Гёте [Карен Араевич Свасьян] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Свасьян К. А Гёте
Наступит день, когда Вы поймете, что этот солнечный, изысканный Гёте нес в себе замаскированно пророческую скорбь, столь же глубокую, как Дантова… Никому из людей не дано увидеть того, что видит Гёте, если ему не пришлось страдать и бороться, как мало кому из смертных.Карлейль — Эмерсону
Какой же мощный молот нужен был, чтобы избавить мою природу от множества шлаков и сделать мое сердце самородком!Гёте
Вечная мировая загадка выражается в отдельных индивидах; в Новое время наиболее значительным образом она выразилась в Гёте; поэтому можно прямо сказать, что уровень воззрений современного человека измеряется его отношением к гётевскому мировоззрению.Свасьян Карен Араевич (род. в 1948 г.) — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии и права АН Арм. ССР, автор научных трудов по истории философии, среди которых: «Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона» (Ереван, 1978), «Проблема символа в современной философии» (Ереван, 1980), «Философское мировоззрение Гёте» (Ереван, 1983), «Голоса безмолвия» (Ереван, 1984), «Феноменологическое познание» (Ереван, 1987), «Философия символических форм Э. Кассирера» (Ереван, 1988). Рецензенты — канд. филос. наук В. В. ЛАЗАРЕВ, докт. филос. наук Э. Ю. СОЛОВЬЕВРудольф Штейнер
Глава I. ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ. ОРФИЧЕСКИЕ ПЕРВОПАРАДОКСЫ
Есть два Гёте: Гёте извне, почитаемый и не читаемый, а если и читаемый, то по всем правилам кабинетно-филологического этикета, и Гёте изнутри — открытая книга, чтение которой равно непрерывному соавторскому риску. О первом мы говорим: «титан», «величайший гений», «олимпиец», скрывая под этими шумными комплиментами не на шутку растревоженное безразличие души, готовое всегда дать отпор содержимому этих комплиментов, буде оно проявит признаки перехода из филологически-музейного бытия в живую жизнь; о втором поначалу мы молчим, ища единственно верных слов. Отношение к первому коренится в неосознанной привычке «сотворить себе кумира»; по существу в нем изживает себя идолопоклонство, следы которого просматриваются едва ли не во всех срезах жизни: от примитивного «обожествления» ближайшего сценического героя до религии стереотипов. Возьмем ряд имен и попытаемся хотя бы в первом приближении осмыслить нашу связь с ними: Гомер, Данте, Шекспир, Рафаэль, Моцарт, Гёте. Эпитет «божественный» естественно вписывается в этот ряд: но к чему он, как правило, сводится? Здесь и срабатывает механизм самооправдания: отдать богу богово, себе же оставить стабильное право на убожество. Гёте высказался однажды именно в этом смысле. «Бог, — по его словам, — есть все, если мы стоим высоко; если мы стоим низко, он есть дополнение нашего убожества» (6, 813)[1]. Модель отношения в несколько измененной (посюсторонней) форме остается все той же: приведенный ряд имен, взятый извне, в масштабах насильственно навязанной самодистанции, пребывает довеском к бережно лелеемой нами отчужденности от судеб мира. Не то второй Гёте, открытая книга, воочию демонстрирующая возможность невозможного, или, говоря словами самого Гёте, «жизнь в идее», что и значит «обращаться с невозможным так, словно бы оно было возможно» (7, 5, 457). Эта книга в сущности начинается там, где кончается мистификация «величайшего гения», обрамленная внушительных размеров библиотечным инвентарем. Путь к ней нелегок; добраться до нее — значит одолеть толщи препятствий, и среди них наиогромнейшее: самого Гёте. Изумление, восторг грозят забвением последней и по существу единственной цел. и: неким безвыездным «островом Цирцеи» грозит нам стать господин Тайный Советник, настолько ослепляющий нас своей открытой тайной, что за великолепными деревьями его необозримого наследия и вовсе не видим мы леса. Поэт, натуралист, романист, философ, ученый, критик, эстетик, политик, педагог, администратор, переводчик, путешественник, ироник, эротик, оккультист, мудрец, провидец, физиогномист, министр, живописец, эрудит, шармёр; если отвлечься от прочего и сосредоточить внимание на одном лишь естествознании, то уже один голый перечень побьет рекорды невероятного. Круг естественнонаучных занятий Гёте: биология, ботаника, зоология, анатомия, остеология, оптика, физика, физиология, химия, метеорология, геология; его открытия не только открытия в отдельных науках, но и открытия отдельных наук. Он — создатель сравнительной анатомии, современной морфологии растений, физиологической оптики, понятия гомологии, морфологического типа, метаморфоза, идеи ледникового периода (частности не идут в счет, хотя и о частностях пишутся книги). Понятна инстинктивная реакция на этот паноптикум, граничащий с неправдоподобием: либо назад, в привычное, свое, вполне вероятное, и тогда — да здравствует невероятное, но Боже упаси иметь с ним дело, либо же стоп в невероятном, но в научных целях, и тогда — посильная инвентаризация виденных небылиц в привычных, своих, вполне бывалых представлениях и понятиях. Первое «либо» охватывает массу неспециальных читателей, так или иначе в разное время знакомящихся с творчеством Гёте на фоне самого общего о нем представления; второе «либо» рисует нам обычный тип «гётеведа». Ситуация вынуждает к парадоксальному, но отнюдь не нелепому вопросу: был ли сам Гёте «гётеведом», или, иначе, осилил бы он «минимум» по гётеведению, необходимый хотя бы для получения права на членство в «Обществе Гёте»? Фридрих Геббель рискнул однажды представить себе воплотившегося в XIX веке Платона, который сносит от школьного учителя побои за неверное объяснение платоновской философии. Участь Гёте — скажем это со всей убежденностью — едва ли окажется более завидной, тем более что, словно бы предвидя ее, он обмолвился явными предупреждениями. «Так как я всегда стремлюсь вперед, — гласит одно из них, — то я забываю, что я написал, и со мною очень скоро случается, что я собственные произведения рассматриваю как нечто совершенно чужое» (13, 260). Классический пример — отрывок «Природа», чье забытое авторство в свое время причинило немало хлопот «гётеведам». Но забыть, в духе Гёте, — значит забыть побочное, несущественное. «Немцы, — сказал он однажды Эккерману, — никак не могут избавиться от филистерства. Сейчас они затеяли отчаянную возню и споры вокруг нескольких двустиший, которые напечатаны в собрании сочинений Шиллера и в моем тоже, полагая, что невесть как важно с полной точностью установить, какие же написаны Шиллером, а какие мною. Можно подумать, что от этого что-то зависит или кому-нибудь приносит выгоду, а по-моему, достаточно того, что они существуют… Право, надо очень уж глубоко увязнуть в филистерстве, чтобы придавать хоть малейшее значение таким вопросам». «Но ведь это частое явление в литературной жизни, — возразил Эккерман, — кто-то, к примеру, вдруг усомнится в оригинальности произведения того или иного крупнейшего писателя и начинает вынюхивать, откуда тот почерпнул свои сюжеты». «Смешно, — сказал Гёте, — с таким же успехом можно расспрашивать хорошо упитанного человека о быках, овцах и свиньях, которых он съел и которые придали ему силы» (3, 274–275). И еще раз, за несколько дней до смерти, самое существенное: духа не угашайте. Драма «Гёте», в колоссальном масштабе разыгранная им за время его земной жизни, разыгрывается и по сей день; негативный ракурс этой драмы — борьба за дух против угашающей его буквы, и едва ли не в первую очередь собственной буквы, ибо где же, если не в собственной несравненной букве, таилась столь же несравненная угроза духу! Будем помнить: сказанное относится отнюдь не к одному Вертеру: «Вертер и все это отродье — детский лепет и побрякушки по сравнению с внутренним свидетельством моей души» (13, 13; курсив мой. — К. С). Запомним это внутреннее свидетельство: оно — единственное игольное ушко, через которое, как сказано, порою легче пройти верблюду, чем иному специалисту по глобальной проблематике. Но прежде придется справиться с «побрякушками», предположив, что в данном случае речь может идти о неосторожном евфемизме Атлантовой ноши. Количество томов: 143 (Большого Веймарского издания, так называемой Sophien-Ausgabe). Количество стихотворений: ровно 3150. Количество слов («словарь Гёте») — «словарь немецкого языка». Вот в каких выражениях квалифицирует это Герман Гримм: «Гёте сотворил наш язык и литературу. До него они не имели никакой значимости на мировом рынке европейских народов… Во всех кругах северной Германии вторым родным языком был французский, а в Австрии преобладал итальянский. Вольтер в статье Langue в Энциклопедии обсуждает литературно-выразительные качества различных языков: среди них немецкий и вовсе отсутствует. Лишь после того, как „Вертер“ Гёте был зачитан до дыр англичанами и французами и даже проник в Италию, извне была допущена возможность немецкой литературы высшего ранга… Проза Гёте постепенно стала образцом выразительных средств для всех специальностей духовной жизни. Через Шеллинга она вторглась в философию, через Савиньи в юриспруденцию, через Александра фон Гумбольдта в естествознание, через Вильгельма фон Гумбольдта в филологическую ученость. Весь наш эпистолярный стиль покоится на гётевском. Бесконечные обороты, которыми мы пользуемся, не задаваясь в силу их естественности вопросом об их источнике, были бы без Гёте сокрыты от нас» (35, 2–3). И еще одна оценка гётевского языка, принадлежащая Фридриху Гундольфу: «Впечатление таково, как если бы мир, данный в прочных образах, расплавился в текучий, бушующий хаос, и творческой хватке юного Гёте приходилось осуществлять совершенно новые смешения и сочетания между расшатанными, рассредоточенными веществами и силами внутреннего и внешнего мира. В истории языка нет ничего более радующего, более полногрудого (Atemlosenderes), чем эта блаженная, утренняя свобода, с которой Гёте, пробужденный Гердером, прогревает, размягчает, развязывает и наново соединяет традиционно оцепенелые понятия и представления… Символ этого прежде всего — неслыханная легкость новых словосочетаний, выплавки слов, растяжимость, гибкость и текучесть, которых прежде никто не мог бы ожидать от немецкого языка, несмотря на насильственные, остроумные, властолюбивые дерзания Клопштока и штурмовые неологизмы Гердера. У Гёте все это действует уже не как оригинальная смелость, не как насильственное расширение и своеобразие, но он говорит столь свободно и естественно, как если бы никогда не существовало чего-либо другого, кроме его грамматики; короче, его язык действует не как обособленный индивид, но как тело, единственно сообразное душе нового мира» (36, 103–104). Эти оценки бесчисленны; нет конца воздаяниям потомков создателю языка и, стало быть (тем более с учетом исторических судеб Германии), нации — факт, отмеченный самим Гёте в удивительном признании: «В мои восемнадцать лет Германии тоже едва минуло восемнадцать…» (3, 102). «Побрякушки» — что и говорить — вполне по плечам Атланта. Отдадим же себе отчет в собственном недоумении, если, перелистывая многотысячные страницы 143-томника, мы то и дело будем натыкаться на высказывания, определенно подчеркивающие граничащее с презрением недоверие к слову, языку, писательству вообще. «Поменьше писать, — гласит одно из правил Гёте, — побольше рисовать» (9, 32(1), 159). «Близко знававшие меня друзья, — вспоминает он в старости, — часто говорили мне, что прожитое мною лучше высказанного, сказанное лучше написанного, а написанное лучше напечатанного» (9, 36(1), 232). «Непосредственному созерцанию вещей обязан я всем, — заявляет он за год до смерти, — слова значат для меня меньше, чем когда-либо» (9, 48(4), 154). Ненависть к фразам граничит у него почти с одержимостью; он признается однажды в физической невозможности «сделать фразу». «Ничего в жизни не остерегался я так, как пустых слов» (9, 35(1), 158). Книгам, как собственным, так и чужим, предпочитает он всегда живое общение, опыт, жизнь. «Чем был бы я, не общайся я всегда с умными людьми и не учись я у них? Не из книг, но в живом обмене идей, в доброй общительности должны вы учиться» (8, 9—10). Ибо «писать — значит злоупотреблять языком… Все влияние, которое человек способен оказать на человека, осуществляется через его личность» (9, 34(4), 148). Приведенные выдержки — капля в океане — не случайные обмолвки, а едва ли не самый существенный лейтмотив гётевского мировоззрения. Понять их, понять суровейшую неприязнь к словам непревзойденного мастера слова — значит овладеть ключом к тайнику творчества Гёте. Неприязнь к словам — мы слышали уже выше — есть неприязнь к пустым словам. Что есть пустые слова? Для ответа на этот вопрос нам пришлось бы переворошить целые курсы лингвистики, но что поделать — вопрос поставлен, и ответ должен явиться, тем более что без ответа на этот вопрос к Гёте не может быть доступа. Пустые слова — слова, лишенные созерцательности и предметности. Они — продукт рассудка, извне оформляющий данные созерцания, вытравляя из них присущее им самим содержание. Лингвисты позднее назвали их языковыми знаками, которые связывают не вещь и ее название, а лишь понятие вещи с ее акустическим образом. Поль Валери, один из тех немногих умов, которые по-своему и в силу собственной естественности пришли к мировоззрительному настроению, во многом совпадающему с гётевским, проанализировал ситуацию в следующем наблюдении: «Вы, несомненно, подмечали любопытный факт, когда какое-то слово, которое кажется совершенно ясным, если вы слышите или употребляете его в обиходной речи, и которое не вызывает никаких трудностей, если оно включено в скороговорку обыденной фразы, становится магически затруднительным, приобретает странную сопротивляемость, обезвреживает все попытки определить его, стоит только вам изъять его из обращения, чтобы рассмотреть его со стороны, и искать в нем смысл в отрыве от его насущной функции». «Обратитесь к вашему опыту, — резюмирует Валери, — и вы обнаружите, что мы понимаем других и понимаем самих себя лишь благодаря быстроте нашего перелета по словам. Не следует задерживаться на них, иначе откроется, что наиболее ясная речь сложена из загадок, из более или менее ученых иллюзий» (62, 1317–1318). Пустые слова, присвоившие себе титул понятия, оказываются, таким образом, более или менее блистательной формой, таящей в себе содержательный иллюзион невнятиц. Быстротой нашего перелета по словам мы обеспечиваем себе не понимание, а лишь иллюзию понимания. Скажем так: понять нечто сложное — значит помимо слова, обозначающего это нечто, погрузиться в само явление и исходить из него. Само по себе слово есть всего лишь символическое упрощение, сокращение, аббревиатура реального содержания. Оно значимо как жест, наводящий силу нашего внимания на смысл; подобно фонарю, освещающему дорогу, оно освещает сущность наблюдаемого явления, и если мы должны смотреть не на фонарь, а себе под ноги, чтобы не спотыкаться, а идти, то это условие сохраняет силу и здесь: сквозь слово должны мы видеть сущность самой вещи, а не застревать в акустическом образе ее. В случае пустых слов вещь называется, но такое название всегда клетка с выпорхнувшим содержанием. Гёте именно здесь настигается шумными комплиментами типа: «величайший гений» и «титан». Формальная правда этих слов — колосс на ногах скороговорки. С такими колоссами ему пришлось сталкиваться всю жизнь. Он вспоминает эпизод из своей молодости, когда его друг Лафатер, автор знаменитой «Физиогномики» (в написании которой Гёте принимал живейшее участие), стал подступаться к нему с жесткой дилеммой: либо христианин, либо атеист. «В ответ я заявил, что если ему не угодно оставить меня при моем христианстве (как я доселе его понимал), то я, пожалуй, склоняюсь в сторону атеизма, тем более что никто, видно, толком не понимает, что подразумевается под тем и под другим» (2, 3, 514). Впоследствии, когда дилемма все-таки решалась людьми, не способными обойтись без этикеток, он в основном предпочитал хранить молчание, хотя временами его подмывало на провокации. Еще при жизни его сложилась прочная традиция считать его «язычником»; по выходе в свет «Западно-восточного дивана» иные сочли даже, что он обратился в мусульманство. По иным репликам Гёте можно было бы подумать, что он потворствует этим мнениям. Парадоксы возникали изредка и оставались незамеченными. «Язычник» мог, например, назвать себя «чисто протестантским язычником» (9, 26(4), 43), а новоиспеченный «адепт Корана», известный своими нападками на христианскую религию, мог позволить себе и такое признание: «Кто нынче христианин, каким его хотел видеть Христос? Пожалуй, я один, хотя вы и считаете меня язычником» (8, 71). В целом, однако, сохраняло силу однажды сформулированное им правило: «Я вменил себе в обязанность соблюдать о самом себе и о моем пути определенное молчание» (9, 5(4), 144). Поводов для применения этого правила было у него предостаточно. Так, уже за год до смерти пишет он об одном «болтуне», который заговорил с ним о пантеизме: «С великим простодушием заверил я его, что не встречал до сих пор ни одного человека, который знал бы, что означает это слово» (9, 49(4), 127). Стоит ли и говорить, что самым плачевным выводом из вышесказанного было бы поспешное суждение о наличии у Гёте логофобии, словоненавистничества. Для любителей парадокса мы сказали бы, что это было бы вдвойне плачевным как раз с учетом того, что словоненавистничество и в самом деле присуще Гёте. Парадокс вполне уместный, так как именно на нем можно еще раз проверить собственное умение или неумение отличать пустые слова от… скажем пока, непустых. Вдумаемся для этого хотя бы в само слово «словоненавистничество». Что оно значит именно в данном контексте? Можно — и примеры этого мы уже приводили в достатке— оторвать его от реальной личности самого Гёте, довольствуясь лишь «побрякушками» собрания сочинений, и набрать такой букет свидетельств, что, не знай кто-либо, что речь идет об авторе «Фауста» и даже просто создателе немецкого языка и литературы (как-никак!), у него не осталось бы и капельки сомнения в том, что он имеет дело с заклятым врагом человечества. Между тем истина заключается как раз в противоположном: заклятый враг человечества оказывается на деле величайшим другом его, и для того, чтобы это понять, а не, скажем, просто принять на веру, поскольку этому учили в школе, следует на время отречься от слов, забыть слова, тем более что они свидетельствуют об обратном, и погрузиться в непосредственное наблюдение того феномена, вокруг которого и в связи с которым стало возможным такое количество самых противоречивых слов. Эта процедура, по Гёте, наитруднейшая. «Нет ничего труднее, — говорит он, — чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле» (9, 31(4), 112). Трудность связана прежде всего с тем, что наше восприятие вещи бессознательно сращено со словами и обусловлено словами; мы настолько отвыкли от первозданного, младенчески чистого созерцания вещи и, с другой стороны, настолько привыкли к языковым знакам, что, образно выражаясь, взгляд наш, брошенный на мир, лишь в редких случаях достигает самого мира, без того чтобы по ходу он не был перехвачен мощными пеленгаторами беспредметной лингвистики, коренящейся в самих наших инстинктах. Возникает ситуация, действительно подмеченная многими языковедами; беда в том, что патология восприятия выдается за норму восприятия. Слова, охраняющие, как Цербер, доступ к вещи, подменяют нам саму вещь ее акустическим образом; в результате мы оказываемся замкнутыми в некоей лингвистической монаде, в которой есть и понятие вещи, и ее акустический образ, и еще целый набор терминологических случайностей и нет лишь одного: действительности. Но, говоря о логофобии Гёте, даже отрывая ее от реального ее контекста, можно ли забыть хоть на секунду, что речь идет о несравненном гении языка. Парадоксальность этого соотношения — чистейший мираж; по существу оно донельзя естественно и очевидно. Именно суровейшая неприязнь к словам могла вызвать к жизни такой сказочный источник словотворчества. Сила гётевского слова — в поэзии или романе, письме или научной заметке — первозданна в самом буквальном смысле («herrlich wie am ersten Tag», как сказано в Прологе «Фауста»). Давно было замечено, что если у других, пусть даже самых значительных поэтов слово передает некое состояние, выражает его или сотворяет, так что в любом случае между ними сохраняется интервал и различие, то у Гёте слово равно самому состоянию, есть оно само, как если бы само состояние (природное явление, душевная страсть или тончайшая мысль, все равно), исполненное глубочайшего содержания, но немое по природе, обрело вдруг дар речи и выговорилось до конца. Это и изумляло современников: романтиков, классиков, философов, политиков, любителей и специалистов, включая августейших особ, от Карла Августа до Наполеона. Изумленный Шиллер писал об умении Гёте «внезапно и полностью высказать тайну сердца в одном-единственном слове». Он и приводит пример такого слова, слова «вечно», произносимого одною из гётевских героинь: «Это единственное слово, на этом месте, равносильно целой долгой истории любви, и вот же, оба влюбленных стоят друг против друга так, словно бы их связь существовала уже многие годы» (5, 1, 139). Подумаем же теперь, сколько таких единственных слов оставил нам в наследие человек, словарь которого исчисляется почти мифическим количеством! И вспомним еще раз, что он сам говорит о происхождении этого словаря: «Непосредственному созерцанию вещей обязан я всем, слова значат для меня меньше, чем когда-либо». Незначимость слова у него — не мировоззренческое кредо иррационалиста или традиционная мистическая тривиальность, а тактический прием мастера, который, сознавая, как никто, магические возможности слова, отлично ведает, с другой стороны, всю ущербность словоупотребления. Поэтому и оказываются возможными внешне взаимоисключающие позиции, которые по сути дела вытекают одна из другой. Лишь в полной мере обнаружив свое жесткое недоверие к словам, мог Гёте решиться и на следующее признание: «Не будь язык, бесспорно, наивысшим, чем мы обладаем, я поставил бы музыку выше языка и превыше всего» (9, 11(2), 170). Но не ему ли, испытаннейшему диалектику опыта, было знать, что на каждый образ есть свой противообраз и что, стало быть, противообразом наивысшего могло бы быть только наинизшее. Оттого стратегия словотворчества сознательно предпочитает тактику словоненавистничества. Гёте, несомненно, подписался бы под саркастической поправкой Киркегора к известному афоризму Талейрана: язык дан нам не для того, чтобы скрывать мысли, но для того, чтобы скрывать отсутствие мыслей. «Добрая вы душа, — сказал он однажды Эккерману в этой связи, — ни мысли, ни наблюдения не интересуют этих людей. Они рады и тому, что в их распоряжении имеются слова для голословия» (3, 276). Один начинающий стихотворец распространялся перед Гёте о муках собственного творчества и был облит ушатом ледяной воды: «О страданиях в искусстве не может быть и речи!» Можно ли было вытерпеть такое из уст автора «Вертера», «Тассо» и «Мариенбадской элегии»? С каким сердцем расставался незадачливый новичок с его превосходительством господином Тайным Советником, в котором он не смог ни увидеть тайны, ни услышать совета, и пришло ли ему вообще в голову элементарное соображение: а можно ли было говорить на эту тему с автором «Вертера»? Едва ли. Сила слова «страдание» настолько вытеснила в нем силу вещи «страдание», что он не в состоянии был осознать очевиднейшей правды услышанного. О страдании в искусстве не может быть и речи, так как сама речь искусства вспоена страданием и есть просветленное страдание. Таков серьезный контекст реплики. Но ей, несомненно, присущ и иной контекст: подвоха, провокации, щелчка по лбу. Ибо распространяться (к тому же не без теоретической подготовки, надо полагать) о страданиях в искусстве — значит просто не иметь к нему никаких отношений, и тогда о них вдвойне не может быть речи, как не может быть речи и о самом искусстве; слишком серьезные партнеры страдания и художник для того, чтобы выбалтывать свою связь открытым текстом, да еще украшенным междометиями и наспех позаимствованными из какой-то научной дисциплины терминами. Эти термины — термиты, пожирающие вещь и мысль; наивернейший признак отсутствия вещи и мысли — слова, нарушающие молчание, слова-выкидыши, непочтительные к смыслу и оттого лишенные смысла, обладающие разве что значением, о котором уже написано и будет еще написано столько научных трудов. Другой случай мы уже приводили — дилемма, с которой пристал к Гёте Лафатер: либо христианин, либо атеист. Состояние Гёте оказалось аналогичным тому, что он пережил при знакомстве с ботаникой Линнея, где весь растительный мир объяснялся путем сведения к номенклатурным рубрикам. Страсть к классификациям, с которой пришлось столкнуться молодому Гёте, была почти болезненной; классифицировали все что угодно, вплоть до мифической фауны, считая, что без этого не может быть ни понимания, ни объяснения. Надо было определяться не только в «табели о рангах», но и во всевозможных иных табелях: о родах, видах, вероисповеданиях, предпочтениях, мировоззрениях, художественных вкусах. Понять что-либо значило просто назвать это; открывалась великая эпоха наименований и анкетных данных. Одни оказывались эмпириками, другие рационалистами, третьи классицистами, четвертые романтиками, пятые христианами, шестые атеистами, но угроза нависала над теми, кто ничем не оказывался, не желая вообще чем-либо оказываться. Случай Гёте — едва ли не величайшая из когда-либо существовавших помех самому принципу классификации, анкетирования, определения через термин. Он действительно не мог ответить ни на один вопрос анкетного типа не потому, что скрывал что-то, а потому именно, что хотел открыть себя. Вот несколько свидетельств времен его прибытия в Веймар: «С каждым мигом растет мое неведение о самом себе» (9, 4(4), 304); «Я все меньше понимаю, кто я такой и что я должен» (9, 6(4), 91). Самое определенное, что он может сказать о себе: «Теперь я чувствую себя здоровым, бесстрастным, без сумбура, без неопределенностей в поступках, но как некто любимый Богом» (9, 4(4), 50). Парадоксально, но именно эта определенность в несколько негативной переформулировке и закрепится за ним впоследствии, когда его все-таки подведут под рубрику «баловень судьбы». «Я знаю, — признался он Эккерману в возрасте восьмидесяти одного года, — для многих я, как бельмо в глазу, и они жаждут от меня избавиться» (3, 608). Бельмо в глазу — принципиальная неанкетируемость человека, подчинившего свою жизнь правилу: «Мы должны быть ничем, но мы хотим стать всем» (9, 1(4), 244). От него же требовали быть: христианином или атеистом, рационалистом или эмпириком, поэтом или ученым. Надо было быть чем-то, и не просто чем-то, а альтернативно чем-то: «или — или». Или поэт, или ученый. Если же становились и тем и другим, то стереотип реакции срабатывал без промаха: не поэт и ученый, а поэтизирующий ученый, в лучшем случае поэт, увлекающийся науками и предвосхитивший кое-что в них. Так, Леонардо, открывший кровообращение, предвосхитил-де Гарвея, Дюрер, написавший первый учебник по прикладной геометрии на немецком языке, был-де гениальным дилетантом, Гёте, творец органики, опять предвосхитил-де Дарвина и т. д. Странная и изрядно сомнительная порода предшественников и предвосхитителей, этаких контрабандистов от науки, лишенных полноценного признания в научном «что-то» только потому, что взыскуют решительно «всё». «Математическая гильдия, — свидетельствует Гёте, — постаралась сделать мое имя в науке настолько подозрительным, что люди опасаются его произносить» (3, 462). Больше всего, конечно, повезло «поэту» Гёте, не считая «баловня судьбы», — его постарались основательно загнать в рубрику «поэзия», хотя и под давлением фактов — с правом несносно-контрабандных вылазок во «всё». В «Кротких Ксениях» Гёте есть четверостишие, поразительно напоминающее по стилю и технике исполнения древние даосские параболы. Это — четверостишие-контрапункт, рассчитанное на мало-мальски полифонический слух и абсолютно запечатанное для ушей, реагирующих только на термины:Глава II. ИЗ «ПОЭЗИИ И ПРАВДЫ»
Всё преходящее — только подобие — «Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis» Восемнадцатилетняя «имперская советница» Катарина-Элизабета Текстор-Гёте (будущая великолепная «фрау Айя») мучилась уже третий день, а ребенок не хотел появляться на свет. Наконец он появился, «весь почерневший» и без признаков жизни. Часы в доме на франкфуртской Хиршграбен били полдень: 28 августа 1749 года — «расположение созвездий мне благоприятствовало: солнце, стоявшее под знаком Девы, было в зените. Юпитер и Венера взирали на него дружелюбно, Меркурий — без отвращения, Сатурн и Марс ничем себя не проявляли; лишь полная Луна была тем сильнее в своем противостоянии, что настал ее планетный час. Она-то и препятствовала моему рождению…» (2, 3, 12). Врача не было; роды приняли повивальная бабка и бабушка. Долгое время они протирали вином сердце новорожденного, пока, наконец, обессилевшая мать не услышала радостный крик бабушки: «Элизабета, он жив!» Так началась «поэзия и правда» этой жизни, и если любое рождение, что бы ни думали на этот счет медики, несет в себе что-то из области мифического, то мифом этого рождения оказывалось нежелание быть. Уроженец Аркадии и небожитель, он словно бы с великим трудом решался на нынешнее земное воплощение, где — он скажет об этом спустя восемьдесят лет — никто не поймет его предпосылок (8, 70). Предпосылки мира, в котором ему пришлось провести такую долгую жизнь, были активно иными; мир этот, увлеченный просветительским азартом, решительно разучивался изумляться и благоговеть, держаться во всем естественности и видеть вещи такими, каковы они суть на самом деле. Миф рождения, сказавшийся трехдневными муками роженицы, был в этом смысле как бы мукой выбора: он знал, что приходит в мир как миротворец, и тяжесть предстоящей карьеры отталкивала его назад. Послеобразы мифа вспыхивали и в детстве. О некоторых из них рассказал в своей изумительной автобиографии он сам, и рассказал с тем чувством бесхитростного бытописательства, сквозь которое мифическое только и могло проявиться с изначальной силой. Однажды малыш возился дома со своей игрушечной посудой и, заскучав, швырнул один из горшочков на улицу. «Братья Оксенштейн, видя, какое мне это доставляет удовольствие, — я даже захлопал в ладоши от радости, — крикнули: „А ну еще!“ Нимало не медля, я кинул еще один горшок и, под непрерывные поощрения: „Еще, а ну еще!“ — расколотил о мостовую решительно все мисочки, кастрюлечки и кувшинчики. Соседи продолжали подзадоривать меня, я же был рад стараться. Но мой запас быстро истощился, а они все восклицали: „Еще! Еще!“ Недолго думая, я помчался на кухню и притащил глиняных тарелок, которые бились даже еще веселее. Я бегал взад и вперед, хватая одну тарелку за другой, покуда не перетаскал все, что стояли на нижней полке, но так как соседям и этого было мало, я перебил всю посуду, до которой мог дотянуться» (2, 3, 13). Поразительным образом это раннее воспоминание, казалось бы, если о чем и говорящее, то о врожденном инстинкте разрушения, свидетельствует как раз об обратном: о высшей силе созидания, которой была одержима вся гётевская жизнь, созидания, более того, рассчитанного не на форму-результат, а на форму-процесс; восторг младенца перед весело бьющейся формой вырастает из респективы будущего в почти ритуальный жест освобождения формы от семантического (вспомним: сема, по Платону, и есть гроб) гнета ставшего и причащения ее к таинствам жизни и метаморфоза; в послегётевской немецкой лирике сохранился исключительный по точности поэтический паралипоменон к описанной сцене, принадлежащий Рильке:Глава III. «КАРЬЕРА В НЕВОЗМОЖНОМ»
Гёте-естествоиспытатель остался полностью вне зрения Канта, хотя самые существенные открытия в области органической природы и, что бесконечно важнее, создание самой органики как науки были сделаны им еще при жизни кёнигсбергского философа. «Кант меня попросту не замечал» (3, 234) — так ответил однажды Гёте на вопрос Эккермана о том, были ли они знакомы. Фактически этот ответ не таит в себе никакой проблемы; значимость его симптоматична и символична. Попытаемся обыграть его в небольшом мысленном эксперименте. Как оказалось возможным, что Кант попросту не заметил Гёте (добавим в скобках, не такого уж и незаметного)? Не оттого ли, что, заметь он Гёте, ему пришлось бы — попросту! — посчитаться с ним, не с поэтом, а как раз с естествоиспытателем, выдвинувшим и на деле подтвердившим совершенно новый, небывалый, революционный метод научного познания живой природы? Острота вопроса усиливается тем более, что речь идет именно о естествознании, во всех отношениях и принципиально альтернативном ньютоновскому; не только в истории науки, но и в истории культуры вообще едва ли сыщется прецедент, равный по непримиримости отношению Гёте к Ньютону. Вопрос «как возможен „Гёте“?», равносильный в общей форме вопросу о возможности интуитивного познания, поставил бы Канта перед труднейшим выбором: пришлось бы либо в корне перестраивать все здание критики познания, либо — вопреки факту и очевидности — заключить к невозможности «создателя» позвоночной теории черепа и морфологии растений. Гёте постигла бы участь шведского духовидца Сведенборга, замеченного в свое время Кантом и разоблаченного как «трансцендентальная иллюзия» (евфемизм, обозначающий на языке Канта попросту «шарлатанство»). Обоснование возможности ньютоновского естествознания могло бы показаться на первый взгляд вопросом, имеющим частную и специальную значимость. На деле эта проблема выходит далеко за рамки сугубо научного и философского интереса и представляет собой первостепенную задачу культурно-исторического ранга. Возможность «Ньютона» отнюдь не ограничивалась сферою математического естествознания; ко времени Гёте и Канта она приобрела значимость некой универсальной парадигмы почти для всех измерений культуры и быта. По сути дела «Критика чистого разума» философски обосновывала не только научное знание, но и некую жизненную возможность, некое единство стиля жизни, специфически проявляющегося в самых различных областях и нашедшего совершенное выражение в символах механистического мировоззрения. Возможность «Ньютона» оказывалась в этом смысле возможностью жизни вообще, включая и те сферы жизненного поведения, где о самом Ньютоне и естествознании как таковом можно было не иметь ни малейшего представления. Для историка культуры, исследующего многообразие некой эпохи с целью выявления ее культурной физиогномики, подобное единство есть вопрос мало-мальски развитой техники существенных ассоциаций и умения оформлять материал сообразно требованиям структурно-типологических связей. «Ньютон» (понятый символически и симптоматологически) вырастает до значимости модели — или, как сказали бы сегодняшние философы, «порождающей модели» — эпохи; «Ньютона» в этом смысле приходится обнаруживать не только в естественнонаучных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версальского двора у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона. Возможность этой культурно-исторической типологии и обосновывал на деле Кант под скромной маской анализа оснований математического естествознания. В наши задачи не входит детальное исследование означенной модели; мы вынуждены ограничиться кратким описанием наиболее существенных признаков ее. Вот они: преобладание количественного метода; ограничение сферы опыта только чувственным опытом; подчинение эксперимента заведомо предпосланным понятиям, сведение целого к совокупности частей и, следовательно, замена целого общим; утрата эйдетического, т. е. сущностного, зрения; выработка единого рассудочного стереотипа, под который подгоняются все без исключения явления (механистическая модель как ключ не только к падающим телам, но и к живой природе, морали, версификации, администрированию, экономике)[3]; отсюда знание, движимое волей к власти, к господству над миром, — бэконовский принцип «подчинения паче повелевания»; закабаление явления авторитетом формулы — на языке Канта: «…рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» (14, 4(1), 140). Еще раз: возможность математического естествознания оказалась возможностью вообще. Все, что так или иначе не умещалось в рамках описанной модели, механически расценивалось как невозможность. Вопрос о «ересях» получил неожиданно изощренное решение. Еретикам и изгоям механистической Вселенной всемилостивейше дозволялось быть поэтами, художниками, мечтателями, мистиками, духовидцами, этакими, с позволения сказать, «чудаками», скрашивающими досуг научно мыслящей элиты причудами собственных субъективных дарований. О доступе в общезначимую зону, зону «априорных синтетических суждений», не могло быть и речи; там начиналась сфера невозможного, или, говоря словами Канта, «авантюра разума». Ничто не должно было нарушать строго математического порядка мироустройства, где даже авантюрам предназначалось свершаться надлежащим образом и в надлежащем месте, скажем в сфере слепой (по Канту) чувственности, так что какой-нибудь Казанова мог отлично вписываться в общую типику ньютоновской модели, не имея ни малейшего представления о том, в какой степени его поведение регулировалось нормами мира свободно падающих тел. Невозможность начиналась там, где внимание переключалось на святая святых этого мира: на сами нормы, на саму науку, на само познание. В таких случаях механизм репрессии срабатывал безошибочно: более слабых вообще сбрасывали со счетов; сильных одолевали иначе, с помощью почти колдовского аргумента: это слишком художественно, слишком поэтично, даже слишком красиво, чтобы быть научно значимым. «Проза мира» (выражение М. Фуко) требовала иного изложения: сухого, бескрасочного, скопческого. Пуританская этика импульсировала не только хозяйственную жизнь, но и стиль мышления. Статус Лондонского Королевского общества предписывал членам Общества математический стиль выражения во всех темах и жанрах («bringing all things as near the Mathematical plainnes as they can»); это предписание было настолько решающим, что именно стиль помешал Томасу Брауну стать членом Общества (26, 335–336). В конце концов сэр Исаак Ньютон, имевший обыкновение обнажать голову при слове «Бог», ничуть не претендовал на роль творца Божьего мира, довольствуясь скромной ролью «редактора», отредактировавшего этот мир по всем правилам редакторского искусства: до самой грани, за которой возникает феномен неузнавания автором собственного творения. Перейти роковую грань оказалось не так уж просто. Острота ситуации потребовала, чтобы наряду с возможностью Ньютона возможной стала бы и сама невозможность. Она и стала возможной в лице немногих и единственных, тех самых, о которых обронил еще Гераклит несносно-безошибочное слово: «Один для меня — мириада, если он есть наилучший» (12, 19). Очевидно, потому, что гётевская «карьера в невозможном» (его поразительное выражение) бесповоротно нарушила постылое однообразие ньютоновско-кантовской возможности. Заметить Гёте и в самом деле было нелегко. «Со мной дело обстоит так однообразно и едва заметно, как с часовой стрелкой, и лишь со временем замечают мое движение» (9, 9(4), 300). Признание изумительно схожее с эпиграфом из Книги Иова, который Гёте предпослал серии своих работ по органике: «Смотри, он проходит мимо прежде, чем я это увижу, и изменяется прежде, чем я это замечу». Между тем именно движение, бесконечная подвижность составляет наиболее уникальный первофеномен Гёте, от признания пятнадцатилетнего: «Я изрядно похож на хамелеона» (9, 1(4), 4) — до рокота восьмидесятилетнего: «Для того ли я дожил до восьмидесяти лет, чтобы думать всегда одно и то же? Я стремлюсь, скорее, каждый день думать по-другому, по-новому, чтобы не стать скучным. Всегда нужно меняться, обновляться, омолаживаться, чтобы не закоснеть» (8, 72). И в промежутке еще одно удивительное свидетельство тридцативосьмилетнего: «Я всегда новорожденное дитя» (9, 32(1), 113). Жизнь этого человека во всем головокружительном объеме ее становления и есть, быть может, наиболее совершенное творение его, по сравнению с которым отступает на задний план библиотека всего написанного им («детский лепет и побрякушки»); эта жизнь была им сделана по всем неисповедимым правилам творчества, как великий прообраз и оригинал его произведений; он сам однажды назвал свое творчество большой исповедью, где смысл каждой строки исчерпывается ее продуктивностью по отношению к индивидуальному целому. Бессмысленно подвергать Гёте изощренным процедурам структуралистского прочтения, исходящего из иллюзорной посылки абсолютной автономности текста и устраняющего личность автора как помеху к объективной работе над текстом («ампутация личности творца», по выражению Р. Барта). Идеалом такого метода навсегда останется ответ астронома Лапласа Наполеону на вопрос о творце: «Ваше Величество, я не нуждался в этой гипотезе» Контекст ответа: меня интересует мир сам по себе в его механической устроенности; кто его так устроил, вопрос для меня совершенно праздный. Предполагается: некто устроил мир и удалился на покой, предоставив инструкции по использованию составлять чадам своим. Мир Гёте — смертоносное опровержение этого конструкторского высокомерия, ибо, во-первых, здесь нет никакого мира самого по себе, а есть миротворческая воля индивида, не отчуждающая от себя продукты собственного творчества, а формирующая себя в них и ими; во-вторых, здесь нет никакой устроенности в смысле чего-то готового, ставшего, законченного; этот мир — мир бесконечных изменений, трансформаций и трансфигураций; сказать о нем, что он есть, — ошибка, он не есть, а становится; говоря словами Гёте, «нигде нет ничего устойчивого, ничего покоящегося, законченного; все, напротив, зыблется в непрестанном движении» (7, 1, 8). Движение здесь — первооснова, первосила, первофакт; уже пятнадцатилетний мальчик называет себя «хамелеоном» и не в порицательном смысле, а как особый дар. Вдумаемся в это ощущение, чтобы осмыслить факт и заодно преодолеть школьную инерцию отрицательных ассоциаций в связи со словом «хамелеон». Дело в том, что уже пятнадцатилетним приходится, как правило, осиливать тяжкую стезю самоутверждения, дабы не прослыть «хамелеонами», что равносильно в общем мнении беспринципности, бесхребетности и конформизму. При этом остается открытым вопрос: что именно самоутверждается в столь героической установке на принципиальность? В любом случае позволительно сказать: утверждается именно что-то и — так или иначе — вопреки всему. С годами эта тенденция усиливается и наконец окончательно замыкается в некой мировоззрительной «точке зрения», завоеванной ценою утраты «сферы зрения». Установка на принципиальность оказывается идентичной установке на узость, ограниченность и нетерпимость; в пафосе преждевременного нонконформизма выигрыш достается близорукости, утверждающей себя за счет неприятия универсальных перспектив. Установка Гёте — врожденная, ибо присуща уже пятнадцатилетнему! — диаметрально иная: «Моя максима: максимально отречься от себя и воспринимать объекты во всей возможной чистоте» (9, 35(4), 12). Быть «хамелеоном» в этом смысле значит только одно: учиться у мира, ежемгновенно давать миру воздействовать на себя, принимать в себя мир чистым и естественным, не в призме слов, книжных знаний и точек зрения, а непосредственно. Неестественность отношения к миру начинается, по Гёте, с факта преждевременного и самоуверенного противопоставления себя миру; не мудрено, что итогом такого противопоставления оказывается ощущение одиночества и изоляции, где отвергнутому с порога миру инкриминируется глухота и безразличие к человеческой экзистенции. Вспомним еще раз удивительное признание Гёте: «Я всегда считал мир гениальнее, чем собственный гений». Это значит, что мерой действительной гениальности может быть только абсолютная открытость миру и постоянная готовность учиться у Мира. Несравненный мастер слова, он тем и стяжал себе право на неумирающие слова, что приучил себя с детства больше доверять неприметнейшей вещи, чем всем изощреннейшим навыкам риторики и филологии. Ибо инстинкт, а со временем и опыт убедили его в том, что и самая неприметная вещь учит большему, чем иные прославленные фолианты; разве не посрамил эти фолианты разбитый череп барана, валявшийся где-то на кладбище в Венеции и увиденный им так, что итогом этого стала позвоночная теория черепа! Эмерсон заметил как-то, что Гёте побежал бы даже к своему врагу, если бы знал, что сможет у него хоть чему-нибудь научиться. «Ein gewaltiger Nehmer» (страшный захватчик), — неодобрительно ворчал старый Клопшток. Ситуация временами принимала эпатирующие формы. «Что я написал — то мое… — заявил однажды Гёте, — а откуда я это взял, из жизни или из книги, никого не касается, важно — что я хорошо управился с материалом!» И тут же — к смятению специалистов по авторскому праву — конкретные примеры: «Вальтер Скотт заимствовал одну сцену из моего „Эгмонта“, на что имел полное право, а так как обошелся он с ней очень умно, то заслуживает только похвалы. В одном из своих романов он почти что повторил характер моей Миньоны; но было ли это сделано так уж умно — осталось под вопросом! „Преображенный урод“ лорда Байрона — продолженный Мефистофель, и это хорошо! Пожелай он для оригинальности дальше отойти от уже существовавшего образа, вышло бы хуже. Мой Мефистофель поет песню, взятую мною из Шекспира, ну и что за беда? Зачем мне было ломать себе голову, выдумывая новую, если Шекспирова оказалась как нельзя более подходящей и говорилось в ней именно то, что мне было нужно. Если в экспозиции моего „Фауста“ есть кое-что общее с книгой Иова, то это опять-таки не беда, и меня за это надо скорее похвалить, чем порицать» (3, 146–147). Что это: святая простота или искушенная мудрость? Несомненно одно: сознание, настоянное на логико-юридической формалистике анкетного миропознания, окажется категорично неспособным не только принять, но и просто выслушать до конца эти здоровые и естественные соображения, судящие о вещах сообразно природе самих вещей, а не в угоду различным точкам зрения на вещи. Аналогия вполне основательная: подобно тому как организм, привыкший к искусственным продуктам, может среагировать на естественные резями в желудке и общим дискомфортом самочувствия, так и сознанию, воспитанному на общих отвлеченных понятиях и туго набитому большим самомнением, покажутся нестерпимыми парадоксами самые простые и естественные истины. «Что такое я сам? Что я сделал? Я собрал и использовал все, что я видел, слышал, наблюдал. Мои труды вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умными и глупцами; детство, зрелый возраст, старость — все принесли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свой образ жизни; часто я пожинал посеянное другими; мой труд — труд коллективного существа, и носит он имя Гёте» (34, 729). Самодиагноз пятнадцатилетнего («хамелеон») оказался прогнозом всей дальнейшей жизни. Выбор пал на открытость, открытость стала открытостью изумления перед всем-что-ни-есть. Но открытость в то же время обернулась и открытостью мишени, расстреливаемой остроумием окружения. Юный Гёте не без срывов прошел через это испытание, тем более тяжкое, что провокации часто исходили от близких. Не только жителей Веймара смешила «перпендикулярная походка» этого «выскочки», но даже не чаявшие в нем души друзья не удерживались от соблазна подтрунивать над ежедневно «новорожденным». Для Гердера он так и остался до конца «воробушком» и «большим ребенком». «Диковинной помесью героя и комедианта» называет его Кнебель в письме к Лафатеру (25, 143). Герцог Карл Август, любящий его как никого на свете, жаловался на невозможность переписки с ним: «Гёте пишет мне реляции, достойные того, чтобы быть помещенными в любой газете; это просто потешно, когда человек оказывается способным на такую торжественность» (23, 107). Дело доходило до прямой антипатии. «Мне не нравится его характер, — писал Шиллер до знакомства с Гёте, — я бы чувствовал себя не лучшим образом рядом с таким человеком» (54, 2, 223). (Гёте сам впоследствии признавался в страданиях, причиненных ему причудливостью (Grillenhafte) его характера, которым он «отталкивал от себя одних и делал врагами других» (9, 33(4), 198). «Das planlose Wesen» (бесплановое, бесхарактерное существо), — говорит он о себе, как бы подтверждая задним числом реакции своего окружения. «Как часто, — пишет друг его юности Штольберг, — видал я его на протяжении каких-нибудь четверти часа то млеющим, то бешеным» (13, 91–92). «Я не видел другого одновременно столь терпимого и нетерпимого человека», — свидетельствует Лафатер (25, 63). «Злым человеком с добрым сердцем» видится он одной из своих подруг (4, 10). А вот и схожее признание тридцатилетнего Гёте: «Как всегда я задумчивая ветреность и теплый холод» (9, 4(4), 278). Быть «хамелеоном» оказалось нелегко, во всяком случае не легче, чем культивировать с младенческих лет принципиальность, маскирующую просто принципиальную закрытость по отношению к подлинной принципиальности, т. е. к самоотрешенному поиску первооснов, «первофеноменов» окружающего мира («Они, — скажет зрелый Гёте о таких преждевременных „принципиалистах“, — относятся к делу серьезно, но не знают, что делать со своей серьезностью») (7, 5, 392). Как бы то ни было, «хамелеону», вознамерившемуся безоглядно учиться у мира, пришлось в полной мере испить горькую чашу мира и не раз скатываться на грань бунта. «Я не создан для этого мира, — гласит одна дневниковая запись двадцатидевятилетнего Гёте, — где стоит только выйти из дому, как попадаешь в сплошное дерьмо (auf lauter Kot), и поскольку я не интересуюсь ерундой, не судачу и не поддерживаю подобных репортеров, часто мои поступки оказываются глупыми» (9, 1(3), 74). И еще одно — в том же возрасте— свидетельство отчаяния: «Чем больше мир, тем сквернее фарс» (9, 3(4), 225). Единственное, что путеводной звездой сияет в беспринципной открытости этому фарсу, — упомянутое уже нами раньше ощущение себя «любимцем Бога». «Меня всегда называли баловнем судьбы. Я и не собираюсь брюзжать по поводу своей участи или сетовать на жизнь. Но, по существу, вся она — усилия и тяжкий труд, и я смело могу сказать, что за семьдесят пять лет не было у меня месяца, прожитого в свое удовольствие» (3, 101). Об этом же свидетельствует и признание тридцатитрехлетнего: «В одном я могу Вас уверить: даже в полном разгаре счастья я живу в непрерывном отречении» (9, 6(4), 14). «Хамелеон» (впоследствии его назовут «Протеем») оказывается не так прост и не так бесхребетен, как это могло бы показаться иным фанатикам стерильной принципиальности; «скверный фарс» открытости и всеприятия таил в себе утонченнейшую психотехнику самосозидания, плоды которой не преминули сказаться. Весь смысл гётевской «карьеры в невозможном» исчерпывается по существу двумя основополагающими фактами его жизни: фактом открытости миру и фактом самосозидания в этой открытости. Открытость миру — жажда вобрать в себя весь мир, стать самому миром; мировоззрение в обычном смысле есть воззрение на мир с определенной точки зрения, где прочие точки зрения оказываются источником раздора и вражды; в таком мировоззрении акцент падает не на мир собственно, а на само воззрение, или на «Я» самого воззрителя, использующего мир в качестве повода для самоутверждения. В гётевском смысле мировоззрения акценты переставлены; роль сильной доли назначена здесь миру, а задача воззрения определена равнением на мир, уподоблением миру и в конечном счете саморазвитием мира в человеческом «Я». Вспомним еще раз завет Гёте: «Мы должны быть ничем, но мы хотим стать всем». Быть ничем и значит: даже в полном разгаре счастья жить в непрерывном отречении. Гёте формулирует без обиняков: «Высший смысл отречения в том, что только через него становится мыслимым действительный вход в жизнь» (9, 25(1), 244). В этой стадии все права и полномочия отданы «хамелеону», который должен быть ничем и есть ничто: «das planlose Wesen» — «странная личность, не могущая быть единой с собой» (9, 25(4), 178). Гёте в кадре этого «остановленного мгновения» — несносный верхогляд, доводящий до бешенства веймарскую знать и кажущийся «воробушком» пересмешнику Гердеру. «Он сделал ставку на ничто», — говорит о нем недолюбливавшая его Шарлотта Шиллер. Точнее нескажешь, но точность достигнута ценою остановки кадра. Увидеть его за рамками этого кадра — значит сказать ему словами Фауста: «В твоем ничто я все найти надеюсь», ибо «ничто» не стабильное состояние, а тактическая уловка хитроумца, отвергающего всякие «что-то» во имя — раз и навсегда — «всего» (еще раз словами Фауста: «Весь удел человечества хочу я испытать в самом себе»). Отречение поэтому выглядит здесь не мистико-аскетической прихотью души, а вполне деловым качеством молодого человека, честолюбие которого простиралось далеко за пределы отдельных «точек зрения», взыскуя универсума в его первозданности. Таким же чисто деловым качеством оказывается у Гёте правдивость. Отречение от точек зрения есть отречение во имя правдивости, правдивость же во всех отношениях принадлежит природе, а не мнениям о ней. «Все твои идеалы, — пишет двадцатисемилетний Гёте Лафатеру, — не должны сбивать меня с пути и мешать мне быть правдивым и добрым и злым как сама природа» (9, 3(4), 33). «Первое и последнее, что требуется от гения, — скажет он впоследствии, — это любовь к правде» (7, 5, 467). Но правду недостаточно просто любить, надо еще и уметь ее любить. Рецепт Гёте крайне прост и в крайности этой почти недостижимо прост: «Истинно лишь плодотворное» (9, 3(1), 83). «Я заметил, что я считаю за истину ту мысль, которая для меня плодотворна, которая примыкает ко всему моему мышлению и которая двигает меня вперед» (9, 46(4), 199). Отсюда суровейшее правило внутренней диеты: избегать всего, что не ведет к продуктивности. В первую очередь: держаться подальше от всяческих споров, дискуссий, критики. «Кто набрасывается на негативное, — предупреждает Гёте, — тот разрушает самого себя и распыляется в чаду» (9, 37(4), 207). В конечном счете негативное отношение к негативному, культивируемое как самоцель, есть лишь усиление негативного окольным путем; его итог — бессилие и энтропийная смерть созидательного импульса. «Ни слова больше об этом скверном предмете, — восклицает Гёте, — не то, борясь с неразумием, я сам в него впаду» (3, 444). Но избегать полемики вовсе не значит избирать примиренческую позицию; Гёте и здесь находит точнейшую формулировку: «Ни полемически, ни примиренчески, но позитивно и индивидуально» (9, 46(4), 8). «Страшный захватчик», вознамерившийся вместить в себя «весь удел человечества», он вменяет себе в обязанность использовать всё, «даже враждебные вещи» (9, 41(4), 332). Воля к продуктивности обнаруживает еще одну фундаментальную черту гётевского характера, то, что сам он называет Beharren: твердость, настойчивость, упорство. В этой стадии «хамелеон» обращен к нам донельзя напряженной позой «борца». Беспринципная открытость миру оборачивается таким принципиальным противостоянием миру, перед которым сущим лепетом выглядят громокипящие прокламации иных бунтарских натур. «Мир полон сумасбродства, глупости, непоследовательности и неуместности; нужно много мужества, чтобы не уступить им поле боя и не уйти в сторону» (9, 5(4), 164). Усматривать здесь противоречие — значит по существу ничего не понять в становлении этой души. Будем помнить: речь идет не о «школьных безделушках» логики («les bagatelles d'ecole», выражение Декарта), а о живой жизни, разыгрывающейся по всем правилам вдохновенной полифонии. Что поделать, если именно такой — неразгаданно открытой — тайной предстает нам господин Тайный Советник, Мейстер Вольфганг, dottore in gaye scienze (доктор веселых наук) и спец по части «невозможного»! Эта тайна — тайна самой природы: полярность и нарастание, как называет ее сам Гёте; на деле одновременное пересечение двух путей — вширь и вглубь (= ввысь). Путь вширь — путь самоотречения и всеприятия; между обоими полюсами этого пути возникает сверхнапряженное поле универсальной антитетики, как следствие изначально поволенного решения «стать всем» («добрым и злым как сама природа»). Из уст «воробушка» срываются временами неожиданнейшие признания: «Я никогда не слышал о таком преступлении, — говорит он, к примеру, — которое я не мог бы совершить, и не знаю ни одного порока, на который не был бы способен» (35, 477). Канцлер фон Мюллер не без содрогания вспоминает другое «веселое» признание своего олимпийского собеседника: «О, я вполне способен и на зверство!» (О, ich kann wohl auch bestialisch sein). Именно здесь вступает в действие принцип нарастания: путь вглубь, или интенсификация полярностей. «Хамелеон» преображается в «борца» (Kampfer), исполненного неслыханной твердости, настойчивости, упорства, даже деспотического своеволия. Вот еще одно свидетельство канцлера фон Мюллера: «С Гёте невозможно спорить, так как о многом он высказывается слишком односторонне и деспотически» (8, 30). Нарастание — головокружительный метаморфоз, доводящий восприятие до грани обморока; обморок — доподлинная реакция на «оборотня», демонстрирующего воочию вихрь перевоплощений. Рассказывают об одном молодом англичанине, приехавшем в Веймар повидать Гёте и потерявшем сознание, увидев его. Противостояние миру равно по силе открытости миру, ибо стать «всем» значит во что бы то ни стало избегать окончательно быть «чем-то». Ощущение таково, что имеешь дело с неким сказочным существом, в котором невозможно остановить ни одно мгновение. На каждое «да» есть тут свое «нет», на каждое «нет» — новое «да». Гёте-деятель, Гёте, считающий деятельность первым и последним в человеке, и Гёте-гуляка праздный, огорчающий Шиллера своим «бездельничанием»; Гёте-большой ребенок, ставящий превыше всего чувства изумления, почитания и благоговения («Высшее, чего может достигнуть человек… изумление». 3, 290); и Гёте-холодный скептик, готовый охладить любой пыл и любой энтузиазм («Склонность Гёте к отрицанию и его невероятное равнодушие, — сетует канцлер фон Мюллер, — вновь решительно выступили наружу». 8, 43); Гёте-вдохновенный патриот, не мыслящий себя иначе, как только немцем, и Гёте — свидетель битвы при Вальми, не нашедший иного способа реализовать свой национальный траур в связи с исходом битвы, кроме как воспользоваться счастливым случаем такого количества материала, чтобы целую ночь измерять черепа своих павших соотечественников; Гёте-ипохондрик, удивляющий друзей своей рассеянностью («ein fahriges Wesen», — говорит он о себе), и Гёте-источник ядерной волевой энергии («Я могу рассказать вам факт из собственной моей жизни, когда я неминуемо должен был заразиться болотной лихорадкой и только решительным усилием воли отогнал от себя болезнь». 3, 313). Единственное «что-то», на которое он способен, — быть новорожденным, т. е. начинать каждый Божий день так, словно бы это был самый первый день —Глава IV. ФИЛОСОФ ПОНЕВОЛЕ
В Йене 14 июля 1794 г. состоялось знакомство Гёте с Шиллером. Судьба свела их на одном из заседаний Йенского общества естествоиспытателей, где им пришлось заслушать доклад некоего Батша по вопросам исследования природы или, как сказали бы сейчас, научной методологии. Доклад был выдержан в духе строгих тенденций математического естествознания, в частности основополагающей тенденции механистического способа объяснения. Гёте, который реагировал на подобный тип мышления ощущением почти физической боли, признался в этом Шиллеру и, к радости своей, обнаружил полное согласие и поддержку. Но возник вопрос: что именно в позитивном смысле можно было бы противопоставить такому способу рассмотрения природы? Ведь одной критикой не решишь еще самой проблемы. Реплики Шиллера попали в точку; он коснулся наиболее значительной черты гётевского характера вообще: избегать всего непродуктивного и мыслить — мы слышали уже — «ни полемически, ни примиренчески, но позитивно и индивидуально». Ответ воспоследовал без промедления. Подготовленность Гёте к ответу была безукоризненной. Восемь лет назад, в 1786 году, он уже открыл межчелюстную кость у человека, а спустя четыре года издал «Метаморфоз растений». Суть сводилась к тому, чтобы рассматривать природу не разрозненно и раскромсанной на части, а в живой целостности ее проявлений. Шиллер потребовал разъяснений этой мысли. «Мы дошли до его дома, разговор завлек меня к нему; тут я увлеченно изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штрихами пером воссоздал перед его глазами символическое растение. Он слушал все это и смотрел с большим участием, с решительной силой понимания; но когда я кончил, покачал головой и сказал: „Это не опыт, это идея“. Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был тем самым обозначен самым точным образом. Снова вспомнилось утверждение из статьи „О грации и достоинстве“, старый гнев собирался вскипеть, однако я сдержался и ответил: „Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами“. Шиллер… возразил на это как образованный кантианец, и когда мой закоренелый реализм дал не один повод для оживленных противоречий, то после долгих сражений было объявлено перемирие; никто из нас не мог считать себя победителем, оба считали себя непобедимыми. Положения вроде следующего делали меня совершенно несчастным: „Как может когда-либо быть дан опыт, сообразный идее? Ибо в том именно и состоит своеобразие последней, что с ней никогда не может совпасть опыт“. Если он принимал за идею то, что я считал опытом, то должно же было между ними иметь место нечто посредствующее, связующее!» (7, 1, 111–112). Мы запомним этот разговор; в нем с исключительной отчетливостью запечатлен конфликт Гёте с господствующими философскими тенденциями Нового времени. Рискнем сказать большее: если бы позволительно было применять к истории философских воззрений метод работы палеонтолога, восстанавливающего по одной косточке цельный образ живого существа, то по одному этому обмену репликами — «Это не опыт, это идея» и «Значит, я вижу идеи» — можно было бы последовательно охватить едва ли не всю историю европейской философии, от досократиков до наших дней. Гёте никогда не считал себя философом. «Для философии в собственном смысле, — признается он, — у меня не было органа» (7, 2, 26). Но отношение его к ней всегда граничило с сильной неприязнью, от которой он никак не мог избавиться при малейшем соприкосновении с отвлеченным мышлением. «В каждом адепте опыта… — поясняет он, — я допускаю своего рода опасливость по отношению к философии, в особенности, когда она проявляется так, как в настоящее время; но эта опасливость не должна вырождаться в отвращение, а должна разрешаться в спокойную и осторожную склонность» (9, 15(4), 281). С большей дипломатичностью и нельзя было выразиться, если учесть, что самому Гёте эта спокойная и осторожная склонность удавалась далеко не всегда и, как правило, с большим трудом. Его контакты с философией — образец благопристойного дискомфорта шеи, стянутой тугим воротничком и тоскующей по полногрудому воздуху. «Она подчас вредила мне, мешая мне подвигаться по присущему мне от природы пути» (9, 15(4), 281). Исключения не составила Даже немецкая классическая философия в лице трех своих представителей — Фихте, Гегеля и Шеллинга. Все трое были пронизаны мощными импульсами гётевского мировоззрения, вплоть до того, что считали себя так или иначе философскими глашатаями этого мировоззрения. Для Фихте Гёте — «пробный камень» философии как таковой. Гегель прямо благодарит его за новые перспективы философского мышления. Шеллинг считает его своим духовным отцом. Тем не менее дистанция сохраняла силу, и опасливость то и дело давала о себе знать. «Эти господа, — отзывается Гёте о фихтеанцах, — постоянно пережевывают свой собственный вздор и суматошатся вокруг своего „я“. Им это, может быть, по вкусу, но не нам, остальным» (9, 23(4), 112). Раздражение не обходит и Гегеля: «Я не хочу детально вникать в философию Гегеля, хотя сам Гегель мне приятен» (8, 60). Исключение, казалось бы, составил Шеллинг, прививающий философии моцартовскую легкость и быстроту, но природа и здесь взяла свое: «С Шеллингом я провел хороший вечер. Большая ясность при большой глубине всегда очень радует. Я бы чаще виделся с ним, если бы не надеялся еще на поэтическое вдохновение, а философия разрушает у меня поэзию» (5, 2, 300). Тон реплики откровенно просвечивает типично гётевской брезгливостью, не стесняющейся в выборе средств там, где речь идет о самозащите. Уже в глубокой старости он написал одному поэту, приславшему ему свои стихи, следующие строки: «Перелистал Вашу книжечку. Но поскольку, ввиду надвигающейся холеры, следует остерегаться вредоносного бессилия, отложил ее в сторону» (9, 48(4), 53). Этот ответ едва ли не в буквальном смысле исчерпывает его отношение и к философии. Для нее, признается он, «у меня не было слов, еще меньше фраз» (7, 2, 27). Внушаемое ею вредоносное бессилие вынуждало его откладывать ее в сторону и оставаться при своей первобытности. «Во всяком случае столько философии, сколько мне нужно до моей кончины, у меня еще есть в запасе; собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии» (8, 60). Корни этой неприязни легко проследить; они со всей ясностью обнаруживаются из общего своеобразия личности Гёте. Все в этой личности мешало ей установить положительную связь с философией, в особенности когда она проявлялась так, как в Новое время. Перечислим некоторые из наиболее существенных препонов. Несовместимыми оказались прежде всего таксономически-самоопределительная тенденция философии и его врожденное отвращение ко всякого рода ярлыкам. Философ уже не мог быть просто и непосредственно философом, каким он был в прежние времена; он должен был пройти, подобно растениям в системе Линнея, соответствующую номенклатурную обработку и сортировку для получения исправных документов, без которых его ожидали бы большие неприятности чисто профессионального толка. Нужно было быть «пантеистом» или «атеистом», «идеалистом» или «реалистом», «эмпириком» или «рационалистом», ну и поскольку одно и то же растение, скажем, из группы Monocotyledones (односемянодольных) не могло одновременно фигурировать под рубрикой Dicotyledones (двусемянодольных), то оказывалось нежелательным нарушение соответствующей рубрикации и философами, которым в отместку была уготована особая и, с позволения сказать, штрафная рубрика «эклектики». То, что «эклектичной» являлась сама Вселенная, допускающая все без исключения точки зрения, даже «солипсистскую», не принималось в расчет; порядок рыл превыше всего, и ради таксономической стройности ситуации можно было пожертвовать «тоном, делающим музыку». Этот порядок сам по себе и при «умеренном непритязательном употреблении» (7, 3, 287) вполне соответствовал духу Гёте; ужас начинался там, где права его распространялись на все, и особенно, когда внешняя условная номенклатура заслоняла, а то и вовсе вытесняла живую сущность. Приговор Гёте окончателен и безапелляционен: «Каждый друг учения о природе ежечасно вздыхает и восклицает: кто спасет меня от этой смерти!» (9, 28(4), 310). Разрыв с Лафатером, ценнейшим другом юности, был предопределен с того момента, когда последний потребовал от него именно такого однозначного самоопределения: либо христианин, либо атеист. Впоследствии выход был найден с помощью игры: «счастливый фокусник» замешал в колоду номенклатур неуловимого джокера-инкогнито, с истовой старательностью изощрявшегося в мастерстве «дурачить публику». О философии не могло быть и речи; «с тех пор как я вынужден был оторваться от традиционного естествознания и, предоставленный самому себе, блуждаю, словно монада, по духовным стезям науки, я редко испытывал влечение к той или иной теории» (9, 15(4), 117). Самоопределение в общепринятом смысле слова оказывалось химерой, так как требовало однозначности. К концу прошлого века берлинский академик Э. Дюбуа-Реймон, прославившийся открытием «Ignorabimus» (лозунг, означающий: «Не будем знать»), сетовал на Гёте в связи с Фаустом, который, вместо того чтобы снюхиваться с чертом и обольщать честных барышень, должен был заняться наукой и стать университетским профессором. Маститого академика едва ли устраивало то, что всеученейший Фауст, поставленный перед необходимостью номенклатурного самоопределения, перечисляет ряд осиленных им специальностей и останавливает свой выбор на семействе «бедных дураков» («Da steh'ich nun, ich armer Tor!»). Гётевская натура «хамелеона» сработала и здесь: «Что до меня, то при многообразных направлениях моего существа, я не могу довольствоваться одним способом мышления; как поэт и художник я политеист, как естествоиспытатель — напротив, пантеист, и в первом столь же решительно, как и во втором. Если мне, как нравственному человеку, потребуется единый Бог, то я позабочусь и об этом». «Небесные и земные вещи, — прибавляет он, — образуют царство столь обширное, что только органы всех существ в совокупности способны объять его» (9, 23(4), 226). Не меньшей помехой в отношениях Гёте с философией оказалась и господствующая в ней тенденция к внутренней содержательной выхолощенности под знаком все той же номенклатуризации. Общий стиль эпохи с особенной силой утверждался именно здесь. Гёте застал лишь начальные симптомы процесса, обещавшего такую безрадостную будущность, но и о будущности можно было вполне догадываться по симптомам. Вставал вопрос: что есть сама философия? Есть ли она личное творчество или некая методологически вышколенная процедура мышления, в которой основополагающая роль уделена не столько личным качествам философа, сколько степени его верности объективным и формальным нормам самой процедуры? Верно то, что философия с момента вступления в пору зрелости прямыми и косвенными путями шла к очищению от всяческого субъективизма, но верно и то, что в этом пункте скрещивались сила ее и слабость. Сила — так как нельзя было и надеяться на возможность философского подхода без предварительного очищения мысли от необязательных субъективистских привкусов, но и слабость — так как, последовательно очищая мысль от случайных и побочных факторов, настолько увлеклись самой чисткой, что решили очистить мысль вообще от всех признаков индивидуальности. Нет никакой возможности подробнее войти в эту тему; скажем лишь, что именно здесь коренилась инстинктивная опасливость Гёте по отношению к философии. С какого-то периода (можно датировать его началом Нового времени) философия постепенно берет курс на интеллектуалистический тип мировоззрения, где сам интеллект берется не в соотнесенности с курсом ангелологии, как у схоластических докторов, а иначе; рассудочность, логизированность, понятийность, лишенные интуитивно обретенной содержательности и выступающие только в качестве форм, занимают в ней центральное место, претендующее к тому же на единственность. Неважно, идет ли речь о рационалистах или эмпиристах, крайности сходятся в одном: в растущей тенденции к формализованной абстрактности, и в этом смысле все упреки эмпиристов в адрес рационалистов по поводу отвлеченного мышления описывают круг и поражают их самих, выказывающих не меньшую отвлеченность в своих вполне чувственных конкретизациях. Образно выражаясь, философия, равная некогда всей личности в комплексе ее духовных, душевных и телесных проявлений, стягивается в фокус только головы (рассудочного мышления); свершается, так сказать, планированное и последовательное изгнание ее из всего существа человека: из рук, из ног, из сердца, из мимики, с тем чтобы уготовить ей постоянную прописку в голове без права выезда. Отныне она изживается уже не в жесте, не в поступи («перипатетика»), не в ритме жизненных поступков, а в некой «в себе и для себя» голове. Ум, естественный, изначальный, первородный ум, был заменен в ней таблицей категорий; переживание — термином; очевидность — доказательством; бытие — методом. Специалист, профессиональный инструктор по эксплуатации понятий рос и мощнел за счет просто «умницы» во всем интуитивно очевидном, неисчислимом объеме этого слова. «Вообще, — пишет Гёте анатому Земмерингу, — Вы не выиграли от того, что замешали в дело философов; этот сорт людей понимает, быть может, лучше, чем когда-либо, свое ремесло и с полным правом строго и неумолимо практикует его, резко отмежевавши свою область» (9, 11(4), 176). На память почему-то приходят сценки из Мольера; может быть, философам все-таки следовало бы поискать генезис возмутительной дискредитации философии, разыгранной в этих бессмертных сценках? «Сганарель. Я пришел к вам посовещаться. Марфурий. Вы не должны говорить: „Я пришел“, но „Мне кажется, что я пришел“». И дальше, когда выведенный из терпения обыватель начинает бить «философа»: «Марфурий. Меня бьют. Сганарель. Выражайтесь, пожалуйста, точнее… Вы не должны говорить, что я вас побил, но что вам кажется, что я вас побил». Для такой философии у Гёте действительно не было и не могло быть органа. Когда Вильгельм фон Гумбольдт через несколько дней после смерти Гёте писал о могущественном влиянии, которое он оказывал на людей, и связывал это влияние не с мыслителем и поэтом, а с великой и неповторимой личностью, в этой характеристике был обнажен краеугольный камень гётевского мировоззрения. Личность, названная Гёте в одном стихотворении «высшим счастьем детей земли», есть альфа и омега всех его помыслов и свершений; из бесчисленных выдержек хотелось бы упомянуть лишь одну, тем более удивительную, что она была запечатлена в административном отчете господина первого министра Саксен-Веймарского герцогства: «Каждое предприятие, поскольку все они осуществляются человеком, движется, по сути, этическим рычагом. При этом все зависит от личности» (25, 207). Повелительность и резолютивность этих слов бьют, как молот; резолюция администратора Гёте непререкаема и окончательна. Нет личности и мировоззрения, где, грубо говоря, можно быть ничтожнейшим среди детей света, покуда тебя не требует к священной жертве Аполлон. Есть личность, как мировоззрение, и мировоззрение, как личность, а точнее, есть мировоззрение, как путь самостановления, самоформирования личности. С какой бы стороны ни подходили мы к гётевскому мировоззрению, какие бы разночтения и кривотолки, интерпретации и точки зрения оно ни провоцировало, базис его навечно фундирован следующими положениями: 1. «Все великое, произведенное человечеством, всегда возникало из индивидуума» (7, 4, 103). 2. «Истину познают лишь тогда, когда опытно постигают ее в ее возникновении в индивидууме» (7, 3, 515). 3. «Истина — ничто сама по себе и для себя. Она развивается в человеке, если он позволяет миру воздействовать на его чувства и дух. Каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой истины, не понимает себя» (7, 5, 349). 4. «Истина заложена в целостном личности; она получает свой характер не только из рассудка и разума, но и из образа мыслей. Для характеристики научной личности недостаточно простого перечисления истин, возникших из ее головы. Необходимо знать сущность всего человека, чтобы понять, почему идеи и понятия приняли в этом случае именно эту определенную форму» (7, 5, 395). 5. «Истинное есть всегда индивидуально-истинное значительных людей» (7, 5, 400)[7]. Ни одному из этих положений не отвечала философия, с которой пришлось столкнуться Гёте. Нарождался и приобретал господствующее значение новый тип философа, как специалиста по части деперсонализации собственных и чужих знаний, некоего мастера самоотчуждения, отрешенного не только от реальности окружающих его фактов, но и от умения пользоваться собственным умом. Что же оставалось делать Гёте, столкнувшемуся с таким дружным саботажем его административной резолюции, как не отойти в сторону и не придерживаться правил строгой гигиены! «Если бы Вы оставили в покое философов, игнорировали всю их деятельность и твердо держались описания природы, то… каждый отнесся бы с безусловным уважением к Вашим усилиям» (9, 11(4), 175). Беспощаднее не скажешь, но разве меньшей беспощадностью к себе было бы узнавать себя в мольеровских гротесках? Неприязнь к философии не была у него просто инстинктивной: он при случае умел отдать себе отчет в ней. «Школьная философия» — такова характеристика, данная им этим симптомам. Но вот, впрочем, более подробное объяснение: «Школьная философия, заслуга которой в том всегда и состояла, что она на любой вопрос тотчас же давала ответ согласно принятым ею исходным положениям, однажды установленному порядку и определенным рубрикам… сделалась в глазах профанов чем-то чуждым, неудобоваримым, а под конец и вовсе ненадобным» (2, 3, 231). В свете этой характеристики совершенно понятна внутренняя объективность гётевского отношения к философии, для которой конечно же у него «не было слов, еще меньше фраз» и в которой он. собственно говоря, не нуждался. Встреча с Шиллером нарушила стабильность этой установки. Выяснилось, что «наивный природовоззритель» Гёте допускает просто безграмотность в азах философской образованности, путая идею с опытом. Шиллер, «образованный кантианец» (по существу вдохновенный и еретический бард кантианства, но в этом случае строгий блюститель азбуки), покачал головой… Так качают головой экзаменаторы, услышав несуразицу. По сути дела случился именно экзамен, где экзаменатором выступила многовековая традиция отвлеченной мысли, а экзаменуемым — живой непосредственный опыт. «Хамелеону» пришлось моментально преобразиться из «воробушка» в «Зигфрида». Речь шла не о разногласии, а о защите собственного опыта, мировоззрения и, стало быть, собственной личности. Но это и значило, что не нуждающийся ни в какой философии был вынужден нуждаться в ней, и не вообще в ней, а в своей собственной. Ситуация напоминала анекдот, случившийся однажды с композитором Арнольдом Шёнбергом во время службы в армии. Какой-то начальник спросил его удивленно: «Вы тот самый Шёнберг? Композитор?» Шёнберг ответил: «Да. Никто не хотел им быть — пришлось стать им мне». Шиллер покачал головой и сказал: «Это не опыт, это идея». В этом возражении сконцентрирована мощь более чем тысячелетней дискурсивной традиции. Речь идет о философских судьбах двух извечных и бессменных протагонистов всякого философствования: мышлении и созерцании, дискурсии и интуиции, мире логического и мире чувственного, рационализме и эмпиризме. Путь европейской философии, начавшейся, как и всякая философия, с единства познавательных способностей, свершался под знаком аналитики; мышление и созерцание, фактически и беспроблемно единые у ранних греческих философов, досократиков, у Платона и Аристотеля, подчинились требованиям аналитической логики и должны были мучительно разыгрывать роль разъятия и обособления. Описанная выше безотрадная картина философии конечно же имела историю и предысторию, краткий экскурс в которую мы должны совершить, так как без этого исследование нашей темы стало бы просто невозможным. Существует преемственность знаний, и внутри ее существует также преемственность предрассудков. По существу первая необходимым образом предполагает вторую; говоря о вечных истинах, мы вправе говорить и о неистребимых предрассудках, обнаружение которых подчас связано с не меньшими трудностями, чем усвоение истин. Одним из таких предрассудков, передаваемых из поколения в поколение и чрезвычайно тормозящих умственную работу, является убеждение исследователей в том, что именно их эпохе присущ безошибочный критерий оценки мысли прошлого, как если бы именно с точки зрения умственных стереотипов этой вот эпохи и можно было судить «труды и дни» минувших эпох. Общие понятия, с одной стороны, и большое самомнение — с другой, дают едва ли не каждому поколению повод считать, что развитие мысли отмечено постепенным восхождением от низшего к высшему; при этом высшим на данном этапе непременно провозглашается уровень, достигнутый современностью. С высоты достигнутого уровня делаются оценки, и вот, к примеру, уже в нашем веке почтенный Бертран Рассел умудрился обозвать Пифагора и Эмпедокла «шарлатанами» (51, 53). Разумеется, если взять за норму мысль самого Рассела, то оценка его окажется не только понятной, но и вполне правомерной. Что, однако, за вычетом притязаний самого философа, дает нам право считать ее таковой? Здесь мы и сталкиваемся с уже упомянутым предрассудком: предполагается, что при всей разности мысленных конструкций, образующих единый процесс истории философской мысли, сама эта мысль качественно не претерпевает сколько-нибудь существенных изменений, оставаясь стабильной и однозначной в самом своем существе. Если же так, если отличие греческих философов от нашего современника коренится не в субстанциальном, а лишь функциональном различии их типов мышления, то греческий тип, без всякого сомнения, может быть охарактеризован как недоразвитая форма современного уровня мысли. Античная философия, вся или почти вся, аттестуется баллом наивности, и сегодня каждому школяру, сдающему экзамен по философии, дозволительно считать наивным Пифагора, снисходительно подчеркивая эту наивность на фоне собственной прожженности и искушенности в мировых загадках. Перечнем номенклатур, оторванных от живого брожения мысли, подменяем мы историю философии; внимание наше приковано к текстам без контекстов; термин вытесняет живую атмосферу слова; мы по сути дела не вычитываем из текстов адекватный им смысл, а впитываем в них собственные стандарты понимания, после чего со спокойной совестью расточаем упреки или просто брань. Но достаточно хоть однажды соприкоснуться с историей мысли не через посредничество термина, а в опыте живого восприятия, вслушиваясь в головокружительные ритмы ее становления, достаточно хоть раз окунуться в катастрофическую текучесть гераклитовской философемы или неизъяснимую праведность сократовской иронии, как нас оставят общезначимые предрассудки и мы окажемся застигнутыми врасплох; тогда уже мы внемлем не современным оценкам прежних философов, а самим этим философам, и расселовская брань уступает место панегирику Алкивиада: «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы…» (18, 2, 148). Если, скажем, углубиться в тексты досократических философов, то ничто в них не дает нам оснований говорить о «внешнем» и «внутреннем», «объективном» и «субъективном»; ни одна из наших рассудочных дистинкций, никакая классификация не в состоянии справиться с этим странным миром, каждый фрагмент которого балансирует на грани сновиденного и в любое мгновение может пронзить нас взглядом Медузы. Субъективности мысли в нашем разумении не ведает досократик; еще меньше присуща ему раздельность мысли и созерцания, идеи и опыта. Мы никогда не поймем специфику этой мысли, если будем рассматривать ее с точки зрения картезианского cogito или кантовского единства апперцепции. Вещь в современном смысле и мысль в современном смысле неведомы досократику; они для него одно и то же, а точнее, вещь воспринимает он как символ мысли, и поэтому, когда он говорит о веществе (предметопыта), вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, и опять-таки как идею не в нашем современном смысле, а в смысле греческом, исконном и законном, как явственно зримое, как умную сущность вещи, скажет нам А. Ф. Лосев. «Идея» и означает по-гречески буквально: «то, что видно». Реплика Гёте «Я вижу идеи», показавшаяся философской безграмотностью кантианцу Шиллеру, воспринимается как простая тавтология уже на уровне обыденного сознания древнего грека. Тем более естественно звучит она для античного философского сознания. Единство мышления и созерцания, идеи и опыта — очевиднейшая самоданность не только раннегреческой философии, но и платоновско-аристотелевского мировоззрения. Правда, уже на этой стадии обнаруживаются первые признаки раскола; впервые у Платона идея, бывшая до этого просто фактом видения, и выражаемая в сакральных формулах-дарохранительницах, проявляет свою понятийную значимость, намекая тем самым на грань, разделяющую мир умопостигаемого, т. е. идей собственно, и мир чувственного. Монопольное господство эйдетики сменяется двоевластием, где идее-эйдосу приходится делить бразды правления с логосом-понятием. Мысль, сращенная с объектом (и, стало быть, конкретная в буквальном смысле слова), вынуждена теперь отбывать строгую логическую повинность, отрывающую ее от вещи и все больше створяющую ее с рассудком; умопостигаемая Вселенная сжимается до черепа, и на горизонтальную перекладину лобного места упадает с наднебесных высей вертикаль умного места, образуя фигуру креста как загаданный наперед символ всех последующих мытарствований европейской мысли (Платон в «Тимее» мистериально выражает это в образе мировой души, распятой на кресте мирового тела). История философии и, шире, вся история культуры отныне разыгрывается под знаком борьбы этих двух начал расколотой целостности. Идея, ставшая в рассудке понятием, отторгла от себя созерцательность, дисгармонирующую с ее рассудочной формой, и отдала ее органам чувств. Логика, достаточно окрепшая уже у Платона и достигшая мощной власти у Аристотеля, в нарастающих темпах утверждала свою автономность, притязая на единоличное господство, и с не меньшей силой противилась ей эйдетика, изгнанная в сферу чувственного опыта. Налицо антиномия, та самая антиномия, которой суждено было столь страстно вспыхнуть в споре Шиллера и Гёте. У истоков ее зрим мы две незабываемые фигуры, демонстрирующие нам урок напряженного баланса обоих начал на трагическом фоне дружбы-вражды. История философии не знает более глубокого и плодотворного символа, чем распря между Платоном и несравненным его учеником; единомышленники, они вынуждены были вступить в единоборство, дабы явить будущему двойной ракурс единства идеи и опыта, именно: с акцентом на идею в опыте и с акцентом на опыт в идее. Ближе, чем Аристотель, стоит Платон к ясновидческой мистериальной мудрости прошлого, и потому больше, чем Аристотеля, мучает его необходимость распятия горней идеи в опытной эмпирике; завсегдатай умных топосов, он с неохотой гостит в пещере чувственного, изживая эту неохоту в двусмысленных намеках мифа о пещере. Оттого и по сей день он отвечает вкусам «Art poetique» Верлена в большей степени, чем ригористическим требованиям опытных наук. Исторически так сложилось, что доминирование идеи в нем не раз давало повод именем его сокрушать эмпиристические твердыни; дух его возрождался всякий раз при смещении мировоззренческой парадигмы эпохи, когда взрыв художественных интуиции шумно и бранно нарушал сосредоточенную работу экспериментатора; разве случайно, что именно его звезда воцаряется на ослепительном небе Возрождения, затмевая недавнюю звезду Аристотеля, непонятого, искаженного, подвергнутого всем процедурам ритуального логического умерщвления! Так, в попеременном стравливании этих двух воплощенных парадигм складывались судьбы европейской культуры. Гёте в «Материалах для истории учения о цвете» дал прекрасную характеристику обоих философов: «Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он проникает в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их. Он стремится ввысь, движимый тоской снова причаститься своему происхождению. Все, что он высказывает, относится к вечно целому, доброму, истинному, прекрасному, взыскание которого он ищет пробудить в каждой груди. Все усвоенные им частности земного знания тают, можно даже сказать, испаряются в его методе, в его изложении. Аристотель, напротив, стоит перед миром как муж, как зодчий. Он очутился здесь и здесь должен действовать и созидать. Он справляется о почве, но не более, покуда он не находит основания. Все прочее, с этого места до центра Земли, ему безразлично. Он очерчивает огромный основной круг для своего сооружения, со всех сторон добывает материалы, упорядочивает их, наслаивает их друг на друга и растет таким образом ввысь в форме правильной пирамиды, тогда как Платон ищет неба наподобие обелиска, даже заостренного пламени» (7, 4, 110). Не в меньшей степени, чем Платон, признает Аристотель значимость мира идей, но в большей степени, чем Платон, связан он с логикой эмпирического мира. Логика Платона виртуозна и сверхэмпирична; он словно бы боится замарать ее чувственным опытом и оттого парит над ним, демонстрируя мощную технику себедовлеющей мысли. В Аристотеле больше подчеркнута именно сиюминутность эмпирического поиска; он более трезв, в том смысле, что не довольствуется уже умозрительными восторгами, а предпочитает деловой подход логического осмысления собственных созерцаний. Не случайно, что именно у него логика впервые приобретает статус дисциплины, тогда как у Платона она играет еще роль дополнительного праксиса в выработке иной дисциплины, бывшей, по меткому определению Уолтера Пейтера, «дисциплиной любви» (49, 134). Как бы то ни было, дальнейшая история мысли, складывающаяся в нарастающем crescendo огрубления этих эфирных нюансов, отмечена знаком раздвоения, поляризации обоих начал, между которыми разыгралось «зимнее странствие» европейской души. История мысли стала в этом плане историей последовательных искажений. «Друг идей» Платон в столетиях преображался в заклятого врага всего земного; сверхмощные фильтры христианской аскетики вытравили из него тончайшие нюансы «веселой науки», придав ему образ покровителя всего бесплотного и призрачно-возвышенного, вплоть до обывательских представлений (не без «хихиков») о «платонической любви». Худшей оказалась участь Аристотеля, искалеченного сначала неоплатоником Порфирием, потом арабами и, наконец, некоторыми схоластическими докторами. В результате насильственное разъятие опыта и идеи оказывалось не просто делом отдельных философских школ и направлений, но стабильной традицией, закрепляемой в учебниках и постепенно переходящей в инстинктивное убеждение. Философия Нового времени, начавшаяся с антиномии между рационализмом и эмпиризмом, возвела эту традицию в ранг непререкаемой истины. Опыт, понимавшийся прежде в равной мере и чувственно, и сверхчувственно, ибо чем же, если не опытом, считать, скажем, опыт мысли, был отдан только чувствам, а идея, переставшая быть фактом опыта, была всецело препарирована в рассудке; «то, что видно», стало как раз «тем, что не видно»; видеть отныне можно было не что иное, как «подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерку, лежащую вон там» (по язвительному замечанию Гегеля в адрес Канта), идею оставалось мыслить и только мыслить. Итоги водораздела подвела критическая философия Канта. Кант, занятый обоснованием возможности ньютоновской Вселенной, осуществил старательную формализацию познавательных способностей. Отторжение мышления от созерцания получает у него едва ли не юридическую окраску («quid juris» — его любимейший вопрос), и только однажды призрачным бликом мелькает у него намек на их общий, хотя и неведомый нам, корень (14, 3, 123–124. Ср. 60, 485–489). Пафос кантовской конструкции — апелляция к нашему устройству: «наш» рассудок, «наш» чувственный опыт, утверждает он, устроены так-то и так-то; философ, исследующий механику познавательного акта, должен исходить из факта этого устройства и составлять к нему, так сказать, инструкцию. Как же устроен «наш» познавательный мир? Ответ на редкость ясный и инструктивный, словно бы речь шла об эксплуатации некой машины. Мышление, говорит Кант, без чувственных созерцаний пусто, созерцания без мышления слепы; преодоление пустоты и слепоты осуществляется в акте их слияния, когда созерцания поставляют мысли эмпирический материал, а мысль облицовывает его априорной формой. Тогда они теряют-де свою слепоту и пустоту, образуя знание, совсем по забавному рецепту Эразма Роттердамского, уверяющего, что удачный брак может быть лишь между слепым мужем и глухой женой. При этом мышление оказывается возможным только в направлении к чувственности, так что знание всегда и при всех обстоятельствах квалифицируется лишь как рассудочный синтез чувственного опыта. Дело в том, что существует и другое направление: так сказать, не вниз, но вверх, не к чувственности, а к миру идей, принадлежащих разуму и пребывающих над сферою рассудка и чувственности. Логика рассуждений Канта являет в этом пункте образец драматической ситуации. Кант — если и не «друг идей», то во всяком случае безнадежный по ним воздыхатель (он обмолвился однажды признанием в роковой любви к Метафизике: «Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein») — налагает на сферу идей строжайший познавательный запрет; мышление, желающее быть знанием, должно иметь дело только с опытом, опыт же возможен только в сфере чувственного; но мышлению присуща также так называемая «трансцендентальная иллюзия», совращающая его с опытных путей и влекущая его к идеям. Поскольку же идеи не имеют ничего общего с опытом, то мысли остается синтезировать пустые иллюзии и химеры. Так, по Канту, возникают лженауки типа рациональной психологии или рациональной метафизики, оказывающиеся на поверку фокусничеством и шарлатанством. Быть в пределах знания — значит истово избегать нашептов «трансцендентальной иллюзии» (почему бы не самого Мефистофеля?) и, продолжая аналогию, канонизировать не гётевскую версию Фауста, а печальной памяти вариант Дюбуа-Реймона. Фауст, овладевший компендиумом наук, начинает не с благодатного признания себя «дураком», признания, только и открывающего ему головокружительные стези карьеры в невозможном, а с хладнокровного объяснения Мефистофелю его полнейшей иллюзорности и дальнейшей успешной научной деятельности в области имеющих вот-вот появиться логико-методологических проблем естествознания. Не будем несправедливыми в общей оценке ситуации. Разъяснения требует прежде всего «платоническая любовь» Канта к миру идей, столь высоко вознесенных им и ставших поэтому недоступными «нашему» знанию. «Высокие башни, вокруг которых шумит ветер… не для меня, — признался он однажды. — Мое место — плодотворная глубина опыта…» (14, 4(1), 199). Как же все-таки быть с башнями, тем более что именно в них, а не в «плодотворном опыте» оказалась заточенной личная судьба? Выход Канта потряс благородством; отняв идеи у знания, он отдал их вере, и теперь уже для замаливания поступка ему не оставалось ничего другого, как на все лады, со всей истовостью своей организованной патетики подчеркивать примат, преимущество, превосходство веры (в звездное небо над головой и в долг в груди) над знанием. Все выглядело донельзя стройным и упорядоченным: Ньютон продолжал исчислять комбинации атомов и обнажать голову при упоминании Бога. Вольтер истощал свою саркастичность в мире, отданном «его трижды проклятому величеству случаю», и предлагал выдумать Бога за его отсутствием. Шиллер покачал головой и сказал: «Это не опыт, это идея». «Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был тем самым обозначен самым точным образом… Старый гнев собирался вскипеть, однако я сдержался и ответил: „Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами“». Он — мы убедимся в этом еще — их действительно видел, и теперь, при столкновении с непроницаемой стеной философской образованности, ему оставалось верить либо собственным глазам, либо, пользуясь метафорой Ф. Бэкона, идолам рынка. Ситуация до смешного напоминала изящную французскую юмореску просветительской эпохи. Некто — in flagranti — уличил свою возлюбленную в неверности и осыпал ее упреками. Ее старания переубедить его не возымели никакого действия, и тогда она разочарованно сказала: «Теперь, сударь, я знаю, что Вы меня не любите, ибо Вы доверяете больше своим глазам, чем моим словам». Глаза Гёте — «he sees at every pore» (он видит каждой порой), говорит о нем Эмерсон, — и были наиболее надежным гарантом его слов. Для того чтобы понять специфику гетевской философии, необходимо учесть две основополагающие посылки, те самые, о которых с горечью сказал он как-то: «Я больше ни с кем не могу говорить о важнейших своих делах, ибо никто не понимает моих посылок» (8, 70). Прежде всего, употребляя кантовский способ выражения, Гёте был устроен иначе. «Гёте», по Канту, невозможен, так как мышление не видит, а созерцание не мыслит; между тем «мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» (7,2, 31). Созерцающее мышление квалифицирует Кант как нечто сверхчеловеческое; «…наш рассудок, — по его словам, — имеет то свойство, что в своем познании… он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию)…» (14, 5, 436). Кант, правда, допускает оговорку: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям…» (14, 5, 436–437). Страницей раньше этот интуитивный рассудок приписывается высшему существу. Вывод непререкаем: «Гёте» либо иллюзия, либо он есть высшее существо. Как бы ни было, несомненно одно: он устроен не по Канту, и именно это определило всю «невозможность» его опыта. Фридрих Гундольф метко заметил, что Гёте «мыслил не изолированным мозгом, а всем телом» (36, 378). «Мы отлично знаем, — утверждает сам Гёте, — что в отдельных человеческих натурах обычно обнаруживается перевес какой-нибудь одной возможности, одной способности и что отсюда необходимо проистекают односторонности способа представлении, поскольку человек знает мир только через себя и, стало быть, в наивном самомнении полагает, что мир построен через него и ради него. Как раз поэтому свои главные способности он заостряет в целое, а чего у него меньше, то ему хочется полностью отвергнуть и изгнать из своей собственной целостности. Кто не убежден в том, что все манифестации человеческого существа, чувственность и разум, силу воображения и рассудок, он должен развить до решительного единства, какое бы из этих свойств у него ни преобладало, тот будет всегда изводиться в безрадостной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему сам он иногда оказывается собственным внезапным противником» (7, 2, 23). Особенности становления личности Гёте слагались — мы знаем уже — таким образом, что он всеми средствами избегал закоснения в какой-либо одной специальности. Более того, патологической представлялась ему сама тенденция разделять человеческие способности по сферам приложения, где для того, чтобы быть, скажем, философом, вовсе не обязательно было обладать художественным вкусом, а для того, чтобы быть художником, и вовсе не требовалось развивать навыки естествоиспытателя. Разобщение, разъединение, дезинтеграция человеческих способностей уже в его время набирали угрожающий темп; с невероятной остротой видел он воз мира, растаскиваемый в разные стороны басенными животными специализированных способностей, — вот это в ведении физика, этим занимается психолог, тем другим — философ, а тем вот — социолог, и — просьба: не соваться в чужое, по крайней мере до тех пор, покуда не возникнет угроза экологической катастрофы; тогда «соваться» станет требованием дня, но «соваться» будет не с чем, настолько непонятными и отчужденными окажутся смежные сферы. Разве не это предвидение нашего будущего сквозит из строк, написанных рукою человека, которому оставалось жить пять дней: «Запутывающее учение для запутанных действий царит над миром, и нет у меня более настоятельной задачи, чем усиливать при малейшей возможности то, что есть и осталось во мне» (9, 49(4), 283). Корень зла фиксирует он в коротком диагнозе: «Да, наступило время односторонностей» (9, 34(4), 83). Что же противопоставляет сам он этому: позитивно и индивидуально? Высшее единство всех гармонически развитых способностей, способных в нужное время концентрированно проявляться через любую одну. Соединение всех сил: всякие отдельные усилия должны быть отвергнуты. Мир един, и сообразное постижение мира дано лишь единой личности. Акт познания — безотносительно к тому, кто его совершает: художник, философ или естествоиспытатель, — есть тотальная мобилизация всех познавательных сил (включая и резервы) в акт познания; победа может быть обеспечена только при наличии индивидуума как коллектива. Изоляция способностей, какими бы эффективными ни выглядели плоды их деятельности, есть дефект познания: «физики» вышучивают «лириков», «лирики» вышучивают «физиков», а спектакль тем временем близится к концу. Лирик (величайший!) Гёте просто становится физиком, и не просто физиком, а физиком, содеявшим, по слову Новалиса, «эпоху» (48, 587). Он становится и философом. Посылка единства способностей необходимым образом взывает к другой посылке: философствовать не из книг, а из личного опыта. Суть шиллеровского возражения прекрасно понимает Гёте. «Все попытки решить проблему природы, — подтверждает он, — являются, по существу, лишь конфликтами мыслительной способности с созерцанием» (7, 2, 200). Но понимает он и другое, а именно причину этих конфликтов. Нам придется вспомнить в этой связи феномен слово-боязни Гёте. Вот еще одна, решающая выдержка: «Теории — это обычно результаты чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто даже одни слова» (7, 5, 376). Опыт, таким образом, оказывается отрезанным от самих вещей; вместо вещей он имеет дело со словами (разумеется, недоступными простому смертному), и философия становится не познанием мира, а своеобразным решением лингвистических кроссвордов. Как это происходит? Гёте и здесь предлагает четкий рентгеновский снимок: «При переходе от опыта к суждению… как раз и подстерегают человека, словно в ущелье, все его внутренние враги: воображение, нетерпение, поспешность, самодовольство, косность, формализм мысли, предвзятое мнение, лень, легкомыслие, непостоянство, и как бы вся эта толпа с ее свитой ни называлась» (7, 2, 15). Так вот, дело подлинно критической философии — контроль как раз над этим переходом. Переход от опыта к суждению ведь и есть переход от созерцания к мышлению, от опыта к идее. Отчего же случается конфликт? Отчего опыт не может быть адекватным идее? Отчего, наконец, возможным оказывается тезис: «Это не опыт, это идея»? Оттого, отвечает Гёте, что во всех поставленных вопросах нет, собственно, ни опыта, ни идеи, а есть лишь слова «опыт» и «идея». «Вместо того, чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается стать на место природы и постепенно делается столь же непонятной, как последняя» (9, 36(4), 162). А между тем «постоянно повторяемые фразы переходят, в конце концов, в окостенелые убеждения, органы же созерцания совершенно притупляются» (7, 1, 302). Оттого разрыв между опытом и идеей становится разрывом между практикой и теорией, и «то, что в теории кажется нам столь поразительным, практически мы видим ежедневно» (5, 2, 29). О философии самого Канта Гёте выразился как раз в этом смысле. Она, по Гёте, лишена «выхода к объекту» (9, 49(4), 82), и причина этого в том, что она «принимает за объект субъективную возможность познания» (9, 11(2), 376), т. е. понятия, в конечном счете, слова. Понятно, что собственную философию он должен был начинать с очищения «авгиевых конюшен». В первую очередь «макиавеллизм рефлексии» (7, 5, 366) безоговорочно уступает место сократической установке: я знаю то, что я ничего не знаю. Жизненный принцип: быть ничем — стать всем — становится принципом философским. Вся сумма философии, весь корпус традиции, до последнего понятия и представления, заключается в скобки с подведением под временный запрет, не потому, что речь идет о пренебрежении его значимостью, а с единственной целью воссоздания его в личном опыте. Как часто приходится, скажем, философски необразованной мысли, не стесненной никакими стереотипами и навыками и протекающей вне русла заведомо усвоенных терминов и понятий, самой прокладывать себе это русло и безотчетно «открывать» от века известные истины. И как часто образованной мысли не остается ничего другого, как указывать на первоисточники: «помилуйте, но это давно уже было сказано таким-то». Вот и прекрасно, что было, и давно. Давно уже было сказано всё, и поиск «первоисточника» — столь же безнадежная затея, как обгон элейской черепахи. На эрудита всегда найдется эрудит, и мысль, увиденная, скажем, у Шеллинга, обнаружится у Баадера, а еще раньше у Якова Бёме, Мейстера Экхарта, шартрских старцев, Плотина, не говоря уже о буддийских логиках и китайских даосах. Вспомним Гёте: «Право, надо очень уж глубоко увязнуть в филистерстве, чтобы придавать хоть малейшее значение таким вопросам» (3, 274). И вспомним еще поразительные слова, сказанные им тому же Эккерману: «Кант и на вас повлиял, хотя вы его не читали. Теперь он вам уже не нужен, ибо то, что он мог вам дать, вы уже имеете» (3, 233–234). Проблема философии заостряется в дилемму: либо знания философа индивидуализированы, либо он просто «запрограммирован» ими на манер небезызвестной «эпистемологии без познающего субъекта». Иначе говоря, является ли философия потребностью ума и сердца, или ею занимаются только потому, что случайно научились ее словарю? Но философский словарь должен быть предварен философским опытом. Опыт же, в смысле Гёте, ничем не предварен, кроме воли к познанию. Если философия предпосылает опыту что-то внеопытное (все равно, «привычки» Юма или «априорные основоположения» Канта), то она заведомо предписывает опыту правила осуществляться так, а не иначе. Мир проходит в таком опыте через призму предпосланной абстракции, и мысль постигает в мире не мир собственно, а свое отражение, которое затем приписывается миру как некая объективная характеристика. Так, скажем, сетует некий романтический поэт на глухоту и безразличие мира, а вместе с ним позволяет себе подобный же оборот и муж науки. «При рассмотрении природы, как в большом, так и в малом, — учит Гёте, — я непрерывно задавался вопросом: кто высказывается здесь, предмет или ты сам? И в этом смысле рассматривал я также предшественников и сотрудников» (7, 5, 352). Каким же образом добывается ответ? Путем строжайшего контролирования зоны перехода от опыта к суждению и разоблачения всех «внутренних врагов». Первое требование познания гласит у Гёте: познание должно быть свободно от познавательных предпосылок. Это значит, не примышлять ничего к явлениям, но дать им возможность самим обнаружить себя. Для этого прежде всего обеспечивается доступ к явлению. Устраняются все понятия, определения, термины, гипотезы, суждения; остается только чистый экран, изображающий непосредственный чувственный опыт. Такова, по Гёте, стадия достижения «эмпирического феномена». О ней и говорит он в уже известном нам отрывке: «Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле». Трудность связана с самой процедурой очищения опыта от «внутренних врагов». Достаточно взглянуть на какой-нибудь предмет и тщательно просмотреть природу его восприятия, чтобы обнаружить в самом восприятии избыток факторов, не имеющих еще никакой познавательной ценности. Говорят, например, что восприятие (пусть даже на уровне ощущения) субъективно; само по себе это утверждение ничего еще не значило бы, если бы из него не вырастали исполинских размеров недоразумения. Мы увидим еще в дальнейшем, что именно отсюда проистекала критика в адрес Гёте со стороны многих естествоиспытателей (в частности, Гельмгольца): он-де приписывает объективному миру субъективные ощущения цвета. Была определена даже соответствующая рубрикация: «наивный реализм». Респективный просмотр ситуации обнаруживает корень недоразумения: он в некритическом суждении о субъективности восприятия. Ибо в смысле Гёте восприятие не только субъективно, но и объективно. Если оно полностью субъективно, то ни о каком выходе к объекту не может быть и речи; объект моментально становится загадочной «вещью в себе», а познание фатально обрекает себя на агностицизм. Но вот простейший опыт по методу Гёте. Временно устраняются термины «субъективный» и «объективный», и внимание непредвзято концентрируется на самом процессе восприятия. Предположим, воспринимается некий внешний предмет. При отсутствии патологии он воспринимается именно как нечто внешнее, находящееся вне субъекта. Но, с другой стороны, он дан в восприятии субъекта. Утверждают: вне восприятия, сам по себе, он объективен, в восприятии же он становится субъективным. Разумеется, но как именно? Ведь из того, что восприятие предмета субъективно, вовсе не вытекает, что субъект воспринимает его как находящееся в себе. Напротив, в восприятии подчеркнута как раз его внеположность, объективность. Выходит, что в восприятии следует различать двоякое: форму и содержание. Форма ощущения субъективна, так как зависит от специфики субъекта. Но каковой бы ни была эта специфика, она, будучи здоровой, всегда имеет дело с независящим от нее содержанием восприятия, которое в субъективной форме сохраняет свою объективность. Таким образом восприятие одновременно оказывается и субъективным, т. е. способом восприятия вещи, и объективным, т. е. самой вещью. В чисто гётевском смысле сформулировал это уже в нашем веке Эдмунд Гуссерль: «Для каждого, только не для путаных философов, является абсолютно само собой разумеющимся, что вещь, воспринятая в восприятии, есть сама вещь, в своем самоличном бытии» (41, 248). Корень путаницы, по Гёте, в априорном, до и вне опыта установленном разделении субъекта и объекта с произвольно обозначенной разграничительной чертой. Некритическая субъективизация восприятий оказывается прямым следствием поспешного рассудочного суждения. Оттого выход к объекту и кажется столь недоступным, что субъект еще до реального опыта о мире проводит резкую черту между субъективным и объективным, которую затем не в силах преступить. Допускается реальность природных свершений и познавательных усилий; одна приписывается объекту, другая субъекту; итог с бесподобной красочностью формулирует Давид Юм: «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы все же ни на шаг не выйдем за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего „я“» (40, 371). Не правда ли, отсюда лишь один шаг (вспомним) до человека, живущего, подобно цыгану, на краю чуждого ему мира! Вот что значит, по Гёте, «не видеть природы за сплошной чушью» (weil man vor lauter Kjam die Natur nicht mehr sieht. 7, 3, 503). Между тем речь идет как раз о том, чтобы видеть природу. Для этого рекомендует Гёте испытаннейшее средство — очищение природой; «Я никогда не могу оставаться в чисто спекулятивной области… и посему тотчас же ускользаю в природу» (5, 2, 300). Как можно больше созерцать и переживать, не допуская никакой спекуляции, дабы «знания не заняли место проницательности» (7, 5, 448). «Люди так задавлены бесконечными условиями явлений, что не в состоянии воспринимать единое первичное условие» (7, 5, 370). Это значит, что люди настолько привыкли к искусственно измышленной «природе», к восприятию природы лишь через учебники естествознания, к термину, вытеснившему проницательность, что миру, по безутешно-язвительному прогнозу Гёте, остается участь «большого лазарета, где каждый будет другому гуманным санитаром» (9, 8(4), 233). Дело представляется так, как если бы мир был изначально расщеплен на познающее и познаваемое в позиции субъект-объектного противостояния, где за субъективной невозможностью выйти из узкого круга субъективных представлений объекту вменяется в обязанность слыть глухим и безразличным. Резкая формулировка Гёте: «Нужен самобытный поворот ума, чтобы схватить бесформенную действительность в ее самобытнейшем виде и отличить ее от мозговых химер, которые ведь тоже настойчиво навязываются с известным характером действительности» (7, 5, 361). Как же осуществляется этот самобытный поворот? Ответ Гёте: перестать сомневаться в достоверном и довериться очевидному. Очевидно же то, что человек не противопоставлен природе, а единороден с ней, и это значит, что он является таким же творением природы, как и все то, что считается им объектами; но при этом он есть высшее ее творение. Его мысль природна в том же смысле, в каком природные объекты этой мысли, и в мысли о природе сама природа создала себе орган для самопознания. Человеческая мысль, по Гёте, поворот природы на самое себя в целях самопознания и дальнейшего развития; таков ключ к пониманию чисто гётеанского и лишь кажущегося загадочным положения Шеллинга о том, что познавать природу — значит творить ее. Гёте в статье о Винкельмане нашел прекрасные слова для выражения этого факта: «Когда здоровая природа человека действует как целое, когда она чувствует себя в мире как в большом, прекрасном, достойном и значимом целом, когда чувство гармонии доставляет ему чистый, свободный восторг, тогда Вселенная, если бы она смогла ощутить себя как достигшую своей цели, вскрикнула бы от радости и преклонилась бы перед вершиной собственного становления и существования» (9, 46(1), 22). «Громовой вопль восторга серафимов» (скажет впоследствии Достоевский) — вот точная формула действительного человеческого познания, в котором природа достигает своей высшей цели. В возражении Шиллера: «Это не опыт, это идея» — идея оттого и не может совпасть с опытом, что мыслится изначально разнородной с ним. Рассудок предписывает природе правила, говорит Кант. Но откуда взялась в нем эта способность предписания, если не из самой природы! Между тем «сама» природа безмолвствует у Канта; «наше» познание природы оказывается извлечением из природы вложенного в нее нами же нашего рассудочного произвола. «…Мы a priori познаем о вещах лишь то, — пишет Кант, — что вложено в них нами самими» (14, 3, 88). Попытаемся расшифровать этот тезис в терминах очевидности. Если, скажем, мы видим падающее яблоко, то мы «научно» видим его не потому, что оно падает, а оно падает потому, что мы заведомо вложили в него «Principia» Ньютона. Неудивительно, что Мольеру оставалось в такой ситуации лишь закидывать невод в «плодотворную глубину» рассудочного опыта… Впрочем, самозваный рассудок оказался на руку не только комедиографам; уже в пределах самой философии он спровоцировал сильнейшее негодование с обратного конца и рост иррационализма, потребовавшего «вышвырнуть рассудок за его пределы» (формулировка Бергсона). Гёте и здесь сохраняет мудрую меру равновесия: «Я желал бы критики человеческого рассудка» (7, 5, 365). Критика рассудка— точное определение его прав и функций. По самой природе своей рассудок назначен расчленять и аналитически прояснять опыт. Ложь и бессмысленность его начинаются с момента, когда он полагает себя основой опыта. Может ли анализ быть основой? «Аналитику, — говорит Гёте, — грозит большая опасность, когда он применяет свой метод там, где в основе нет никакого синтеза. Тогда его работа полностью уподобляется усилиям Данаид» (7, 2, 61). Анализ не только предваряется опытом, но и полностью обусловливается им в стадии познания, называемой Гёте «научным феноменом». Понятия вступают здесь в силу, но не в модусе законодательности, а для выражения объективных законов. Понятие ведь и значит понять. Допонятийный поток чувственных восприятий именно непонятен; в нем есть всё, кроме понятия; иначе говоря, в нем есть закон, но отсутствует понятие закона, так что закон остается непонятным. Необходим анализ, искусственное расчленение потока, который только таким образом может обнаружить через рассудок свои закономерности. Собственно говоря, в восприятиях нам дано не столько содержание опыта, как полагал Кант, сколько именно форма (субъективная), и эта форма есть не что иное, как форма проявления понятия, которое полностью содержательно, так как дает нам возможность объективно понять явление. У Канта потому и выглядит все наоборот, что понятие в его аналитике наделено не понимающей функцией, а определяющей. Кантовское понятие извне привносится в поток восприятий и облицовывает их терминами; но в термине нет понимания; прежде чем понимать термином, необходимо еще понять и самый термин. Поэтому понятие может быть либо содержательным, либо ему остается быть пустым. В восприятии оно находит себе не что иное, как форму выражения своего содержания, которое и есть объективное содержание (содержание объекта). Эта стадия познания характеризуется Гёте как «чистый феномен», или «первофеномен». Здесь, по Гёте, и достигается труднейшее: взятие вещи такой, как она есть на самом деле. Это «на самом деле» и есть сама мысль, которая отражается в рассудке, как понятие, а в разуме, как идея. Мысль, следовательно, не оторвана от природы, а есть венец развития самой природы («громовой вопль» ее восторга перед вершиной собственного становления); между внешним свершением природы и внутренним процессом мысли существует глубочайшая родственная связь, так что, мысля, мы присутствуем не в мозговом изоляторе, а в самом средоточии «вещи в себе». «Природу и идею, — говорит Гёте, — нельзя разделить, не разрушив тем самым искусство и жизнь» (7, 5, 503). И еще: «То, что называют идеей, всегда обнаруживается в явлении и выступает как закон всякого явления» (9, 13(4), 39). Посылая Гёте экземпляр своего «Наукоучения», Фихте писал ему в сопроводительном письме: «Философия не достигнет своей цели, покуда результаты рефлектирующей абстракции не примкнут к чистейшей духовности чувства. Я рассматриваю Вас, и всегда рассматривал Вас, как представителя этой духовности на современной достигнутой человечеством ступени развития. К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство — пробный камень ее» (34, 435). Круг замкнулся. Гёте, вынужденный стать философом, потребовал и от философии невозможного, что на его языке было равнозначно умению «жить в идее», а не просто писать о ней книги. Немногие философы поняли и приняли это; в целом же и здесь сработало четко сформулированное им однажды правило: «Каждый слышит только то, что он понимает» (7, 5, 355).Глава V. «ГАЛИЛЕЙ ОРГАНИКИ»
Непреходящей, бессмертной заслугой Гёте-естествоиспытателя останется создание науки об органическом мире. Этот вопрос требует предварительного уяснения некоторых пунктов, в связи с которыми историкам науки приходится испытывать ряд трудностей и недоразумений. Как правило, суть дела упирается в отдельные биологические открытия или догадки Гёте, оценка которых колеблется в связи с общими установками историка. Уже с конца прошлого века неоднозначность, а временами и несовместимость оценок бросались в глаза; панегирики в адрес гётевского естествознания перекрещивались с негативными выпадами вплоть до прямой хулы. Достаточно будет сопоставить книгу известного фармаколога и историка науки Р. Магнуса «Гёте как естествоиспытатель» (44), где биологическим открытиям Гёте приписывается исключительная значимость, с работой другого историка науки, И. Кольбругге, «Историко-критические исследования о Гёте как естествоиспытателе» (43) или — ближе по времени к нам — с книжкой английского физиолога Ч. Шеррингтона «Гёте о природе и науке» (55), не только отрицающими за Гёте какие-либо научные заслуги, но и доказывающими научную вредоносность его естествознания, чтобы картина прояснилась сполна. Полюсы выравниваются более сдержанным признанием естественнонаучного наследия Гёте, где последнему отводится и вовсе уж подозрительное место: между натурфилософскими фантазиями, с одной стороны, и биологической наукой — с другой, т. е. между, скажем, Кильмайером и Тревиранусом и Дарвином и Геккелем; Гёте-де уже был свободен от околонаучных тенденций, но еще далек от строго научных, так что в целом его значимость определяется рядом гениальных толчков, которые он дал вновь зарождающейся органике, оказавшись предтечей будущих свершений и т. д. и т. п. Вносить ясность в эту разноголосицу, на наш взгляд, было бы неблагодарным занятием, так как неплодотворной и прямо тупиковой представляется нам сама постановка вопроса. Гёте действительно принадлежат многие большие и малые открытия в сфере биологии, но оценивать его значимость в этом русле, сводить ее только к этому уровню значило бы проглядеть существенное и наиболее уникальное. Дюбуа-Реймон в своем двусмысленном отношении к естествознанию Гёте высказал мысль, что «наука и без Гёте продвинулась бы вообще до своего настоящего уровня» (28, 31). Это утверждение представляется нам вполне справедливым и приемлемым, но с одной поправкой: «без Гёте» означает — без отдельных открытий, сделанных Гете. Необходимо строго различать у Гёте эти открытия и науку об органическом как таковую. Гетевские открытия в любом случае были бы сделаны и без него; они частично и были сделаны одновременно с ним и даже немногим раньше его; так, французский естествоиспытатель Ф. Вик д'Азир почти в одно время с Гёте обнаружил межчелюстную кость у человека, а немецкий ученый Л. Окен выдвинул позвоночную теорию черепа, что впоследствии привело его даже к спору о приоритете. «Многие мысли, — говорит Гёте, — вырастают только из общей культуры, как цветы из зеленых веток. В период цветения роз повсюду распускаются розы» (7, 5, 395). Суть дела, однако, вовсе не в открытиях, а в способе, каким они были сделаны. Сам Гёте никогда не соблазнялся комплексом первооткрывателя; его интересовали не открытия сами по себе, сколь бы значительными они ни были, а тайна живого. Он учился адекватно постигать жизнь; этой центральной задаче подчинялась вся его практическая деятельность естествоиспытателя. «После того, — признается он однажды, — что мне довелось увидеть, исследуя растения и рыб у Неаполя и в Сицилии, будь я на десять лет моложе, мне было бы трудно удержаться от соблазна совершить путешествие в Индию, не для того чтобы открыть нечто новое, а чтобы рассмотреть открытое по моему способу» (57, 101). Открытия приходили сами собой и побочно, в подтверждение способа исследования. Так, между прочим, случилось со знаменитой os intermaxillare (межчелюстной костью). «Его поначалу не интересовал вопрос: есть ли у человека, как у прочих животных, межчелюстная кость в верхней челюсти. Он хотел обнаружить план, по которому природа образует градацию животных и кульминирует эту градацию человеком. Общий праобраз, лежащий в основании всех животных видов и, наконец, в своем наивысшем совершенстве проявляющийся в человеке, — вот, что он хотел найти. Естествоиспытатели говорили ему: в строении животного и человеческого тела существует различие. В верхней челюсти у животных имеется промежуточная кость, каковая отсутствует у человека. Его же воззрение состояло в том, что физическое строение человека может отличаться от животного лишь по степени совершенства, а не в частностях. Ибо в последнем случае в основании животной и человеческой организации не мог бы лежать общий праобраз. Утверждение естествоиспытателей заводило его в тупик. Поэтому он взялся за поиск промежуточной кости у человека и обнаружил ее» (57, 102). В этом отрывке, принадлежащем перу Рудольфа Штейнера, впервые осуществившего в 80-х годах прошлого века систематизацию и редакцию естественнонаучного наследия Гёте, наияснейшим образом подчеркнута специфика гётевской биологии. Сосредоточивать внимание на отдельных открытиях, которые никогда не выступали у Гёте как самоцель, но всегда как средства к выработке способа исследования, — значит способствовать укреплению разноголосицы в оценке их, примеры чего мы уже приводили выше. В этом плане Гёте хоть и представляет немалый интерес, но полностью стушевывается в самом главном. Быть предшественником Дарвина и разделять с Океном приоритет на научное открытие, разумеется, весьма почетная привилегия. Отметить ее у Гёте — долг исследователя; но свести к ней Гёте — значит зачеркнуть то именно, в чем он не только никакой не предшественник, но и по сей день никем не превзойден. Речь идет, повторяем, о способе, каким он исследовал мир живых существ, открыв тем самым — сквозь все отдельные открытия — возможность самой науки об органическом. Краткий исторический экскурс необходим и в этом случае. Без предварительной картины общего состояния биологии, с каковой пришлось столкнуться молодому Гёте, смысл и значимость содеянного им останутся недоступными. Собственно, говорить о биологии применительно к тому времени можно лишь условно и с большой натяжкой. Мишель Фуко в парадоксально точных выражениях дал характеристику ситуации: «Хотят писать историю биологии XVIII века, но не отдают себе отчета в том, что биологии не существовало… и что на это имелась весьма простая причина: отсутствие самой жизни. Существовали лишь живые существа, являющиеся сквозь решетку знания, образуемого естественной историей» (30, 139). Иначе говоря, отсутствовала сама идея организации живых существ; эмпирическое разнообразие живого долгое время опережало попытки как структурного овладения материалом, так и постижения внутренних принципов его строения. Материал нарастал в чудовищных темпах; расширение географических рамок взрывной волной преобразований прошлось по всем слоям европейской культурной жизни вплоть до представлений о флоре и фауне. Приток новых, чужестранных растений, культивация картофеля и табака, знакомство с экзотическими видами животногомира бесповоротно снесли старый, средиземноморский авторитет Плиния и Теофраста, отвердевший в веках в исключительную догму. Возникала новая культура — зоологических музеев и ботанических садов. Вполне понятно, что все это требовало порядка и системы: миссия, осуществить которую взялась естественная история. XVII век — век естественных историй, где реальные естества соседствуют с мифическими. Забыты все метафизические волнения; страсть к наведению порядка оказалась превыше всего. Белон пишет «Историю птиц», Альдрованди — «Историю Змей и Драконов», Дюре — «Восхитительную историю растений», Джонстон — «Естественную историю четвероногих», Рей — знаменитую «Общую историю растений». Высочайшего уровня достигла эта тенденция уже в XVIII в. у Карла Линнея. «Систематик по врожденному, яркому таланту, систематик до мозга костей, доводивший свое влечение к классификациям порою до курьезов…» — так характеризует шведского ученого отечественный историк науки В. В. Лункевич (16, 2, 333). Образцом такого курьеза может послужить, к примеру, линнеевская классификация наряду с растениями самих ботаников («фитологов», как он их называет), которые сначала делятся на две группы: Botanici (ботаники) и Botanophili (любители ботаники), затем первая группа снова делится на две подгруппы: Collectores et Methodici (собиратели и методисты), каждая из которых в свою очередь распадается на множество мелких подгрупп: Collectores — на Patres (отцы, или собственно собиратели растений), Commentatores (комментаторы «отцов»), Ichniographi (рисовальщики растений), Adonides (собиратели экзотики), a Methodici — на Philosophi (философы), Systematici (систематики), Nomenclatores (наименователи). Таксономический экстаз на этом не кончается: Philosophi снова распадаются на Oratores (ораторы), Eristici (спорщики), Physiologi (физиологи, занятые проблемой пола у растений), Institutores (учредители канонов ботанической методики). В свою очередь Systematici дробятся на Fructistae (классификаторы по плодам), Carollistae (классификаторы по венчику), Calicistae (классификаторы по чашечке), Sexualistae (классификаторы по полу). Группа Botanophili (придется ее вспомнить) также подвергается здесь распаду, но, Думаем мы, можно со спокойной совестью остановиться и на этом. Нетрудно догадаться, каково в этой системе было самим растениям. Достаточно упомянуть одну лишь калькуляцию Линнея: 38 органов генерации, включающие каждый четыре переменные величины, допускают 5776 конфигураций, достаточных для определения родов (см. § 167 его «Философии ботаники»). Таким мощным противоударом ответила наука на разрастающийся в хаос эмпирический материал. Впрочем, едва ли можно говорить здесь о курьезах: такова была общая программная страсть эпохи, движимой импульсом к господству над природой и научно реализующей этот импульс на старый имперский лад: разделяй и властвуй. Влияние Линнея, подчинившего живую природу строжайшей классификационной дисциплине, было огромным; не избежал его и Гёте. «Я хочу признаться, — пишет он, — что после Шекспира и Спинозы наибольшее воздействие оказал на меня Линней, и как раз через противодействие, к которому он меня спровоцировал» (7, 1, 68). Причина противодействия вскрыта со всей определенностью: «…рожденный поэтом, я стремился создавать свои слова, свои выражения в непосредственной связи с соответствующими предметами, чтобы до некоторой степени удовлетворять им. И вот такому человеку приходилось удерживать в памяти готовую терминологию, иметь наготове известное число существительных и прилагательных, чтобы при встрече с какой-либо формой мочь, производя подходящий выбор, применять и сочетать их для характеристичного обозначения. Подобный способ всегда казался мне некоторого рода мозаикой, где один готовый камешек помещают возле другого, дабы в конце концов из тысячи отдельных кусков создать видимость картины, и поэтому такое требование было мне в некоторой степени отвратительным» (7, 1, 76). Как бы то ни было, школу эту следовало пройти; гётевский принцип — использовать даже враждебные вещи — оказал ему услугу и здесь: поэту пришлось посторониться и уступить место прилежному каталогизатору. Драматичность ситуации была обусловлена самой спецификой характера Гёте. Резолюция, наложенная им однажды в административном порядке: «Все зависит от личности» — в полной мере сохраняла силу во всех проявлениях этого характера, и наука не могла составить здесь исключения. Ему был бесконечно чужд тип ученого мужа, культивирующего стерильную объективность ценою чудовищно репрессивных мер в отношении собственной личности, где идеалом научного знания выступало насильственное самоотчуждение от научного поиска. Об этих ученых выразился он однажды в таких словах: «Слишком велика масса неполноценных людей, которые оказывают влияние и воздвигают свое ничтожество друг на друге» (9, 38(4), 13). Его случай был вполне полноценным; его наука имитировала не «гримасничающую серьезность совы» (как он выразился в другой раз), а веселую науку провансальских трубадуров: «…теоретизировать сознательно, с привлечением своих знаний, свободно и, если воспользоваться смелым словом, иронично; такое умение необходимо для того, чтобы абстракция, которой мы опасаемся, оказалась бы безвредной, а результат опыта, который мы ожидаем, — вполне живым и полезным» (7, 3, 79). По этому принципу он не только теоретизировал, но и жил; «Зезенгеймские песни», «Гец фон Берлихинген», «Метаморфоз растений» проистекают из одного источника и морфологически равноценны. Понятно, что в живой природе внимание такого человека могла привлекать не решетка классификации, а сама жизнь. В одном юношеском письме он пишет об увиденной им бабочке: «Бедное создание трепещет в сачке, стирает свои прекраснейшие цвета, и когда его ловят невредимым, оно лежит уже застывшим и безжизненным; труп не есть всё животное, здесь недостает чего-то еще, чего-то главного, а при случае, как и при всех случаях, чего-то очень главного: жизни» (9, 1(4), 237). Между тем именно жизни недоставало и вновь зарождающейся науке о живой природе; наилегчайшее и здесь оказывалось наитруднейшим: видеть глазами то, что лежало перед глазами. Наука о живом росла и крепла под строжайшим присмотром более старшей по возрасту и несоизмеримой по успехам науки о неживом; гегемон механистической модели не мог не сказаться и в этом случае. Мы уже имели возможность ранее отметить особенности общего стиля эпохи, словно бы запрограммированной в гигантских масштабах идеей формализованного порядка. Порядок стал бредом, одержимостью, невменяемостью ума; все, что грешило против правил этого порядка, подлежало либо исправлению, либо исключению: Драйден переписывал Шекспира согласно правилам, издатели вычеркивали из него сотни строк, Фридрих II благодарил Вольтера за редактированный перевод «бесформенной пьесы этого англичанина»; во Франции свирепствовал Буало, и «исправленные» гомеровские герои вели себя на подмостках сцен, как будущие персонажи романов Дюма; триумф суровейших правил вызвучивался в барочной музыке; теологи упорядочивали небеса по схеме конституционной монархии — «даже Бог Локка, — как удачно выразился один английский исследователь, — был вигом» (24, 3); открывалась эпоха нотариусов и бюрократов, где сама Вселенная моделировалась на манер бесконечного «конструкторского бюро» при отсутствии нужды клерков в гипотезе Главного Конструктора. Мода на математику, ибо что в большей степени могло гарантировать порядок, как не математика, побивала все рекорды истории мод; математикой бредили все: мужчины, женщины, сановные особы, обыватели; появлялись придворные математики; Фонтенель приписывал все хорошие книги a l'esprit geometrique (духу геометрии). Понятно, что метод Линнея в этом контексте не мог быть курьезом; скорее напротив, курьезом оказывалось все не подчиняющееся этому методу. Богатство и разнообразие форм живой природы вносили пугающий диссонанс в господствующее умонастроение эпохи; «жизнь» грозила «порядку» чем-то очень главным и ему недостающим: собою. Здесь и сыграл свою роль таксономический гений шведского ученого, подчинившего природу господству вымышленных знаков и структур. Что могло отталкивать от всего этого Вольфганга Гёте? Ответ напрашивается со стремительной силой: его личность. Коллизия была очевидной: его в равной степени влекло и к природе, и к науке о природе. Но столкнулся он и здесь, и там с совершенно различными и противоположными мирами; созерцание и мышление, опыт и идея оказывались разъятыми по всем правилам философской образованности. Опыт был опытом жизни, идея представала застывшей и безжизненной. Опыт створял с живыми растениями, идея преображала их в гербарий отвлеченных структур. Опыт имел дело с естеством, идея обнаруживалась как естествознание, в котором не было естества, а знание было знанием неестественного. Гёте вспоминал впоследствии свое знакомство с одним из образцов такого «естествознания»: «Нам было непонятно, как могла такая книга считаться опасной. Она казалась нам до такой степени мрачной, киммерийской, мертвенной, что неприятно было держать ее в руках; мы содрогались перед ней, как перед призраком» (2, 3, 413). Недоставало чего-то при всех случаях очень главного: связи, перехода, жизни. Недоставало личности, которая за субъективностью была отстранена от дел, дабы не вносить разлад в призрачное царство объективности. «Абсурдный народ! — еще раз перед самой смертью резюмирует Гёте. — Совсем как некоторые философы среди моих соотечественников. Тридцать лет просиживают они в запертой камере, не глядя на мир. Все их занятие в том лишь и состоит, чтобы снова и снова просеивать сквозь сито идеи, выцеженные ими из собственных убогих мозгов, и в этом находят они неиссякаемый источник оригинальных, великих, дельных озарений! Вы знаете, что при этом выходит наружу? Химеры, сплошные химеры! Глуп был я, долго сетуя на эти сумасбродства: нынче позволяю я себе в свой старческий досуг смеяться над ними!» (34, 730). Личность требовала единства многообразия. Линней изучался ежедневно, но при этом ювелирный порядок его классификаций воспринимался как маска хаоса и распада. «Его резкие, остроумные обособления, меткие, целесообразные, но часто произвольные законы… представали мне внутренне как разлад: то, что он силился насильственно разъединить, должно было, по глубочайшей потребности моего существа, стремиться к соединению» (7, 1, 68). Живое требовало жизни. Естественная история и система природы должны были претвориться в биологию. В скором времени корень проблемы обнаружился самым ясным образом. Не представляло особого труда заметить, что все сводилось к способу исследования. Способ был наспех и безоглядно позаимствован из механики, которая уже не только числилась царицей наук, но и начинала слыть наукой как таковой. Здесь и столкнулись с очевиднейшим препятствием. Механика занята неживым; ее способ вполне отвечает неорганической природе. Но допустимо ли переносить на живое в качестве объясняющего принципа метод, имеющий значимость только в неживом? Мертвый организм есть ли организм? Говоря словами юношеского письма Гёте— труп бабочки есть ли сама бабочка? Но труп — в ведении патологоанатомии; в чьем же ведении живая бабочка, которая ищет не только распятия в коллекции, но и объяснения в жизни? Крах механистического способа засвидетельствовал не кто иной, как Мефистофель:Глава VI. БОРЬБА ЗА СВЕТ
Когда автор «Вертера» весной 1790 г. сдал в печать «Метаморфоз растений», его издатель Гешен решительно отказался печатать это сочинение. Книга вышла у другого издателя и была встречена с враждебным холодом. Симптоматичным оказалось то, что отпор шел по единому фронту. Поэт должен был оставаться поэтом; даже в 1808 г., при встрече с Гёте, Наполеон приветствовал именно автора «Вертера», той самой «змеиной шкуры», которая давно уже была окончательно сброшена. В письмах Гёте, в статьях и заметках, беседах и дневниках эта тема звучит неослабевающе, почти безутешно; впечатление таково, что боль и бессилие что-либо изменить доходят здесь до почти физической муки. «Более полувека я известен на родине и за границей как поэт, во всяком случае меня признают за такового; но что я с большим вниманием и старательностью изучал природу в ее общих физических и органических явлениях… это не так общеизвестно, и еще менее внимательно обдумывалось… Когда потом мой „Опыт“, напечатанный сорок лет назад на немецком языке… теперь, особенно в Швейцарии и Франции, стал более известным, то не могли достаточно надивиться, как это поэт… сумел на мгновение свернуть со своего пути и мимоходом сделать такое значительное открытие» (7, 1, 83). Разве было бы ошибкой в полной мере адресовать эти слова и нашей современности? Разве Гёте — гордость любой поэтической антологии — не предан забвению в учебниках по естествознанию? Крайность ситуации провоцирует на рискованнейший ход. А что если сделать рокировку и поменять местами поэта и естествоиспытателя! Ну, скажем, следующим образом: это был не поэт, мимоходом сворачивающий в науку, а именно ученый, пишущий по случаю стихи. Оснований для такого хода более чем достаточно: 1) внушительный объем гётевского научного наследия (пять томов Кюршнеровского издания и четырнадцать томов Большого Веймарского); 2) открытия в науках и открытия наук; 3) признание себя «случайным поэтом» (Gelegenheitsdichter); 4) регулярное подчеркивание преимущества собственных научных заслуг над поэтическими. Спешим оговориться: вывода из этого, конечно, не следует никакого. Он — поэт, и такой, каких свет мало видывал. Но он вместе с тем поэт, готовый — не из каприза, а из правды — не считать себя таковым, если поэтический гений по щучьему велению оказывается альтернативой гения научного. «Щучье веление» было на деле велением стереотипа обезличенной научности. С наукой у Гёте не могло быть никакого конфликта; именем науки с ним боролась, третировала его так называемая научность, нивелированная и дегуманизированная власть учебников и общезначимых мнений, хайдегеровское «das Man» научной повседневности, бронированное почти колдовской силой автоматических присказок типа: «наука утверждает», «научно доказано», «научно не допустимо». Стереотип работал необратимо: ведь обратись он на самого себя, выяснилась бы научная недопустимость самой науки, которая всегда прокладывала свои пути не в угоду позднейшим параграфам, а под покровительством безумий и потрясений (Нильс Бор и сколько еще действительных высказывались в этом смысле). Этой науке и принадлежал Гёте; ее младенчество и возмужание, шаткую юность и зрелое мужество с любовью и вдохновением изображал он в «Истории учения о цвете», «романе о европейской мысли», по выражению Томаса Манна. Шум и ярость обрушились на стереотип. Сначала была растерянность; прирожденный научный гений, вооруженный только любовью к правде, наткнулся на корпорацию людей, предпочитающих своим духовным глазам «тысячу ложных параграфов» (7, 5, 367). Есть что-то потрясающе обнаженное, некий ужас ежедневно новорожденного в восклицании Гёте из письма к Якоби: «О, мой друг! кто такие ученые! и что они такое!» (9, 10(4), 220). Историки науки, касаясь этого вопроса, говорят, как правило, о пристрастности Гёте, о его несправедливых нападках на ньютоновскую школу, о вспышках субъективного гнева, омрачающего классически-гипсовую белизну образа олимпийца. В тени остается другая сторона: замалчивание, заушение, высокомерное отрицание, организованная дискредитация. «…В научном мире, — свидетельствует Гёте, — собственностью считается как то, что вошло в традицию учебных заведений, так и то, чему ты в них научился. Если кто-то вдруг заявляет о новом понимании того или иного явления и это понимание противоречит нашему кредо, которое мы годами обожествляли и уже успели передать другим, или, Боже упаси, грозит его ниспровергнуть, ярость обрушивается на этого смельчака и все средства пускаются в ход, чтобы подавить его» (3, 462). Смельчак, о котором идет речь, — он сам. Но смельчак не был этаким гасконским сорвиголовой, рассчитывающим в порыве провинциального вдохновения триумфально объехать Париж на сомнительного здоровья кляче; смельчак был тем, от которого иные падали в обморок, которого недвусмысленно уподобляли божеству, именем которого была названа целая эпоха. Гнев Гёте, потрясающие раскаты которого вызвучивают сотни страниц его трудов, был на деле ответом и самозащитой. Не он объявил войну; он просто шел своим путем, который, как оказалось, был запретным. Гнев поддерживался пониманием. Верный своему принципу исследовать явления в их «как», а не в «почему», он и на этот раз проник в глубинные слои проблемы. Нижеследующий отрывок — уникальный в своем роде образец психогенеалогического анализа научности; Гёте, как нам кажется, впервые применяет здесь тот жанр философской генеалогии, открытие которого в европейской философии связывают с именем Фридриха Ницше. Речь идет не о чем ином, как о механизме фабрикации научного стереотипа: «Самое ужасное, что приходится выслушивать, — это неоднократно повторяемое заверение: все без исключения естествоиспытатели единодушны в этом. Кто, однако, знает людей, тому известно, как это случается: добрые, дельные, смелые головы выражают подобное мнение с помощью всяческих правдоподобных деталей; они делаются последователями и учениками, эта масса приобретает литературную власть; мнение усиливается, утрируется и проводится при наличии определенного азарта и волнения. — Что же остается другим, сотням и сотням благомыслящих, разумных мужей, которые работают в других специальностях и желают видеть и свой круг живым, действенным, почтенным и признанным, что остается им делать, как не допустить тех первых в свою область и не дать своего согласия тому, до чего им нет дела? Тогда это называется: всеобщее единодушие исследователей» (7, 2, 311). В гораздо большей степени, чем в органике, наткнулся Гёте на это единодушие в своих работах; по оптике и хроматике. Объяснение оказалось простым и ясным, как день: там ему, собственно, не на что было натыкаться за отсутствием самой биологической науки (сопротивление шло слабыми и спорадическими реакциями); здесь «новорожденный» попал в саму цитадель, в верховную ставку математического естествознания. Все произошло и на этот раз совершенно непреднамеренным образом. Он и на этот раз шел от самой природы и от глубочайших потребностей своего существа, «предаваясь им с детской, почти мальчишеской заботливостью» (9, 28(4), 280), скажет он впоследствии, шел, исполненный «невинной, шаг за шагом продвигающейся наивности», которую никогда не переставал считать чудом в себе (9, 28(4), 99). Выход к проблеме цвета, как и в случае органики, был обусловлен инстинктивным переживанием художника. Ища объяснения великим творениям искусства, он учился видеть сокровенное родство между ними и природой; природа была ему пробным камнем во всем; он, может быть, оттого и считал себя рожденным для эстетического (8, 40), что из всех форм человеческих деяний одно лишь искусство, в наивысших своих образцах, казалось ему до конца хранящим верность природе. В искусстве он видел продолжение природы Другими, более высокими средствами и стремился распознавать особенности этого перехода. Здесь он случайно столкнулся с элементом, который не мог объяснить ему ни один художник-живописец. Это был колорит. Объяснялось все прочее, композиция и перспективы; с цветом начинался тупик. «Как только дело доходило до краски, — вспоминает он, — все, казалось бы, предоставлялось случаю, причем случай определялся известным вкусом, вкус — привычкой, привычка — предрассудком, предрассудок же — особенностями художника, знатока, любителя» (7, 5, 124). Нужно было искать прочную основу, и случилось то, чего не могло не случиться: выход из тупика обещала одна лишь математическая физика. Оптику Ньютона Гёте знал еще с университетской скамьи. Тогда она была воспринята со студенческой обязательностью и на веру. Теперь к ней возник особенный интерес. Гофрат Бютнер, йенский знакомый Гёте, снабдил его нужными приборами, и господину Тайному Советнику не оставалось ничего другого, как старательно приступить к «изобретению велосипеда». Впрочем, служебные хлопоты отвлекали его от этого изо дня в день, и начать опыты он вынужден был лишь после того, как владелец приборов затребовал их обратно. «Как и целый мир, я был убежден в том, что все цвета содержатся в свете; никогда мне не говорили ничего обратного, и у меня не было ни малейшей причины сомневаться в этом, так как я не вникал в существо вопроса» (7, 5, 126). И вот же, следуя предписаниям ньютоновской оптики, он устанавливает призму между оконным отверстием и чисто выбеленной стеной, ожидая увидеть на последней цветовой спектр. «Я ожидал, помня ньютоновскую теорию, увидеть всю белую стену окрашенной по различным ступеням, и что свет, возвращающийся от нее в глаз, будет расщеплен на столько же цветовых оттенков. Каково же было мое удивление, когда рассматриваемая сквозь призму белая стена оставалась, как и прежде, белой, и лишь там, где она граничила с чем-то темным, показывался более или менее явный цвет, так что в конце концов ярче всего выглядел оконный переплет, тогда как на светло-сером небе не было видно ни следа окраски. Без долгих размышлений я понял, что для возникновения цвета необходима граница, и словно бы инстинктивно я тотчас же высказался вслух, что учение Ньютона ложно» (7, 5, 128). Согласно ньютоновской оптике, солнечный свет есть конгломерат цветовых огоньков (lights). Появление цвета поэтому возможно лишь через разложение или распад света на составляющие его элементы. Этот распад осуществляется путем ряда опытов. Если сквозь маленькое круглое отверстие пропустить пучок света в темную комнату и зафиксировать его на белом экране, установленном перпендикулярно к направлению света, то экран отобразит белый солнечный диск. Последний тут же преображается в солнечный спектр, когда между отверстием и экраном помещают стеклянную призму; он выглядит смещенным, удлиненным и окрашенным. Цветовой образ в свою очередь смещается в зависимости от установок призмы; если пристроить ее таким образом, что верхняя часть света проходит в стекле более краткое расстояние, чем нижняя, то образ сдвигается вниз; верхний край его становится красным, нижний фиолетовым; красный книзу переходит в желтый, фиолетовый кверху в синий; середина пока остается белой. Она исчезает лишь с отдалением экрана от призмы, и тогда уже весь образ оказывается цветовым в следующей последовательности сверху вниз: красный, оранжевый, желтый, зеленый, голубой, синий и фиолетовый. Но поскольку отсюда еще нельзя заключить, идет ли речь просто о видоизменении света или о его разложении, Ньютон прибегает к помощи второй призмы, — в этом и заключается experimentum crucis (решающий эксперимент). Вторая призма помещается за первой таким образом, что ее преломляющее ребро перпендикулярно преломляющему ребру первой. Тогда спектр на экране уже не разлагается, а смещается на некоторый угол. Это, по мнению Ньютона, и служит доказательством того, что монохроматические лучи, на которые разлагается белый свет, сохраняют свой цвет при любых преломлениях. Опыт может быть воспроизведен и искусственным способом. Берется диск, последовательно покрытый семью цветами; при быстром вращении цвета сливаются в однотонный белый цвет, который и мыслится как свет. При этом, поскольку белое явно смахивает на серое, советуется поместить в середину диска черный кружок, чтобы по контрасту серое выглядело как белое. Ничто в этой теории не могло удовлетворить Тёте. Стало общим местом утверждение о том, что, плохо помня оптику Ньютона, да к тому же второпях, он допустил ошибку в эксперименте. Удивление перерастает в недоумение, когда обращают внимание на то, что этот «наспех» сделанный эксперимент длился в течение сорока лет, и «ошибка так и не была осознана». Впрочем, даже в этом случае магическое единодушие дает осечки. Герман Гельмгольц, выдающийся физик-экспериментатор, отнюдь не гётеанец (напротив, из «единодушных»), следующим образом характеризует экспериментальный базис гётевских наблюдений: «Опыты, проведенные Гёте в „Учении о цвете“, покоятся на точном наблюдении и живом описании; об их правильности не может быть спора» (37, 268). Вообще следует заметить, что «опровержение» Гёте со стороны приверженцев математического естествознания странным образом вызывало к жизни аналогичные курьезы. Так, уже в нашем веке оказалась возможной и такая оценка «Учения о цвете». Вернер Гейзенберг, анализируя позиции Гёте и Ньютона с точки зрения современной физики, признает, вслед за Гельмгольцем, корректность гётевских опытов; труд Гёте, по его словам, «написан со всей научной строгостью» (11, 62). Тремя страницами ниже утверждается даже, что «борьба Гёте против физической теории цвета должна быть в настоящее время продолжена на более широком фронте» (11, 65). Но все эти утверждения выглядят более чем странными в свете приговора, вынесенного в самом начале: «…в целом учение Гёте физик принять не может» (11, 58). В чем же дело? Во-первых, почему не может, если оно написано со всей научной строгостью? Во-вторых, если не может, то кем же и на каком именно более широком фронте должна быть продолжена борьба Гёте против физической теории цвета? Допустимо ли не принимать нечто и рекомендовать его и одновременно рекомендовать другое и не принимать его? Критике ньютоновской теории Гёте посвятил вторую — полемическую — часть «Учения о цвете», озаглавленную «Разоблачение теории Ньютона». Нам представляется необходимым, хотя бы в пределах допустимой краткости, разобраться в существе вопроса, прежде чем перейти к позитивной стороне дела. Эту полемику принято считать недоразумением; полагают, что гётевский и ньютоновский подходы (в силу их принципиального различия) отлично совмещаются друг с другом и даже — по модели волшебного «алгоритма» современности — друг друга «дополняют». Скажем так: алгоритм этот здесь неуместен. Речь действительно идет о двух диаметрально противоположных способах рассмотрения феномена цвета, и полемика оказывается не каким-то (интересно бы знать, каким именно?) недоразумением, а необходимостью. Если один понимает свет как смесь, а другой как чистейшую неделимую энергию и оба строят на этом основании оптические учения, то остается лишь догадываться, какими ухищренными путями эти учения в состоянии дополнять друг друга? Вопрос крайне сложен и требует предварительного уяснения. Гёте возражает Ньютону не как ньютонианец, это следовало бы учесть прежде всего. Его естествознание — мы знаем уже — мыслит себя как естественное знание, знание естества. Быть специалистом в какой-то области — и это мы знаем — вовсе не означает для него замкнуться, самоизолироваться, отключить все прочие потребности и способности и эксплуатировать лишь профессионально натренированный участок мозга. Напротив, это значит: мобилизовать все способности на данную специальность так, чтобы все служили достижению одной цели. «Учение о цвете» поэтому адресовано не только физикам, но и философам, художникам, красильщикам, физиологам, врачам, химикам, практикам-фабрикантам («…они, — говорит Гёте, — гораздо быстрее чувствуют пустоту и ложность какой-либо теории, чем ученый». 7, 3, 93), дизайнерам, даже психиатрам. Этот контекст необходимо не упускать из виду, так как в противном случае не будет понято само существо полемики. Естественность и плодотворность — вот чего ищет Гёте. Отсюда и начинаются возражения. Дело вовсе не в том, корректно ли был поставлен ньютоновский эксперимент, дело в типике самого эксперимента. Эксперимент, по Гёте, еще ничего не доказывает сам по себе; определенным образом поставленный, он-таки может выпытать у природы кое-что, но в этом и коренится источник величайших заблуждений. Эксперимент Ньютона представляется Гёте именно таким; вот его дословная аналитическая характеристика: «Ньютоновский опыт, на котором покоится традиционное учение о цвете, сопряжен с многообразнейшими осложнениями; он связует следующие условия. Для того, чтобы призрак появился, необходимы: Во-первых — стеклянная призма; Во-вторых — трехгранная; В-третьих — маленькая; В-четвертых — ставня; В-пятых — отверстие в ней; В-шестых — последнее очень маленькое; В-седьмых — солнечный свет, проникающий внутрь; В-восьмых — на определенное расстояние; В-девятых — падающий на призму в определенном направлении; В-десятых — отражающийся на экране; В-одиннадцатых — который помещен на некотором расстоянии позади призмы. Если отбросить третье, шестое и одиннадцатое из этих условий, т. е. увеличить отверстие, взять большую призму, приблизить к ней экран, то желанный спектр так и не извлечется на свет Божий» (7, 5, 418–419). В этой искусственности эксперимента видит Гёте особую технику ньютоновского метода, выработанную в спорах с противниками. «Чтобы обнаружить глубоко скрытое свойство природы, он пользуется всего лишь тремя экспериментами, через которые раскрываются отнюдь не первофеномены, а в высшей степени производные феномены. Рекомендовать с исключительной настойчивостью только эти три, лежащие в основе письма к Обществу (Лондонскому Королевскому Обществу. — К. С), эксперимента: со спектром через простую призму, с двумя призмами — experimentum crucis — и с чечевидной линзой, и отвергать всё прочее, — в этом состоит весь маневр против первых противников» (7, 4, 303). Ошибка, по Гёте, и в этом случае коренится в предпосланности опыту некой точки зрения. «Сначала он находит свою теорию убедительной, затем наспех убеждается в ней сам, прежде чем ему становится ясным, какие вымученные уловки нужны, чтобы провести на опыте применение его гипотетического остроумия. Но он уже высказался публично, и теперь он не упускает случая пустить в ход всю ловкость своего ума, чтобы провести свой тезис; причем он с невероятной смелостью утверждает миру прямо в лицо самое абсурдное как доказанную истину» (7, 4, 289). Главный вопрос Гёте, вопрос-недоумение, вопрос-возмущение, сформулирован им со всей громкостью реплики ребенка из андерсеновской сказки о голом короле. Как можно исследовать свет в темной комнате? Любопытнее всего то, что от этого вопроса отмахивались и по сей день отмахиваются со снисходительным презрением: он-де понятия не имел о специфике математической физики. Но ведь его интересовала не математическая физика сама по себе, а сеет! Бесполезно. Клише срабатывает автоматически. Он был поэтической натурой, и его коробила сухая проза науки. «Щучье веление» обжалованию не подлежит. Нам не остается ничего другого, как набраться терпения и начать с самого начала. Проследим же сперва, как видела цвет «поэтическая натура», и потом лишь снова вернемся к вопросу, что коробило ее в «сухой прозе». Призма гофрата Бютнера еще раз доказала, что «для гения один случай стоит тысячи» (7, 4, 177). Гёте увидел самое существенное. Цвет возникал на границе соприкосновения света с тьмой; спектр оказывался «краевым спектром». Опыты были продолжены; они, собственно, уже не прекращались до конца жизни. В них и складывались постепенно черты нового воззрения на цвет. В 1810 г. Гёте издал первый том «Учения о цвете», который вскоре был дополнен вторым томом, содержащим историческую часть. Чтобы получить самое общее впечатление о масштабах исследования, достаточно уже ознакомиться с композицией первой — дидактической — части работы. Она включает шесть отделов: первый — «Физиологические цвета», второй — «Физические цвета», третий — «Химические цвета», четвертый — «Общие воззрения» (обобщение предыдущего), пятый — «Соседские отношения» (связь хроматики с философией, математикой, красильным мастерством и т. д.) и, наконец, шестой — «Чувственно-нравственное воздействие цвета». Построение самой хроматики осуществляется следующим образом. Для возникновения цвета, говорит Гёте, необходимы свет и тьма. Цвет по существу есть свет, модифицированный тьмой. В самой близости к свету возникает желтая модификация, непосредственно у тьмы — синяя. Гармоничное смешение обоих этих цветов образует зеленый. Но возможна также и интенсификация каждого из них в отдельности. Постепенно сгущаемые, они просвечивают красноватыми оттенками, превращаясь — синий — в фиолетовый, желтый — в оранжевый. Соединение на этот раз дает ярчайший и чистейший пурпур, который, по словам Гёте, «частично актуально, частично потенциально содержит в себе все остальные цвета» (7, 3, 296); стало быть, именно в красном находит Гёте то, что, по Ньютону, содержится в белом. Эти шесть цветов и лежат в основании всего «Учения о цвете». Нас в первую очередь интересует, как и при рассмотрении органики, проблема метода исследования. Метод Гёте в данном случае принципиально отличается от пути, которым он шел в своем изучении органической природы, хотя (и ниже мы отметим это) общая точка соприкосновения наличествует и здесь. Цвет полностью ограничен чувственной сферой; тем самым определяется необходимый эмпиризм подхода. Но поскольку речь идет о понимании сущности явлений, эмпиризм столь же необходимым образом сочетается с рационализмом. «Ибо один лишь взгляд на вещь не может продвинуть нас вперед. Всякое смотрение переходит в наблюдение, всякое наблюдение — в размышление, всякое размышление — в связывание, и поэтому можно сказать, что при каждом внимательном взгляде на мир мы уже теоретизируем» (7, 3, 79). В этих словах сконцентрирована по существу вся специфика философского и исследовательского метода Гёте. Он никогда не начинает с теоретизирования, но всегда приходит к нему одновременно с созерцанием. «Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение» (7, 5, 376). Прямой аналог этого утверждения мы уже слышали в ответе Гёте Шиллеру: «Я вижу идеи». Такова высшая точка соединения рационализма и эмпиризма, устраняющая крайности того и другого. Эмпиризм, по Гёте, погрязает в «миллионоглавой гидре эмпирии» (5, 1, 288) и лишает себя возможности дойти до идеи. Рационализм начинает именно с идеи, но тщетно силится привести ее к факту. Это и есть бесплодные «усилия Данаид»; изначально разобщенное, причем искусственно разобщенное, не в состоянии прийти к единству. Единство, по Гёте, достигается только на пути единоличного и сообразного природе исследования. Факт идеен, идея фактична — таков «результат опыта» (7, 5, 379). Самое поразительное, что речь идет при этом не о каком-то привилегированном наитии, составляющем личную собственность «великих гениев», а о чем-то таком, чему можно и должно научиться. Вспомним (в который раз!): самое трудное, по Гёте, это то, что кажется самым легким: видеть глазами находящееся перед глазами. Так вот, весь фокус в том и состоит, что, вместо того чтобы смотреть и учиться видеть, предаются размышлениям в стиле Мольера: а что такое видеть? и что именно находится перед глазами? а как отличить субъективный образ вещи от самой вещи? и не есть ли сама вещь всего лишь субъективный образ? Вопросы нарастают со скоростью сновидения; путь к вещи смещается в сторону книжной полки. Удивительный, ни в одной патологии не описанный еще дефект зрения, когда смотришь, скажем, на фабричную трубу и видишь… сочинения Давида Юма! Ну с трубой еще куда ни вылетало; неописуемости начинаются с гораздо более важных материй, допустим, с решения насущных экологических проблем… В конце концов это будет понято: гетеанизм — не глава в истории культуры, а сегодняшний и завтрашний день. Борьба шла не только за свет, вернее, она шла именно за свет. Рассказывает Эккерман: «Среда, 21 декабря 1831 г. Обедал с Гёте. Разговор о том, отчего так мало популярно „Учение о цвете“. „Его очень трудно распространить, — заметил Гёте, — поскольку тут, как вам известно, недостаточно читать и штудировать, тут необходимо „действовать“… а это затруднительно“» (3, 440–441). Практика — вот, по Гёте, «пробный камень для всякой теории» (9, 34(4), 93), особенно для разрешения конфликта между мышлением и созерцанием. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — соглашается с Гёте К. Маркс, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос» (1, 3, 1). Метод Гёте — практическая выработка умения видеть вещи, каковы они суть на самом деле. «То, что мы обнаруживаем в опыте, является большей частью лишь случаями, которые при некоторой внимательности могут быть подведены под общие эмпирические рубрики. Последние заново подводятся под научные рубрики, которые указывают на дальнейший путь, в результате чего мы ближе знакомимся с неизбежными условиями являющегося. С этого момента все постепенно подходит под более высокие правила и законы, которые, однако, открываются не рассудку через слова и гипотезы, а созерцанию опять-таки через феномены. Мы называем их первофеноменами, ибо в явлении нет ничего выше их» (7, 3, 141). Такова общая формула. Остается расшифровать ее и последовательно воссоздать в опыте. Направляя взор на мир, человек встречается с фактами, происшедшими от такого множества всевозможных факторов, что он не в состоянии непосредственно постичь какую-либо закономерность во всех этих процессах. Предположим, взору его явлен некий ряд фактов, составляющих известный процесс. Непосредственное созерцание не открывает ему объективной необходимости и закономерности этого процесса, поскольку он не знает, какой из фактов играет существенную роль в явлении и какова их общая взаимосвязь. Гёте, обязанный непосредственному созерцанию всем, фиксирует на этой стадии его «подверженность многим опасностям» (9, 10(4), 344). С другой стороны, выступает опасность нетерпеливого рассудка, домогающегося познания путем форсирования опыта. Задача исследователя — проскользнуть между Сциллой непосредственных субъективных ощущений и Харибдой преждевременного рассудочного суждения, навязывающих мысли (в первом случае) «пагубную индукцию» явления и навязывающих явлению (во втором случае) априорные предписания. Гёте рекомендует на этой стадии полное воздержание от суждений и осторожную игру с опытом. Успех зависит от овладения правилами игры. Во-первых, наблюдатель должен признать за явлением полную независимость и самостоятельность, что удержит его от всяческих агрессивных амбиций, выражающихся в экспериментальных попытках либо в самонадеянном априоризме. Не следует прельщаться скороспелыми эффектами; можно добиться у природы каких угодно признаний, силой можно поставить ее на службу себе, но разве не значит это — вынудить природу к революционной ситуации, где ей, воистину, нечего терять, кроме изощреннейшей аппаратуры, кроме собственной призрачности и химеричности! Природа мстит, и вот уже гордый господин над ней панически ощущает себя «цыганом, живущим на краю чуждого мира», и, Бог весть, чем еще только он не ощутит себя. Гётевская игра («Все, что я могу, — сказал как-то он, — я хочу делать играя…» (13, 14–15)[9]) безусловно исключает возможность такого рода ощущений. Познать явление — значит не посягать на его свободу, дать ему возможность нестесненно проявлять свою природу, себе же оставить — пока! — только внимание — и никаких рассуждений. Внимание в скором времени обнаруживает сложность явления, его многосоставность; теперь уже дело идет о том, чтобы столь же ненавязчивым образом осуществить дифференциацию, т. е. выяснить, какие именно факторы играют здесь существенную и какие второстепеннуюроль. Наблюдатель видит, что, скажем, в комплексе факторов abcd, составляющих явление, без фактора a оно не могло бы иметь место, фактор b решительно изменяет его, в то время как изменения, вносимые фактором c, малозначительны и незаметны, наконец, фактор d мог бы и вовсе отсутствовать без ущерба для процесса и поэтому случаен. Установление этих закономерностей происходит по-разному: в одном случае их может прямо обнаружить само явление, в другом случае наблюдатель приходит к ним путем осторожного личного вмешательства: скажем, мысленно комбинируя факторы или даже фантазируя с помощью несуществующих и вымышленных. Эта стадия исследования характеризуется Гёте как «приемлемая гипотеза». «Приемлемой гипотезой я называю такую, которую мы выдвигаем как бы шутя, чтобы предоставить серьезной природе опровергнуть нас» (7, 5, 358). Таков experimentum crucis гётевского метода-игры; гипотеза здесь не респектабельная серьезность, провоцирующая природу на шутку, а шутка (у Гёте даже плутовство — schalkhaft), вынуждающая природу быть серьезной; так, ребенок щурится на свет, как бы играя с ним в жмурки и давая ему понять, что может скрыться от него, крепко зажмурившись, и тогда что же остается свету, как не опровергнуть эту гипотезу ярчайшими красочными вспыхами на сетчатке глаза (см. §§ 39–46 «Учения о цвете»)! Опыт упорядочивается и крепнет; наблюдение уже не теряется в хаосе ощущений и опирается на прочный фундамент различения существенных и несущественных факторов. Только теперь игра, подступившая к концу, требует активного включения. Феномен должен быть, наконец, увиден. Для этого устраняется все колеблющееся, случайное, побочное, нечистое, и сложность сводится к простоте. Взору предстает первофеномен, или совокупность только тех факторов, которые необходимым образом обусловливают явление: «предел прозрачности факта», по меткому определению Андрея Белого (10, 109). Но предел этот и есть идея, как «закон всякого явления». Абстрактный рассудок, приписывающий закон себе, чтобы предписывать его природе, опровергается самим явлением, хорошо увиденным и увиденным как закон: «Синева неба раскрывает нам основной закон хроматики». И еще говорит Гёте: «Магнит — первофеномен; достаточно лишь указать на него, чтобы его объяснить» (7, 5, 415). Таково самообъяснение природного факта в опыте и понятии. Думать об этом что-либо еще — бесполезная абстракция. Гёте исчерпывает вопрос в гениальной формуле:Фауст (испуганно) Что? Матери? Мефистофель В смятенье Ты сказанным как будто приведен? Фауст Да. Матери… Звучит необычайно.«Высшее, чего может достигнуть человек, — продолжает Гёте, — изумление. Ежели прафеномен повергнул его в изумление, он должен быть доволен, ничего более высокого увидеть ему не дано, а искать дальнейшего не имеет смысла — это граница. Но люди обычно не удовлетворяются содержанием прафеномена, им подавай то, что кроется за ним, и в этом они похожи на детей, что, глянув в зеркало, тотчас же переворачивают его — посмотреть, что там с другой стороны» (3, 290). Такова в общих и наиболее существенных чертах специфика гётевского метода познания неорганической природы. Он сам как-то сравнил его с чтением, и эта аналогия доступнейшим образом проясняет существо вопроса. Явления природы представали ему как буквы, и он учился читать их по складам (buchstabieren). Как мы читаем текст? В целом отдельных букв. Слово есть именно целое входящих в него букв. Что выйдет, если, скажем, слово хлеб мы будем читать как х, л, е, б? Выйдет просто бессмыслица. Вот мы респектабельно и во всеоружии знаний сосредоточиваемся на букве х. Эффекта никакого. Тогда нас осеняет искать то, что за ней скрывается, и вскоре мы заключаем, что это — «вещь в себе». Мы, конечно, не делаем ничего подобного; мы читаем и понимаем. Первофеномен, по Гёте, и есть чтение и понимание природы, а метод сводится к такой группировке явлений, где они обнаружили бы свой смысл. К этому и только к этому сводится все «Учение о цвете» (ср. 59, 101–102). «Я не похваляюсь тем, что я сделал как поэт, — часто говаривал Гёте, — превосходнейшие поэты жили одновременно со мной, еще лучшие жили до меня и будут жить после. Но то, что в наш век в многотрудной науке, занимающейся проблемами цвета, мне одному известна истина, это преисполняет меня гордости и сознания превосходства над многими» (3, 297–298). Ставим точку. «Поэтическая натура» сказала свое слово. Теперь оставалась безрадостная тяжба с «сухой прозой». Гёте действительно не пощадил Ньютона. Разъяренность его не имела границ, и он задолго до Ницше научил немецкую словесность философствовать молотом: «Никакой затяжной осады или сомнительной вражды; крепость должна быть запросто снесена, дабы солнце проникло, наконец, в это? ветхое прибежище крыс и сов» (34, 530). Сожалеть об этом, как это делают многие историки науки, представляется нам не только бесплодным, но и не интересным занятием; это значит действительно отрывать личность от мировоззрения, полагая, что в спорах о мировоззрении критерий принадлежит невозмутимости и беспристрастности. К чему — так приблизительно формулируется суть вопроса — позволять себе личные выпады там, где речь идет об отвлеченных предметах? Формулировка безупречная, отвечающая всем стандартам дипломатических схваток. Как же, однако, быть с тем, что у Гете речь шла не об отвлеченном предмете, а о весьма вовлеченном? Отдать 40 лет жизни любимейшему занятию, предпочитать его всем прочим занятиям — шутка ли сказать: когда в октябре 1806 г. после сражения под Йеной французские солдаты высадили прикладами дверь Гёте и угрожали его жизни, он позаботился не о спасении стихов и прочих рукописей, но бумаг с учением о цвете, — и после всего этого сохранять невозмутимость в угоду истукану какой-то там объективности, когда тебе доказывают ложность и несостоятельность твоего дела, — это поистине недозволенный прием. Беря дальше, почему бы не сожалеть и о Джордано Бруно, которому спор о мировоззрении стоил жизни? Цвет был для Гёте не отвлеченностью, а «восьмым чудом света»; речь шла у него о спасении «семицветной принцессы», похищенной злым волшебником — «Бал-Исааком», как он называл его. Но дело не ограничивалось одним только цветом; борьба с ньютонианством выходила за рамки естественнонаучной проблематики и вырастала до духовной культуры в целом; борьба за свет оказывалась борьбой за духовность, за очеловеченное мировоззрение — цвет был предлогом, дело шло не о цвете, а о человеке. Вопрос Канта «как возможен Ньютон» по-своему ставит и Гёте; обойти вниманием этот контекст — значит всё свести к профессиональному спору двух принципиально различных подходов. Подходы донельзя различны, но в том-то и вопрос, что они различны, вернее, как могло случиться такое различие. Учение Ньютона покоится на мысли о комбинированной природе света, заключающего в себе цвета. Цвет возникает здесь через призматическое разложение света. Гёте исходит из непосредственного и естественного созерцания цвета, возникающего из взаимодействия света и тьмы. Цвет Ньютона — абстрагированная краска, цвет Гёте — живой колорит. Ньютона не интересует ничто, кроме математически-количественных характеристик: от 400 до 800 биллионов колебаний частицы в секунду; Гёте интересует всё, вплоть до чувственно-моральных воздействий цвета. Сказать, что дело идет о совершенно разных вещах — значит сказать сущую правду. Но делать из этого выводы о зряшности спора — еще хуже, сводить его к субъективной пристрастности и объяснять через недоразумение — недопустимо, если брать вещи не в профессиональной изолированности, а в контексте проблемы человеческой духовности. Было бы смешно оспаривать значимость Ньютона, величайшего математического гения, но печальнее было бы на основании математического гения заключать к духовной непогрешимости. Когда Гёте говорит об «универсальной гильдии», когда он сравнивает себя с Лютером, выступающим против этого «другого папства» (7, 5, 375), он имеет в виду не саму математическую науку, а именно ее притязания на универсальность и непогрешимость: «Математики — странные люди; на том основании, что они много сделали, они возомнили себя универсальной гильдией и не хотят ничего признавать, кроме того, что подходит к их кругу, что их орган в состоянии обработать» (7, 5, 407). Возникает вопрос: каким образом оказался возможным тип познания природы, вся специфика которого заключается в том, чтобы изолировать некое явление, оторвав его в первую очередь от мира человеческих переживаний, анализировать его под углом голых калькуляций и вдобавок считать себя единственно научным? Цвет — это целый мир, включающий разнообразнейшую гамму переживаний: он — живопись и математика, нравственность и эстетика, медицина и быт. Дело не в том, что Гёте удалось охватить всю эту гамму; другому это может оказаться не под силу, и он ограничится каким-нибудь одним аспектом. Но можно ли при этом не иметь в виду остальные аспекты, собственно целое, а если и говорить о них, то в сфере вне-научных интересов? Цвет Ньютона — частный и искусственный случай этого целого, для появления которого (вспомним) потребовалось одиннадцать условий в темной комнате. Самое любопытное в этом цвете то, что он не нуждается в глазе; ему совершенно безразлично, кто с ним имеет дело: слепые, изображенные Брейгелем, или сам Брейгель. Ну, если бы хоть все на этом и кончалось; так нет же: он утверждает, что он и есть сам цвет, не в смысле отрицания прочих, а в смысле присвоения права на научность и познание. Итак, любуйтесь Брейгелем, наслаждайтесь его красками, но оставайтесь при этом профанами, думающими, что на картине действительно существует цвет. Никакого цвета там нет — цвет в ваших глазах; там же сплошные вибрации частиц, ну совсем как в случае (мы уже слышали это) самопожертвования во имя чести, которое научно есть лишь простая химическая реакция. Вам это не нравится, вас коробит от этого? Ничего не поделаешь — такова «сухая проза» науки, развенчивающая ребяческую прелесть поэтических эфемерид. «Я раб фактов и горжусь этим», — признался какой-то ученый (кажется, Ломброзо), ставя точку над «и». Действительно, ничего не поделаешь: факты — вещь упрямая. Постараемся же проследить некоторые причуды этого упрямства. Фундаментальную ошибку (error fundamentalis) Гёте «единодушно» усматривают в объективации субъективных свойств, в наивно-реалистическом перенесении на внешний мир собственных ощущений и даже понятий. Юлиус Закс, крупнейший историк ботаники прошлого века, обвинял Гёте в том, что «он переносит рассудочные абстракции на сам объект, приписывая последнему метаморфоз, который свершается, по сути, лишь в нашем понятии» (53, 169). Аналогичное обвинение выдвигается и физиками: Гёте-де не мог понять правильность позиции Ньютона, так как стоял на позиции наивного реализма. Свет и тьму, мир красок вообще он принимал за нечто объективно существующее, не понимая, что их существование — результат зрительных способностей, которым во внешнем мире объективно соответствуют механические колебания частицы, вызывающие цветовые ощущения. Пойми он это, все стало бы на свои места: физик исследовал бы колебания, физиолог — ощущения. Сам Гёте конечно же был физиологом цвета, более того, создателем физиологической оптики (великий Иоганнес Мюллер считал себя его учеником); заслуги его в этой области неоценимы, но, вторгшись в чужую область, наивно приняв ее за свою, он наломал в ней дров и значительно попортил себе нервы. Виной тому была его несчастная привычка доверять своим чувствам; между тем, продолжая словами Гельмгольца, «всякое физическое объяснение должно возвыситься до сил, они же никогда не могут стать предметом чувственного созерцания, но лишь объектами понимающего рассудка» (37, 268). Позиция на редкость ясная и определенная. Теперь нам потребуется чуточку усилить внимание. Утверждается, что во внешней природе нет цвета, а есть механические колебания частицы. Проследим логику этого утверждения у того же Гельмгольца, едва ли не главного оппонента Гёте, тем более что эта логика, мы уже говорили, разделяется «единодушно». Итак, что существует вне нашего глаза, объективно? Свет. Что такое свет? Ну, мнения на этот счет разнообразны: есть, скажем, корпускулярная теория (ее, в частности, придерживался Ньютон), мыслящая свет как крохотные «шарики», испускаемые от Солнца к Земле, и есть волновая, заменяющая «шарики» «волнами»; есть еще и корпускулярно-волновая, где «шарики» ведут себя как «волны», а «волны» как «шарики», но для логики вполне достаточно и первых двух. Сам Гельмгольц был приверженцем второй; определение света в его «Оптике» гласит: «Свет — это своеобразная форма движения гипотетического медиума, называемого световым эфиром» (37, 30). Давайте разберемся в буквальном смысле. Измышляется гипотетический медиум — эфир; он предполагается движущимся; итак, свет есть движение светового эфира. Что же есть цвет? Количество колебаний эфирной частицы в секунду. Прекрасно, и где же все это находится? Вовне, в природе. Когда мы видим, скажем, синее небо, мы должны быть начеку и не обманываться. Полагать, что небо само по себе синее, — наивный реализм. Искушенный реализм, имеющий дело не с предметом чувственного созерцания, а с объектом понимающего рассудка, корректирует ошибку: небо само по себе не синее, синим оно видится глазу, но глаз должен доверять не себе, а понимающему рассудку, который и вводит его в небесную мистерию эфирной частицы, колебания которой доходят до 800 биллионов в секунду. Но глаз — «finestra dell'anima» (окно души), как называет его Леонардо, — вправе спросить у рассудка: ты отказываешь мне в объективности и говоришь об объективности частицы; но каким неисповедимым путем частица эта оказалась в небе? Ведь она гипотетична, т. е. измышлена тобою же! И если уж говорить о переносе, то лучше уж мне переносить во внешний мир синеву, чем тебе жуткую пляску мозговых призраков! Ситуация, требующая психологического, а может, и психоаналитического вмешательства. Поскольку речь зашла о переносе, то, оставив на время мир в покое, мы скажем, что здесь в первую очередь собственная ошибка переносится на Гёте; Гёте обвиняется в том именно, в чем обвинения заслуживает сам обвинитель. Когда Гельмгольц говорит о том, что физическое объяснение должно возвыситься до сил, что он имеет в виду при этом? Нечто непосредственно не наблюдаемое, для чего, однако, измышляются определенные символические обозначения: «частица», «волна», «эфир» и т. п. Поначалу естествоиспытатель отдает себе отчет в том, что имеет дело с символическим инструментарием вспомогательного свойства; Генрих Герц прямо характеризует эти обозначения как «мнимые образы» (Scheinbilder) и подчеркивает их условность и абстрактность (41, 1–2). Доходят даже до того, что объясняют всю процедуру принципом удобства; о гелиоцентрической системе пишет Анри Пуанкаре, что «удобнее представлять себе дело так, будто земля вращается» (50, 141). Но, как остроумно заметил в этой связи один исследователь, такое утверждение едва ли вызвало бы в свое время противодействие со стороны как папы Урбана VIII, так и протестантского лидера Меланхтона (25, 377). Что же получается? Сначала, чтобы обеспечить удобство исследования, измышляют чисто абстрактные символы и в ряде случаев оговаривают их как «мнимые образы». Потом вопрос переходит в учебные заведения, где изучаются не первоисточники, оговаривающие удобство и мнимость, а учебники, ничего не оговаривающие. Постепенно складывается традиция, со школьной скамьи представляющая дело таким образом, будто свет на самом деле доходит до нас волнами. Кончается тем, что упрекают в наивном реализме того, кто принимает мир за виденное, и утверждают, что мир — это пунктиры, линии, стрелки, волны, ведущие себя как частицы, частицы, ведущие себя как волны, и еще целый сонм частиц, по-всякому себя ведущих. Позиция Гёте принципиально иная. Он исходит именно из предметов чувственного созерцания, твердо зная, что в случае надобности они сами приведут его к «объектам понимающего рассудка». Так — мы видели уже — шел он в познании органической природы, где из полноты разнообразия чувственного ему открылась перспектива сверхчувственного типа. Так случилось и здесь: предметом чувственного созерцания был цвет, и он исследовал именно его модификации, нисколько не смущаясь тем, что под рукой не оказалось никакого определения света. Ньютоновское «Гипотез не измышляю» не устраивало его во всех смыслах: во-первых, потому, что отказ от гипотез оборачивался на Деле сплошным нашествием гипотез, во-вторых, потому, что и гипотеза при случае могла быть продуктивной. Он исследовал цвет, и цвет сам вывел его на понимание света. Свет оказался здесь не частицей и не волной, а своеобразным аналогом типа в мире цветовых явлений. Подобно типу, пронизывающему органический мир и своеобразно проявляющемуся в каждой отдельной спецификации, не сводясь к ней полностью, свет предстает как подвижное единство цветового многообразия, где каждый цвет специфически манифестирует его через темную среду, никогда не совпадая с ним в полной мере. Свет поэтому, с одной стороны, видим непосредственно в цвете; с другой стороны, сам по себе он абсолютно незрим, хотя именно ему и обязано зрение своим существованием (эта гениальная мысль была впоследствии полностью подтверждена наукой). Свет — «объект понимающего рассудка» — явлен, таким образом, именно в предметах чувственного созерцания как условие и возможность самого созерцания. Шопенгауэр вспоминает свой любопытный разговор с Гёте, где его угораздило доказывать великому эмпирику и реалисту тезис: «Мир есть мое представление»: «Как! — сказал он мне, взглянув на меня своими глазами Юпитера. — Свет, по-Вашему, существует лишь постольку, поскольку Вы его видите? Нет!? Вас самих не было бы, если бы свет Вас не видел». «Сущность, — говорит Гёте, — всегда надо иметь живой перед собой и не убивать ее словом» (7, 3, 287). Повторим еще раз, во избежание всяческих кривотолков: его отношение к математике было не отрицательным, а ограничительным. Математику он ценил и однажды воздал ей высочайшую похвалу в словах: «…нам нужно учиться у математиков, даже там, где мы не пользуемся счетом, мы всегда должны подходить к делу так, словно мы обязаны дать отчет строжайшему геометру» (7, 2, 19). «Но я с неудовольствием заметил, — говорит он в другой раз, — что моим стремлениям приписали ложный смысл. Я слышал, как меня обвиняли в том, будто я противник, враг математики вообще, которую, однако, никто не может ценить выше, чем я, ибо она делает как раз то, в достижении чего мне совершенно отказано» (7, 2, 45). Гёте имеет в виду свой почти инстинктивный страх перед счетом и измерением; но, с другой стороны, где, как не в математике, мог бы он найти исключительно чистый опыт работы с первофеноменами, на которых по существу вся она и строится. Разве не определил он однажды первофеномен как «формулу, посредством которой выражается бесчисленное количество единичных примеров исчисления» (7, 2, 18)? Математика, названная им как-то «богоподобной» (7, 5, 405), привлекала его именно этой чистотой, где за обнаженностью чисел и фигур взор его проницал жизнь идей. Есть у него и резкие выпады против математики (ниже мы кое-что услышим), но ошибся бы тот, кто усмотрел бы здесь противоречие, так как речь шла у него о двух разных типах математики. Его «богоподобная» математика, к которой он однажды причислил и себя, назвав себя «этико-эстетическим математиком, стремящимся к последним формулам» (9, 41(4), 221), и математика «гильдии», на которую ему пришлось обрушить столько гнева, не имели точек соприкосновения. Первая восходила к платонической традиции и была уже почти забытой, настолько забытой, что парадоксом, если не шарлатанством, считалась просто мысль о ней. В удивительной, остро эпатирующей форме охарактеризовал ее Новалис: «Могут быть математики первой величины, не умеющие считать». И еще: «Можно быть великим в счете, не имея представления о математике» (48, 146). Лейбниц, последний герой ее, в грандиозных масштабах сочетавший в себе и то и другое, выразил ту же мысль в словах: «…существует исчисление более важное, чем выкладки арифметики и геометрии, исчисление, которое связано с анализом идей» (15, 1, 344). Рост и триумфальное развитие опытных наук положили конец этой традиции; математика отныне все теснее и теснее сходилась с физикой, давая ей точность и беря от нее содержание. Уже Декарт, говоря о чистой математике, видит в ней совершенную пустоту (rien de plus vide); характерно и то, что французский язык фиксирует множество математик (математика здесь и суть les mathematiques). Отныне этой в себе опустевшей дисциплине предоставляется роль дирижерской палочки в концерте европейских наук; со времен Канта она вообще становится измерительным лотом всякого естествознания «…в любом частном учении о природе, — говорит Кант, — можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики» (14, 6, 58), вплоть до известного уже нам идеала, высказанного Дюбуа-Реймоном: представить Вселенную одной огромной системой дифференциальных уравнений. «Так, — обобщает Гёте, — подходят ко мне математики и утверждают, что, не будучи математиком, нельзя ничего увидеть и ничего обнаружить в физических вещах» (7, 5, 406). Повторялась — правда, на этот раз в колоссальных масштабах — история с философами. Опыт снова противоречил общезначимой истине. Опыт, не будучи математическим, плодотворно исследовал физические вещи. Но поскольку уже вошел в силу магический абсурд: «Этого не может быть, так как этого не может быть никогда»— плодотворность нематематического опыта старательно и деловито списывали со счетов науки и записывали в актив «поэтической натуры». Отсюда и возникли «пристрастность» и «субъективные вспышки гнева». «Нам следует познать и осознать, что есть математика, в чем может она существенно служить исследованию природы, где, напротив, она неуместна и в каком плачевном заблуждении оказались наука и искусство из-за ложного ее применения со времен ее регенерации?» (7, 5, 409). Вывод формулируется прямо и бесцеремонно: «Физику нужно излагать отдельно от математики. Первая должна существовать решительно независимым образом и пытаться всеми любящими, почитающими, благоговеющими силами вникнуть в природу и ее священную жизнь, нисколько не беспокоясь о том, что делает и чего достигает со своей стороны математика. Последняя, напротив, должна объявить себя не зависящей от всего внешнего, идти своим собственным великим духовным путем и развиваться более чисто, чем это могло случиться до сих пор, когда она отдается наличному и силится что-либо извлечь из него или навязать ему» (7, 5, 408). Не будем торопиться с выводами; выводы не так уж просты и утешительны. Легче всего охарактеризовать эти слова как наивные и необоснованные. Нет ничего более достоверного, чем их полнейшая несостоятельность в наши дни. Но, может, именно поэтому к ним стоило бы прислушаться дольше, чем этого требует поспешность школьной логики. В конце концов приведенное утверждение не несет в себе ни малейших признаков прогноза или пророчества, чтобы можно было со спокойной совестью констатировать его несбывшесть. Оно скорее звучит как требование, императив, и если мы в состоянии еще чувствовать, что значит быть автором «Фауста», то пусть хотя бы это чувство удержит нас на время от машинальных оценок. Скажем только: было бы насилием над здравым смыслом предъявить к требованию Гёте претензии сегодняшнего дня. Оно в этом смысле принадлежит к своему времени и в любом случае оправданно вписывается в его контекст. Если можно говорить о «веке Гёте», то век этот, между прочим, потому и был наречен таким именем, что в нем вполне нормальными оказывались аналогичные требования. «Многое еще можно было сделать, — вспоминал семидесятипятилетний „новорожденный“ о днях своей юности и добавлял — Теперь… все дороги отрезаны» (3, 102). Дороги действительно повели в иное, до того иное, что требование излагать физику отдельно от математики сегодня фактически воспринимается как курьез. Можно снисходительно забыть его, не обратить снисходительно же на него внимания, можно снисходительно и посмеяться. Все это в наших правах, поскольку мы служим фактам и гордимся этим. Но в наших правах и другое. «…Существует тенденция забывать, что все естественные науки связаны с общечеловеческой культурой и что научные открытия… наука… представители которой внушают друг другу идеи на языке, в лучшем случае понятном лишь малой группе близких попутчиков, такая наука непременно оторвется от остальной человеческой культуры; в перспективе она обречена на бессилие и паралич, сколько бы ни продолжался и как бы упрямо ни поддерживался этот стиль для избранных, в пределах этих изолированных групп специалистов» (20, 261). Это говорит Эрвин Шредингер, один из создателей квантовой теории. Еще одно свидетельство, принадлежащее Александру Койре, видному современному философу и историку науки: «Я уже упоминал о том, что современная наука разрушила барьеры, отделявшие небо от Земли, объединила и унифицировала Вселенную. Всё это так. Но я упоминал и о том, что, опрокидывая барьеры, наука подменяла наш мир качества и чувственного восприятия, мир, в котором мы живем, любим и умираем, другим миром — миром количества, воплощенной геометрии, миром, в котором, хотя он и вмещает в себя всё, нет места для человека. Так мир науки — реальный мир — стал отчужденным и полностью оторванным от мира жизни. Наука не в состоянии не только объяснить этот мир, но даже оправдаться, назвав его „субъективным“» (цит. по: 19, 78). Наконец, вспомним еще раз Вернера Гейзенберга. «В наше время, — пишет он о математической физике, — оказалось, что такая картина с увеличением точности становится всё более и более удаленной от живой природы. Наука имеет дело уже не с миром непосредственного опыта, а лишь со скрытыми основами этого мира, обнаруженными нашими экспериментами». Мы слышали уже, каким образом резюмирует ситуацию Гейзенберг: «Это развитие убеждает нас в том, что борьба Гёте против физической теории цвета должна быть в настоящее время продолжена на более широком фронте» (11, 65). 15 июля 1955 года участники научной конференции в Майнау на Бодензее опубликовали манифест, подписанный 18 нобелевскими лауреатами, к которым потом присоединились еще 33. В тексте можно было прочитать следующее: «С радостью поставили мы нашу жизнь на службу науке. Она является, по нашему мнению, путем к более счастливой жизни человека. С ужасом мы видим, что именно эта наука дает человечеству в руки средство самоуничтожения!» (цит. по: 38, 7). Под последней фразой — можно ли в этом сомневаться? — подписались бы сегодня миллиарды. Странным образом, попирая все формальности, гётевское требование ворвалось в злобу дня. Воздержимся от опрометчивых суждений. Тогда оно действительно опиралось на нечто возможное: «многое еще можно было сделать». Теперь, при отрезанности всех путей, было бы по меньшей мере необъяснимым воспринимать его как требование. Фауст уже спустился к Матерям, вызволив оттуда не Елену Прекрасную, а… фауст-патрон. Бессилие и паралич — такова ближайшая перспектива его пути. Рискнет ли он на новую «карьеру в невозможном»? Скажет ли себе силою внезапно пробудившегося импульса: «Тебе говорю, встань!»? Или предпочтет сомнительную эстетику одиночества в глухом и безразличном мире? «С годами, — говорит Гёте, — испытания становятся строже» (7, 5, 454). Можно еще раз посмеяться над наивностью человека, переносившего свои ощущения на внешний мир и не отказывавшего в синеве небу и в небесности глазу. Скандал легче всего стушевывается методологической пародией: отдать Гёте Гётево, Ньютону же Ньютоново. Пусть поэт пишет стихи, а ученый получает премии и подписывает душераздирающие манифесты. Вспомним: возможность «самобытного поворота ума» есть и остается по-прежнему в силе. Констатация «поздно» приложима к чему угодно; к сознанию она не имеет никакого отношения. Таков урок Гёте. «Всё, что освобождает наш дух, не давая нам власти над самими собой, есть порча» (7, 5, 465).
Последние комментарии
1 день 5 часов назад
1 день 7 часов назад
1 день 22 часов назад
1 день 22 часов назад
2 дней 3 часов назад
2 дней 7 часов назад