философом вместе со всей отечественной философской мыслью. Творческий принцип – а как раз тут речь пойдет о принципе диалектики, развиваемой в систему, – был утвержден в период «брожения», с которого вообще начинается всякое творение нового. Гегель здесь бросает ретроспективный взгляд на период поисков, когда антисистемные настроения были связаны с критикой старого, с новаторскими замыслами и неумением реализовать их, – на период, который сам он вместе со всей творческой философией пережил в конце XVIII – начале XIX в. Но теперь ясно ставится задача перейти от утверждения, пропаганды «принципа» 19 к его превращению в обоснованную, развернутую научную концепцию. Что это означает применительно к логике? Реализация замысла – превратить логику из формальной дисциплины с ограниченной служебной ролью в часть метафизики, в «чистую, спекулятивную философию», в заповедную землю диалектики – для Гегеля совпадает с выполнением задачи, выдвигавшейся и другими корифеями немецкой классической философии: «дать новое понятие научного рассмотрения». Но дело, подчеркивает Гегель, осложняется тем, что совершенно нецелесообразно заимствовать представление о научности и научных методах от других дисциплин, пусть это будут и столь почтенные науки, как математика. (Делается отсылка к соответствующим формулировкам «Феноменологии духа».) Понятие научности применительно к философии вообще, логике в частности весьма специфично и потому, что оно может быть получено только благодаря содержательному развертыванию всей категориальной системы. «Только природа содержания может быть тем, что развертывается в научном познании, причем именно лишь эта собственная рефлексия содержания полагает и порождает само определение содержания» 20. Из всего, что может быть сказано о научно-теоретическом познании, Гегель решительно выдвигает на первый план и во всей «Науке логики» делает предметом системной логической реконструкции основную особенность: способность диалектически «порождать» содержание, причем именно «определения содержания», способность развертывать порожденное содержание, объединять его в специфические целостности. И это в какой-то мере есть развитие кантовских идей о творческой активности научного познания, «создающего» относительно самостоятельные, как раз в их единстве и целостности невыводимые из опыта «миры». Гегель не всегда и замечает, что идет по стопам Канта, но он стремится в философии, в логике применить кантовский «конструирующий» способ анализа. «Я утверждаю, – торжественно провозглашает Гегель, – что философия способна быть объективной, доказательной наукой лишь на этом конструирующем себя пути» 21. Судьбу новой логики Гегель связывает с обоснованием, развертыванием, реализацией системного принципа. Создание новой логической системы и означает для него формирование содержательной логики. Ее особое содержание уже накоплено в процессе исторического опыта, однако реально эксплицированным, объективированным оно станет только тогда, когда развернется, выстроится в систему. Иными словами, содержательная диалектическая логика подготавливается историческим развитием человеческой мысли, но актуальным фактом культуры она может стать лишь благодаря нахождению внутренней связи ее законов, многочисленных категорий и форм. Так в гегелевском замысле объединяются историческое и логическое измерения, которые находятся друг с другом в непростых, даже противоречивых отношениях. Пусть история и подготавливает реформу логики. Но логика не должна надеяться получить содержание готовым, данным извне; всякая внешняя содержательность, по Гегелю, может только повредить логике, ибо она замутняет «чистоту» логического. Даже философские рассуждения не всегда имеют логическую природу и не всегда обогащают логику содержанием. Нельзя ограничиться ни философствующим рассудком в его прежнем понимании, когда берутся некоторые застывшие определения, ни разумом, пока его диалектика сводится к отрицанию. Нужно подняться до уровня духа, который выше подобных односторонностей. В отличие от прежних своих работ Гегель теперь намеревался осмыслить именно специфику логического и связать с этим выявление особенностей логического принципа системности. В предисловие ко второму изданию и во введение вынесены некоторые результаты изысканий Гегеля о природе логического и специфике логической системности. Конечно, дело тем не ограничивается, и в основном тексте «Науки логики» Гегель в разных связях обращается к этому вопросу. Во вводных же разделах зафиксированы самые существенные для автора книги соображения. Чрезвычайно важно, что разъяснения специфики диалектической логики, в частности логического принципа системности, прежде всего тесно связаны со специальным осмыслением роли истории для науки логики. Разработка логического принципа системности здесь имеет своей теоретической предпосылки выявление «исторических измерений», исторических путей развития логического. Применение – специально к логическим задачам – принципа историзма лежит у истоков и в самой сердцевине гегелевского замысла новой логики. Теоретическое «предшествование» исторического вовсе не случайно и опирается на реальный процесс развития человеческого познания. Ведь благодаря истории появляются предпосылки, которые диалектический логик имеет, так сказать, в наличии, прежде чем приступает к построению своей логической системы. Суммируем исторические предпосылки логики: они одновременно являются в понимании Гегеля ее внутренними историческими «измерениями». 1. Прежде всего предпосылкой логики является длительный исторический процесс, благодаря которому логические формы создаются и функционируют в едином сплаве с живым человеческим познанием, мышлением, общением, языком. Гегель высказывает тут правильную и теоретически перспективную мысль: «Но если противопоставлять природу вообще как физическое духовному, то следовало бы сказать, что логическое есть, вернее, сверхприродное, проникающее во все естественные отношения человека, в его чувства, созерцания, вожделения, потребности, влечения и тем только и превращающее их, хотя лишь формально, в нечто человеческое, в представлении и цели» 22. Обратим внимание: действительную сплавленность логических форм с историей человеческой духовной культуры, с обыденным сознанием человечества Гегель использует для утверждения идеалистического логицизма. Но для реформы логики, для ее исторического обоснования такой ход мыслей был весьма плодотворным. Итак, благодаря истории создается грандиозное опытное поле для формирования и последующего вычленения форм и категорий логики. Они функционируют стихийно и лишь постепенно становятся предметом логической науки. 2. Особо выделяется Гегелем роль языка: «Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке» 23. Разумеется, для того, чтобы это произошло, тоже требуется длительный процесс исторического развития. Гегель не берется исследовать исторические механизмы такого проникновения логики в язык. В «Науке логики» он высказывает догадку, позже одобренную В.И. Лениным: наиболее общие отношения вещей, миллиарды раз схватываемые сознанием, закрепляются в нем в виде формул языка, выражающих и логические формы мысли. И уже в этой сплавленности с логикой язык передается от поколения к поколению. Подобно тому как логические категории, будучи «сокращениями», служат человеку в его обычной жизни, так и история выполняет для логики как науки великую синтезирующую функцию. Ведь post festum фиксируемый в ступенях движения логических категорий всеобщий процесс, сначала многократно проигрывается людьми применительно к неисчислимому многообразию вполне реальных, конкретных предметно-познавательных действий. 3. Но отсюда проистекает еще одна фундаментальная функция истории по отношению к царству логики: от реального исторического развития человеческого действия и познания, и только от него исходит предметное содержание, запечатлеваемое в логических формах, правда включаемое в них в совершенно особом виде. Проблема содержательности логических форм, к которой мы еще обратимся в связи с анализом принципа системности, имеет у Гегеля в высшей степени важный аспект, связанный с глубокой проработкой принципа историзма: содержательность логики в конечном счете обеспечивается историей человеческой деятельности в предметном мире, историей человеческого познания. 4. Огромное значение для обоснования логики и для оснащения ее содержательностью Гегель придает конкретному научному познанию, прежде всего познанию природы. При этом фиксируется именно связь диалектической логики и новаторского продвижения наук к новым категориям. В более широком смысле имеется в виду вся культура, поскольку она вливается в реальное для человека каждой эпохи русло образования. «Успехи образования вообще, и в частности наук, даже эмпирических наук и наук о чувственно воспринимаемом, в общем двигаясь в рамках самых обычных категорий (например, категорий целого и частей, вещи и ее свойств и т.п.), постепенно выдвигают и более высокие отношения мысли или по крайней мере поднимают их до большей всеобщности и тем самым заставляют обращать на них больше внимания» 24. Правда, как показывает Гегель, конкретные исторические способы движения науки и образования к категориям не могут считаться для логической науки сколько-нибудь законченными, ибо здесь много путаницы, непоследовательностей, трудностей. 5. Тем более велика функция истории философии (включая историю логики) как специальной науки. Ее роль сначала очищающая. У истоков такой работы стоит античная философия. «Прежде всего следует рассматривать как бесконечный прогресс то обстоятельство, что формы мышления были высвобождены из того материала, в который они погружены при сознающем себя созерцании, представлении, равно как и в нашем вожделении и волении или, вернее, также и в представляющем вожделении и волении (а ведь нет человеческого вожделения или воления без представления), что эти всеобщности были выделены в нечто самостоятельное и, как мы видим у Платона, а главным образом у Аристотеля, были сделаны предметом самостоятельного рассмотрения; этим начинается их познание» 25. Итак, сформулирована мысль о фундаментальном для логики «изобретении» – о выделении, очищении ее предмета. Названы и имена главных «изобретателей». Четко зафиксировано, что для создания логики как науки нужен был длительный исторический путь «удовлетворенной потребности»; чтобы в «тиши мысли» смолкли практические интересы, они должны были столкнуться раньше и на другой арене 26. Реальное историческое развитие человечества сообщает логическому связь с широко понятым предметным содержанием и тем самым питает особую содержательность логики. Логика же, очищая категории, действующие в эмпирическом историческом процессе познания только «истинктивно», тем самым продвигает человеческий дух и «дух как таковой» к свободе и истине 27. 6. Предпринимаемое им реформирование логики Гегель считает возможным благодаря тому, что позади осталась история вычленения и пересмотра ее предмета, что на каждом историческом этапе, в каждую эпоху велись острые дискуссии о специфике логики, ее границах и возможностях. В частности, Гегель кратко представляет наиболее влиятельные в его время взгляды на логику, старается предпослать развертыванию логической системы ряд разъяснений «в рассуждающем и историческом духе» 28 (в предисловиях и во введении). 7. Необходимо также учитывать, что логика еще до Гегеля понималась как одна из частей философской системы. Особенность гегелевского понимания логики в том, что ей в нюрнбергский период все более решительно отводится значение основополагающей дисциплины, с детальной разработки которой начинается развертывание системы. Однако сама логика по крайней мере в историческом смысле зависит от других философских дисциплин, от других системных построений. Логика в определенной степени опирается на те философские знания, которые обобщают исторический путь познания – его движение к науке, к новой логической системе, к «чистому», уже освобожденному от исторической конкретности (но не освобожденному от истории мысли как таковой) развертыванию логической системы. В период написания «Науки логики» Гегель считал, что такое выведение, более широко ориентированное на историю как процесс, обеспечивает «Феноменология духа», к которой не раз даются отсылки. Любопытно, что ряд ссылок на «Феноменологию духа» прибавлен Гегелем в поздних изданиях «Науки логики». В этих прибавлениях он, с одной стороны, разъясняет, что внешнее отношение дисциплин в философской системе изменилось: феноменология уже не считается фундаментом всей системы. С другой стороны, внутреннее отношение между феноменологией духа и логикой сохраняется: феноменология есть «дедукция» понятия чистой науки, которую уже предполагает осуществленной логика (Гегель во Введении, однако, предостерегает, что своеобразное феноменологическое дедуцирование нельзя путать с резонерством, с нагромождением исторических сведений и «исторических уверений» 29). В обоих случаях история предстает философски обработанной, очищенной, хотя и различными способами. Разъяснение специфики логического, выявление способов связи новой логической системы с предметным содержанием даются, следовательно, через раскрытие исторического измерения логики. Принцип историзма не появляется извне и затем применяется к логике – он рождается, обосновывается как сторона, аспект прояснения специфики логического, специфики логики как науки, специфики именно в ее рамках формируемой системы. Поэтому развиваемый в «Науке логики» принцип историзма мы считаем необходимым назвать «логическим принципом историзма, или принципом историзма в логике». Это, напомним, первый шаг, который сделан Гегелем для раскрытия содержательного характера новой логики и соответственно содержательности ее системного принципа. Другой шаг, который играет особую роль в обосновании принципа системности, связан с проблемой научно-теоретического мышления и познания. Гегель стремится продемонстрировать внутреннее родство (вместе с тем и историческую связь) между научно-теоретическим мышлением и категориальной логикой. Существенно, что философ видит в самом существовании такой связи возможность наиболее глубокой и гармоничной реализации свободы духа 30. Поэтому выполняя высшую свою задачу – очищая категории, действующие, по выражению Гегеля, лишь в виде «влечений», представленные в сознании только разрозненно, – новая логика может сыграть такую огромную роль, которую логические дисциплины прежде на себя не брали. Ранее логика отделяла ставшую форму от живого, свободного процесса духовного творчества. Дерзкий замысел гегелевской логики – посягнуть на логическое воспроизведение творческого «жизненного процесса» духовного. Прежняя логика ориентировалась «только на мысль». Гегелевская логика вознамерилась иметь дело лишь с такими мыслями, которые по крайней мере «оживляют» все царство духа, а через посредство этой своей диалектической функции выполняют своего рода диалектико-онтологическую роль – быть перводвигателями всего мирового бытия. Насколько четко и настойчиво сам Гегель увязывает реализацию принципа системности на почве логики с исследованием науки, с «новым понятием научного рассмотрения», создание которого и считается основной целью логики, видно из многих гегелевских высказываний. Приведем одно из них: «Но в ее (логики. – Н.М.) содержание входит не только указание научного метода, но и вообще само понятие науки, причем это понятие составляет ее конечный результат; логика поэтому не может заранее сказать о себе, чтó она такое, но все ее рассмотрение впервые доставляет в качестве конечного итога (Letztes) и завершения это знание, касающееся ее самой. И точно так же ее предмет, мышление, или, говоря определеннее, мышление, постигающее в понятиях, рассматривается по существу внутри нее; понятие этого мышления образуется в ходе ее развертывания и, стало быть, не может быть предпослано» 31. Совершенно очевидно запечатлевается в гегелевской формулировке принципиальная взаимосвязанность следующих задач и процессов: 1) продуцирования – и именно получения, а не постулирования – «понятия науки» вообще; 2) создания научного метода; 3) систематического развертывания логики как науки; 4) самоопределения логики (можно сказать, металогического познания); 5) логического рассмотрения «мышления, постигающего при помощи понятий», иными словами, теоретического мышления, которое и объявляется основным предметом новой логики. Вот почему для понимания такой логики, как указывает сам Гегель, всего полезнее ориентироваться на особым образом осваиваемый опыт наук. «Лишь на основе более глубокого знания других наук логическое возвышается для субъективного духа не только как абстрактно всеобщее, но и как всеобщее, охватывающее собой также богатство особенного… Таким образом, логическое получает свою истинную оценку, когда оно становится результатом опыта наук. Этот опыт являет духу это логическое как всеобщую истину, являет его не как некоторое особое знание наряду с другими материями и реальностями, а как сущность всего этого прочего содержания» 32. Стало быть, речь идет об объединении логики науки и науки логики, а значит, о завоевании человеческой мыслью «независимости и самостоятельности», ведь благодаря этому она, по Гегелю, «становится бессознательной мощью, способностью вбирать в себя все остальное многообразие знаний и наук в разумную форму, схватывать и удерживать их суть, отбрасывать внешнее и таким образом извлекать из них логическое, или, что то же самое, наполнять содержанием всякой истины абстрактную основу логического…» 33-34. Из сказанного напрашивается вывод, что в «Науке логики» с системным принципом произошли серьезные и в целом плодотворные изменения. Если в предшествующих работах переход от самого принципа, его прокламирования к процессу реализации специально не осмысливался и протекал как бы стихийно, если соотношение системного движения и особой «движущейся сферы» также, в сущности, не принималось во внимание, то в логике осуществляется углубленное постижение специфики системного принципа и его связи именно с логическим. Что наиболее важно, каждый шаг развертывания мысли на почве диалектической логики одновременно есть и обдуманный шаг в отработке, реализации системного принципа. Вот почему «Наука логики» как бы собирает воедино (рассмотренные ранее) перспективные линии прежних гегелевских размышлений над системностью и образует теперь уже прочную предпосылку для уточнения формулировок, выявления новых направлений анализа и применения системного принципа в поздних произведениях философа. Теперь мы попытаемся, имея в виду «Науку логики» как такой итог и фундаментальную предпосылку, суммарно обрисовать специфический смысл разработанного в ней принципа системности гегелевской философии, наметить основную проблематику, с решением которой данный принцип связан. Проблема, к которой обратился Гегель вслед за Кантом, является вполне реальной. Он задумался над характером движения теоретической мысли на особой стадии развития науки, когда уже накоплен достаточно обширный эмпирический и концептуальный материал – сформировались понятия, категории, законы данной науки – и когда становится актуальной задача его объединения в развернутую целокупность, т.е. именно в единую теоретическую систему. Гегель не случайно столь часто говорит о «стихии чистого мышления», эта характеристика отнесена им не только к философии, к логике, но также и к специфической исторической стадии в развитии европейской науки, когда индивид, занимающийся наукой, уже «застает абстрактную форму подготовленной». «Стихия чистого мышления» у Гегеля – это, по сути дела, «чистая стихия» научной теории, когда она уже впитала в себя результаты опытных исследований, частных обобщений и начала двигаться к построению новых, весьма широких, а порой поистине всеобъемлющих (для данной области) теоретических единств, к последовательному выведению целостной концепции из сознательно избранных начал, исходных принципов, оснований. Хотя Гегель берет такую стадию и форму теоретического мышления в «чистом» виде, как логически возможную и необходимую, история науки дает немало примеров, подтверждающих правомерность ее специального анализа, причем анализа именно с точки зрения особого характера системного мышления и его внутренней диалектики. В сущности, всякий раз, когда в истории науки создавалась масштабная и новаторская теоретическая концепция, с той или иной мерой сознательности ориентированная на широкий концептуальный охват соответствующей области действительности, на осмысление большой массы ранее накопленного эмпирического и теоретического материала, утверждение новых оснований, начал и последовательное согласование с ними всей концепции – во всех этих случаях реально возникла большая совокупность системных проблем, часть из которых попала в поле зрения Гегеля. Наиболее яркие примеры сознательного подхода к построению науки как теоретической системы появились в истории науки уже после Гегеля – это создание Марксом политической экономии капитализма (с опорой на гегелевскую диалектику, и в частности на системный принцип, далее развитый Марксом) или разработка А. Эйнштейном теории относительности. Гегеля и в системной теоретической мысли особенно интересуют объективно присущие ей особенности, касающиеся «саморазвития» ее содержания. Поясним более подробно, о чем идет речь. Нижеследующие пояснения и имеют целью раскрытие специфических особенностей того, что мы называем логическим системным принципом Гегеля. 1. Гегель, по сути дела, обращает внимание на особое свойство именно системного теоретического названия, системного движения теоретической мысли, которое состоит в его способности с необходимостью и внутренним образом порождать все новые и новые определения, богатейшие оттенки содержания. Иными словами, Гегеля интересует саморазвитие, саморазвертывание содержания теоретической мысли, поскольку она становится «истинной системой», поскольку она сохраняет определенную независимость от эмпирии и подчиняется относительно самостоятельной концептуально-понятийной логике своего развития. Или на языке Гегеля: «Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще. Рассматриваемое как связь его содержания, оно есть необходимость и разрастание этого содержания до органического целого» 35. 2. Далее у Гегеля эта особенность теоретического системного движения проблемно конкретизируется. При «разрастании содержания» и превращении его в систему, согласно Гегелю, имеют место не рядоположенность предыдущих и последующих знаний, а обязательное выведение нового понятийного результата и, стало быть, своеобразное отрицание предшествующей ступени системного движения. И здесь для Гегеля важна специфическая, фиксируемая в понятиях диалектики особенность достигаемого каждый раз содержательного результата: «Так как то, чтó получается в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. – Таким путем должна вообще образоваться система понятий, – и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение» 36. 3. В «чистом» системном «разрастании содержания» и переходе от ступени к ступени Гегель подчеркивает и такую особенность: каждая ступень представляет собой системную целостность и соотносится с другими специфическим именно для этой системы образом. Применительно к философии Гегель формулирует системную идею, имеющую, однако, более общее значение: «Каждая часть философии есть философское целое, замкнутый в себе круг, но философская идея имеется в каждой из этих частей в особенной определенности или особом элементе. Отдельный круг, именно потому, что он есть внутри себя целостность, прорывает границу своего элемента и служит основанием более обширной сферы; целое есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что система их своеобразных элементов составляет всю идею, которая вместе с тем проявляется также и в каждом из них» 37. 4. Сохранение целостности и единой идеи при системном разрастании содержания осуществляется благодаря целому ряду специфических особенностей теоретического познания. Прежде всего оно отправляется от начал-оснований особого рода. «Главное для науки, – пишет Гегель, – не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее – также и первым. Поэтому оказывается, с другой стороны, столь же необходимым рассматривать как результат то, во что движение возвращается как в свое основание» 38. Особенность системного рассмотрения проявляется далее и в том, что его результатом является вся целостность движения, «конкретное» во всем богатстве и многообразии. Отсюда – важнейшее определение Гегелем истины: «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине…» 39. (Хорошо известны сходные определения «конкретного» как богато расчлененного результата, охватывающего вместе с тем целостность движения.) Именно с этим аспектом связано данное Гегелем позднее определение «абсолютной идеи» 40, в наибольшей степени относящееся к действительным проблемам познания. 5. Каждая из крупных ступеней системного движения, увязанная в целостность теории, вместе с тем специфична, что проявляется в особенностях развития содержания, способов соотношения понятий, характере переходов от одного системного круга к другому. (Этот аспект принципа системности конкретизируется при рассмотрении специфики переходов на трех «стадиях», в трех разделах «Науки логики».) 6. Системность научно-теоретического движения, как подмечает Гегель, предъявляет совершенно специфические требования к методологическим средствам и заставляет специально осмыслить системные аспекты методологии науки. Наиболее полно эта интересная идея разработана на примере философского метода, метода «Науки логики», т.е. диалектического метода. «Я, разумеется, не могу полагать, – писал Гегель, – что метод, которому я следовал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в самой себе эта система, не допускает еще значительного усовершенствования, многочисленных улучшений в частностях, но в то же время я знаю, что он единственно истинный. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика, которую оно[21] имеет в самом себе, движет вперед это содержание. Ясно, что нельзя считать научными какие-либо способы изложения, если они не следуют движению этого метода и не соответствуют его простому ритму, ибо движение этого метода есть движение самой сути дела» 42. 7. Логически осмысленная идея системности, превращенная в принцип и последовательно развитая в дифференцированную систему науки логики, имеет только одним из своих проблемных аналогов теоретическое научное мышление. В «Науке логики» Гегель уже претендует на то, что благодаря логической системе – в движении ее категорий – схватывается суть всего развития природы и духа. Иными словами, логическое онтологизируется и превращается в широко толкуемую, поистине «метафизическую» системную парадигму. Начинается более тщательная разработка и защита также и на почве логики принципа тождества бытия и мышления – со всеми диалектическими достижениями и идеалистическими ограниченностями гегелевской позиции. (Поскольку в нашей литературе, в частности в работах Э.В. Ильенкова, эта тема подробно исследовалась, в настоящей книге рассматриваются главным образом ранее перечисленные – собственно логико-теоретические – аспекты проблемы системности.) Таковы самые основные оттенки смысла, которые Гегель вкладывает в понятие системы. Из суммарной их реконструкции становится ясно, во-первых, то, что теперь уже есть все основания говорить именно о системном принципе Гегеля, а также о разработанной, обоснованной системной концепции, тесно связываемой с другими центральными понятиями, а в потенции со всеми частями его философии. Во-вторых, отчетливо видно, что Гегеля интересует «самодвижение» содержания системной мысли, его внутренняя диалектика. Поэтому системный принцип Гегеля правомерно назвать содержательным диалектическим системным принципом. В-третьих, принцип этот не случайно развивается на почве и в рамках диалектической логики, почему его следует точнее определить как содержательный диалектико-логический системный принцип. В-четвертых, проясняется что, что связывание важнейших понятий (и проблем) гегелевской философии – «истина», «наука», «диалектика», «понятие», «абсолютная идея», «метод», «конкретное» – с понятием «система» осуществляется Гегелем для того, чтобы выделить и исследовать в них особые и очень важные аспекты. Каковы они – уже было разъяснено выше: порождение «содержанием» новых определений, увязывание их в целостность, отношение отдельных целостностей друг к другу и к более обширной целостности, различные способы перехода от одной ступени к другой, выработка метода, соответствующего целям системного движения и т.д. Вот почему рассмотрение перечисленных понятий и проблем с точки зрения системности, целокупности мыслится Гегелем как особая процедура. Например, в 3-м томе «Науки логики» при анализе метода, и в частности присущих ему способов порождения определенностей и способов опосредования, Гегель пишет: «Метод осуществляет это как система целокупности. Следует еще рассмотреть его в этом [его] определении» 43. Что касается понятия «система» (и исследования Гегелем обозначенных системных проблем), то представляется несомненным: связывание с другими понятиями и проблемами обогащает его смысл, раскрывает разнообразные возможности его применения, но отнюдь не лишает его специфического значения. Столь тесная переплетенность понятий приводит к тому, что о системном принципе и системной проблематике в текстах Гегеля фактически идет речь отнюдь не только тогда, когда прямо употребляется слово «система» 44. Из приведенных выше цитат видно, что в наиболее близком, порой просто синонимичном смысле употребляются понятия «целое», «целокупность», «конкретное», выражения «самодвижение содержания», «расширение всеобщего», «ступень определения» и т.д. Для более конкретного определения характера предпринимаемого далее исследования «Науки логики» считаем необходимым кратко указать на имеющиеся в новой и новейшей гегелеведческой литературе, отечественной и зарубежной, типы подходов к интерпретации этого великого произведения Гегеля. 1. Текстологическая интерпретация отдельных разделов, глав, категорий «Науки логики» – тип историко-философской работы, которая у нас почти отсутствует: в западной литературе представлен исследованиями К.А. Вайсхаупта, У. Ричли, П. Роса, А. Шефера и др. 45 В ряде случаев такая интерпретация служит основой для критики и преодоления гегелевской позиции. Такова, например, интересная работа М. Тёниссена, который исследует учение о бытии и частично учение о сущности, пытаясь раскрыть примененные Гегелем в этих частях логики методы критического «изображения» (Darstellung) старой метафизики 46. 2. Заметное явление в литературе о гегелевской логике представляет попытка интерпретации текста в свете идей творческой субъективности, свободы, которые считаются стержневыми для гегелевского произведения (особенно для логики рефлексии) и подчеркиваются в силу их возросшей актуальности. В зарубежном гегелеведении эта тенденция представлена в обстоятельных работах К. Дюзинга, Г. Ярчик, Д. Хенриха и др. 47 3. Существенные изменения произошли в интерпретации гегелевского текста специалистами по современной формальной логике. Если ранее были распространены негативные оценки логиков, по большей части не связанные с глубоким осмыслением гегелевского произведения, то теперь имеются интересные попытки по-новому, на основании текстологического анализа оценить как ценное, так и ограниченное в толковании Гегелем соотношения формальной и диалектической логик, в самом гегелевском замысле логической реформы. В нашей литературе данная тенденция представлена работами В.Ф. Асмуса, И.С. Нарского, в зарубежном гегелеведении – исследованиями В. Крона, Л. Пунтеля и др. В частности, представляют интерес попытки по-новому определить место проблемы языка в гегелевской логике (Л. Пунтель), реальное влияние логики Гегеля на возникновение и оформление современной логики и аналитической философии (С. Розен) 48. 4. Наиболее развитое в нашей стране направление исследование «Науки логики» – анализ специфики, структуры, значения диалектической логики Гегеля. В сущности, все наши авторы, писавшие об интересующем нас гегелевском произведении, имели в виду эту линию анализа. В ряде случаев специально изучалось соотношение диалектики (как логики, теории познания, научного метода) у Гегеля и Маркса. Ряд западных философов ведут работу по сходной проблематике 49. Представляет интерес попытка построить новую систему диалектических категорий – с учетом сильных и слабых мест гегелевской категориальной системы (у нас – работы А.П. Шептулина, на Западе – X. Киммерле и др.). В последнее десятилетие также стало более явным желание формализовать диалектическую логику гегелевского или негегелевского типа 50. 5. Исследования логики как важнейшей части гегелевской системы (у нас – в упомянутых ранее работах К.С. Бакрадзе, М.Ф. Овсянникова и др.) в последнее десятилетие были дополнены анализом специфики системности самой логики (на Западе – в основательных работах Э. Ангерна 51 и в упомянутой ранее книге Г. Ярчик, где в связь приводились понятия «свобода» и «система»). Приведенная классификация, разумеется, условна, и она не означает, что названные в каком-то пункте авторы не занимаются исследованиями другого типа. И конечно, надо помнить, что большинство названных здесь гегелеведов пишут не только о «Науке логики». В новейшем гегелеведении, поскольку оно связано с анализом «Науки логики», имеются не только достижения, но и, на наш взгляд, серьезные пробелы. Например, в отечественной литературе преимуществом было и остается концептуальное осмысление диалектики Гегеля, также и в свете идеи историзма, но недостатком является отсутствие обстоятельных текстологических исследований, посвященных «Науке логики». В западной литературе (при неплохом освоении приемов текстологического анализа и при определенном внимании к проблеме логической системы) отсутствуют работы, в которых бы вскрывалась связь системной работы Гегеля и специфической реализации в логике принципа историзма. Поэтому в дальнейшем мы предлагаем по возможности подробный анализ текста «Науки логики», осваиваемый в свете нашей только что изложенной теоретической концепции относительно смысла, взаимосвязи гегелевских принципов системности и историзма, которая в конкретном анализе будет находить подтверждение и раскрытие.
Последние комментарии
1 день 13 часов назад
1 день 15 часов назад
2 дней 6 часов назад
2 дней 6 часов назад
2 дней 11 часов назад
2 дней 15 часов назад