КулЛиб - Скачать fb2 - Читать онлайн - Отзывы  

Сборник статей (fb2)


Настройки текста:



Дом Яакова

Буря, сотрясающая основы еврейского мира, вызванная вопросом о том, кто является евреем, не затрагивает существа проблемы: а можно ли дать исчерпывающую формулировку понятию «еврей», не нуждающуюся в дополнительных определениях? Между тем в ответе на этот вопрос — определение не только принадлежности к еврейству, но и самого смысла существования народа Израиля.

Для многих не очевидно наличие у еврейства собственной внутренней сущности, не подпадающей под стереотипы, созданные его многочисленными врагами. Точное определение даст возможность людям, ощущающим свою принадлежность к нашему народу, избавиться от сомнений при самоидентефикации, обрести перспективу — и при этом не столь важно, будет ли такая дефиниция носить национальный, религиозный или биологический характер. Важно, чтобы она раскрывала суть проблемы, — а значит, определяла рамки еврейского бытия.

В течение многих поколений принадлежность к еврейству связывалась с определенным образом жизни и мировоззрением: евреем назывался человек, избравший тот способ существования, который диктовал ему иудаизм — так что вопрос, о котором мы говорим, тогда попросту не существовал. Хотя согласно еврейскому закону отошедший от иудаизма остается евреем, было совершенно очевидно, что он тем самым пренебрег своим еврейством и, стало быть, перестал быть «настоящим» евреем — независимо от того, сменил ли этот человек вероисповедание. Поэтому на протяжении почти всей нашей истории еврейство оставалось монолитной группой, единство взглядов и чувств которой определялось религиозной общностью.

В девятнадцатом веке, с началом эмансипации, ситуация стала меняться. Все большее число сынов Израиля отходили от иудаизма, не переставая, однако, считать себя при этом евреями, и сегодня именно они составляют большинство в нашем народе. В чем же состоит еврейство этих людей? С точки зрения ретроспективной, исторической все они — либо вовсе не евреи, либо если и евреи, то неполноценные. Хотя Закон рассматривает последних как «согрешивший Израиль», остающийся все же Израилем, — в свете многовекового понимания термина «еврейство» они не являются таковыми.

Это относится не только к тем, кто считает себя нерелигиозными, но и к некоторым идеологическим течениям — в первую очередь, конечно, к реформистам и большинству консерваторов, отрицающих традиционный еврейский образ жизни. Что касается их, то дело здесь не в различном понимании еврейского законодательства, а в отрицании ими абсолютного авторитета Торы. Многие века споры между различными течениями в иудаизме лишь способствовали объединению народа. Когда спорящие стороны основывают свои выводы на одних и тех же первоисточниках, одинаково авторитетных для них, то даже в случае разногласий по поводу толкований Писания или смысла сказанного в книге "Зоhар" всегда имеется общий базис, как бы далеко ни расходились их выводы. Сегодня же для ортодоксов с одной стороны и реформистов с консерваторами с другой этот базис не существует.

Таким образом, в историческом понимании термина «еврейство» евреями являются только те, кто принадлежит к ортодоксальному направлению в иудаизме. Возникла очень странная ситуация, при которой лишь меньшинство в народе может по праву им называться. Именно поэтому вопрос о том, существует ли универсальное определение еврейства, которое было бы корректным по отношению к большинству народа Израиля в нашу эпоху, обретает особую остроту.

Теоретически нетрудно выделить некие характерные черты или абстрактные идеи, которые составят суть формулы, устраивающей максимальное число людей. Однако сомнительно, будет ли она справедлива вне связи с еврейской историей. Тем не менее, пропасть, существующая между ситуацией, имевшей место в прошлом, и сегодняшней, как бы заведомо исключает возможность дать определение, основанное на исторических критериях.

В жизни народа Израиля история занимает совершенно особое место. Все остальные народы объединяет общее происхождение, страна проживания, язык, культура. Евреи сегодня рассеяны по всему миру, их древний язык является разговорным только для израильтян, с отходом от религии распадается и культурная общность, поскольку в основе еврейской культуры лежит иудаизм. Существует, конечно же, ивритская культура и, быть может, культура светского еврейства, но она не адресована всему народу — даже самые первоклассные произведения, составляющие ее, удовлетворяют лишь потребности израильтян и тех, для кого иврит является родным языком. С этнической же точки зрения трудно утверждать, что существует такой единый этнос как евреи. Потерпели неудачу и попытки юдофобов отыскать объединяющие всех иудеев этнические черты. Географическая разобщенность, с одной стороны, и принятие в свою среду прозелитов — с другой, за долгие века размыли эти черты. Даже не зная точно, сколь велика среди евреев доля принявших иудаизм и их потомков, можно констатировать, что сам факт растворения их в еврейской среде лишает силы концепцию этнической общности евреев.

Таким образом, нам остается признать следующее: единственное, что нас объединяет, — это история. История еврейского народа и есть его родина.

Следует подчеркнуть, что эта дефиниция отвечает требованиям, которые мы предъявляли к искомой формуле, верной для всего дома Израиля, — тогда как конфессиональная дефиниция носит в значительной мере внеисторический характер. Поскольку, согласно раби Саадье-гаону, «наша нация только благодаря Торе своей является нацией», а сама по себе Тора не может рассматриваться как культурно-историческое явление, — всякий, кто придерживается ее, — еврей, и ни его прошлое, ни предшествующая история не имеют формирующего отношения к его еврейству. Другими словами, вне религиозного определения еврейства единственно возможная дефиниция — историческая.

Дать осмысленное определение тому, что такое еврей в наши дни, означает найти менее строгие критерии в сравнении с теми, которые предлагались в рамках ортодоксального мировоззрения.

Не выдерживают критики большинство предлагаемых в Израиле определений, связывающих еврейство с существованием еврейского государства, а также попытки воспользоваться для этого расхожим выражением «светоч народов», которое носит столь общий характер, что вообще теряет какой бы то ни было смысл.

Чем более универсальный характер приобретает формула, расширяя свои рамки для все большего числа людей, тем меньше остается в ней еврейской специфики. Нечто подобное мы находим в Талмуде при рассказе о попытках сформулировать суть Торы. Как известно, она содержит шестьсот тринадцать заповедей. Однако уже Давид выделил из них одиннадцать основополагающих, Йешаяhу сократил это число до шести, а Миха — до трех. Наконец, Хавакук свел всю сущность Торы к одной фразе: «…Праведник верой своей жив будет» (2:4). В этом же плане можно рассматривать слова hилеля, определившего суть Учения так: «Не делай ближнему то, чего ты не желаешь себе». Еще более радикален раби Акива, который свел Тору к формуле «Люби ближнего как самого себя». Наконец, по Бен-Азаю, Тора сводится к принципу «По образу [Своему] Б-г создал человека».

Те, кто пытается воспользоваться плодами их поисков для создания новых этических псевдоиудейских учений, попадают в ловушку — ведь подобный подход всегда был чреват серьезной проблемой: несмотря на то, что все перечисленные выше мудрецы, искавшие универсальную формулировку, не пытались, конечно же, умалить значение каждой из заповедей, те, кто делает сегодня их высказывания своими лозунгами, приводят именно к этому. Находки наших учителей превосходны, они вполне могут служить эпиграфом к иудаизму в любую историческую эпоху — однако именно в этом состоит и их слабость сегодня: начертанные на знаменах идеологических движений, они теряют еврейскую специфику. Вот почему различные течения в еврействе, которые пытались принять их за основу, неизменно либо возвращались к иудаизму во всей его полноте, либо были вынуждены разработать собственную систему этических норм, имеющую к нему весьма отдаленное отношение.

Главный недостаток подобного «христианства без креста», как метко именуют подобные попытки, состоит не столько в приближении к этой менее требовательной религии, сколько в выхолащивании из новых учений специфически еврейского содержания. Большинство предлагаемых ныне определений еврейства настолько общи, что ничего национального в себе не содержат; тем более (а может быть, именно поэтому) они неспособны служить «светочем для гоев». Все эти клише последнего времени типа «превратить пустыню в цветущий сад», «построить общество социальной справедливости» и «освобождение народов», даже если их объединить единой формулой, все равно недостаточны, чтобы образовать нечто сугубо еврейское.

Такова с давних времен судьба всех подобных попыток. Замена всех заповедей на одну лишь «люби ближнего», несомненно, придает ей некую пикантность, но в отрыве от всех прочих она становится настолько размытой, что теряет всякий смысл.

Если судить только по результатам, к которым приводят подобные «общие» определения сути еврейства, можно подумать, что оно вообще не имеет уникального характера. На самом же деле они уводят в сторону от еврейского содержания, которое представляется тем, кто предлагает эти формулы как основу своей идеологии, чем-то ограниченным и даже пугающим. И поскольку весь смысл их поисков сводится к тому, чтобы избежать всяких национальных особенностей в определениях, последние в принципе не могут содержать в себе какой-либо конкретный смысл.

Вывод из всего сказанного весьма прост, хотя и может кому-то показаться странным: чтобы стать универсальным, определение сути еврейства непременно должно включать в себя однозначное указание на его специфику, то есть на отличие еврея от «человека вообще». Ведь тот, кто, к примеру, определяет еврейство как общность, основанную на исполнении заповедей, уже может не добавлять, что речь идет об иудаизме. И это именно то, чего не хватает «обобщающим» определениям: примечания «при условии, что речь идет о евреях». Как бы ни определять еврейство — как некую идею, образ жизни и тому подобное, — формулировка станет верной лишь настолько, насколько при этом будут подчеркнуты специфически еврейские особенности.

Поэтому принадлежность человека к еврейскому народу определяется иначе, чем принадлежность людей к другим народам (по рождению, вере и другим признакам), — а это означает, что искомая формула должна включать в себя четкую констатацию специфики национальной связи евреев между собой — связи, существовавшей во всех поколениях.

Что именно создает эту специфически еврейскую связь — вопрос непростой. Мы уже отмечали, что евреев нельзя считать народом, руководствуясь общепринятыми критериями. Начиная с разрушения Второго Храма, а возможно, и раньше, большинство евреев не живут в одной стране, не имеют общей государственности. Даже еврейская история Эрец-Исраэль при всей ее национальной значимости — всего лишь история небольшой группы евреев на Святой земле. И все же внутренняя связь между ними и их собратьями в диаспоре не прекращалась никогда, и природа этой связи загадочна. И хотя еще Аман говорил: «…Есть один народ, рассеянный среди народов и обособленный, и законы у него иные, чем у всех народов…» (Книга Эстер, 3:8), — ни он, ни кто бы то ни было другой не понимал сущность этого народа.

Определения особой связи между евреями как конфессиональной и самого еврейства как религиозной общности явно недостаточно. Да, иудаизм — религия сынов еврейского народа, однако не каждый из них исповедует ее, а посему определение еврейства только в религиозных терминах никак не разъясняет его специфику.

Существует, однако, такое понимание этой специфической связи, которое справедливо по отношению ко всей еврейской истории и остается таковым и по сей день, Оно было выработано самими евреями задолго до всех попыток «минимизировать» суть Торы. Согласно ему народ Израиля — не народ в обычном смысле этого слова, а некая группа людей, связанных родством, — семья.

«Бейт-Яаков», «Бейт-Исраэль» («Дом Яакова», «Дом Израиля») — распространенные самоназвания нашего народа, и все они утверждают наличие этой связи между нами, существующей изначально и пронизывающей всю нашу жизнь: неистребимое ощущение родства.

Принадлежность человека к еврейству определяется не только генетическими, культурными или эмоциональными факторами, как у других народов. Она не определяется и местом рождения. Членство в семье не добровольно, ее не выбирают. Человек может не симпатизировать другим ее членам, даже действовать во вред им — но одного он не волен сделать: разорвать свою сущностную связь с ними, избавиться от ощущения принадлежности к ним.

Это, кстати, разъясняет, почему Израиль, несмотря на все грехи, тем не менее, остается Израилем, — ведь принадлежность к «Бейт-Исраэль» просто не может быть отменена. В сущности, иудаизм не может быть определен как религия в обычном понимании — то есть как набор универсальных истин, несущих человечеству «благую весть». Это не означает, конечно, что иудаизм не обладает универсальными ценностями, однако по сути своей он является все же не более чем способом жизни «Бейт-Исраэль», своего рода кодексом поведения семьи Яакова, и только ее. Иудаизм не является религией, которая досталась евреям случайно, — он был предназначен для них. Из этого понятно, почему евреям всегда было чуждо миссионерство, в чем нет ничего от высокомерия или сепаратизма; это — жизненная позиция, выработанная в семье, живущей по своим законам и обычаям. Прозелитизм подобен вхождению после замужества молодой жены в дом супруга. Соответственно этому и отношение евреев к принявшим иудаизм сродни отношению семьи к присоединившимся к ней чужакам: любовь к ним сочетается на первых порах с понятной настороженностью.

Определение связи, объединяющей народ Израиля, как семейной, а не национальной, принципиально: семейные узы отличаются от всех других видов связи между людьми, кроме всего прочего, своей эмоциональностью. Ощущение родственности — первое и, пожалуй, самое фундаментальное из человеческих чувств. Оно древнее не только национальной, но и племенной связи. Семейные узы примитивны и, в сущности, иррациональны, ибо основаны не на идеологии, а на неуловимом и экзистенциальном ощущении общей принадлежности. И поскольку последняя изначальна и нерациональна, она не может быть отменена по воле самого человека.

Тот факт, что евреи чувствуют свою привязанность к своему еврейству именно как неустранимую принадлежность к некой семье, подтверждается омерзение, которое испытывает всякий еврей, даже атеист, к выкресту. Такое же чувство возникает у членов семьи по отношению к тому, кто предает и покидает ее. Они не воспринимают такой уход как свершившийся факт, ибо из семьи по-настоящему выйти нельзя, тем не менее само намерение сделать это вызывает у них отвращение.

Итак, «Бейт-Исраэль», «Бейт-Яаков» — это действительно семья, но не в биологическом, а в метафизическом значении этого слова. Это общность, подобная семейной в главной ее особенности: нерасторжимом ощущении принадлежности к ней, которым обладает каждый еврей. В то же время это общность особая, специфическая. В чем же состоит суть этой семейственности?

Понять это поможет нам осмысление природы прозелитизма, ибо в отличие от того, кому иудаизм достался в наследство, тот, кто проходит гиюр, присоединяется к народу Израиля сознательно, усыновляется или удочеряется семьей, и при этом характер существующих в ней связей становится очевидным. Есть некоторое число законов, отделяющих прозелитов от остальных евреев, однако они являются лишь внутрисемейными перегородками, подобными тем, которые отделяют потомков Аhарона-первосвященника от других членов семьи. Возникает вопрос, как когда и каким образом принявший иудаизм становится частью дома Израиля. В наших святых книгах сказано, что «принявший еврейство подобен только что родившемуся младенцу» и поэтому считается свободным от всех прошлых семейных связей. Став евреем, человек, вне всякой связи со своей расовой и национальной принадлежностью, теряет биологическую связь со своей прежней семьей. Необходимым условием для прохождения гиюра, без которого он не имеет реальной силы, является желание присоединиться к дому Израиля на любых условиях. Семья усыновляет прозелита не благодаря его условному приобщению к ее праотцам (хотя он — «сын Авраhама, отца нашего», он не считается в том же смысле сыном Яакова), а потому, что он хочет принять на себя ее законы и традиции, предписанные иудаизмом.

Изречение Талмуда «Отец твой — Святой [Творец], благословен Он, мать — община Израиля» — это не аллегория и не отвлеченная теологическая формулировка, но выраженное в поэтической форме определение еврейской семейственности. Народ Израиля — семья, его дети — братья и сестры, сыновья и дочери одного Отца. Но этот Отец — не Авраhам, не Ицхак, не Яаков, хотя они и являются ее праотцами в историко-биологическом плане; не ими создана эта особая еврейская связь. Она порождена отцовством Б-га. Вряд ли можно выразить эту мысль лучше пророка, сказавшего: «Только Ты — Отец наш, ибо Авраhам не знает нас и Исраэль не признает нас своими; Ты, Господь, — Отец наш; Спаситель наш — от века Имя Твое» (Йешаяhу, 63:16).

Эти слова — «Ты — Отец наш» — не порождение религиозного экстаза, не теологическое кредо, но уверенная констатация чуть ли не биологического факта. Отношение к Б-гу в иудаизме не является умозрительным, как в других религиях. Напротив — это отношение членов семьи к своему отцу, само по себе достаточное для привязанности к Нему, равно как и для единства народа в этой привязанности. «Друг сердечный, Отец милосердный» — так обращаемся мы к Всевышнему. То, что называется «религией Израиля», есть фактически лишь система родственных отношений, семейных традиций.

Помогает ли это понимание определить, в чем состоит в наши дни еврейство человека, который не соблюдает заповеди, иначе относится к Б-гу или вообще отрицает Его существование? Безусловно. Ведь принадлежность к еврейскому народу, как следует из нашего понимания, не зависит от согласия с теми или иными идеологическими принципами, как не зависит она и от наличия каких-либо «объективных признаков» еврейства. Эта принадлежность — семейная, а ощущение принадлежности к семье лежит в совершенно иных пластах души, и оно неистребимо. Сын может не понимать сути своей связи с отцом, более того — может даже отвергать ее наличие и даже само существование отца. Тем не менее он остается его сыном.

Многие, возможно, не согласятся с изложенным здесь толкованием их еврейства. И, тем не менее, в их неосознанных переживаниях, отдают они себе в том отчет или нет, сохраняется это неизъяснимое ощущение именно родственной связи со всеми другими евреями. И отсюда берет начало основное свойство «царства священнослужителей и народа святого»: понимание этой миссии, своего долга и высшего предназначения «сыновей Б-га живого», которое проявляется в великом множестве различных форм, всегда имеющих общее содержание. Отсюда же — ощущение связи с другими евреями, ощущение непонятное, удивительное и вызывающее тревогу во времена кризиса, в пору поисков своего места в мире, в пору, заставляющую еврея почувствовать, что он является сыном своего Отца и его место — рядом с другими Его сыновьями.

Грех

Ивритское слово хет — лишь одно слово из множества синонимов, передающих разные оттенки понятия "грех" в библейской и раввинской литературе. Ведь еврейская письменность, начиная с Танаха (прежде всего, книг пророков) и кончая современной литературой на темы морали и разнообразными комментариями, полна обличений всевозможных грехов и увещеваний в адрес тех, кто их совершает. Вместе с тем само понятие "грех" до сих пор не имеет всеобъемлющего разъяснения. Несмотря на многочисленные определения, данные грехам, совершенным в различных областях жизни, и вопреки суровым инвективам, направленным против грешников и их деяний, это понятие не стало объектом особого исследования. Более того: рассмотрение понятия "грех" (а в значительной мере и понятия "зло") расценивалось как нечто заведомо бессмысленное. Дело в том, что в грехе видели "изнанку" заповеди, ее негативное отображение, не признавая за ним автономного бытия и самостоятельной сущности. В этой связи для иудаизма весьма характерно разделение человеческой деятельности, как и всей совокупности заповедей, на две категории: исполнение предписаний и соблюдение запретов. И в галахическом, и в теологическом смысле грех — это нарушение или отрицание заповеди. Ведь и тогда, когда речь идет не о запретах, а о заповедях, побуждающих к действию, грех также выражается в отрицании Закона — в отказе от исполнения предписанного.

В большинстве еврейских источников, несмотря на все различия между ними, мы найдем лишь негативное определение понятия "грех". Зло всегда только "изнанка" добра. Пустота и бесплодность зла очевидны, злое деяние воспринимается как напрасная растрата сил. Зло хаотично, суетно и бесперспективно.

Долг человека — не только самому идти путями праведности, но и помогать другим встать на них, причем речь идет даже не о моральной ответственности за это, а о юридической. Общество тоже обязано следить за поведением своих членов, пресекая зло и поощряя добро. Ведь грешник — угроза благополучию всего народа, более того: самому существованию мира. И, несмотря на все это, грех не представляет никакого интереса для изучения. Поэтому, например, мудрецы, исследовавшие положительные душевные свойства, ничего не говорят об отрицательных. Последние получают какое-то освещение лишь как частность, когда речь идет о соблюдении заповедей, но не более того. Конечно, мудрецы определяют такие понятия как зависть, тщеславие, лень, гордыня. Однако все душевные наклонности существуют объективно, и их квалификация в качестве добрых или злых зависит исключительно от того, как они проявляются в окружающем мире в каждом конкретном случае. Поэтому нравственную оценку тому или иному человеческому качеству можно дать только тогда, когда уже известно, к каким последствиям привело его раскрытие в поступке. Например, в Танахе мы встречаем рассказы о поступках, обычно имеющих отрицательную коннотацию, в таком контексте, где они предстают положительными, — и наоборот. Поэтому в моралистической литературе внимание сосредоточено на теоретическом аспекте "правильного пути", на убеждении людей и разъяснении им того, как следует творить добро и каким образом человек восходит по ступеням праведности или милосердия.

В то же время там почти не освещена тема греха. Из еврейских источников мы мало что узнаем о психологии и мотивации грешника. Правда, некоторые темные стороны человеческой натуры находят объяснение в общем пессимистическом взгляде на человеческую природу. О том, что "…зло в сердце человека — с юности его…", говорится уже в первой книге Пятикнижия — "Брейшит" (8:21), и с тех пор мало что изменилось. Но поскольку зло не обладает автономным существованием, его живучесть невозможно объяснить некой врожденной склонностью человека к извращению своего естества. Аномалия питается самыми разными причинами, но проистекают они не из объективного "природного зла", а из субъективной человеческой слабости. Борьба тела и духа, к которой часто стараются свести объяснение внутреннего конфликта, вовсе не есть борьба добра и зла. В этой борьбе сиюминутные желания и стремления, требующие немедленного удовлетворения, сталкиваются с более разумным и полным видением мира, в котором главную роль играют интересы будущего. Иными словами, сиюминутное борется с вечным или удовольствие — с целесообразностью. Грех можно рассматривать как "помрачение разума", заставляющее человека забыть о своем долге, о своих истинных интересах ради минутного увлечения. Об этом сказано: "не согрешит человек, пока не обуяла его глупость". А глупость чревата ошибкой или добровольным заблуждением, приводящим к греху. Злой умысел и даже открытое неповиновение проистекают из-за ошибки, неправильной оценки происходящего.

Такое понимание греха не ведет к всепрощенчеству, но позволяет по-новому понять смысл наказания, постигающего грешника, независимо от того, исходит оно от Б-га или от общества. Небесная кара — не месть. С определенной точки зрения ее можно рассматривать как естественное следствие извращения или ошибки. Протест против законов, управляющих мирозданием, стремление исказить их вредят лишь самому безумцу, затеявшему безнадежную борьбу. Столь же бесплодна и попытка не считаться с заповедями. Наказание, налагаемое обществом, — попытка исправить допущенное грешником искажение, и неважно, идет ли речь об исправлении мира, которому согрешивший нанес ущерб, или об исправлении его собственной души. Таким образом, пафос морального служения состоит не столько в актуализации свободы выбора, когда перед лицом зла человек избирает добро, сколько в углублении самосознания, ибо чем осознаннее человеческое поведение, тем труднее греху сбить человека с пути. Истинный обличитель пороков (подобно пророку в первоначальном понимании этой миссии) — тот, чьи глаза открыты, чье духовное зрение проникает глубже, чем у других людей. Он призван помочь им увидеть то, что открыто ему, и, воспитывая, пробуждать в людях более глубокое и полное осознание происходящего, осознание своих поступков и их последствий.

Иудаизм и Христианство

Взаимоотношения этих двух религий с самого начала, то есть с возникновения второй из них, складывались непросто. Между христианством и иудаизмом действительно существует внешнее сходство, но оно кажущееся, ибо различия чрезвычайно глубоки. Прежде чем говорить о них, попробуем совершить краткий экскурс в историю.

Христианская традиция считает колыбель Иисуса колыбелью христианской религии. Но с точки зрения исторической науки все обстоит не так просто. Прежде всего, историческая достоверность основных моментов биографии Иисуса вызывает сомнения. Хотя почти весь мир пользуется христианским летоисчислением, согласно которому мы живем сейчас в 1996 году от рождества Христова, факты противоречат этому. На основании самих же евангельских повествований приходится сделать вывод, что младенец Йешу родился за четыре года до новой эры. Так считают и большинство ученых. Однако если мы обратимся к талмудическим источникам, то окажется, что время жизни Иисуса приходится на середину II в. до н. э. Это заставляет еще больше усомниться в исторической достоверности образа, запечатленного в евангелиях. Кроме того, сравнительный анализ еврейских и христианских источников того периода выявляет целый ряд существенных расхождений. Правда, у Иосифа Флавия мы находим рассказ о рождении Иисуса, но современные исследователи признают его позднейшей вставкой, сделанной в восьмом или девятом веке. Мы нигде не найдем прямых свидетельств исторической точности евангелий, да и косвенных подтверждений тому немного. Более того, синоптические евангелия расходятся в освещении одних и тех же событий, и это вызывает дополнительные сомнения в их достоверности.

Еврейское имя Иисуса — Йешу, — отнюдь не было редким в то время. Это сокращение библейского имени Йеhошуа, этимология которого связана с корнем йуд-шин-айн — йеша («спасение»). Согласно евангелиям, Йешу родился в Бейт-Лехеме, вблизи Иерусалима, и его появление на свет сопровождалось чудесными предзнаменованиями. Имя его матери известно, что же касается отца — христианская версия на сей счет не нуждается в комментариях. Однако я не побоюсь утверждать, что при рождении ребенка всегда ясно, кто его мать, хотя не исключены сомнения в отношении отца. В данном случае, вероятно, имелись особые основания для подобных сомнений. Младенец рос и воспитывался в семье; у него был младший брат по имени Яаков.

Из евангельских рассказов складывается впечатление, что Йешу учился у мудрецов Израиля. Он не достиг статуса «раби», то есть не удостоился стать мудрецом, однако принадлежал к кругу образованных учеников. В то время еврейское общество было расколото глубокими внутренними противоречиями. Мудрецов, принадлежавших к лагерю софрим («книжников»), евангелия именуют «фарисеями» (искаж. евр. прушим — «отделенные», сторонящиеся нечистоты). Кроме прушим в то время, как и теперь, жило множество амей-hа-арец — простых людей, мало сведущих в Законе. Однако, в отличие от наших дней, амей-hа-арец древности были очень богобоязненны и ревностно соблюдали заповеди Торы. Так что различия между ними и прушим не касались мировоззрения и определялись в основном уровнем знаний и степенью скрупулезности в исполнении заповедей. Семья Йешу не отличалась ученостью, но сам он принадлежал к числу прушим и, согласно евангельским свидетельствам, вел себя в соответствии с их обычаями. В то время свидетельством глубокой богобоязненности у прушим служило постоянное ношение тфилин. И действительно, ранняя христианская иконография вплоть до IV в. н. э. изображает Иисуса с тфилин на голове. Характер Йешу, ученика мудрецов, отличался эксцентричностью. Его слова и поступки многие расценивали как вызывающие. Прушим, современники Йешу, не были в восторге от того, что он говорил и делал, однако они не отрицали его принадлежности к своему лагерю. Из уст в уста передавались рассказы об эксцентричных выходках Йешу, множились слухи о его целительских способностях — сегодня обладателя подобных способностей назвали бы экстрасенсом. Согласно Талмуду (это свидетельство находит своеобразное подтверждение и в евангелиях), Йешу питал слабость к женскому полу.

Действительно ли Йешу hа-Ноцри, Иисус Назаретянин, провозгласил себя Машиахом (Мессией)? Это остается не до конца ясным, но, по всей видимости, Йешу действительно верил, что он Машиах, и эту уверенность разделяла группа его восторженных приверженцев. Последователи Йешу были людьми неискушенными в Законе, а потому легковерными и падкими на чудеса. Ведь с точки зрения иудаизма Машиах не обязан обладать сверхъестественными способностями. Он должен происходить из царской династии Давида и принести еврейскому народу освобождение от чужеземного ига. Вовсе не дело Машиаха заботиться о спасении душ своей паствы. Само слово «машиах» означает на иврите «помазанник» — тот, кто помазан оливковым маслом (елеем), на царство. Такое помазание означало возведение в высший сан — первосвященника или царя. В ту эпоху слова «мелех машиах» («помазанный царь») означали просто-напросто «царь из рода Давида» — в противоположность царствовавшей династии Ирода. Ирод был ставленником Рима и открыто служил интересам поработителей. Он отличался жестокостью, проливал реки крови, и народ мечтал о царе-помазаннике из потомков Давида, который избавил бы его от кровожадного тирана. Имя «Христос» является точным переводом еврейского слова «машиах» на древнегреческий язык.

В первые десятилетия I в. н. э. Иудея пользовалась внутренней автономией, однако реальная власть оставалась в руках римлян. С их точки зрения всякий, кто провозглашал себя «помазанным царем», тем самым открыто заявлял о своих притязаниях на престол, то есть призывал к бунту против римской власти, присвоившей себе право назначать правителей Иудеи. В глазах этой власти «мелех машиах» был в первую очередь опасным самозванцем, незаконным претендентом на престол. Именно так римский наместник воспринимал Йешу. Следуя его логике, надлежало безотлагательно схватить самозванного «царя иудейского», пока число его приверженцев оставалось относительно немногочисленным, предать суду и покарать как мятежника.

Во время допроса Иисуса Понтием Пилатом, как это явствует из евангелий, прокуратора Иудеи интересовал прежде всего юридический аспект обвинения: признает ли обвиняемый себя виновным? Йешу, возможно, действительно был наивен, но безумцем его не назовешь. Он всеми силами стремился избежать признания вины, ибо понимал, чем это для него чревато. Однако свидетельства против него оказались неопровержимыми, и смертного приговора злосчастному «мятежнику» избежать не удалось…

Эта история, не первая и не последняя в летописи страданий и жертв еврейского народа, с годами приобрела особенное значение. Христианская теология переосмыслила ее, наполнив каждую деталь глубоким символическим значением.

Пока римский прокуратор вершил над Йешу свой жестокий суд, в еврейской среде разгорелся спор о том, какого отношения заслуживает претендент на титул «мелех машиах» со стороны единоверцев. Из евангельского рассказа нельзя однозначно заключить, кто судил Йешу — римляне или евреи. Предположим, что Йешу действительно предстал перед раввинским судом, бейт-дином. Какие же обвинения с точки зрения еврейского права могли быть ему предъявлены? Странный молодой человек, говорящий невразумительные глупости, — только таким и могли увидеть Йешу судьи. Единственно возможная опасность, исходящая от него, была связана с зависимым положением страны. Власти считают Йешу подстрекателем к бунту и самозванцем? Они хотят расправиться с опасным чудаком и мечтателем? Ну что ж — на стороне захватчиков сила…

Есть, однако, все основания для уверенности в том, что к смертной казни Йешу приговорил именно римский суд. Ведь распятие — специфически римская форма смертной казни, не применявшаяся в еврейском судопроизводстве. Даже за самое страшное преступление еврейский суд не мог приговорить виновного к медленной смерти на кресте. Римляне же распинали не только еврейских бунтовщиков. Распятие на кресте можно уподобить публичному повешению в еще совсем недавние времена. Таким позорным способом казнили рабов и людей низших сословий; аристократов же приговаривали к более «почетным» видам казни. Неудивительно поэтому, что на протяжении первых веков христианства вовсе не крест служил символом новой религии. Напротив, ранние христиане стыдились его. Символом христианской церкви на заре ее существования было изображение рыбы. Слово «ихсиос» — «рыба» является аббревиатурой слов «Иисус Христос…» и т. д.

Римский мир в I в. н. э. переживал острейший духовный кризис. Официальной религией еще оставалось язычество. Пантеону богов во главе с Юпитером воздавались предписанные почести, однако в этих богов уже мало кто верил. В Рим отовсюду, и особенно с востока, проникали всевозможные мистические культы. Усилилось египетское влияние: вошел в моду культ Исиды, свидетельство чему можно найти в «Золотом осле» Апулея. Приобрел популярность таинственный культ иранского бога Митры. Несомненное влияние на римлян оказал и иудаизм. Греко-римская культура той поры отличалась синкретизмом. В мировоззрении ее носителей легко уживались разнородные и часто противоречивые идеи. Иудаизм привлекал многих, но не как свод законов и заповедей, которому надо следовать, а как пища для размышлений, как интересная доктрина, достойная более близкого ознакомления.

Помимо евреев, верных Закону, иудаизма как системы мировоззрения придерживались в той или иной мере десятки тысяч язычников. Немало было и неевреев, подошедших к еврейской религии еще ближе — так называемых «богобоязненных». Эти люди не могли перешагнуть грань, отделявшую их от иудаизма, из страха перед римскими властями, которые под угрозой смертной казни запрещал членовредительство (под это определение подводили и обрезание, которое разрешалось совершать только евреям). В среде «богобоязненных» были как очень близкие к иудаизму люди, так и те, кто еще испытывал определенное тяготение к язычеству.

Окружающие воспринимали первых христиан именно как иудейскую секту. И действительно, в начальный период своего существования христианство постепенно отпочковывалось от иудаизма, и его адептов все еще можно было, с некоторыми оговорками, называть иудеями. Первые христиане придерживались законов Торы, и хотя они верили, что Йешу был мессией, и ожидали его воскресения, этого было недостаточно, чтобы порвать с еврейством. Учение Йешу отличалось непоследовательностью, однако он не утверждал, что можно не соблюдать заповеди. Ранние христиане не делали ничего, что можно было бы счесть грубым нарушением Закона. Можно сказать, что если бы Йешу воскрес, он скорее отправился бы в синагогу, чем в церковь, которую принял бы за языческий храм.

Христианство не получило широкого распространения в еврейской среде, однако оказалось весьма привлекательным для язычников. Число новообращенных из их среды росло, и среди христиан разгорелась полемика: обязаны ли неофиты исполнять заповеди, возложенные на евреев Торой? Мнения разделились. Община иерусалимских христиан, сложившаяся вокруг одного из братьев Йешу, придерживалась той точки зрения, что христианин должен быть в первую очередь евреем, и потому соблюдение заповедей для него обязательно. Однако другие общины склонялись к мнению, что заповеди возложены Законом лишь на христиан-евреев, тогда как христиане-неевреи от них свободны.

Иудаизм боролся с новым учением. Мудрецы дополнили главную молитву еврейской литургии — «Шмонэ-эсрэ» («Восемнадцать [благословений]») — проклятием, осуждающим «вероотступников» и «доносчиков», которых надлежало исторгнуть из еврейской среды. И тогда на исторической арене появился человек по имени Павел, которого многие исследователи считают подлинным отцом христианства. Именно ему и его последователям обязана своим происхождением христианская теология, в основу которой легла проекция иудаизма на языческое сознание. Иными словами, то, каким образом язычники прочитывали и понимали священные еврейские тексты, привело к появлению собственно христианского вероучения и к его обособлению от иудаизма.

Еврей мог сказать, что он «сын Бога», на основании Торы. Например, в книге «Шмот» написано «…Израиль — Мой первенец» (4:22), а в книге пророка ^ошеа — «…будет сказано им: "сыны Бога живого"» (2:2). Эти слова истолковывают как выражение отеческой любви Всевышнего к сынам Израиля и их сыновней близости к Нему. Ни одному еврею никогда не приходило в голову понимать их в буквальном, «генеалогическом» или биологическом смысле. Но когда эти слова достигали ушей язычника, немедленно вставал вопрос: кто был отец, известно, а кем была мать? При каких обстоятельствах она забеременела? Человека, воспитанного на греческой культуре, не удивишь любовными связями между простыми смертными и обитателями Олимпа. Он как должное принимал и то, что от романтических приключений божеств рождались дети, наделенные удивительными талантами. Сам вседержитель Зевс не раз являлся смертным женщинам — то обернувшись золотым дождем, то в облике прекрасного лебедя или могучего быка. От подобных связей рождались и герои, и чудовища наподобие Минотавра. Сохранившиеся от той эпохи рисунки свидетельствуют, что греков весьма интересовали подробности подобных «смешанных браков».

Так появлялись на свет «святые семейства»: отец, мать и младенец. Аналогичным путем возникла и христианская троица. Языческое сознание, усваивая еврейские тексты, перетолковывало их на свой лад. При проекции геометрических тел под разными углами сохраняется корреляция между источником и отображением, однако форма источника искажается до неузнаваемости. Так произошло и в случае с христианством. Питательной средой, на которой взошла новая религия, послужили многочисленные группы «богобоязненных», о которых говорилось выше. Восприятие еврейских источников накладывалось у них на родную греческую культуру. На фоне кризиса языческого сознания идеям монотеизма, обернутым в привычную мифологическую оболочку, был обеспечен успех.

Иллюстрацией подобного успеха служит рассказ Иосифа Флавия о жене императора Нерона. Кесарь, как известно, не отличался праведностью. Подруга его также не блистала супружеской верностью. Тем не менее, летописец величает августейшую любительницу приключений Поппею Сабину праведницей. Иосиф Флавий был лично знаком с императрицей, которая испытывала симпатию к иудаизму. Этот интерес и был ей поставлен летописцем в заслугу. С пути неевреев, желавших приобщиться к вере Моше, христианство убрало такое важное «препятствие», как необходимость соблюдать заповеди, в том числе заповедь обрезания.

С апостола Павла началось развитие христианской теологии. Синкретическая в своей основе, эта теология питалась как из еврейских источников, так и из мифологических представлений, сохранившихся в сознании народов восточного Средиземноморья. Культурная среда крупнейших эллинистических городов той эпохи — Александрии, Антиохии, Ашкелона — весьма содействовала распространению нового вероучения.

Догматы христианства с самого начала служили предметом ожесточенных споров, которые подчас сопровождались кровопролитными столкновениями. Особенно жаркие споры велись о природе «единосущной троицы». Возникло несколько христианских церквей. «Священным языком» несторианской церкви, чье влияние распространялось на весь восток, стал арамейский. Пережив междоусобицы и гонения, эта церковь и поныне сохранила немногочисленных сторонников. Несториане не едят свинину и не звонят в колокола. Пожалуй, они сохранили христианство в его наиболее первозданном виде. Пока на востоке утверждалась несторианская церковь, на западе, в Европе, ключевые позиции заняло арианство. Ариане отрицали единосущность троицы, тем самым приближаясь к политеизму. Коптская, эфиопская и армянская церкви образовали монофиситскую ветвь христианства, существующую и поныне. Но наиболее известен в истории христианства раскол католической и греко-православной церквей. Причины его трудно понять человеку, воспитанному в еврейской традиции. Различные версии «тринадцати основ веры» Рамбама отличаются друг от друга гораздо больше, чем католический и православный символы веры. Однако в иудаизме подобные расхождения не являются основанием для конфликта — не говоря уже о том, чтобы вести из-за них войну.

Не раз предпринимались попытки прийти к объединению церквей, однако в результате их раскол лишь углублялся и появлялись новые церкви. Тут можно вспомнить униатов, маронитов, греко-католиков, коптов-католиков… Причины раскола не всегда крылись в богословских расхождениях. Например, англиканскую церковь создал король Генрих Восьмой, пожелавший развестись с супругой. По этой причине он порвал с католицизмом. Король потребовал от евреев, чтобы они обосновали монаршее право на развод с помощью своего вероучения, — и действительно, существует такая книга, написанная одним итальянским раввином. В XVI в. возник протестантизм, на первый взгляд, оппозиционный папству и католицизму. Однако не все протестанты — лютеране. Вероучение, которого придерживаются определенные группы в протестантизме, практически неотличимо от католицизма. Его составляют десятки различных течений: баптисты, унитарии, квакеры и другие. Унитарии, скажем, отрицают идею троицы. Среди них особенно интересны адвентисты седьмого дня, напоминающие русских субботников. Мой канадский знакомый как-то нанял слугу-японца, рассчитывая, что тот будет исполнять обязанности шабес-гоя. Однако в первую же субботу выяснилось, что слуга относится к святости седьмого дня с не меньшим уважением, чем хозяин. Японец оказался адвентистом.

Совершив краткий экскурс в историю возникновения христианства, попробуем теперь разобраться в различиях между ним и иудаизмом. Эта тема особенно важна в России. Ибо теперь уже ясно, что многолетняя атеистическая пропаганда не добилась ни малейшего успеха в искоренении религиозных верований. В чем она действительно преуспела — так это в насаждении религиозного невежества. И больше других от этого пострадали иудаизм и евреи.

Еврейское вероучение различает ряд степеней приближения к святости. Есть люди, которых мы называем цадиками — это праведники. Есть и другие: грешники, преступники, злодеи. Однако все они евреи. Но существует преступление, которому нет равных, — совершивших его называют «мешумадим» («уничтоженные»). Это те, кто изменил вере отцов. Гораздо лучше быть законченным негодяем, последним подлецом, чем креститься. Я не составляю сейчас портрет вероотступника, а говорю о его социальном статусе в еврейской среде. Такой человек стоит на самой нижней ступеньке, он — предатель. Не просто дезертир, а настоящий перебежчик, переметнувшийся в лагерь злейших врагов своего народа.

Мне неизвестно, что ныне думают в России об армии генерала Власова. Но сражаться в рядах власовцев объективно означало служить Гитлеру. Еврей, принимающий крещение, совершает еще более страшное преступление, ибо его измена усугубляется пятнадцатью веками гонений. Полторы тысячи лет христиане унижали и преследовали еврейский народ! Приведу только один пример: в тринадцатом и четырнадцатом столетиях на юге Франции, в городах Монпелье, Каркасон и других, существовал обычай: накануне христианской Пасхи главу еврейской общины приводили на городскую площадь и епископ публично давал ему пощечину. Факты такого рода выходят далеко за рамки теологических различий. Пощечина, данная христианской церковью еврейскому народу, до сих пор горит на его щеке. Христианские богословы обсуждают теологический вопрос: пришла или не пришла пора простить евреям их участие в казни Иисуса. Ведь в основе христианской религии, по крайней мере в теории, лежит милосердие. Но для нас, евреев, примирение с христианством — не схоластический богословский вопрос. Это обнаженная рана, это человеческая боль. Мы хотим знать, чем христиане готовы загладить свою вину перед нами. Ведь если от теории обратиться к фактам, это мы — жертвы, а не они. И не так уж легко нам простить их после долгих веков издевательств, наветов и гонений.

Но попробуем отрешиться от эмоций и рассмотреть вопрос с теологической точки зрения. О чем мы спорим с христианством, в чем с ним несогласны? Центральным пунктом наших расхождений является догмат о троице. В тот момент, когда христиане упоминают троицу, мы не можем продолжать разговор. Ведь даже если мы позволим убедить себя тонкими богословскими рассуждениями о том, что при определенных обстоятельствах христианин, верующий в троицу, не является политеистом, то уж еврей, верующий в триединство Бога, безусловно таковым является. Причина подобного различия в том, что иудаизм не требует от нееврея той четкости понятий, той чистоты монотеизма, которая обязательна для еврея. Чему это можно уподобить? Бывает, зрелый, умудренный опытом человек не принимает того, во что верит ребенок. Однако он не видит ничего страшного в том, что ребенок верит в это. Мы, евреи, занимаемся теологическими вопросами и трактуем единство Бога уже три с половиной тысячелетия, в то время как русский народ, например, впервые услышал о подобных материях лишь семь с половиной столетий назад. Мы вправе воспринимать христианские рассуждения о троице с позиций старшего, ведь наш «стаж» в пять раз больше. Но по той же самой причине мы не вправе требовать от христиан того, чего требуем от себя, — точно так же, как не требуем от ребенка различать тонкости отвлеченных понятий. Поэтому то, что не является идолопоклонством для христиан, остается идолопоклонством для евреев. Когда речь идет о единстве Бога, мы требуем от себя предельной чистоты и четкости понятий и малейшую неясность истолковываем как «авода зара» — букв. «чуждое служение», запретное для еврея.

Теологические различия между христианством и иудаизмом затрагивают еще целый ряд вопросов, таких, как, например, понятия греха и милосердия. Иудаизм отрицает первородный грех. Мы не принимаем утверждение о том, что человек рождается грешником. Это, конечно же, не означает, что младенец является в мир совершенным. Разумеется, существуют прирожденные склонности как к добру, так и ко злу, и человек наделен теми и другими. Однако это не значит, что он грешен от рождения. Ребенок рождается невинным точно так же, как приходит в этот мир, не умея говорить, ходить, не имея знаний. Но ведь никому не придет в голову усмотреть в этом порок! Даже самые дурные наклонности — еще не грех, как не являются грехом врожденные физические недостатки.

Я почти убежден в том, что дуалистическая концепция первородного греха косвенно заимствована апостолом Павлом из манихейства. Манихеи рассматривали материальное начало в человеке — плотскую, чувственную сторону человеческого естества — как источник абсолютного зла, как нечто нечистое, порочное по самой своей природе. Прямой противоположностью плоти является душа. Она изначально наделена чистотой, святостью и по природе праведна. Поэтому человеческая жизнь в отображении манихейской религии предстает непрестанной борьбой: поединком добра и зла, души и тела. Дуалистическое мировоззрение сказывается на всей системе ценностей и влияет на повседневную жизнь. Например, у христиан тот, кто воздерживается от супружества, считается стоящим ближе к святости. Хотя, в отличие от католиков, православная церковь разрешает священникам жениться, епископом и другим высшим иерархом может стать только тот, кто принял монашеский постриг. У евреев же, напротив, семья и семейная жизнь, супружеские отношения и воспитание детей занимают центральное место в жизни, способствуют становлению и духовному росту личности. Грешит тот, кто уклоняется от брака. Ни одно из проявлений телесной жизни человека не считается грехом — ни еда и питье, ни чувственное влечение к противоположному полу. Ибо по своей природе тело не является «сосудом греха». Зло не заложено в нем изначально. Ясно, что подобная концепция находится в противоречии с христианством, которое боится плоти, видит в чувственном начале врага человеческой души. Не случайно некоторые из ранних отцов церкви — причем не только монахи — оскопляли себя, чтобы побороть плотские соблазны. Евнухом был, например, величайший христианский богослов Ориген. Группы добровольных скопцов существовали среди богомилов в Болгарии и Франции и среди русских сектантов в совсем еще недавнем прошлом.

Из разного отношения к материальной стороне жизни следует не только различное отношение к греху. Отличаются друг от друга также представления иудеев и христиан о вечной жизни. Христиане полагают, что залогом избавления души является принадлежность к «истинной церкви», ибо душа для своего спасения нуждается в искуплении, которое уже достигнуто жертвенной смертью Христа. Поэтому праведники-нехристиане не удостоятся избавления, тогда как грешные христиане спасутся. Иудаизм же полагает, что человек судится не по вере, а по поступкам. Пока он не совершил преступление — не только в уголовном, но и в моральном смысле слова, — он невиновен. Поэтому заслужить вечную жизнь может человек любого вероисповедания, в том числе христианин и мусульманин.

* * *

Итак, история взаимоотношений иудаизма и христианства насчитывает свыше полутора тысячелетий. У обеих религий действительно много общего. Но внешнее сходство, как мы теперь видим, скрывает глубокие внутренние противоречия. Мир иудаизма и христианства — совершенно разные миры. В прошлом евреи хорошо понимали, к каким интеллектуальным и духовным последствиям приведет их отказ от своей веры. И потому наши предки противились принятию христианства даже под страхом смерти. Очевидно, они не считали, что в жизни, из которой вместе с еврейством исчезал смысл, есть хоть какая-то ценность.

Личность и общество

Общество — абстрактное понятие. Общество существует не само по себе, а состоит из индивидуумов. Где пролегает граница между ним и группой индивидуумов? Количество решает не все. Иногда малочисленная группа становится обществом, а многочисленная — нет. В этом случае качественное различие перестает быть функцией количества и даже оказывается важнее него. Что делает народ народом? Если собрать сто, тысячу, миллион человек — превратятся ли они в народ? Подобный вопрос можно задать и в иной связи: если рядом с одним домом построить другой, третий, сотый — превратится ли скопление домов в город? Индивидуумы становятся народом, когда вступают между собой в определенное взаимодействие. Общество может быть хорошим или дурным, однако при отсутствии взаимосвязей между его членами оно останется сборищем — пусть даже многомиллионным.

Нечто подобное происходит ныне с еврейством СНГ. Здесь живут сотни тысяч евреев. Но до тех пор, пока они остаются не связанными между собой индивидуумами, их число не играет роли. Неважно, сколько евреев в СНГ — сто тысяч, миллион или десять миллионов. Пока между ними не налажено взаимодействие, они не образуют общества. И сотни тысяч человек способны стать сильным народом, а миллионы индивидуумов могут остаться толпой. Переход от личности к обществу неизбежно оказывается болезненным: ведь он связан с обесцениванием своего «Я», с утратой его индивидуальной сущности. Члены общества способны взаимодействовать лишь на базе общего знаменателя, того, что объединяет каждого из нас с другими. Лучший пример тому в Израиле — служба в армии. Резервисты в возрасте тридцати-сорока лет представляют собой весьма неоднородную общность. Среди них есть преподаватели, ученые, банкиры и т. п. — и у каждого свой неповторимый жизненный опыт, индивидуальные способности и стремления. Но когда почтенные отцы семейств облачаются в форму, они дружно свистят вслед каждой девчонке и обмениваются грубыми шутками. Никто из них, скорее всего, не позволяет себе ничего подобного «на гражданке». Что же происходит с ними в армии? Здесь образовалось определенное общество, ни один из членов которого, хочет он того или нет, не смог бы просуществовать в нем, не приняв его законы. От этих законов зависит тип социальной интеграции, характер связей, объединяющих индивидуумов, и, в конечном счете, поведение каждого из них.

Не существует закона, согласно которому консолидирующий группу «общий знаменатель» обязан соответствовать предельно низкому уровню общения. Несомненно, двадцать взрослых образованных мужчин, собравшись вместе, могли бы обсуждать философские, экономические или научные вопросы. Однако не эти вопросы собрали их вместе. И потому общение тотчас скатывается на низкий уровень. Личность вынуждена примеряться к обществу, отыскивать некий «общий знаменатель», интегрирующий данную среду. В том случае, когда «общий знаменатель» соответствует более высокому уровню, личность тоже лишается некоторой доли своей автономии. С другой стороны, социальная консолидация позволяет интегрировать элементы, каждый из которых в отдельности не имеет существенного значения, но вместе они образуют новое целое. Человеческое общество способно сплачиваться во имя достижения цели, недоступной каждому из его членов в отдельности.

Обратимся теперь к нашим еврейским делам. Сегодня «общий знаменатель» единства народа Израиля настолько низок, что даже не находится в ряду собственно еврейских ценностей. Это — юдофобия, из чего следует, что еврейское общество не скрепляет изнутри никакой собственный «клей». Оно сплачивается благодаря давлению извне. Многие социологи так и определяют сущность еврейства: евреи — это жертвы определенного вида сегрегации, которая называется антисемитизмом. Определение это сугубо внешнее, оно совершенно не затрагивает сущности жертвы — если, разумеется, вообще признает ее внутреннее отличие от других. Я не собираюсь спорить с подобным определением, ибо в принципе оно верно. Правда, оно основывается на предельно низком «общем знаменателе», но ничто не мешает нам поднять его.

Один из способов объяснить общественные процессы, протекающие в еврейской среде на протяжении последних полутора веков, — представить их как попытку множества индивидуумов разорвать связь с религиозной общиной и заново интегрироваться по политическому признаку. Ибо государство Израиль, например, отнюдь не является религиозной общиной, как, строго говоря, не является и этнокультурной целостностью. Это явно политическое образование. На протяжении вот уже полувека не сходит с повестки дня не теряющий актуальности вопрос: что же объединяет население Израиля? Что общего у граждан сионистского государства? Допустим, я родился в почтенном раввинском семействе выходцев из Литвы, репатриировавшихся из Ковно. И вот — неважно, в синагоге ли, на работе или просто на улице — я встречаю еврея, в младенчестве привезенного из Марокко. Его отец был кузнецом в Касабланке. Я спрашиваю себя: мы оба строим единое общество, но на какой основе? Единство не создается за счет механического совмещения во времени и пространстве. Правда, если как следует перемешать индивидуумов в общем котле, многие из них, скорее всего, отыщут подобных себе и образуют с ними устойчивые этносоциальные сцепления. Однако это будет не общество, а хаотичный конгломерат подобществ, пестрая мозаика, лишенная внутреннего единства.

Лишь на основе единой системы интеграции может сложиться действительно монолитное общество. Если такой системы нет, можно переместить с места на место миллионы людей безо всякого толка. Ящик письменного стола, куда я время от времени бросаю черновики, не создаст книги. А если я захочу решить эту проблему, пересыпав содержимое в другой, более «подходящий» ящик, — что ж, с тем же успехом я мог бы вытряхнуть бумаги прямо в мусорную корзину.

Российское еврейство переживает сейчас этап поиска своего единства. Это творческий период. Иногда поиск устремлен в забытое прошлое, иногда — в глубь собственной души. И то и другое необходимо для того, чтобы сыны Израиля смогли наконец обрести то общее, что позволяет им называться этим именем.

Миссия человека

Радикальная идея, ставшая лозунгом Французской революции, и, как это ни парадоксально, не столь далекая от христианства, гласила: мир обладает изначальной целостностью, в природе все гармонично, а человек от рождения совершенен, появляясь на свет непорочным. И если что-то в мире или обществе складывается неблагополучно, то виною тому сами люди, которые утратили совершенство и в силу своей испорченности разрушают естественную гармонию природы. А потому политические учения и теории психологов призваны возвратить человеку его изначальную чистоту.

Позже эта идея была воспринята марксизмом. Ведь согласно его доктрине естественные, справедливые человеческие отношения были искажены классовым обществом, и все, что надо сделать, — это исправить уродливые социальные извращения. С этой точки зрения различия между Французской революцией и Октябрьской революцией в России кажутся не столь уж существенными. И та, и другая стремились искоренить общественные пороки и вернуть золотой век справедливости, братства и всеобщей гармонии. Не случайно пещерный общественный строй получил в марксизме название «первобытного коммунизма». Светлое царство будущего должно было возвратиться к этому идеалу — разумеется, на базе научно-технического прогресса, успехи которого обеспечат сказочное изобилие. Здесь, как и в идеологии Французской революции, чувствуется влияние Руссо с его философией воспитания «естественного человека». С другой стороны, марксизм воспринял утопические идеи анархистов, объявив целью социализма построение коммунистического общества, в котором будут искоренены все противоречия и вследствие этого за ненадобностью отомрет государство. При коммунизме люди жили изначально, и они вернутся к нему, ибо это соответствует самой их природе и проистекающим из нее естественным понятиям о справедливости.

Подобные идеи мы обнаружим и в ряде современных психологических теорий. Они гласят, что ребенок рождается совершенным, но впоследствии кто-то — родители либо общество — портит его. И потому он становится убийцей, насильником, вором, беспринципным политиканом. Подобные концепции коренятся в христианской теологии, утверждающей, что ребенок чист от рождения и лишь первородный грех его прародителя омрачает душу малыша, поселяя в ней зло. Этот грех нуждается в искуплении, и христианская благодать дарует его, возвещая человечеству золотой век всеобщего братства.

Представления такого рода чрезвычайно популярны. Они облекаются во множество форм. Приведу пример из современной общественно-политической реальности. Прежде в России все были уверены, что виновником хозяйственной отсталости и постоянных неурядиц является авторитарный режим с его сталинистскими методами руководства. И потому распространилась детская вера в капитализм как панацею от всех бед. Вера эта оказалась столь же наивной, как и вера в то, что к «золотому веку» приведет социализм. За семьдесят лет в России успели забыть, что представляет собой реальный капитализм, и в глазах населения он стал перевернутым отражением официальной идеологии. Иными словами, хорошо все то, что ругает газета «Правда». Казалось, стоит лишь провозгласить в России западные ценности — плюрализм, вседозволенность и свободу предпринимательства, — как жизнь тут же изменится к лучшему и всевозможные блага хлынут со всех сторон. Но вскоре выяснилось, что свобода критиковать правительство шествует рука об руку со свободой умирать с голоду, и общество движется отнюдь не в сторону всеобщего благоденствия. Теперь на наших глазах происходит поворот на сто восемьдесят градусов: социалистическое прошлое начинает казаться утраченным раем, и на коммунистов вновь возлагают надежды люди, обманутые демократами.

Таким образом, еще раз была опровергнута идея о «естественном счастье», которое воцарится, как только мы уберем со своего пути всевозможные ограничения и препоны. И это лишь один из множества примеров, доказывающих несостоятельность такой идеи. Для того, чтобы воцарилось благо, недостаточно позволить событиям развиваться естественным путем. Природное, стихийное течение жизни не приводит к желанной цели ни в психологической, ни в социальной, ни в экономической сферах.

Первая книга Пятикнижия, «Брейшит», богата оригинальными философскими идеями. Правда, они изложены не на языке европейской философии, но от этого не становятся менее глубокими. В этой книге дважды, в противоположных по смыслу контекстах, встречается утверждение, что «зло в сердце человека» (6:5; 8:21), а во втором случае добавлено — «от юности его». Еврейские мыслители задаются вопросом: когда в сердце человека пробуждается зло? Быть может, еще в материнском чреве? Или оно дает о себе знать лишь с момента рождения? Но и в том, и в другом случае ясно, что человек рождается с огромным потенциалом зла. Интересно, что в книге «Брейшит» это обстоятельство служит не обвинению, а оправданию людей! Ведь если привести род человеческий на суд, окажется, что он не заслуживает пощады. Лишь зло, которое свило в нем гнездо, позволяет человеку взывать к милосердию. Он не может нести полную ответственность за совершенное зло, потому что родился с ним!

Философско-социальная концепция, вытекающая из подобного взгляда, полагает, что если позволить первобытной натуре «естественного человека» управлять им, тот способен натворить непоправимое. А чем он воспользуется для этого — суковатой дубиной или атомной бомбой — вопрос сугубо технический. Отсюда следует совершенно иной взгляд на воспитание. В центре его стоит способность личности направлять свой природный потенциал в нужное русло, умение властвовать над собой, не позволяя разрушительным инстинктам прорываться на волю. Воспитатель похож на человека, принесшего из лесу волчонка. Если позволить тому делать все, что он захочет, волк первым делом сожрет благодетеля.

Сказанное выше относится не только к личности, но и к обществу в целом. Если положиться на произвол социальной стихии, очень скоро насилие станет правом, а преступление — нормой. Анархия и террор сделают жизнь в таком обществе невозможной. Именно об этом мы читаем в трактате Мишны «Пиркей-авот» («Основы мудрости»): «Молись о благополучии державы…» — несмотря на то, что речь здесь идет о чужеземной, захватнической власти, — «…ведь если бы не страх [наказания], люди глотали бы друг друга живьем» (3:2). Порой приходится решать, чье засилье хуже: стражей порядка в форме или гангстеров в штатском. Падение авторитаризма приводит к ослаблению контроля над преступными элементами. Расковывается не только частная инициатива, но и «зло в сердце человека». И снова оказывается, что устранения всех и всяческих препон недостаточно для всеобщего счастья.

За концепцией, провозглашающей, что «зло в сердце человека — от юности его», скрывается более широкое мировоззрение, согласно которому мир — изделие-полуфабрикат, нуждающееся в усовершенствовании. Миссия человека при этом — исправить существующие недостатки. Люди призваны, воспользовавшись тем, что есть, построить действительно совершенный мир.

Иллюстрацией к сказанному может послужить спор между раби Акивой и римским наместником Руфом. Наместник спросил раби Акиву:

— Что лучше — деяния Всевышнего или дела человека?

— Дела человека, — не колеблясь, ответил мудрец.

— Взгляни на небеса и на землю. Разве в силах человеческих создать подобное?

— Подобное нет, но кое что получше — да.

Раби Акива принес мешок пшеницы и хлебный каравай, положил то и другое перед наместником и спросил:

— Что, по-твоему, лучше — пшеница или хлеб?

Римские власти пытались запретить евреям выполнять заповедь обрезания. Справедливость этой меры пытается доказать Руф, представитель эллинско-римской культуры: ведь природа создала человека совершенным, зачем же нарушать его цельность? На это еврейский мудрец отвечает, что человек призван улучшать творение.

Если передать эту мысль с помощью современных понятий, можно сказать, что иудаизм устами раби Акивы отстаивает прогресс. Ведь позицию римского наместника разделяли и те, кто много позже говорил, что если бы Всевышнему было угодно, чтобы человек летал, Тот дал бы ему крылья. Иудаизм же доказывает, что человек не потому лишен крыльев, что Творцу неугодно, чтобы он летал, а потому, что он далек от совершенства. Но человечество издавна стремилось исправить этот недостаток, и с изобретением воздухоплавания люди обрели крылья.

С еврейской точки зрения человек не только вправе изменять мир к лучшему, но именно в этом и состоит его миссия. Освещая субботнюю трапезу, мы читаем фрагмент из книги «Брейшит», где о мире сказано: «…ашер бара Элоким лаасот» (2:3; букв. «сотворил Господь для работы»). Древнейшие комментаторы объясняют, что Всевышний не завершил творение, поручив эту работу человеку. Привести мир к совершенству — такова его миссия, для этого дана ему жизнь.

Синайское откровение

Праздник Шавуот — "время дарования Торы" — посвящен главному событию в истории еврейского народа. В нашем календаре немало дат, которые мы отмечаем в память о чудесных спасениях и страшных катастрофах, дней счастливых и скорбных, — однако Синайское откровение сыграло в нашей судьбе центральную роль, определив уникальный характер народа Израиля, его особое место в мире. Многие племена кочевали с места на место, пока не оседали на земле, многие народы создавали свои государства и, подобно нам, их теряли (хотя не часто случалось, что они возвращались из плена на родину). Можно было бы сказать, что в истории евреев нет ничего принципиально иного по сравнению с судьбами других народов, если бы не получение Израилем Торы на горе Синай — уникальное, ни с чем не сравнимое событие. Мы не находим ничего похожего ни в летописях, ни в легендах других народов. Это явление из разряда тех, что выламываются из установленных историей рамок и изменяют все ее течение. Уникально не только само событие в жизни нации, принявшей свою неповторимую судьбуи новый образ жизни, но и то, что еврейский народ получил это Учение столь удивительным образом.

Вся последующая история Израиля была, в сущности, предопределена этим фактом. Никакое иное событие всемирной истории не сопоставимо с ним, и все происшедшее с евреями до и после него обретает истинный смысл лишь в его свете. Ни освобождение из египетского рабства, навсегда отпечатавшееся в народной памяти, ни история Иудейского и Израильского царств, ни многовековое изгнание, ни создание грандиозного корпуса литературы на темы законодательhства, философии и морали — ничто не имело бы такого определяющего влияния на сердца и умы людей, не будь дарования Торы, соединяющей в себе несоединимое: благословения ипроклятия, суд и милость, изгнания и возвращения. Дарование Торы — явление особого порядка: то, что случилось там и тогда, — необратимо и нетленно.

И коль скоро это произошло, коль скоро принятие Торы оказало воздействие на народ — пути назад у евреев не было, никто, даже при большом желании, не мог отменить случившееся. С того судьбоносного часа, когда дети Израиля стали"…царством священнослужителей и народом святым" ("Шмот", 19:6), они уже не могли стать ничем другим. Конечно, отдельные индивидуумы идаже большие группы евреев, а временами и нация в целом, могли принимать решение больше не выполнять взятые на Синае обязательства, ноэто не могло изменить их сущность, определенную там.

Попытки сделать это предпринимались не только в прошлом и нынешнем веках, но и на протяжении тысячелетий до этого. Как сказано в книге Йехезкеля (20:32): "Будем как язычники, как племена иноземные, служить дереву и камню". Но они имели лишь локальный успех, в то время как еврейский народ продолжал идти своим особым путем, и любая попытка сойти с него всегда приводила к одному из двух результатов: либо отступникив конце концов раскаивались и вновь принимали Завет как долг, либо, существуя вне контекста еврейской жизни, растворялись в окружающей среде, как, к примеру, потерянные десять колен Израиля. Ибо поскольку принятие нами Торы — необратимый акт, в принципе невозможно вернуть ее Богу, оставаясь евреями. Дилемма проста: либо соблюдать ее законы — либо исчезнуть.

Объяснение этому феномену — не только в содержании десяти основополагающих заповедей, но и в способе их передачи; не только в их универсальности, но и в том, что они были адресованы конкретному народу вопределенных обстоятельствах.

Десять заповедей стали на все времена средоточием еврейской духовности благодаря двум решающим факторам, по-разному отражающим основную идею, которая сформировала особый образ жизни, постоянно связывающий Израиль с Богом. Прежде всего это не просто перечень повелений и запретов, но призыв к принятию особой судьбы, определенной Синайским союзом на основе концепции жизни в святости. Вступив в него, Израиль стал не просто одним из многих этносов, но "народом Бога", выделеленным из прочих: "…Будете для Меня избранным из всех народов…" ("Шмот", 19:5), "…Будете для меня царством священнослужителей и народом святым…" (там же, 19:6). Конечно же, у евреев есть все признаки нации: родина, язык, культура, — но они более не служат целям самоидентификации. Поэтому когда народ Израиля, казалось, утратил все эти признаки и ушел в двухтысячелетний галут, раздробившись на сотни поселившихся в разных странах общин, которых больше не объединяли единый язык, своя земля и сложившийся на ней государственный строй, — он тем не менее продолжал существовать ради исполнения своего уникального предназначения быть "царством священнослужителей и народом святым".

В еврейском народе, как и в любом другом, бывали глубокие внутренние конфликты, однако во все времена, при любых обстоятельствах осознание своей особой судьбы было ему опорой. И Союз, который заключил с нами Творец, Его Завет и верность обещаниям, которые Он дал Израилю, поддерживали нас во времена всевозможных исторических катаклизмов. В нашей избранности и уникальности — суть Синайского откровения, суть первой из Десяти заповедей, обращенной не ко всему человечеству, аименно к евреям: "Я — Г-сподь, Всесильный [Б-г] ваш, который вывел вас из Египта…" Значение исхода из Египта, таким образом, — в ярчайшем подтверждении особой связи между Царем вселенной и народом Израиля.

Невозможно переоценить влияние Десяти заповедей на жизнь евреев. То, что прежде было соблюдением принятых в сообществе людей правил: не убивать, не воровать, не распутничать, — стало служением Всевышнему. Есть огромная разница между требованием "не убивай", продиктованным необходимость поддерживать общественный порядок, и заповедью "не убивай". Если законы, принятые людьми, охраняют порядок и культуру, тосуть заповедей — в исполнении воли Создателя. Заповеди Торы, предписанные ею мораль и образ жизни — выражение святости, форма постоянной связи с Ним, а не с преходящими требованиями человеческого общежития. Тора выводит человека за пределы физического существования; каждое его доброе дело — уже не просто акт, приносящий утилитарнуюпользу: оно приобретает принципиально иное значение, став исполнением заповеди Творца. Тора вкладывает новое содержание в нормы, принятые в социуме, одухотворяя жизнь и связывая ее с Первоисточником бытия.

Социальные нормы и общечеловеческие правовые установки, на каких бы прочных моральных традициях они не были бы основаны, представляют собой как бы горизонтальный срез человеческих отношений, регулируя межличностные связи. Заповеди Торы "вертикальны", поскольку они определяют связь между человеком и Всевышним, между народом и его Царем. Если рассматривать Десять заповедей вне контекста Торы, как произвольный набор моральных установлений, то почти все они вовсе не являются откровением в истории человечества. Однако в контексте ее они становятся оплодотворяющей силой, выводящей реалии мира на принципиально иной уровень.

Месяц праздников

Первый месяц еврейского года — тишрей, в котором больше праздников, чем в любом другом месяце. И так же, как голова человека руководит жизнедеятельностью всего тела, так и праздник Рош hа-шана (буквальный перевод с иврита — "Глава года") определяет ход всего годичного цикла. Мы надеемся, что будущее принесет нам больше радости, чем прошлое, и просим об этом Всевышнего, Царя вселенной. Просят все — и взрослые, и дети. Если много людей одновременно молят Царя о чем-то, Он наверняка услышит. Не все знают слова молитв, но каждый верит и надеется, что просьба его сердца будет исполнена.

Если мысли лучше всего выражать словами, то чувства — музыкой. В Рош hа-шана звучит особая музыка: трубный глас шофара, бараньего рога. Шофар мы услышим еще раз — он возвестит о завершении поста Йом Кипур.

Обратим внимание на внутреннее противоречие, кроющееся в словосочетании Рош hа-шана (Новый год). Год, как известно, — это смена сезонов: осень, зима, весна, лето. Короткие дни сменяются долгими, дожди — сушью, холод — жарой; этот цикл повторяется из года в год. Жизнь человека, как и смена времен года, представляет собой цикл, хотя и не замкнутый, а линейный. Мы все очень похожи: даже потрясения переживаем настолько одинаково, будто все представляем собой одного человека, только многократно репродуцированного.

Все мы ожидаем Новый год в надежде на изменения. Те религиозные евреи, которые живут напряженной духовной жизнью, имеют возможность пережить то, что ощущали наши предки, стоявшие у горы Синай. Мы часто слышим: "Счастливы те, кто верит". А возможна ли в наше время истинная вера или она осталась в ушедших в небытие местечках, у старшего поколения выходцев из Марокко, в замкнутых хасидских общинах?

Какое бы светское образование ни получили люди, они стремятся к вере, однако вера религиозного человека нередко воспринимается окружающими как нечто абстрактное, оторванное от реальности. Но ведь само слово "вера" имеет на иврите общий корень со словами "педагог", "опекун" — тот, кто воспитывает ребенка и заботится о нем. Необходимо взрастить и раскрыть эту веру, дать ей возможность выразить себя, достичь воплощения.

Год уходит за годом, и человек зачастую воспринимает свою жизнь как бесконечно повторяющийся сон — замкнутый круг, из которого невозможно вырваться.

Рош hа-шана достигает своего пика в тот момент, когда раздаются звуки шофара. Резкие и отрывистые, как крик, не ласкающий ухо, они выражают то, что вообще нельзя передать словами. Каждый человек интерпретирует их по-своему.

Длинный трубный звук, короткий надрывный стон, захлебывающиеся рыдания… Шофар предупреждает человека о том, что тот может осложнить свою жизнь, навлечь на себя несчастья, но и напоминает ему о возможности победить в себе злое начало и очиститься. Ведь сегодня — Новый год, врата надежды. Шофар никогда не был для евреев просто музыкальным инструментом. Его звуки пробуждают от духовной спячки, как сказал Рамбам: "В звуках шофара содержится скрытый намек: спящему — пробудиться, дремавшему — встрепенуться, забывшему правду в суете — всмотреться в свою душу,

выправить свои пути".

Звук шофара освобождает людей от пут повседневности, обращает к тшуве — раскаянию, которое должно привести к обновлению. Вся система религиозного мировоззрения противоречит рутине, ведь ее цель — разрыв завесы повседневности, — хотя со стороны может показаться, что повседневная жизнь верующего еврея представляет собой сплошную рутину.

Один праведник, комментируя слова Торы: "Так, как знаю я, что велик Всевышний…" — сказал, что никто другой, кроме самого человека, не может приблизить его к пониманию величия Всевышнего. Чужое знание, хотя бы и более глубокое, цельное и всеохватывающее, все равно останется чужим; экзистенциальное переживание невозможно передать никому другому, подобно тому, как человек не может точно описать вкус съеденного им плода.

Так кто же может вкусить от плода Древа жизни? Для этого не надо обладать жизненным опытом, отличаться особой душевной чистотой или выдающимися способностями. Где источник той самой веры, которую, как говорилось выше, необходимо взрастить в себе? Не на небесах и не за морями — на твоих устах, в твоем сердце. Часто уста человека говорят языком правды и веры, однако он не отдает себе отчета в том, что именно произносит, не слышит голос своего сердца. И обыденная, немудреная фраза порой несет утешение плачущему, придавая ему уверенность в том, что, несмотря на все преграды, можно пройти по жизни, не теряя собственного достоинства.

Свет в еврейской традиции

Первое из сотворенного Всевышним — свет, ставший символом всего, что хорошо и красиво. "И сказал Всесильный: ‘Да будет свет’… - и отделил Всесильный свет от тьмы", — говорит о том Тора ("Брейшит", 1:3,4). Царь Шломо (Соломон) сказал: "И увидел я, что есть преимущество у мудрости перед глупостью, — как у света перед тьмой" ("Коhелет" — "Екклесиаст", 2:13).

Свет — синоним добра во всех языках. И действительно: во всем, в чем мы находим святость, очевидна связь света с благом. Существует святость времени и пространства, святость места и событий, и все, что освящено, — освещено: Храм и синагога, суббота и праздники, свадьба и (не про нас будь сказано) похороны.

Великолепная Менора (светильник) из чистого золота стояла в Храме. Она находилась во внутреннем его зале, куда имели доступ лишь немногие, и воплощала в себе чистоту и святость Храма. Менора была скрыта от взоров, освещая при этом весь мир, — подобно солнцу, на которое нельзя взглянуть без риска потерять зрение. Именно Менора стала после разрушения Храма символом еврейства, призванного быть «светочем для гоев». Археологам достаточно обнаружить ее изображение, дабы определить, что в этом месте существовало когда-то еврейское поселение, даже если все остальные признаки этого отсутствуют. И когда было возрождено государство Израиль, Менора стала его символом, основным элементом герба.

Не гаснет свет и в синагоге. Днем и ночью горит там негасимый огонь, освещающий ковчег со свитками Торы. Наступление субботы и праздников мы отмечаем зажиганием свечей. У горящих огней восьмисвечника евреи празднуют Хануку, победу света над тьмой, святости — над нечистотой.

Во времена иерусалимского Храма в праздник Сукот совершалась церемония возливания воды на жертвенник. По всему городу горели костры, и мудрецы, к восторгу собравшихся, жонглировали зажженными факелами. Во времена Талмуда жгли костры в Пурим и, конечно же, в Лаг ба-омер — годовщину смерти раби Шимона бар Йохая, составителя основополагающего труда по Кабале — книги "Зоhар" ("Сияние").

Зажигают поминальную свечу в память об умершем, и несмотря на то, что обычай этот связан с печалью, здесь свеча тоже символизирует свет — свет души, ибо сказано в "Мишлей": "Душа человека — светильник Г-спода…" (20:27). Поэтому поминальная свеча является выражением не скорби и горя, а, напротив, — радости, ибо мы знаем, что душа горит вечно.

И на свадьбах зажигают свечи — свечи радости и надежды, — когда родители ведут жениха и невесту под свадебный балдахин.

И в каждой из этих свечей, в мириадах огней, зажигаемых по самым разным поводам, множатся и отражаются добро и красота изначального света первого дня Творения. Высокий смысл символики, связанной со светом, нашел отражение в еврейском законодательстве. Так, например, запрещено изготовлять точную копию храмовой Меноры, ибо любая подмена света, исходящего от Храма, — это профанация; задачей света Меноры было не физически осветить это мир, но согреть и освятить его.

Еврейские мастера во все времена и во всех странах соревновались друг с другом в изготовлении светильников, чтобы их творения как можно полнее передавали формой и отделкой смысл и красоту события, в честь которого их зажигают.

С еврейской точки зрения, у тьмы есть только одна задача: дать возможность свету проявиться. Основатель хасидизма Бааль-Шем-Тов отмечал: "Гиматрия (числовое значение) слова ‘свет’ равна гиматрии слова ‘тайна’", — и мы стремимся понять его тайную суть.

Суть Талмуда

Если Танах (Библия) — фундамент иудаизма, то Талмуд — центральная несущая колонна, на которой покоится его духовныйи философский свод. В определенном смысле Талмуд — это главная книга в еврейской культуре, становой хребет национальногосуществования и творческой активности народа. Ни одно другое произведение не сравнимо с ним по своему влиянию на теорию и практику иудаизма, чье духовное содержание он определяет иуказывает людям, как действовать. Евреи всегда осознавали, что их сохранение и развитие как народа зависит от изучения Талмуда. Прекрасно понимали это и враги Израиля; они шельмовали его, проклинали, бессчетное множество раз предавали сожжению ив средние века, и в совсем недавнее время.

Формальное определение Талмуда — Устная Тора: свод законов, разработанный мудрецами, которые жили в Эрец-Исраэль и Вавилоне с древнейших времен до начала средних веков. Он состоит из двух основных частей: Мишны — книги по hалахе (Закону), написанной на иврите, — и Гемары — комментария кней, представляющего собой дискуссии мудрецов и их разъяснения мишнайот и написанного на арамейском языке со множеством вкраплений ивритских слов.

Такое определение Талмуда, будучи формально верным, совершенно недостаточно и может ввести в заблуждение. Талмуд — не просто изложение законов и комментариев к ним. Это — хранилище многотысячелетней еврейской мудрости, в котором нашло выражение Устное Учение, столь же древнее и всеобъемлющее, каки Письменная Тора. Это сплав Закона, легенд и философскихразмышлений, сочетание уникальной логики с изощренным прагматизмом, истории — с наукой, притч — с анекдотами. Поэтому Талмуд — сплошной парадокс: его форма упорядочена илогична, каждое его слово тщательно выверено в ходе многовековой работы составителей, которая продолжалась еще столетия после того, как этот свод трактатов уже в основном сложился, — и в то же время все в нем основано на свободнойигре ассоциаций, на сопряжении далеких понятий, напоминающем современный литературный жанр "поток сознания". Талмуд подчинен цели толкования и разъяснения законов — и в то же время является своеобразным произведением искусства, далековыходящим за рамки чистой юриспруденции и ее практического применения. Талмуд по сей день остается основой еврейского Закона — и вместе с тем на него нельзя ссылаться как нарешающий авторитет в практических вопросах.

Талмуд рассматривает абстрактные и порой совершенно схоластические проблемы с той же серьезностью, что и самые прозаичные вопросы повседневности, — и при этом ухитряетсяобходиться без всякой специфической терминологии. Основанныйна традиции, на передаче авторитетного мнения из поколения впоколение, он вместе с тем не имеет себе равных внастойчивости, с какой подвергает сомнению и пересмотру всеустановившиеся и общепринятые точки зрения, и докапывается докорней любого утверждения, не принимая его на веру. По строгости обсуждения и точности доказательств Талмуд приближается к математике, однако не прибегает к математической символике.

Чтобы лучше понять это уникальное творение, задумаемся на минуту над целями его авторов и составителей. К чему они стремились, эти тысячи мудрецов, вся жизнь которых прошла в талмудических дискуссиях, веками продолжавшихся в сотнях больших и малых центров учения? Разгадка таится в самом названии их труда: "Талмуд" означает "изучение", "познание".Талмуд — это воплощение великой концепции мицват-талмуд Тора: религиозной заповеди, обязывающей изучать Тору, в чем одновременно содержатся для человека и цель, и награда. Один из мудрецов Талмуда сказал: "Снова и снова листай ее (Тору), ибо в ней содержится все. Вглядывайся в нее, и состарься вней, и никогда с ней не разлучайся, ибо нет в мире большего блага".

Изучение Торы, несомненно, служит многим практическим нуждам, но не в поисках житейских подсказок состоит его главная цель и оно не зависит от степени важности или практической значимости обсуждаемой проблемы.

Цель изучения — само учение. Это не означает, что практическое приложение изучаемых вопросов для Талмуда несущественно, — напротив: в нем подчеркивается, что тому, кто изучает Тору, но не следует ей, лучше бы вовсе не родиться на свет. Истинныйталмудист должен служить и примером в поведении. Но это — лишьодин аспект основной талмудической установки, которая гласит: тот, кто погрузился в текст, не должен преследовать никакую иную цель кроме его изучения. Поэтому любой вопрос, связанныйс Торой или с жизнью по Торе, достоин пристального рассмотрения и анализа и всегда следует стремиться проникнутьв самую его суть. В ходе этого изучения никогда не поднимается вопрос о том, имеет ли этот анализ практическое приложение. Мы часто встречаем в Талмуде пространные и горячие дебаты по различным проблемам, которые касаются самых отвлеченных особенностей талмудического метода и получаемых с его помощью заключений. Мудрецы не жалели сил даже тогда, когда знали, что данный источник уже отвергнут и не имеет никакого значения дляюридической практики. Это объясняет нам и те споры, которые велись по вопросам, относящимся к далекому прошлому и которые, вероятно, уже никогда больше не будут иметь отношения к действительности.

Случалось, конечно, что проблемы, некогда казавшиеся далекими от практики, позже становились актуальными. Абстрактным наукам известно такое явление. Но для талмудиста это не так уж иважно, ибо с самого начала его единственная цель — решение чисто теоретических задач и единственная награда — поиск чистой истины.

Талмуд подчеркнуто построен по канонам юридических трактатов, и многие совершают ошибку, считая его сугубо юридической книгой. В действительности, Талмуд рассматривает все, с чеми меет дело, — в основном это hалаха, тексты Торы и традиции, идущие от мудрецов древности, — как явления природы, какобъективную реальность. Когда имеешь дело с природой, нелепо утверждать, что то или иное в ней не заслуживает внимания. Предметы и явления, конечно, различаются по степени важности, но все они сходны тем, что существуют. Они есть, и, сталобыть, их нельзя игнорировать. Когда талмудист исследует древнюю традицию, он воспринимает ее прежде всего как нечто реально существующее. Независимо от того, обязывает этатрадиция его лично или нет, она — часть его мира. Когда талмудисты обсуждают отвергнутую идею или толкование, ониотносятся к ним как ученые, рассуждающие о неком виде организмов, вымерших из-за неспособности приспособиться к изменившимся условиям. Этот вид, так сказать, "не сдал экзаменна выживание", но это не значит, что он не представляет интерес как объект научного исследования.

Более века продолжалась одна из величайших талмудических дискуссий: полемика школ Шамая и hилеля. В конце концов ееитоги были подведены в знаменитом изречении: "И то, и другое — слова Б-га живого, но hалаха — по учению hилеля". То, что предпочтение было оказано одному из методов, не означает, что другой исходит из неверных посылок; он тоже — проявление творческой силы и "слов Б-га живого". Когда один из мудрецов сказал, что некая точка зрения ему не нравится, коллеги упрекнули его, заметив, что не следует говорить о Торе: "Это хорошо, а это нет". Ведь ни один ученый не станет судить об изучаемом предмете по принципу "симпатичный — несимпатичный".

Впервые Тора была уподоблена природе в глубокой древности, и эта идея была развита мудрецами. Одно из самых ранних ее выражений гласит, что точно так же, как архитектор строит дом, пользуясь планами и чертежами, Всевышний создал Тору, чтобы творить мир согласно ей. По этой концепции Тора в определенном смысле структурно подобна природе, ибо является сущностью мира, а не просто описывает его извне. А коль скоро это так — в ней нет ничего, что можно было бы счесть странным, отстраненным и не заслуживающим исследования объектом.

Талмуд не является монографией одного автора. Эта книга сложилась в результате сведения воедино накопившихся за долгое время рассуждений и высказываний многочисленных мудрецов, ниодин из которых не думал о том, что его слова будут записаны в подобном своде. Их замечания были продиктованы тогдашней действительностью, вызваны животрепещущими вопросами, которые им приходилось решать, и спорами, в которых они участвовали. Поэтому в Талмуде невозможно вычленить некую единую тенденцию или определить специфическую цель. Каждая из дискуссий в значительной мере независима от других и уникальна, и ход обсуждения той или иной темы может не совпадать с другими сценариями. И в то же время Талмуд имеет свой собственный, безошибочно распознаваемый и поразительно цельный облик. В нем запечатлен не индивидуальный творческий стиль автора илиредакторов, но коллективный характер всего еврейского народа.

В Талмуде есть тысячи высказываний безымянных мудрецов, но и там, где авторы названы по имени, дух коллективного творчества берет верх над различием индивидуальностей. Как бы яростно ни спорили два талмудиста, читатель в конце концов улавливает объединяющие их принципы единой веры и общего образа мысли, и тогда перед ним открывается всеобъемлющее единство, которое охватывает все различия.

Хотя Талмуд является итогом многовековой аналитической работы, принято цитировать его в настоящем времени: "Абайе говорит…", "Рава говорит…". В этом обычае выражена убежденность в том, что Талмуд — не просто свод мнений мудрецов древности и что судить о нем как о памятнике далекого прошлого неверно. Талмудисты, правда, соотносят личности мудрецов с периодами, в которые они жили (и выяснение такого рода является одним из элементов самого изучения), однако о подобных различиях говорится только тогда, когда необходимо, и слова эти не носят оценочного характера. Создатели Талмуда представляли себе время не в виде беспрерывного потока, бесследно стирающего прошлое, но как живую и развивающуюся сущность, в которой настоящее и будущее неразрывно связаны с никогда не умирающим прошедшим. В этом процессе развития одни элементы уже застыли в устойчивой форме, тогда как другие, соприкасаясь с настоящим, пока еще гибки и изменчивы, но весьпроцесс как таковой возможен только потому, что каждый, даже самый древний, казалось бы, застывший элемент сохраняет жизненную активность и играет свою роль в бесконечном, самообновляющемся общем труде созидания.

Вера в непрерывное творческое самообновление мира объясняет также, почему во всех талмудических дебатах главную роль играет вопрошающее сомнение. В определенной мере весь Талмуд построен на вопросах и ответах, и даже там, где вопрос непоставлен прямо, он лежит в основе каждого утверждения. Одиниз самых древних методов изучения Талмуда состоит в том, чтолюбое высказывание рассматривается как ответ и по нему реконструируется соответствующий вопрос. И не случайно Талмуд содержит такое количество вопросительных слов, начиная с простого "почему?", направленного на то, чтобы удовлетворить обычное любопытство, и кончая фундаментальным "может ли быть, что…", ставящим под сомнение самые основы обсуждаемой проблемы. Талмуд различает тончайшие оттенки вопросов — принципиальные и частные, по существу и по мелочам. Любой вопрос позволителен и желателен, и чем больше вопросов — темлучше. Высказывание сомнений не только разрешается, но и поощряется: на этом построен сам Талмуд, на этом построено иего изучение. Ни один вопрос не считается неподходящим, некорректным, если он касается обсуждаемой темы и содействуетее раскрытию. Как только ученик усвоил некие основы, от него уже ждут, что он начнет задавать вопросы и выказывать сомнения. Талмуд, вероятно, единственная в мировой культуре священная книга, которая позволяет и даже призывает сомневаться в любом своем утверждении. Но эта особенность означает также, что Талмуд нельзя познать извне. Уникальныйхарактер этой книги обрекает любое ее внешнее описание на неизбежную поверхностность.

Подлинное понимание Талмуда может быть достигнуто только посредством духовного слияния с текстом, эмоционального иинтеллектуального вовлечения в его обсуждение, в результате чего ученик сам, в какой-то мере, становится его творцом.

Талмуд

Талмуд — основная, хотя и не единственная, часть Устной Торы. По степени святостью он уступает только Письменной Торе, а по влиянию, оказанному на жизнь многих поколений еврейского народа, возможно, даже превосходит ее. Талмуд состоит из двух частей: Мишны и Гмары.

Мишна

Мишна — обширное собрание законов и постановлений, регулирующих почти все сферы еврейской жизни. Ее окончательная редакция была завершена раби Йеhудой hа-Наси приблизительно в 200 году н. э. по григорианскому календарю, на севере Эрец-Исраэль, в Галилее. Мишна включает в себя большое количество материала более ранних эпох, который частично был записан еще в последние столетия до новой эры. Она представляет собой упорядоченный и систематизированный свод Устной Торы, отражающий ее формирование вплоть до окончательной редакции. Язык Мишны — современный составителю иврит, синтаксис, грамматика и лексический запас которого несколько отличаются от языка Танаха. Мишна подразделяется на шесть основных разделов — сдарим (ед. сдар), каждый из которых посвящен определенному кругу тем. Эти разделы, в свою очередь, включают в себя шестьдесят три трактата разного объема — масехтот (ед. масехет), каждый из которых посвящен определенным темам. Трактаты делятся на главы — праким (ед. перек), а главы — на параграфы — мишнайот (ед. мишна). Мишна представляет собой законодательный кодекс, в котором, как правило, каждый параграф содержит формулировку, а чаще — прецедент, указывающий, как следует поступать в том или ином случае. Часто в связи с hалахическими постановлениями приводятся мнения нескольких мудрецов, без обобщающего вывода. Лишь изредка расхождения сопровождаются дискуссией в максимально сжатой передаче. Основной корпус текста состоит из сформулированных законов, призванных служить руководством к действию. Сентенции нравственного характера собраны в особом трактате "Поучения отцов" (Пиркей-авот). Стиль Мишны, лапидарный и точный стиль закона, отличается выразительным лаконизмом. Она редко приводит ссылки и еще реже мотивирует свои положения.

Талмуд — развернутый свод комментариев, дискуссий и hалахических обсуждений, объектом рассмотрения которого является учение мудрецов Мишны. Однако Талмуд не ограничивается простым истолкованием Мишны. Он развивает ее законодательство, стремясь к исчерпывающему разъяснению положений и принципов, лежащих в его основе. Талмуд существует в двух параллельных версиях: Иерусалимской и Вавилонской. Иерусалимский Талмуд содержит, в основном, высказывания мудрецов, живших в Эрец-Исраэль, и отражает их точку зрения. Его составлением и редактированием занимались ученые Тверии и Кейсарии на границе третьего-четвертого веков. Иерусалимская версия Талмуда уступает по значению вавилонской, которая отражает учение мудрецов той страны и была собрана и отредактирована равом Аши и его учениками на стыке пятого-шестого веков в городе Сура, прославленном своей талмудической академией. Хотя содержание Талмуда представляет собой развернутый комментарий к Мишне, он не охватывает все шестьдесят три ее трактата. Некоторые из них либо не толковались талмудистами, либо их толкования впоследствии были утрачены.

Талмуд использует диалекты арамейского языка, который был разговорным для многих поколений евреев Эрец-Исраэль и Вавилонии. В Эрец-Исраэль использовался западный, сирийский диалект, а в Вавилонии — местный, восточный. В арамейский текст включены многочисленные высказывания мудрецов Мишны на иврите.

Содержание и задачи

На первый взгляд Талмуд кажется развернутым комментарием Мишны. Мудрецы Талмуда называются амораим (ед. амора) — "толкователи". Значительная часть Талмуда действительно посвящена текстологическому анализу и истолкованию смысла установлений Мишны. Однако по духу Талмуд является скорее ее продолжением, поскольку подводит теоретическую базу под безапелляционные формулы законодательного кодекса. Более того: в отличие от Мишны, предписывающей нормы поведения частным лицам и еврейскому обществу в целом, Талмуд разрабатывает теорию права как таковую, сопоставляя и анализируя концепции различных школ. А практические выводы часто, хотя и не всегда, служат лишь частным результатом теоретических рассуждений.

Талмудический анализ исходит из текста соответствующего параграфа Мишны, следуя ряду установленных процедур:

а) определение библейского источника законоположения;

б) установление авторства (как правило, в тексте Мишны не указано, кто был автором закона или его формулировки);

в) сопоставление с другими источниками того периода — как включенными в Мишну, так и не включенными, — и выявление разночтений.

Талмудическое истолкование Мишны опирается на текстологическую и источниковедческую критику, сравнение версий и этимологический анализ, согласование различных подходов. Лишь в редких случаях Талмуд использует абстрактные термины и понятия. Его метод заключается в моделировании и рассмотрении ситуаций, в которых наиболее четко выражается суть проблемы. Прецеденты ярко иллюстрируют общие идеи или принципы. Модельные ситуации не обязательно отражают реальные жизненные коллизии, и потому порой балансируют на грани фантастики. Ведь Талмуд, как уже отмечалось, не стремится исключительно к установлению практической hалахи, это не кодекс законов, а способ мышления, благодаря которому они и выводятся.

Эти особенности Талмуда заметно сказываются на методах рассуждений и аргументации. Несмотря на то, что аксиоматическая основа талмудических разбирательств нигде не сформулирована отдельно, она, несомненно, существует и подобна системе аксиом в математике. Слова мудрецов Мишны обсуждаются с тех же позиций, что и объективные законы геометрии. Эта аналогия подчеркивается точностью и краткостью формулировок. Иногда недостаточная доказательность все же позволяет сделать вывод в области практического законодательства, однако в процессе обсуждения он может быть отвергнут. Вопреки тому, что на практике необходимо выбирать между различными hалахическими концепциями, в теоретическом рассмотрении, характерном для Талмуда, hалаха предстает в виде уравнения со многими неизвестными, смысл которого многозначен и допускает различные толкования, каждое из которых истинно и требует отдельного разъяснения. Отсюда известная талмудическая формула: "И то, и другое — слова Б-га живого, но закон — по мнению такого-то". Неприемлемость того или иного положения с точки зрения законодательства еще не свидетельствует о его неистинности и не уменьшает принципиальную важность этого положения. Ведь законотворчество рассматривается в Талмуде как процесс нахождения оптимального из возможных истинных решений, а не как констатация неистинности или меньшей истинности тех подходов, которые не легли в основу постановления.

Композиция

Большая часть Талмуда представляет собой краткое изложение дискуссий, проходивших в стенах талмудических академий. В них принимали участие разные люди. Однако вопреки географической и хронологической дистанциям между мудрецами, жившими в разные эпохи, обсуждавшиеся ими темы были весьма сходны, правда, у каждой академии была своя школа интерпретации hалахических проблем. Во многом эти школы зависели от конкретных условий и человеческого фактора; при всем том повсюду распространялись (иногда особыми посланцами) одни и те же правила и принципы, передававшиеся из поколения в поколение. Традиция сохраняла основу важнейших hалахических обсуждений, проводившихся в разных академиях на протяжении многих поколений. Их уровень был везде примерно одинаков. Поэтому неправомочно утверждать, что Талмуд впитал главным образом традицию академии, которую возглавлял рав Аши. Талмуд внеисторичен, с его страниц звучат голоса мудрецов разных эпох.

Хотя в общем талмудические дискуссии следуют структуре Мишны, их содержание далеко отклоняется от обсуждаемых в ней вопросов. Это неудивительно, ибо дискуссии подчиняются свободной ассоциативной связи. Иногда эта связь действительно обусловлена внутренней логикой рассуждений, иногда — стилистическим или языковым сходством, а иной раз и просто спровоцирована упоминанием имен тех или иных мудрецов. Проблемы, затронутые вскользь, становятся центральными и увлекают обсуждение все дальше от первоначальной темы. Правда, несмотря на свободный внутренний строй, Талмуд весьма педантичен в том, что касается ясности и точности высказываний. Существуют тщательно выверенные языковые шаблоны, сам порядок обсуждения не случаен и наделен особым смыслом — как и использование строго определенных понятий и слов.

Агада

Часть Талмуда (более значительная в вавилонской версии), посвящена не юридическим вопросам, а Агаде. Под этим названием объединены толкования Письменной Торы, теологические и моралистические рассуждения, притчи и сказки, описания исторических событий и просто мудрые советы на все случаи жизни. Хотя всегда существовали определенные различия в принципах формирования hалахи и Агады и были мудрецы, чей вклад в одну сферу намного превышал вклад в другую, в конечном счете четкую границу между ними провести невозможно, ибо они постоянно пересекаются. Агада оказывает влияние на законодательство, а hалахические дискуссии, в свою очередь, подчас затрагивают мировоззренческие проблемы. Как правило, суждения Агады не так тщательно выверены и дискуссия может носить метафорический, поэтический характер. Многое из того, о чем говорит Агада, это символы, не допускающие однозначного понимания. Спустя много веков она оставляет простор для всевозможных истолкований, различных интерпретаций, и традиция никогда не ощущала потребность привести их к единообразию.

Значение Талмуда

Влияние Талмуда на жизнь многих поколений еврейского народа поистине огромно. Традиционное еврейское образование выстроено вокруг этой книги, без знания которой оно, по сути, немыслимо. Большая часть еврейской письменности послеталмудического периода представляет собой комментарии, переосмысление и обновленные интерпретации Талмуда. Даже там, где отсутствует прямая связь с ним, мысль и творчество черпают вдохновение из талмудических источников, в еврейской культуре почти невозможно найти ничего так или иначе не связанного с Талмудом. По словам мудрецов, "Талмуд не завершен", и это верно не только, в историческом аспекте, но и в отношении к изучению и пониманию этой книги. Благодаря ей склонность к абстрактному мышлению и к дискуссии, как и диалектический подход к проблемам, вошли в плоть и кровь еврейского народа. Незавершенность талмудических обсуждений лишь усиливает их значимость. Методика изучения Талмуда, как и выводы, сделанные с ее помощью, на протяжении многих десятков поколений питали еврейское законодательство, для которого Талмуд всегда оставался непререкаемым авторитетом. Философы средних веков и мистики всех времен, несмотря на неоднозначное отношение к безраздельному господству Талмуда в еврейском образовании, относились к нему с огромным уважением. Позднейшая Кабала раскрывает в Талмуде мистические истины. Талмуд создал неповторимую атмосферу "священного интеллектуализма", в которой наш народ существует и поныне.

Вера, провидение и упование

Особое внимание в учении хасидизме уделено понятию hашгаха пратит — "персональный надзор", "личное провидение". Идея личного провидения в хасидизме распространяется на судьбы всего сущего, от человека до песчинки. Такая концепция порождает множество проблем, так как ясно, что к этому вопросу можно подойти не только путем абстрактных теологических рассуждений, но и с противоположной стороны — просто-напросто испытать его практикой. Но тогда в полный рост встает проблема наличия зла в мире. В самом деле: раз святой Творец, благословен Он, надзирает над всем происходящим, входя в каждую деталь, — как в мир могло вторгнуться зло? Особенное недоумение вызывает зло, причины которого мы не в состоянии понять. Это то зло, которое, как нам представляется, постигает человека незаслуженно, и мы недоумеваем: цадик — ве-ра ло? — "праведник — и плохо ему?"

Проблема зла сама по себе чрезвычайно сложна. Ее невозможно рассмотреть лишь в контексте личного провидения. Ибо вопрос о том, каким образом возникает зло, что именно дает ему право на существование и каков его источник, уводит нас в закрытые для постижения сферы, хранящие основные тайны бытия: в чем цель сотворения мира, в чем состоял акт Творения и как именно он происходил, что представлял собой хаос, сопутствовавший его началу. Несмотря на это, вопрос о существовании зла в мире вполне легитимен, когда задается в связи с тем, что мы называем hашгаха пратит. Ибо это уже не чисто богословский вопрос, а экзистенциальная проблема, от которой зависит самоощущение человека и его жизненный путь — как в обыденной жизни, так и в служении Всевышнему и постижении Его.

В связи с кажущимся противоречием между личным провидением и существованием зла сразу же вспоминается известное изречение мудрецов: "Зло не опускают сверху". Но как же тогда, с точки зрения разных людей, объяснить физические и душевные страдания — главное зло нашего мира? Откуда же исходит зло, как не от Творца? Эту теологическую проблему пытались решить следующим образом: hашгаха пратит действительно не предусматривает зла, но природа греха в том, что он служит преградой на пути Б-жественного присмотра, — и вот тогда грешника постигает бедствие, ибо он становится игрушкой стихийных сил, способных причинить зло. Однако это объяснение не уживается с концепцией хасидизма, согласно которой Всевышний никогда не отводит взора от сотворенного Им, ни от грешника, ни от праведника. И потому с новой силой встает вопрос: каким образом Создатель, Источник абсолютного и полного добра, изливает в наш мир нечто, несущее зло человеку? Те, кто верит в персональный надзор Всевышнего, вынуждены признать, что ответить на этот вопрос непросто. В поисках истины необходимо углубиться в проблему.

Хасидизм дает несколько объяснений тому, что кажется нам злом, ниспосланным свыше. Эти объяснения могут показаться противоречивыми, однако в действительности они дополняют друг друга, располагаясь на разных уровнях постижения мира. Существование различных объяснений — способ достичь максимально полного раскрытия проблемы.

Одно из объяснений было предложено Бештом — раби Исраэлем Бааль-Шем-Товом. Он видел во зле "подножие" добра. Иными словами, хотя в мире действительно существует зло, в конечном счете функционально оно служит добру. Это объяснение можно воспринимать в контексте "зла, на фоне которого проявляется добро": зло контрастирует с добром, пока не станет очевидно, что зло лишь позволяет сделать добро явным. Его можно воспринимать и в противоположном по смыслу контексте, когда оно не оттеняет добро, но служит его орудием. Причем последнее верно как в отношении каждого отдельного человека, так и вообще в отношении добра и зла в мире. Ибо существуют сферы, закрытые для добра во всей его полноте и святости, и, чтобы достичь их, добро предстает злом. С такой точки зрения любое падение, которое на первый взгляд кажется поражением добра, в действительности служит его конечной победе. И потому всякое падение суть йерида ле-цорех алия — "спуск во имя подъема". В рамках этой концепции существует несколько более детальных объяснений существования зла, например, зло постигает грешников в виде частичного воздаяния за преступления, а праведников — для того, чтобы удостоить их ничем не омраченным блаженством в мире грядущем. Поэтому с праведных взыскивают за их немногочисленные проступки уже в этом, а не в будущем мире. Все эти объяснения вписываются в общую картину мироздания, в котором зло служит орудием в руках добра. Конечно, духовная ступень боли, страданий, скорби очень низка. Однако она ведет к более высокой ступени. И это соответствует высказыванию Бешта о том, что зло служит подножием добра.

Наряду с этим существует и другое, более глубокое объяснение природы зла. Согласно ему то, что представляется нам злом, на самом деле не является таковым. Зло не только в итоге приводит к добру, добро — его изначальная сущность. Несмотря на то, что на первый взгляд нечто кажется нам злом, виною тому не сама сущность мнимого "зла", а неполнота нашего понимания происходящего. Таким образом, различие между добром и злом в человеческой жизни — не более чем различие между добром явным и скрытым. Как положительное мы воспринимаем добро, доступное нашему пониманию, а как отрицательное — превышающее понимание. Это напоминает ситуацию, когда к человеку обращаются с добрыми пожеланиями на непонятном языке. Даже если ему будут сулить все блага мира, он не испытает от этого ни малейшей радости и лишь пожалеет о потерянном времени. Поскольку Создатель несоизмеримо выше своих творений, они не в состоянии осознать и оценить исходящее от Него добро. Более того: это добро порой представляется им злом. И лишь праведники, достигшие духовных высот, обретают ясность зрения, которая позволяет им различить в деяниях Создателя подлинное добро. Об этом рассказывается в истории о Нахуме Иш Гамзу, который, что бы с ним ни случилось, неизменно повторял: "Гам зу ле-това" — "И это — к добру", — причем не потому, что с радостью принимал наказание, а по той причине, что видел истинный смысл событий. В том, что казалось другим людям падением, Иш Гамзу усматривал возвышающий смысл. Из сказанного следует, что различие между добром и злом исходит не из самой сущности вещей, а обусловлено духовным уровнем человека, который обязан видением зла лишь собственной ограниченности. В повседневной жизни мы часто сталкиваемся с подтверждением этого. Например, маленькие дети подчас воспринимают то, что направлено к их добру, как абсолютное зло. По мере того как созревает их разум, они убеждаются в следующем: то, что их так возмущало, в действительности — благо.

Однако и это объяснение не исчерпывающе. Есть еще более глубокое понимание природы зла: то, что прежде представлялось нам добром в оболочке зла, на самом деле есть благо в его чистом, наиболее возвышенном виде. Из этого, в частности, следует, что тот обыденный, житейский уровень, на котором мы различаем добро, отнюдь не самый высокий и наше признание его таковым свидетельствует лишь о его очевидности и доступности, а не о возвышенности и чистоте. То, что мы назвали добром в оболочке зла, предстает в такой форме по причине своего более высокого духовного уровня, который не позволяет нам распознать во зле добро в чистом виде. Безусловным злом кажется нам добро, которое столь велико и возвышенно, что недоступно нашему сознанию в этом качестве. Это добро — проявление Б-жественного руководства миром. И потому, хотя пути Провидения в глазах человека часто выглядят злом, в действительности они исполнены самого возвышенного блага. Просто рядовой человек не в состоянии подняться на достаточно высокую духовную ступень, откуда это добро откроется его взору. Так надо понимать слова мудрецов, высказанные в связи с проблемой существования зла в мире.

Когда мы различаем руку Провидения в постигающих нас испытаниях, это лучше всего выражают слова: "…Это — час бедствия для Яакова, и в нем же — его избавление" (Ирмеяhу, 30:7), — т. е. именно путем испытаний и бед придет к Израилю избавление. Если наше восприятие мира достаточно широко, то становятся понятными слова наших мудрецов: "Что хорошо? Доброе начало. А что очень хорошо? Злое начало. Просто хорошо — ангел жизни. Очень хорошо — ангел смерти" («Брейшит раба», 9:7). Даже такое абсолютное зло, как смерть, оказывается благом, причем куда большим, чем жизнь, — то есть явным добром. Ибо тайна, окутывающая пути Провидения, служит престолом Всевышнего. Тайник Его силы скрыт от человеческого разума. И потому то, что представляется нам явным добром, открытым нашему восприятию, есть благо, раскрывающееся на низшей духовной ступени. Оно не может сравниться с совершенным, возвышенным благом, скрытым от наших глаз в тайном мире, где пребывают Б-жественная воля и милость; мы о них знаем, но не можем их понять. Об этом сказано: "Кого Б-г любит, того наказывает", — ибо то, что кажется нам наказанием, на самом деле является более глубоким проявлением Его любви и благоволения к нам.

Для хасидов метафизическое постижение не остается голой абстракцией. Оно непосредственно сказывается на человеческой жизни, изменяет поступки, чувства и взаимотношения людей; и наше понимание природы зла влияет на восприятие нами действительности.

Когда человек постигает связь вещей на высоком духовном уровне — причем не только разумом, но всем своим существом, — он признает справедливость Небесного суда над собой. Ибо если человек знает, что зло — не более чем инструмент для достижения грядущего блага, он не возмущается своей участью, не протестует перед лицом испытаний, посылаемых ему жизнью. Он сознает, что, хотя постигающее его в жизни кажется злом, в конечном счете все направлено к его пользе и благу. И хотя зло возмущает человека, хотя он удручен и испытывает страдания, которые может воспринимать как незаслуженные, — он принимает свою участь спокойно. Так мы поднимаемся на первую ступень духовного величия, соответствующую содержащемуся в Мишне законодательному установлению, обязывающему человека "благословлять за зло, как за добро" — то есть благодарить Б-га за все, что бы ни случилось с ним в жизни. Неважно, видит ли он положительный смысл выпавших на его долю испытаний, как говорит Писание: "Чашу спасения подниму", — или судьба представляется ему безрадостной, как сказано: "Бедствие и скорбь обрету", — и в том, и в другом случае человек заявляет: "К Имени Г-спода воззову" — с полной верой в то, что и радости, и испытания посланы ему Судьей справедливым и истинным и ведут к благой цели, а мнимое зло служит подножием грядущего блага.

На следующей, более высокой духовной ступени, когда человек приходит к пониманию того, что явное зло суть скрытое добро, он уже не просто выражает готовность принять свою судьбу из рук Всевышнего, какой бы та ни была, но делает это с радостью. Ибо знание того, что мнимое зло в действительности является добром, облеченным в другие одежды, изгоняет из сердца печаль. Подобно тому, как явное, зримое благо наполняет человека ликованием, так все, исходящее от Творца, отныне только радует его. Таким образом, будет ли человек, которого постигает зло, испытывать радость или скорбь, в первую очередь зависит от его собственного духовного уровня. Тем, кто, как Нахум Иш Гамзу, способен распознать добро в обличье зла, постигающие их испытания покажутся легче и приемлемей. Ибо благодаря своей способности углубляться в суть вещей такие люди не пугаются видимого зла, находя скрытое в нем добро и вглядываясь в него. И, конечно, зло не в силах причинить им тех страданий, которые терпят люди, не достигшие этого уровня. Но и тот, кто не способен видеть в страданиях благо, может подняться на духовный уровень, который позволит ему принимать все происходящее с ним с радостью. Ведь то, к чему мудрец приходит путем размышления и постижения, простой человек обретает с помощью веры. Если он действительно понимает, что "зло не спускают сверху", то любое посланное ему испытание примет по доброй воле, с радостью, веря полной и искренней верой, что в конечном счете оно направлено к его благу.

Но еще выше находится духовная ступень, с которой зло предстает в своем подлинном облике: как благо столь великое, что оно превышает обычную человеческую способность восприятия и потому причиняет боль. Для того чтобы душа приняла подобное добро, человек должен всецело предаться главному, не давая своим впечатлениям и эмоциям распоряжаться собой. Более того: ценя близость Всевышнего превыше всех благ этого мира, он доверяет Ему больше, чем своим чувствам. Человек понимает, что это мнимое зло суть более возвышенное откровение Бога, Его раскрытие в непостижимости Своей тайны, и принимает зло с большей радостью, чем добро. И об этом сказано в Талмуде: "Оскорбляемы и не оскорблены, выслушивают поношение и безмолвствуют, с любовью и радостью претерпевают муки, о них свидетельствует Писание: ‘Любящие Его — как солнце, восходящее в могуществе’" («Шабат», 88б). Лишь тот, кто действительно любит Бога, способен с радостью принимать страдания, посланные Им. Эта радость превыше любой другой, поскольку сопровождается осознанием того, что "кого Б-г любит, того наказывает". Человека, который всем сердцем любит Бога, подобное свидетельство взаимности не может не радовать. Такой человек предпочтет страдания, в которых раскрывается Творец, благополучной жизни в мире повседневной постигаемой реальности, которая лишена ощущения близости Б-жественной тайны — той тайны, в тени которой таится великое Откровение.

Именно в этом смысле следует понимать слова цадик — ве-тов л о — "праведник — и хорошо ему". Речь идет о совершенном, абсолютном праведнике, чья жизнь действительно исполнена лишь добра, и зла в ней нет ни на йоту. Ведь совершенный праведник отличается от других людей тем, что испытания и беды, выпадающие на его долю, принимает с любовью и искренней радостью как свидетельства наибольшей близости Всевышнего — а именно к этой близости он больше всего стремится и лишь ее по-настоящему желает. Потому-то зло этого мира не находит пути к совершенному праведнику и не омрачает его жизнь. В том, что выпадает на его долю, он находит великую радость, видя во всем лишь абсолютное добро.

Понятие времени в еврейской традиции

Понятие "время" занимает в еврейской традиции более важное место, чем у других народов. События прошлого, запечатленные в народной памяти, отношение к прошедшему и будущему — все это играет в еврейском национальном сознании первостепенную роль. На протяжении многих столетий оставалось справедливым высказывание, что родина Израиля — это его история. Родина, которую обретают во времени, а не в пространстве.

Несмотря на то, что постоянное обращение к исторической памяти, к событиям прошлого — требование еврейской традиции постоянно осуществляющееся в практике иудаизма, теоретическому, философскому осмыслению времени не уделено достаточного внимания. И поэтому, наверно, суть понятия времени можно постичь только на основе глубокого анализа законов, определяющих повседневное существование народа.

В реке времени

Человек наделен способностью ориентироваться во времени. Но если пользоваться терминами физики, то окажется, что в пространственно-временном континууме, в котором мы существуем, параметр времени имеет очень любопытные свойства. Если пространство допускает свободное перемещение в любом направлении, то в том, что касается времени, это не так. По отношению к нему мы статичны; время как бы обтекает нас, двигаясь в одном и том же направлении, и мы не властны над этим.

Это ощущение погруженности в омывающий поток времени не является достоянием какой-либо одной культуры. Оно общее для всех. Понятийно-логические и культурные различия выступают на первый план позже, когда начинается рефлексия первоначального ощущения: что собой представляет река времени, откуда и куда она течет, как мы с ним соотносимся?

Куда мы обращены во времени? Ответ на этот вопрос кажется очевидным: куда же, кроме будущего? Ведь оно ожидает нас, а прошлое уже миновало, осталось позади. Для иудаизма же картина не столь очевидна. Мы вглядываемся в минувшее. Именно оно раскрыто перед нами, а будущее — неведомо. Язык Торы запечатлел такое отношение к потоку времени: лефанай — "передо мной" — одновременно означает "в моем прошлом". А о будущем сказал пророк: "Подайте знаки о предстоящем, и мы будем знать…" (Йешаяhу, 41:23). Ле-ахор — "о предстоящем" — дословно "о находящемся сзади", у нас за спиной.

Подобный, на первый взгляд, ничем не обоснованный подход в действительности лучше отражает реальность. Ведь в прошлое мы в состоянии заглядывать настолько далеко, насколько позволяет нам историческая память, тогда как будущее, даже самое ближайшее, скрыто. Будущее, являясь из небытия, в краткий миг настоящего становится доступным и пластичным. А затем, становясь прошлым, все полнее открывается взору, становится все понятней. Эта схема точно отражает еврейскую ментальность. Поскольку мы обращены лицом к минувшему, прошлое становится не только яснее и четче — оно входит в нашу жизнь как его интегральная часть. Именно в него мы вглядываемся постоянно, тогда как о будущем остается только гадать, к нему обращены наши надежды и мечты. И для всех, кроме пророков, способных воспринимать сокрытое, будущее — область фантазий и снов.

Другой, более важный вопрос: куда течет река времени? Мы можем вообразить ее русло прямым или, по крайней мере, ведущим в определенном направлении. Можем сказать, что эта река вообще никуда не впадает, а история не имеет конца. Но даже те, кто полагает, что река времени куда-то стремится, представляют ее "устье" по-разному.

Одни убеждены, что течение истории, как и любой реки, направлено под уклон, и потому неизбежный конец ее — в бездне. Наука подтверждает это, говоря о неуклонно накапливающейся энтропии — процесс, который в перспективе должен привести к разрушению всех и всяческих связей, к распаду всего сущего на исходные элементы, пребывающие в абсолютной неподвижности и лишенные какого бы то ни было взаимодействия. В нордической мифологии подобный трагический финал именуется "сумерками богов".

Есть и другое представление об истории — как о бесконечном поступательном движении, которое именуют "прогрессом". Река времени течет вверх! С такой оптимистической ноты начинается ода прогрессу. В мировоззрении многих наших современников убежденность в благотворности прогресса до сих пор сочетается с верой в его естественность: чем дальше уводит река времени, тем увереннее продвигаемся мы по пути прогресса, ибо таков объективный закон.

В основе того и другого видения лежит представление о прямолинейности исторического процесса (или судьбы человечества, или потока времени — как мы это ни назовем) и его устремленности в определенном направлении. И в том, и в другом случае процесс этот имеет начало, как река — исток. Подобно ей, его течение непрерывно и устремлено к цели. На пути встают препятствия, отклоняющие и искривляющие русло, однако им не под силу остановить течение реки.

Наряду с представлением о линейности времени с незапамятных времен существует представление о его цикличности. Согласно ему, река истории образует кольцо. Она вливается сама в себя, и в ее водах мы не заметим ни необратимых изменений, ни новизны. Древний, поэтический и удручающий образ вечного возвращения дает книга "Коhелет" — "Екклесиаст": "То, что было, то и будет; и что совершалось — то и совершится; и нет ничего нового под солнцем" (1:9). Всякое изменение в мире — движение по кругу, образующее замкнутый цикл: "Кружит, кружит, ходит ветер, и на круги свои возвращается ветер" (там же, 1:6). У этой концепции есть и современные адепты. Известен взгляд на историю как на череду генетически связанных цивилизаций, чья судьба подчиняется циклической закономерности: они сменяют друг друга подобно траве, которая увядает осенью и вновь расцветает весной. Под это представление и подпадает пользующаяся в наши дни популярностью космологическая теория пульсации Вселенной. Цикл начинается со сверхгигантского взрыва, затем происходит медленное угасание, и снова следует взрыв. И пусть периодичность циклов растянута на непредставимо долгие сроки, это не меняет существа дела.

Цикличность и линейность времени

Ни одна из упомянутых схем не исчерпывает еврейское представление о времени. С одной стороны, традиционный образ жизни постоянно возвращает еврея к датам, обладающим непреходящим значением. Чередование дней, месяцев, лет имеет сакральный смысл. Разумеется, важно не само календарное круговращение времени, а выделенные из него дни — субботы, праздники, новомесячья и т. д. Каждые семь лет наступает шмита ("субботний год"), а каждые пятьдесят — йовель ("юбилейный"). Некоторые из циклов совпадают с астрономическими — например, месячный и годичный. Другие никак с ними не связаны — например, неделя, шмита и йовель. Иными словами, циклическая концепция времени обусловлена не только сменой фаз луны или времен года. Она соответствует философской идее вечного возвращения "на круги свои". Стихи Танаха, а еще больше тексты сидура (молитвенника), посвященные каждому из выделенных дней и периодов, доказывают это: вот неделя, восходящая к вершине-субботе, вечному напоминанию о сотворении мира; праздники, не дающие забыть об исходе из Египта и о событиях, сопровождавших его; Рош hа-шана как символическое напоминание о начале творения и так далее. Философский смысл круговращения времени, проступающий сквозь ритуал, хорошо осознавался еще в древности. Это можно увидеть в толкованиях мудрецов разных эпох. Выдающийся мудрец раби Авраhам Ибн Эзра интерпретирует подобным образом субботний и юбилейный циклы. Более того, в той же связи он упоминает циклы Великого субботнего и Великого юбилейного годов, чья протяженность, соответственно, семь тысяч и пятьдесят тысяч лет. В праздники — в ночь пасхального седера, при строительстве суки — особенно ощущается элегический мотив книги "Ко+елет": что было, то и будет. Ведь и то, и другое является актом символического переживания когда-то происшедших событий, которые повторяются вновь и вновь. Но в философской, а еще больше в мистической еврейской литературе, многократно подчеркивается, что смысл праздников не исчерпывается символическим напоминанием о событиях далекого прошлого. По сути, праздник обладает достоверностью подлинного возвращения. Более того: историософская концепция иудаизма усматривает в определенных событиях нечто гораздо большее, чем исторический прецедент. Эти события рассматриваются даже не в качестве архетипов, а как своего рода матрицы всей последующей истории. Например, исход из Египта — ключевое событие еврейской истории, систематически повторяющееся в ней в виде цикла "Изгнание — Избавление". Его значение выходит за сугубо исторические рамки, ибо он реализуется в духовной биографии каждого человека. Еврей в каждом поколении не просто должен считать, что он сам вышел из Египта. История исхода становится и историей его собственного духовного развития. Рабство и избавление от него, переход через море, война с Амалеком и получение Торы — вот этапы развития человеческой личности.

Однако это еще не вся картина традиционного восприятия времени. Под солнцем, под которым "нет ничего нового", течет, тем не менее, и иное, не цикличное время, и оно целенаправленно. Концепция цикличности уживается в иудаизме с телеологическим взглядом на историю. Река времени берет начало в сотворении мира и устремляется к "концу дней", навстречу грядущему Машиаху (Мессии) и жизни вечной. Правда, русло ее весьма извилисто и изобилует излучинами. И хотя, с одной стороны, сказано у пророка: "Как в дни исхода твоего из Египта, явлю ему чудеса" (Миха, 7:15), — очевидно, что конечное Избавление будет совсем иным, еще более величественным и грозным, чем Исход из Египта. Ибо содрогнется и изменится весь мир, неотвратимо приближающийся к небывалой, невиданной по своему драматизму развязке. Вера в приход Машиаха представляет собой нечто гораздо большее, чем ожидание космического "хэппи энда". Ибо речь идет о событии, скрытом от нас в будущем, но диктующем нам определенный образ жизни, влияющем на наше поведение сегодня. Эта вера отражает не только еврейский оптимизм, для которого имелось так мало оснований на протяжении последних двух тысячелетий, но и способ мышления, и даже образ действий в материальной и духовной сфере. Наш мир не только преддверие иного мира, некий коридор, ведущий к тронному залу. Ему отведена значительно более важная роль, чем преддверие к качественно новому этапу существования, хотя и эта его функция весьма значима. Причем не только для индивидуума, но и для всего общества, ибо социальный modus vivendi, сам жизненный путь множества людей в духовной и практической сфере ведет к этому событию. Успех или неудача на этом пути приобретают решающее значение для жизни каждого из нас. Подобная мысль особенно часто встречается в сочинениях Аризаля и его учеников. Приход Машиаха и конечное Избавление — не столько предопределенное судьбой событие, сколько результат конкретных действий личности и общества, результат постоянных усилий, направленных на исправление мира. Уверенность в этом не может не влиять самым радикальным образом на частную и общественную жизнь, предопределяя облик целых общин. А ее отголоски до сих пор оказывают влияние на множество людей, никогда не сталкивавшихся с этой идеей в ее первозданном виде.

Представление о времени в иудаизме, таким образом, возникает перед нами как соединение двух концепций. С идеей цикличного времени сосуществует идея времени линейного, движущегося к заданной цели. Будущее предстает качественно отличным от прошлого, являясь не столько его продолжением, сколько результатом. В действительности между обеими концепциями нет противоречий, ибо они представляют собой различные аспекты единого диалектического процесса, сочетанием линейного и циклического движения образуя движение по спирали.

Спиральное движение отличается от линейного и цикличного трехмерностью, подтверждая как сентенцию из книги "Коhелет" — "то, что было, то и будет", так и слова раби Нахмана из Браслава об "очень старом, которое также совершенно новое".

Хотя спираль — сложная геометрическая фигура, ее подобия широко распространены в живой природе — от молекул ДНК до виноградной лозы. В свое время некоторые исследователи полагали, что все живое стремится развиваться по спирали.

Такие "биологические" ассоциации не должны вызывать удивление — ведь это далеко не единственный пример глубинной связи иудаизма с миром природы, его формами и образами. Связь спиральной временной структуры с биологической системой не исчерпывается формальным внешним сходством, она более глубока и сущностна. Не только отдельный человек уподоблен дереву ("…ибо человек — дерево полевое…"; "Дварим" — "Второзаконие", 20:19). История народа также подобна ему, ибо "…как дни дерева, такими будут дни народа Моего…" (Йешаяhу, 65:22). Конечно, подобные высказывания можно счесть поэтическими метафорами. Но они перекликаются с еврейской концепцией времени, говоря о связи прошлого с настоящим.

Испытание временем

В упрощенном, механистическом представлении прошлое связано с настоящим цепью причинно-следственных связей. События вызывают последствия, которые сказываются в будущем, и их воздействие тем ощутимей и продолжительней, чем сильней был толчок. Такую связь можно уподобить кругам на воде, расходящимся от брошенного камня: чем тяжелей камень, тем дольше не успокаивается гладь, тем выше волны и шире круги. Исторические события часто уподобляют таким камням, брошенным в реку времени. Сначала ее поверхность приходит в волнение, но постепенно успокаивается, и забвение сглаживает морщины на ее лице. Камень спокойно лежит на дне, словно он никогда и не нарушал плавное течение вод. Единственное преимущество такого примитивного представления о связи прошлого с настоящим — его кажущаяся очевидность. В действительности же связь между исторической причиной и следствием не столь тривиальна. Не всякое нашумевшее событие оставляет в жизни мира или человека глубокий след, в то время как иногда, напротив, — малозаметное происшествие, которое почти не привлекло внимания современников, с годами приобретает все большее значение и влияние его не уменьшается, а растет. Все это заставляет усомниться в истинности механистической модели и искать аналогии в живой природе.

Именно такой представляется мне концепция времени в иудаизме. Можно сказать, что пространственно-временной континуум, одним из параметров которого является время, представляет собой единую живую реальность. Объективно время, подобно пространству, обладает протяженностью во всех направлениях. Неважно, находимся ли мы в определенной точке в данную минуту или нет, — ее существование в трехмерной системе координат не зависит от нашего присутствия. Введя четвертую, временную ось, мы получим пространственно-временной континуум, в котором время продолжает существовать в каждом хронологическом отрезке, даже если мы уже покинули его. События не тонут в реке времени, подобно камням, просто течение относит нас от них. Прошлое и будущее становятся "севером" и "югом" на темпоральном компасе. Отсчет времени отныне подобен измерению высот и глубин, а "уход" прошлого означает всего лишь потерю нашей власти над ним. Мы не в силах изменить прошлое, но это единственное, что отличает его от настоящего. Настоящее пластично, оно доступно трансформации — наряду с предполагаемым будущим, на которое мы также отчасти в состоянии влиять. А прошлое ускользнуло, оно более нам не подвластно. Унесенное потоком времени, минувшее приобрело четкие очертания, став неизменным.

Теперь, если вспомнить слова пророка "как дни дерева, такими будут дни народа Моего", они уже не покажутся простой метафорой. Ведь дерево — это и молодые свежие ростки, которые тянутся ввысь, и старые, утратившие гибкость ветви, и омертвелые участки коры, и даже высохшие сучья. Могучий ствол, крепкие корни придают дереву устойчивость, укореняют его в почве. В них — его прошлое. А юные податливые ростки, нежные, еще не сформировавшиеся побеги — это настоящее дерева, его сегодняшний рост. И есть еще почки, едва наметившаяся завязь — будущее дерева, его надежда.

Прошлое не только запечатлено в событиях, некогда отметивших дерево своими знаками. Оно продолжает жить и в настоящем. Холодная зима или благодатное лето не проходят бесследно. Они воплощаются в размере кроны, мощи ствола, обилии плодов. Прошлое формирует облик настоящего и остается в нем. И чем моложе дерево, тем ярче оно запечатлевает свое прошлое. Глубокая зарубка на стволе, след от удара молнии куда заметнее на молодом дубке, чем на старом, гораздо сильней изменяют его облик. Каждый организм переживает период становления, когда на него легко оказать влияние, приводящее к серьезным изменениям. Возмужав, он приобретает устойчивость, и тогда лишь воздействиям исключительной силы удается изменить его.

В свете сказанного становится понятным, сколь важную роль в жизни еврейского народа играет его прошлое. Более того: во многих случаях минувшее не менее актуально для нас, чем сегодняшний день, и вызывает живую реакцию на давние события и действия персонажей исторической драмы. Об этом свидетельствуют глаголы настоящего времени при ссылках на авторитеты — "Абайе говорит", "Рава утверждает", "Рамбам пишет". Голоса мудрецов древности звучат не менее громко, чем речи наших выдающихся современников, и их влияние не уступает влиянию последних. Создается впечатление, что вся история еврейского народа, с его мудрецами и мучениками, царями и пророками, разворачивается одновременно. Ее действительно можно уподобить дереву, чьи корни, ствол, ветви и листья представляют собой единое целое. Мы обращаем взгляд к минувшему не только для того, чтобы извлечь из него урок, отыскать параллели настоящему, — сквозь призму прошлого мы всматриваемся в себя, видим, как оно продолжает создавать наш сегодняшний день. Его события являются прямым продолжением и естественным следствием того, что происходило когда-то. Важное событие прошлого оказывается, таким образом, формообразующим по отношению к настоящему и продолжает существовать в этом качестве, даже если его связь с современностью нелегко разглядеть.

Погружаясь с помощью современных средств массовой информации в огнедышащие горнила войн и революций, мы бываем уверены, что стали свидетелями великих исторических сдвигов. И как же часто спустя совсем немного времени мы убеждаемся, что подлинное значение этих событий никак не соответствовало их масштабам, а влияние на будущее оказалось ничтожным! Следы грандиозных общественных переворотов быстро изглаживаются и из памяти, и из жизни, подобно легкой царапине на коре могучего дерева. Когда мудрецы Израиля ввели в календарь Хануку, то этот праздник был установлен не в год победы евреев над врагами, а лишь на следующий. Причину этого объяснил раби Ицхак-Меир из Гура. По его словам, мудрецы выжидали, чтобы проверить: действительно ли свершившееся событие наложило отпечаток на будущее? И лишь когда через год, в те же дни, ощущение праздника возникло вновь, сомнения были отброшены.

В Танахе мы найдем свидетельства того, как складывалась еврейская концепция времени. Весьма знаменательно, что повествование в нем сосредоточено на личностях, тогда как обстоятельствам почти не уделяется внимание. В фокусе неизменно архетипические образы. Адам, первый человек, его жена Хава (Ева), их потомки — вот те, чьи поступки предопределили облик человеческого рода. В одном ряду с ними стоят праотцы, чьи судьбы многократно тем или иным образом воспроизводились в истории нашего народа, а характерные черты кардинальным образом повлияли на его облик. Смысл изречения "деяния отцов — указание сыновьям" — в метафизической повторяемости событий. Жизнь предков не только положительный или отрицательный пример для потомков. Она — фундамент будущего, предопределяя судьбу последующих поколений. Уже говорилось, что духовный облик народа Израиля сложился "по образу и подобию" праотцев. Значительная часть комментариев Рамбана к Торе посвящена иллюстрации и развитию этого положения. Он показывает, каким образом события частной жизни Авраhама, Ицхака и Яакова становились прообразом, формой, в которую отливалась жизнь их потомков. Подобно этому исход из Египта не стал легендой о великом и невозвратно ушедшем прошлом, но приобрел типологические черты, проступающие в судьбе каждого нового поколения. Это справедливо и по отношению к образам Давида, великого еврейского царя, и строителя иерусалимского Храма Шломо (Соломона). Даже мельчайшие детали их повседневной жизни приобрели важнейшее значение.

И вместе с тем масштабные события, представлявшиеся современникам чрезвычайно важными и, казалось бы, заслуживавшие почетного места в исторической летописи, сплошь и рядом удостаиваются в Танахе лишь беглого упоминания. Таковы сражения и победы, завоевания и падения царств, о которых сообщается мимоходом. Дело в том, что подобные "великие деяния", в сущности, ничего не давали грядущему, из них невозможно было извлечь драгоценные зерна, способные принести плоды поколениям потомков. Понятно, что, хотя события такого рода не проходят бесследно, их отпечаток на теле времени подобен шраму на древесной коре. Но ведь рана, как бы ни была она глубока, ничего не прибавляет растению. Именно потому завоевания и победы не произвели впечатления достаточно сильного, чтобы запечатлеть их на века.

Концепция "живого" времени объясняет также и то, каким образом не только прошлое влияет на настоящее и будущее, но и те, в свою очередь, в некоторой мере способны влиять на него. Великое событие современности способно не только скорректировать интерпретацию прошлого, но и действительно в состоянии отчасти его изменить. Продолжая нашу "растительную" аналогию, вспомним, что старые части биологической системы столь же доступны изменениям, как и молодые, с той лишь разницей, что для этого требуется гораздо больше усилий. Чем значительнее прикладываемое усилие, тем глубже проникают изменения, охватывая уже не только сферу развития и роста, но и омертвелые, отжившие пласты. Это относится и к человеческой личности: ведь и в основе раскаяния лежит переосмысление и, как следствие, трансформация совершенных в прошлом поступков. Их исправление происходит, фигурально выражаясь, "задним числом". Условием покаяния является решение изменить свое поведение в будущем. Рамбам ("Яд хазака") пишет: "Будет свидетельствовать о нем Тот, Кому ведомо сокрытое, что он не станет больше грешить". Однако наряду с этим существует и ретроактивный аспект. Покаявшийся из страха перед наказанием удостаивается прощения грехов, отныне они засчитываются ему как невольные ошибки. Но грехи того, кто раскаивается из любви к Всевышнему, побуждают к служению Ему, благодаря этому меняют знак на противоположный и засчитываются как заслуги. Так настоящее изменяет прошлое. Однако добиться этого нелегко. Мудрецы всех поколений не скупились на объяснения того, сколь чудовищное усилие требуется для достижения полного "раскаяния из любви". Об этом, в частности, говорят Рамбам в сочинении, цитата из которого приведена выше, и раби Шнеур-Залман из Ляд в своей знаменитой "Танье". Однако как ни труден путь возвращения к праведности, он был бы вовсе немыслим, если бы минувшее уходило безвозвратно. Дереву тоже нелегко выпрямить давно огрубевший ствол. Этого не достичь легким прикосновением, каким распрямляют молодой побег. Но зато свежий росток без труда изменит не только свою форму, но и функции отдельных частей, казалось бы, уже устоявшиеся, — ведь в силу своей инертности прошлое трансформируется тем медленнее, чем дальше оно ушло.

Подобный взгляд на мир порождает иное восприятия времени. Время уже не слепая стихия, устремляющаяся неизвестно куда, неведомо какими путями. Оно, словно живое существо, органически соединяет в себе прошлое, настоящее и будущее. В физике мы приравниваем временные отрезки друг к другу подобно другим параметрам. Но все они не абстрактны, существуя в определенном контексте, придающем им конкретный смысл. Если они равны, это еще не значит, что они тождественны. Единица измерения в реальном пространстве имеет конкретное наполнение: она зависит от того, что ею измеряется. То же — и со временем. Минута — не только условный отрезок безвозвратно ушедшей действительности, это — неповторимое мгновение, которое невозможно пережить вторично. Вопреки своей цикличности время уходит навсегда. Соединившись, цикличный и поступательный характер времени придают неповторимое звучание каждой из временных "нот" — мгновений равной длительности. Величайшее отвращение, испытываемое еврейской традицией к пустому времяпровождению, проистекает не только из сознания невозвратимости упущенного, но и из ощущения уникальности, незаменимости каждого мига.

…Время обтекает и наполняет нас и само наполняется нами. Струясь длинным извилистым руслом истории, оно неизменно остается живым, вечно возвращаясь к истокам, но при этом неуклонно двигаясь вперед.

Психоанализ хасидизма

Что у них общего?

Сама идея сопоставления хасидизма и психоанализа может показаться экстравагантной. Хасидизм — религиозное еврейское мистическое движение с соответствующими внутренними мотивами и специфическими внешними проявлениями; психоанализ — научная теория, подчеркнуто не религиозная, если не антирелигиозная (за исключением, может быть, школы Юнга).

Хасидизм ни в коей мере не является ни психотерапевтическим методом, ни философской школой в западноевропейском понимании — скрупулезно разработанной и систематизированной. Хотя глубина прозрения позволяет хасидизму проникнуть в самую суть проблем, которые воспринимаются как сугубо психоаналитические, он никогда не стремился к систематизации собственных подходов и к обобщающим определениям.

Бессознательное

Исходной посылкой психоанализа явилось, безусловно, признание формирующей роли бессознательного в становлении личности. В душе человека протекают различные психические процессы, которые, являясь неосознанными, тем не менее оказывают на него существенное влияние — вот фундаментальное положение всех школ психоанализа. Однако хасидские источники также свидетельствуют о том, что в душе человека протекают бессознательные процессы. В Торе рассказывается, что когда Аврааму и Саре, несмотря на преклонный возраст, казалось бы, уже обрекший их на бездетность, было возвещено о скором рождении сына, Сара рассмеялась «про себя». Когда Творец порицает ее за маловерие, она утверждает, что не смеялась. «Могла ли Сара, будучи праведницей, солгать?» — задает вопрос известный хасидский комментатор и объясняет эту коллизию так; «Сара смеялась «про себя», то есть сама того не сознавая».

Еврейское законодательство, классифицируя нарушения закона, выделяет в качестве самостоятельной категории неумышленный проступок, допущенный по невнимательности, по забывчивости или по ошибке. Констатируя разницу между умышленным и неумышленным преступлением, еврейский закон тем не менее утверждает, что забывчивость или невнимание не являются абсолютным оправданием, поскольку непреднамеренный грех представляет своего рода индикатор подспудных стремлений души. Наиболее полное объяснение этому подходу возможно с помощью терминологии и понятий, выработанных психоанализом.

Хасидские источники дают развернутую картину человеческой личности, во многом сходную с фрейдистской концепцией конфликта сознательного и бессознательного. В классической хасидской книге «Тания» с предельной ясностью сформулирована идея о несовпадении подлинной сути человека с тем. каким он предстает в реальной жизни и осознается самим собой. Конфликты внутри «Я» происходят преимущественно на уровне подсознания, именно они и определяют ход человеческой жизни. В «Тании» бессознательное не столь гомогенно, как, например, у Фрейда. Оно рассматривается как арена столкновения интересов двух душ: животной и Б-жественной. С другой стороны, сознание — это внешнее проявление неконтролируемых процессов, происходящих в самых глубинных пластах личности. Исследуя подсознание, хасидизм в первую очередь интересуется первичными импульсами и инстинктами, выделяя в качестве таковых половое влечение и себялюбие, лежащие в основе всего многообразия чувственно-эмоциональной сферы.

Оптимизм «Тании» в отношении возможностей человеческой личности в значительной мере основан на признании существования «коллективного бессознательного» еврейского парода. Вне зависимости от самооценки индивидуума, в критические моменты оно пробуждается и влияет на него, иногда побуждая к подлинно революционным изменениям как в самой личности, так и в ее поведенческих реакциях.

Исправление изъянов души

Наиболее распространенный в древности способ освободиться от власти зла над душой заключался в максимальном подавлении страстей всеми возможными способами. Между тем хасидизм настаивает на том, что такая практика не только неэффективна, но и вредна, поскольку все насильственные попытки преодолеть вожделение приводят лишь к тому, что оно вытесняется в подсознание со всеми негативными последствиями. Хасидизм предлагает совершенно иной путь решения проблемы освобождения человека от унизительной подчиненности плотским желаниям: их направление в русло высокой цели. При этом он исходит из того, что сам по себе факт наличия у человека сильных страстей свидетельствует о его потенциале Служения.

Психоанализ на службе хасидизма

У хасидизма и психоанализа в их понимании душевной жизни есть много общего, но выводы, к которым они приходят, практически полностью противоречат друг другу. Причиной является несовпадение их исходных посылок. Психоанализ в качестве первоосновы принимает животно-материальную сторону человеческой души, поэтому весь последующий ход рассуждений сводится к созданию схемы, основанной на примате страстей.

Хасидизм, напротив, подходит к делу с совершенно иной стороны. Трезво воспринимая действительность и учитывая наличие страстей и инстинктов, хасидизм не сводит к ним человеческую личность. Подход хасидизма дает возможность самим изменением цели обратить зло в добро. И чтобы добиться этого, можно воспользоваться практикой и методами психоанализа, используя все их многообразие, вес накопленное ими богатство, несмотря на противоречия, заложенные в подходах психоанализа и хасидизма.

Эмиграция: два полюса сознания

О двух крайностях

Одни уезжают, чтобы избавиться от своего прошлого и все начать с чистого листа. Они еще не знают, что осуществить эти планы практически невозможно. Другие, наоборот, берут с собой свое прошлое и всю жизнь бьются над тем, чтобы трансплантировать его в новую почву. Эти феномены наблюдались в разных волнах эмиграции в Израиль среди выходцев из самых разных стран. «Мы покидаем галут (страну изгнания) и начинаем с нуля» — под таким девизом приезжали в Израиль некоторые эмигранты. Один из самых известных и авторитетных писателей, Израиль Смелянский, однажды сказал мне: «У меня не было дедушки. Не то чтобы его не было у меня физически — я не родился от святого зачатия, — но когда мой отец приехал в Израиль, он постановил: все, что было со мною прежде, того не существовало вовсе. Значит, и мой дедушка не существовал для меня. Жизнь началась с момента нашего приезда в Израиль». Это, конечно, необычайно экстремальный подход.

Но были представители и противоположного полюса, тоже экстремалы. Они привезли с собой из Европы да и из других мест традиции, манеры поведения, одежду, весь образ жизни и захотели продолжать жить, как будто они никуда и не переезжали.

То же наблюдалось и в разных волнах эмиграции в Америку. Американские меннониты одеваются так, как их далекие предки одевались в Европе, они не пользуются изобретенными с тех пор машинами и механизмами… В Канаде живут духоборы. Они пытаются сохранить тот образ жизни, какой был в России в XVII веке. И напротив, есть немало людей, которые делают все, чтобы забыть язык, на котором говорили с рождения в стране исхода. Эмиграция никогда не имеет одну форму. Это всегда миллион различных вариантов, лежащих между этими двумя крайностями, которые сами по себе в чистом виде не существуют.

Люди не могут забыть своего прошлого, даже если очень хотят этого. Оно вновь и вновь всплывает в них в том или ином виде. И так же безнадежны любые попытки перенести свой мир в неизмененном виде из одной почвы в другую, поскольку слишком уж не похожи эти самые почвы — мир, их окружающий. На практике со временем оба эти крайности сходятся. Первое поколение иммигрантов: оно слишком сильно связано со своим прошлым — одновременно стремится отбросить его и сохранить неизменным. Второе поколение — совсем другая история.

Возьмите Белую эмиграцию в Париже. Все они хотели остаться русскими, сохранить старую и создать новую русскую культуру во Франции. Но у них ничего не вышло. Подобное поражение они потерпели и в других странах. А те, кто хочет стереть память о прошлом, редко справляются даже со своим акцентом. Но если им это и удается, они не могут избавиться от своего прежнего образа мышления. Говорит, как американец, но все равно думает, как русский. Это справедливо для всех стран, народов, времен.

Более того, это также справедливо в ситуациях переселения целых народов, когда мигрируют массы людей и своими руками создают в безлюдных местах новые поселения. Новая страна — всегда другая страна.

О предпочтении и осуждении

Большинство обществ предпочитают людей, которые не помнят своего прошлого. Нигде не любят других. Всем хочется, чтобы его окружали такие же, как он сам.

Но это невозможно. Иногда удается так ловко мимикрировать, подделываться под окружающих, что они обманываются. Часто и сами готовы обмануться — потому что не хотят иметь дело с людьми другого типа. Не хотят настолько, что любыми путями стараются ассимилировать пришельцев, порою используя даже насилие.

Через это проходит каждый эмигрант. По-разному относятся к эмигрантам и в тех странах, откуда они уезжают. Многие считают их предателями, отступниками. Не только в Советском Союзе отъезду из страны сопутствовало презрение. В Израиле есть понятия: «йордим» — спускающиеся и «олим» — поднимающиеся.

Эмигрантов — йордим — осуждают, порой ненавидят. Знаете, как покойный Ицхак Рабин их называл? «Отбросы обреченного народа». Особенно болезненно воспринимается отъезд из страны людей отважных, решительных, изобретательных, предприимчивых. Для одних стран исхода это большая потеря. Другие могут себе эту потерю позволить.

О потерях и приобретениях

Конечно, на все это можно посмотреть и другими глазами. Допустим, отъезд большой группы, скажем, китайцев в другую страну расценить как экспорт китайской культуры и стремление утвердиться в мире. Можно увидеть в эмигрантах не потерю, а своих же эмиссаров: переселяясь, они распространяют свою культуру и попутно учатся у других народов, обогащаются чужим опытом, знаниями, другой культурой.

На практике все обстоит куда сложнее. Когда представители какого-то народа приезжают в чужую страну, они, конечно, привносят элементы своей культуры, оказывают влияние на новую среду. Но влияние это всегда крайне ограниченно. Нельзя, повторюсь, перенести культуру на новую почву неизменной. В центре Нью-Йорка или Сан-Франциско построены чайна-тауны; выходцы из Советского Союза компактно поселились на Брайтон-бич в Бруклине, который даже называют Малороссией. Там говорят только по-русски, пишут вывески по-русски, продают десятки издающихся в Америке русских газет. Но люди ведь уже не русские. Называйте их, как хотите. Полуамериканцами, скажем. Или вспомните немецкую, итальянскую, ирландскую иммиграции; испанский гарлем в том же Нью-Йорке, где с трудом найдешь человека, говорящего по-английски. Все они дают что-то принимающей их стране. Иногда что-то хорошее, а иногда — очень плохое. Они сохраняют свой прежний образ жизни и могут дурачить самих себя, делать вид, что так будет продолжаться вечно. Но это иллюзия. Я знаком с российскими семьями, эмигрировавшими в США, в Израиль, во Францию, в Германию и в другие страны. Некоторые родители верили, что их дети будут носителями русской культуры. Я не знаю ни одной семьи, у которой бы эти надежды оправдались. Дети вырастают совершенно другими людьми. Родители отчаянно продолжают заставлять детей говорить по-русски, а дети не желают этого, потому что для них этот язык принадлежит прошлому. Они говорят на новом языке, хотя многие пока еще понимают русский. Но не читают и уж тем более не пишут по-русски.

О том, какой язык считать родным

Нередко приходится слышать о моде на русский язык. О том, что происходит возвращение к своим корням. Детей учат читать и писать по-русски. Создаются русские школы, где практикуется традиционная российская система образования.

Очень может быть, что так и происходит. Но мода преходяща, долго не продлится. К тому же следование этой моде требует очень больших усилий и средств. Далеко не у всех есть такие возможности. Родители могут говорить со своим ребенком только по-русски, но на улице-то он говорит на другом языке. И тот, другой, язык для ребенка важнее — он открывает перед ним большой мир. И даже то, что ребенок свободно говорит на двух языках, уже отличает его от родителей.

То же самое происходит и с китайцами в чайна-таун. Казалось бы, живут они компактно, часто в магазине тебя не поймут, заговори ты с ними по-английски. Но их дети, воспитываемые в этой среде, ходят в американские школы. Они говорят с родителями по-китайски, но почти никто не читает на этом языке, а уж пишущих — вовсе единицы. Да, на лицо — они китайцы. Но они вырастут и будут американцами.

А возьмите евреев, перебравшихся из Европы в Америку. Все они изменились. Даже те, кто следовал по экстремальному пути.

Об ультраортодоксах и еврейских местечках

Вы бываете в Штатах и не могли не обратить внимания на то, как меняются обитатели Боро-парка. О них говорят: «Эти люди живут не в Америке, а в Боро-парке». Неправда. Они живут в Америке. И Америка проникает в них, как бы они этому ни сопротивлялись. Я говорю так: «Они американские парни, нарядившиеся в сатмарских хасидов». И это правда. Некоторые из них не полноценные американцы, некоторые говорят по-английски с колоссальным трудом. И тем не менее, они не аутентичные хасиды, высадившиеся на Элис-Айленде в начале XX века. Это новые люди, чем-то отдаленно напоминающие прошлое, очень отдаленно.

В Иерусалиме есть район Меа-Шеарим. В каком-то смысле это штетл (местечко в черте оседлости. — Ред.). Но не было ни одного штетла, похожего на Меа-Шеарим.

Расскажу вам историю, которую я услышал от одного японца. Он жил в Сан-Франциско перед Второй мировой войной. Ему было очень трудно, люди относились к японцам враждебно. Лучше всех к нему относились евреи. Не как-то особенно, но лучше других. Благодаря этому он узнал евреев поближе, установил с местной общиной связи. Потом уехал в Японию, стал университетским профессором и решил съездить в Израиль. Поначалу у него создалось впечатление, что люди в Израиле не имеют ничего общего с теми евреями, которых он знал в Америке. Потом он понял: и у тех, и у других схожая ментальность — ше-ту-ту (так он произносил слово «штетл»). Только одни живут в американском штетле, а другие — в израильском. И это не одно и то же, и это не европейский штетл. Эмигрируя из Европы, одни хотели убежать как можно дальше от местечка, другие — перевезти свое местечко с собой. И все они остались в местечке — но не в старом, а в каком-то новообразованном «населенном пункте». Как-то я был в Чикаго. Город показывала мне одна очень ассимилированная еврейка. Она совершенно ничего не знала об иудаизме. Но была очень богата и активно занималась благотворительностью, помогала разным еврейским организациям. Евреи могут быть совершенно ассимилированными, понятия не иметь о своей вере и тем не менее жить вместе, держаться друг за друга, как в старом штетле.

Однажды я заехал в небольшой американский городок, каких тысячи в США: такие же дома, такие же люди, разъезжающие на таких же машинах. Ко мне подошел какой-то человек и говорит: «У нас тут пять тысяч семей. Все евреи, кроме одной. Понять не можем, что эта итальянская семья делает среди евреев». Для меня это был шок. Подумать только: все эти пять тысяч еврейских семей крайне ассимилированны, они ничего не соблюдают — в них вообще нет ничего еврейского. Но и по сей день они из местечка так и не выбрались. И через сколько поколений им это удастся, сказать трудно.

С другой стороны, в первом, и уж точно, во втором поколении эмигрантов зарождаются и развиваются новые черты. Человек носит ту же одежду, что носили его отец и дед. Но он носит ее иначе, она значит для него нечто иное. Люди вроде как говорят на одном языке — но говорят они по-разному.

О Новой Площади

Как-то в том же Чикаго я встретил одного человека. Очень давно он перебрался в Америку из России, где был раввином. Жизнь его там была очень тяжелой. Казалось бы, его ничего не связывает со страной исхода, кроме горьких воспоминаний. Но когда он говорит о русских лесах, то становится поэтом. Он не видел Россию лет пятьдесят, не привязан к ней. Но какое-то теплое чувство осталось… В Израиле — тысячи таких примеров. Приезжают евреи из Аргентины, из Бразилии. Их не так много, своей отдельной общины у них в Израиле нет, так что теоретически они полностью интегрированы в израильское общество. Но попробуйте сказать что-то нелицеприятное об Аргентине или о Бразилии в их присутствии! Они этого не выносят. Так что совсем обрубить старые связи им не удалось.

А возьмите городок в штате Нью-Йорк— New Square (Новая Площадь). Что это за городок и откуда взялось название? Это в чистом виде еврейское местечко, построенное выходцами из украинского местечка Площадь. Они переехали в Америку и решили в точности воссоздать свой штетл. Живут там ультраортодоксы, и теоретически воссоздать прежний образ жизни им удалось. Однако большая часть населения этого городка работает в созданной ими же компьютерной компании. Это же нонсенс! Компьютерное дело никогда не было частью их мира, это же совершенно новый феномен. Могли ли они помыслить об этом на Украине?! Думаю, останься они там, то не занялись бы таким бизнесом, хотя и не устояли бы перед влиянием времени и прогресса.

О крепостном праве, свободе и генетической памяти

Эмиграция неизбежно влечет за собой глубокие перемены. В людях и в целых сообществах.

И наоборот, в отсутствие переездов консервация образа жизни более реальна. В каком-то смысле таким примером может служить Россия. Здесь пили всегда. И при Александре Третьем эта проблема стояла очень остро. Менялся государственный строй, о царях уже забыли, но в России продолжают пить. Или, скажем, наследие крепостного права. Его синдром и сейчас еще ощущается. Крепостные обязаны были беспрекословно подчиняться приказам и не имели права проявлять инициативы. Почему евреи так активно включились в последние реформы? Вовсе не потому, что они талантливее. Все просто: они никогда не были крепостными, не могли себе позволить плыть по течению, они всегда должны были что-то предпринимать, чтобы выжить.

А что происходит, когда потомок крепостных эмигрирует, скажем, в предприимчивую и непьющую Америку? Он вынужден не пить и становиться инициативным. Но на то, чтобы вытравить из него генетическую память, понадобятся столетия. Он приедет, первым делом вывесит на своем доме американский флаг, довольно скоро обзаведется американским гражданством. Но американцем он станет очень и очень не скоро. Конечно, само по себе решение эмигрировать свидетельствует о его предприимчивости. Во все времена в дальние странствия пускались те, кто склонен меняться, — пусть даже и не ставя перед собой таких планов и не имея такого намерения. Но человек — не пустой резервуар, он многое несет в себе.

О неудачниках-созидателях и удачливой серости

Далеко не все страны и общества осознают потери от отъезда своих граждан. Возьмите хотя бы еврейскую эмиграцию из России. Уверен, что поначалу многие россияне, включая правительство России, были рады отъезду евреев. Всегда хочется поскорее избавиться от головной боли. Но со временем пришло понимание, что эта эмиграция унесла с собой и что-то ценное. То же происходит в Италии, в Германии. Наиболее отважные, деятельные итальянцы уезжали из Италии, ирландцы — из Ирландии, немцы — из Германии. Возможно, они решались на этот шаг от отчаяния. Но ведь они не желали мириться с отчаянием и были готовы к переменам. Слышали про фирму «Оливетти»? Когда-то это была еврейская семья Оливетти Галеви. Слово «оливетти» означает масляная. Уроженец Турина, откуда происходят и Оливетти, рассказал мне историю этой семьи. Было в ней три брата. Но в Турине не было места для трех мужчин из одной семьи. На всех не было работы. Тогда братья решили бросить жребий: тот, кто забросит свою шапку с городской стены дальше всех, остается в городе, тот, чья шапка улетит не так далеко, уезжает из города, но остается в Италии, а самый неудачливый метатель шапки — покидает страну. И вот этот «неудачник» создал знаменитую компьютерную фирму. В итоге Италия с его отъездом понесла потерю, а страна, в которую он уехал, сделала ценное приобретение. А чего добились братья, оставшиеся в Италии?..

Возможно, уехал именно тот, кто выказал способность созидать.

О тех, кто остается самим собой

Эмиграция требует от человека особого напряжения, устремленности к цели. В старые времена лучшими студентами в американских университетах были евреи. Сейчас их место заняли китайцы и корейцы. Почему? Да потому, что они хотят интегрироваться в новое общество, тогда как у еврейских детей, представляющих второе-третье поколение иммигрантов, уже нет той мотивации. Таким образом, выдающиеся успехи в учебе, стремление проявить себя, показать, что ты лучше или, по крайней мере, не хуже местных, — это одна из черт новых иммигрантов.

Будучи однажды в каком-то из английских университетов, я зашел в комнату одного студента. Юноша произвел на меня впечатление классического представителя высшего английского общества: вальяжная поза, небрежная манера говорить, неторопливые, полусонные движения. Он возлежал на кушетке и лениво цедил слова… И вдруг в комнате появился темпераментный еврейский парень. Позже я выяснил: тот, кто показался мне более выраженным евреем, представлял третье или даже четвертое поколение богатой, успешной еврейской семьи. А тот, другой, — до мозга костей англичанин — оказался сыном резника кошерного мяса в лондонской лавке, недавнего иммигранта.

Укорененному жителю страны не было нужды подстраиваться под окружающих, играть англичанина. Он мог позволить себе быть самим собой. А вот новый житель страны изо всех сил старался быть, как все в здешнем обществе. И в этом своем стремлении иммигранты зачастую выглядят смешно. Некоторые говорят на новом для них языке лучше, чем его носители, используя изысканные грамматические обороты, в то время как носители языка говорят так, как им вздумается.

О том, что лучше: уехать или остаться

Оставаться ли дома или уезжать — каждый решает для себя сам. Что бы я ни посоветовал своим детям и внукам, они все равно меня не послушаются, сделают по-своему. Впрочем, так и должно быть. Но если дома спокойно, если дома нет войны, конечно, лучше оставаться. В этом нет сомнения. С другой стороны, новые места влекут к себе — это всегда приключение, это новые возможности, новый шанс. Иногда дома, где ты прекрасно ориентируешься, знаешь все входы и выходы, притупляются острота и инстинкт поиска новых путей и новых возможностей.

Но даже если и ищешь новизны, то далеко не всегда осознаешь, что твоя жизнь и ты сам чем-то отличаются от твоих родителей. Один маленький израильский мальчик так представил свою жизнь: сначала ты ходишь в детский сад, потом в школу, женишься, рожаешь детей, со временем у них рождаются свои дети — ты становишься дедушкой, начинаешь говорить на идише и умираешь… Но он не заговорит на идише…

Капитан

Любавичскому ребе — 100 лет / 11 нисана 1902 года (24 марта в этом году) в г. Николаеве родился МЕНАХЕМ МЕНДЛ ШНЕЕРСОН /

Когда скончался Аврагам, пришли все великие мира сего сказать о нем слово похвалы» («Бава батра», 91а).

Ошибкой было бы считать, что монотеизм подарил человечеству наш праотец Аврагам. Вера в единого Б-га не была его изобретением: уж Адам-то знал, кем сотворен, и, естественно, был монотеистом. Его веру унаследовали и первые поколения человечества. И только позднее, в эпоху духовного падения, люди в подавляющем большинстве своем оставили веру отцов. Нет, Аврагам не изобрел монотеизм, он лишь предложил человечеству тот путь, который считал правильным. Как это часто случается, новое оказалось основательно забытым старым. Мы не знаем, что говорили «великие мира сего» тех времен об Аврагаме при жизни, но Талмуд сохранил для нас их слова, произнесенные ими, когда они собрались, чтобы оплакать его: «Горе миру, потерявшему вождя, горе кораблю, потерявшему капитана» (там же). Это не тавтология: если положение «мира, потерявшего вождя» плачевно (люди, народы, государства дезориентированы и растеряны), то судьба корабля, лишившегося капитана, куда более трагична: судно рискует никогда не прийти в гавань, если место у руля останется пустым.

Все сказанное выше об Аврагаме и его эпохе в полной мере относится к Любавичскому Ребе Менахему Мендлу Шнеерсону и к нашему времени. Мы остались без капитана, далеки от гавани, вокруг нас — бушующий океан, не знающий жалости. Что должны, что могут сделать моряки в такой ситуации? Капитан указал маршрут, назвал порт. Лучшее, что мы можем сейчас сделать, это не отклоняться от курса, проложенного им. Ребе был нашим капитаном более сорока лет. Остались его беседы, письма, статьи, составившие десятки томов. Но, парадоксальным образом, в этом обилии материала легко выделить главную линию. Она с годами становилась все более явной: готовьтесь, работайте — Машиах уже в пути. Трудно не задаться вопросом: неужели этот мир достоин сегодня прихода Машиаха? Посмотрите по сторонам — разве наша жизнь дает основания для оптимизма?

Двадцатый век был веком грубой силы, стального кулака. Никогда еще не было столько насилия, мучений и смерти. Человечности, святости, милосердию не осталось, казалось бы, места на земле. Все и вся подчинялось голой, наглой, самоуверенной силе. А Ребе повторял: Машиах уже идет, его приход близок. Многие говорили о вожде любавичских хасидов как о святом человеке, но никто не мог сказать, что он живет в башне из слоновой кости. Ребе знал мир и людей. Он получал тысячи писем и обращений в день. Естественно, в большинстве из них люди рассказывали ему о своих бедах, болезнях, проблемах. Он хорошо знал, что такое горе, боль, страдания. Ребе был серьезно и глубоко знаком с наукой; в молодости он занимался ею профессионально, но и с годами не утратил интерес к новейшим исследованиям и всегда был в курсе важнейших открытий и разработок. Его отличали глубочайший аналитический ум, отлично организованная память. И этот феноменально мудрый и стоявший обеими ногами на земле человек говорил о близком приходе Машиаха! Парадокс?

Книга Даниэля говорит о последней эпохе в истории человечества: эпохе железного идола — о времени холода и силы. Но перечитайте текст: металлический идол стоит на глиняных ногах, он не то, чем кажется. Мы привыкли видеть в нем силу, и это парализует нашу волю. Но есть ли она у него? Достаточно легкого толчка — и железный исполин рухнет. Но Ребе видел нечто куда более значительное, нежели призрачность зла. По его мнению, пересмотра требовало все наше отношение к миру и к самим себе, ибо нам только кажется, что каждый ведом своими страстями и плотскими желаниями. Нет, говорил он, это только маска, на самом деле все не так: каждый ищет любви, хоть немного любви, но просто не отдает себе в том отчет, да и не знает, как это желание выразить. И когда вы видите человека, рвущегося к могуществу, богатству, не торопитесь его судить: ему всего-то и не хватает что доброго слова, внимания. Просто он не осознает это и не знает, как этого достичь, вот и заменяет искомое суррогатами. Мир не таков, как мы привыкли думать. И наше дело — помочь скрытому проявиться. Он представляется нам полным неверия, но это только маска: люди ищут веру, плачут, молят о ней. Но само слово «вера» в наше время как-то даже неприлично произнести, вот и называют ее люди сотнями имен-масок. Мы должны и можем помочь им не только найти ее, но и суметь без смущения сказать: «Я верую». Нам выпало жить на закате эпохи идеологий, более того, в конце эры власти денег и силы. Люди уже не верят в то, что эти идолы могут решить любую проблему. Многие, по крайней мере внутренне, готовы обратиться к истинной вере в Б-га. Необходимо увидеть и распознать мир в его новом состоянии. Об этом и говорил Ребе, сотни раз повторяя — просьбой, советом, приказом: раскройте глаза, посмотрите вокруг!

Корабль остался без капитана, но тот еще успел предостеречь нас: вы увидите штормы, страшные волны и молнии, но помните — берег близок и курс проложен. Некогда в беседе с президентом Израиля Залманом Шазаром Ребе сказал: «Так же как я знаю, что через полчаса вы выйдете из этой комнаты, я знаю и то, что Машиах уже в пути». Он видел берег. Вопрос вопросов для нас не в том, как проложить курс, а в том, как не сбиться с уже проложенного. Моряки знают одно: капитан велел дружно и слаженно грести в указанном им направлении. Грести. То, что нас ждет, столь велико и необычайно, что мы обязаны объединить силы и отложить в сторону распри. Приход Машиаха — это, в иных терминах, конец истории. Что есть история? Последовательность войн, соперничеств, переворотов. Его приход — безусловное и необратимое воцарение мира и покоя на земле, а значит, конец истории. Ребе обращался ко всему человечеству, потомкам Ноаха: вы можете обрести свободу, стать лучше, и для этого не надо карабкаться в горы и пересекать моря. Просто дайте слово своей душе, будьте самими собой. Он был не главой раввинов, но капитаном корабля, на котором все мы плывем. Он обращался к каждому и говорил: дерзай, это в твоих силах! Ребе часто сравнивал человека с землей, в которой скрыты сокровища. Копнешь не там — найдешь только грязь (этим занимался Фрейд), копнешь рядом — только камни (этим занимался Адлер). Много чего еще там можно найти, но Ребе говорил, что в каждом есть то заветное, правильное место, где только копни — спрятан клад: серебро — любовь ко Всевышнему, золото — благоговение перед Ним, алмазы — вера в Него.

Вернемся в Аврагаму: «Драгоценный камень висел на шее его, всякий, кто видел его, исцелялся» («Бава батра», 166). Как тут не вспомнить исцеляющий взгляд Ребе, отмеченный в сотнях рассказов теми, кому посчастливилось с ним встретиться. Талмуд продолжает: «Когда Аврагам покинул мир, подвесил Всевышний этот камень к солнечной орбите». При жизни праведника камень излечивал только тех, кто находился в непосредственной близости от Аврагама. Теперь же его целительный свет стал достоянием всего человечества, как и сияние солнца. С уходом праведника его присутствие в мире и его влияние на мир становится даже большим, чем при жизни, — так учат наши мудрецы. Нам остается раскрыть глаза и увидеть, поверить, осознать, что, хотя корабль и остался без капитана, мы можем, должны достичь берега. Там, в порту, он нас наверняка уже ждет.

Иудаизм и современность

Стенография лекции, прочитанной р. А. Штейнзальцем на презентации книги «Взгляд», 21.05.02., Москва.

Рав Штейнзальц: Однажды в университете мне пришлось получать степень почетного доктора. Я сидел вместе с такими же несчастными, как я, в этих ужасно смешных шапках с висюльками. Я помню, что меня не интересовали тогда ни тексты лекций, ни темы, на которые говорили вокруг. Весь я сконцентрировался на том, чтобы не скатиться со стула, потому что представлял себе, как будет смешно, когда упадет эта шапка и я вслед за ней.

Тема, заявленная в лекции как «иудаизм и современный мир», «иудаизм и модерн», не нова: примерно 200 лет в еврейском мире ходит мода читать лекции на тему «иудаизм и что-нибудь еще». Только переводчик хотел рассказать русский анекдот по этому поводу, как я вспомнил его еврейский эквивалент. Одна из популярных тем — это «еврейский вопрос и слоны». И вообще этот стиль, этот жанр он настолько распространился, что один мой приятель, не еврей, один из крупнейших специалистов в области социологии религий, написал достаточно известную статью, которая называется «Слоны и лютеране».

Начать надо собственно с самой сложной части этой темы: что же все-таки такое «модерн», что такое «современность», что такое «современный»? У этого понятия можно выделить два традиционных понимания, которые может быть не взаимоисключающие, но, по крайней мере, серьезно отличающиеся друг от друга.

Первое простое определение — современностью мы называем то, что происходит в то время, о котором идет речь, то, что синхронно этому обсуждению. Понятно, в соответствии с этим определением нет ничего более непостоянного чем «современность». В каждый момент времени под словом «современность» понимается нечто другое. То, что современно и выраженное в словах.

Классический пример второй стороны этого определения — известный египетский папирус, где человек, очевидно, уже пожилой, жалуется на молодое поколение. В старые добрые времена дети уважали родителей, молодые уважали стариков, в общем мир был упорядоченным, понятным, добропорядочным, а сейчас. И он пишет о новом поколении, как они сходят с ума, что они творят, насколько общество беспорядочно. Это вообще интересно, это звучит очень современно. И не важно, что этому тексту примерно три с половиной тысячи лет.

Что из этого нужно, собственно говоря, извлечь. То, что в отличие от стереотипа расхожего, который говорит об изменении мира, люди не меняются существенно за такой скромный отрезок времени как две-три тысячи лет. Соответственно, многие вещи, которые кажутся несовременными из написанного и сказанного, объясняются не содержанием, а переменами в языке. То есть, то что звучит анахронизмом, очень часто звучит так из-за изменения языка, а не человека, или общества, или мира.

Есть в принципе целый книжный жанр, где об очень древней истории говорится очень современным языком, почти сленгом, и приходится согласиться с тем, что жаргон меняется, а многие вещи, которые были верны тогда, они верны и сегодня, а многие вещи куда меньше подвержены изменениям, чем реалии языка. Бен Адшор когда он пишет современным языком о событиях времен Юлия Цезаря, — это классический пример такого жанра, такого явления. Воспоминания Клаудия, которые рассказывают об очень давних событиях и написаны весьма современным языком, дают именно такую почву для размышления.

В свое время, когда я был моложе и у меня было больше времени и сил, я написал некую пьесу об Исходе из Египта, где события весьма давние были представлены в весьма современных понятиях. Фараон там выглядел почти как русский интеллектуал, и его поведение было естественно на фоне такой концепции.

Чтобы стало понятнее, я хочу объяснить о каком типе русского интеллигента идет речь. Это человек, который прочитал очень много книг. Накопленная информация не выстроилась у него ни в какую стройную систему, и более того, он почти ничего не понял из того, что он прочитал, но, поскольку он может долго, связно и красиво говорить на эту тему, то ему самому уже кажется, что он понимает то, о чем он говорит.

Фараон вполне вписывается в эту схему. Он разбирается во всем: в устройстве мира, в науке, в современных ему понятиях, в религии, и он говорит об этом. Он говорит без тени сомнения о том, в чем он не компетентен, и приближенные к нему, не сильно компетентные в этих вопросах люди начинают думать о том, что евреи не так уж и нравятся.

И собственно здесь следует отметить два момента. Первое — это то, что существует понятие «современность, модерн» и оно, как понятие, весьма изменчиво, неустойчиво и меняется со временем, что даже в русском языке видно по корню слова. Второе — постоянная составляющая мысль заключается в том, что людям всегда кажется, что старое оно — доброе, потому что молодое — оно незнакомое и угрожающее.

Все-таки попробуем найти некие черты, некое научное или около научное определение, может быть более узкое, чем то, что такое «модерн», в том смысле, в котором мы употребляем это слово — «современность, как понятие».

Если попытаться охватить временные рамки понятия «модерн», то надо отметить, что в науке: в истории, философии и в других, которые хоть как-нибудь оперируют этим термином, временные рамки будут: начало — несколько десятилетий до Французской революции, и окончание — середина 20 века. И действительно, люди, которые занимаются такого рода исследованием цивилизации и оперируют терминами, с середины 20 века и дальше говорят о постмодернизме. Не только о постмодернизме как понятии из русского искусствоведения, но и вообще, как о мировоззренческом, философском, изучающем и описывающем цивилизацию термине. Поэтому сейчас, хотя и было бы естественно говорить о современности как о времени, в котором мы живем, на деле получится, что в основном говоря о модерне, я остановлюсь на времени до середины 20 века, а не на том времени, в котором мы сейчас с вами живем.

Можно выделить ключевые фигуры. Это не будут люди, которые создали модерн. Это будут люди, которые весьма характерно его представляли: Руссо, Дарвин, Маркс и может быть даже Фрейд. Постмодернизм начинается с имен Эйнштейна, Айзенберга.

Если говорить о более тонких различиях, о более ярких чертах, сравнивая не любую эпоху с любой, а модерн, с постмодерном, то надо сказать, что, например, Французский позитивизм 19 века, это достаточно яркий образец, на котором можно увидеть чем один период отличается от другого.

С одной стороны, модерн, кажется нам, ломает все старые рамки: верования, социальные устои, основы устройства науки. С другой стороны, как это не покажется парадоксальным, именно модерн во всех его проявлениях, в научном и даже антирелигиозном, построен на вере, на глубокой, почти религиозной вере в те основы, которые он привнес.

Многие из вас еще помнят религию, которая здесь была — коммунистическую религию, которая по всем определениям является классической религией, кроме того, что ее носители, по игре случая, были атеистами.

Пусть вас не смущает, что есть религия, которую исповедуют атеисты. Это не только справедливо по отношению к коммунизму, но и в большей мере, справедливо по отношению к буддизму, о последователях которого тоже нельзя с уверенностью сказать, есть ли у них Б-г. То, чего у атеистов явно не было, вас тоже не должно смущать. Обе из них, и та которая официально существует, и другая, обладают четкой структурой, четкими ритуалами, главным жрецом, который является полубогом. В одном случае — это Далай Лама, в другом случае — это генеральный секретарь коммунистической партии.

С одной стороны, теория относительности, с другой стороны, теория квантов во многом нанесли непоправимый ущерб, невосстановимый удар по позитивизму. Чтобы установить в точности точку — вершину этого удара, надо сказать несколько слов о теории Гегеля, о том, как это изменило восприятие мира.

Если перевести это утверждение на совершенно непрофессиональный и всем понятный язык, то получается следующее. В принципе никогда не будут решены все проблемы. Проблемы определенного уровня можно решить переходом на более высокий уровень, который принесет новые проблемы. Гегель перевел это в некое общее утверждение, которое касается всех областей знания и возможной всей жизни в целом.

Мой друг, который уже перешел в лучший мир, и при жизни был профессором сравнительной теологии Иерусалимского университета, сформулировал это иначе, может быть, вам будет более понятно. Разницу между модерном и постмодерном он выразил так: в 19 веке, когда ученый видел черта, он говорил ему: «Сгинь! Ты не существуешь!». В наше время, когда ученый видит черта, он говорит ему: «Ты феномен, я должен тебя описать». Хотя это, возможно, недостаточно абстрактное, наукообразное определение, кажется, что оно достаточно ярко, понятно и доступно описывает разницу между модерном и постмодерном.

Безусловно, эпоха модерна временные рамки, которой мы положили раньше, была эпохой чрезвычайно плодотворной и интересной. В частности вся наука, с которой мы имеем дело в современном мире, с которой мы повседневно сталкиваемся, она вся создана в период модернизма.

Интересно, что не менее характерным продуктом модерна — можно утверждать что эти два продукта связаны — было создание тоталитарных режимов. Попробуем доказать, что оба конца этого феномена вырастают из модерна. Два условия для существования тоталитаризма это: первое, слепая вера в околонаучную, псевдонаучную теорию, как, например, — социализм; и второе, практическое существование технологий, позволяющих осуществлять, реализовывать тоталитарный режим.

Напоминаю тему. Мы собирались говорить не просто о модерне, а о модерне и еврейском подходе к нему. Давайте посмотрим, где две эти темы пересекаются. Попробуем определить еще раз для этих целей основания, на которых стоит модерн. Во-первых, это вера в абсолютную ценность человеческой свободы, когда предполагается, что потенциал всегда есть и он будет реализован, как только будет дана свобода и это всегда ведет к лучшему.

В скобках добавим некое научное или околонаучное замечание. Это может быть где-то на периферии, но надо отметить, что сам подход, сама идея, что человек может, если его не ограничивать развиваться сколь угодно далеко в любом из воображаемых направлений, эта идея получила смертельный удар с развитием современной генетики. Не надо упрощать и представлять себе, что война Сталина и его комиссаров с генетиками, это — то, что они отдавали предпочтение Мичурину и Лысенко; не надо выдавать или воспринимать это как простой идиотизм.

Есть в этом предпочтении, которое они отдавали любому бегству от генетики, своя глубокая логика. Логика состоит в том, что если я понимаю, что человек гораздо больше запрограммирован, гораздо меньше свободен, чем мне хотелось бы верить, то гораздо меньше причин идти на разного рода революционные эксперименты и пытаться менять природу человека. Потому что гораздо более понятно и гораздо более очевидно, что революционных перемен в принципе не будет.

Говорить о генетике крайне непедагогично. Я объясню, почему это непедагогично. У меня был горький опыт, когда я девочке, своей дочери, в возрасте лет десяти по неосторожности сказал, что, в общем-то, человек на 95–96 % такой, какой он родился, и только остальные 5 % можно поменять, воспитать, переделать и т. д. С тех пор всякий раз, когда я ей делал замечания или ругал ее за что-то, она мне говорила: «папа это 96 твоих процентов».

В фундаменте модерна лежала вера в то, что вещи можно изменить. Порядок в мире, реальность можно существенно изменить. Был еще один аспект в модерне, который не везде, но в большей степени проявлялся на Западе. Это поддержка и всяческое ободрение желания человека задавать вопросы.

И еще одно основание, которое в принципе универсально для всего периода модерна — это вера в прогресс. Надо понять, что хотя это и опирается на хороший научный базис, в частности, на Дарвинизм, но речь идет о вере. О вере в неизбежность того, что будет завтра лучше, чем сегодня.

Если вы посмотрите, проанализируете старые тексты в этом плане, вы увидите, что модерн совершил поворот почти на 180 градусов. Древний мир во всех его проявлениях от Скандинавских мифов и далее до наших дней нес в себе некую идею Золотого века. Этот век был некогда в истории, но сейчас миновал, за ним был Серебряный век с идеей о том, что все лучшее было некогда в прошлом. Поэтому, когда хотели что-нибудь дома похвалить, то говорили: «Это еще из старых времен, когда все еще было хорошо».

Модерн, в каком-то смысле, перевернул всю эту концепцию, и теперь ожидание лучшего перенеслось в будущее. Сегодня, когда я хочу продать кому-нибудь машину, ночной горшок или что-нибудь другое, я прежде всего объясняю, что это новое. Мне не приходит в голову сказать, что это из старых добрых времен. Я, правда, не знаю, существует ли такая реалия в России, но у нас в Израиле в 2002 году всегда рекламируются модели машин 2003 года — это стандарт на Западе. Завтрашнее молоко безусловно свежее, чем сегодняшнее.

Теперь, когда мы уже относительно убедились в том, что мы понимаем, что такое «современность» широко, пойдем в еврейский мир и посмотрим на это понятие со стороны. Это может выглядеть парадоксально, но еврейский подход к жизни очень не плохо уживается с теми определениями, которые мы дали для модернизма, и похоже они ему вообще родные. Еще раз, возвращаясь к тому, что может показаться парадоксальным, надо сказать, что хотя, модерн был временем весьма травматическим и кризисным для еврейства; но кризис этот не носил характера столкновения идеологий, а был скорее техническим, социальным, столкновением институций, столкновением неких норм, но не столкновением идей.

Давайте начнем со свободы выбора и свободы, свободы меняться. Мы говорили об этом. В принципе можно сказать, что это практически квинтэссенция еврейской ортодоксальной теологии, абсолютная вера в абсолютную свободу выбора и в свободу менять себя или нет. Это очень интересно, что есть у сказанного практический, технический выход. Когда бывает нелегко сказать о каком-то течении в иудаизме, остается ли оно органической частью иудаизма, или уже вышло наружу, то есть отделилось от иудаизма, как совершенно самостоятельная секта, или как нечто, вышедшее за пределы. Очень часто хорошим пробным камнем может служить вопрос свободы выбора: признает ли это новое течение неограниченную свободу выбора?

К примеру, вы сами можете проверить эту идею на отношении между иудаизмом, как исходной точкой христианства, и христианством, как сформировавшейся идеологией, и дальше к протестантизму, где эта разница будет еще больше. Точно также это справедливо по отношению к водоразделу, который отделяет иудаизм и большинство течений в исламе, вопрос о свободе выбора, о свободе человека меняться.

Как не велико разнообразие мнений наших теологов по разным вопросам, и как не велико разнообразие их позиций, как не далеки они друг от друга, в этой точке все они сходятся. Для многих из них это была весьма критическая тема; для многих из них было трудно ужиться с этим принципом, но и после обсуждений и споров с ним, последнее слово — всегда, что это одна из основ нашей веры, и с этим мы не можем спорить.

Вам, как людям, живущим внутри христианской культуры, должно быть весьма знакома сама идея того, что просто произвольно сверху спускается некая благодать, некая милость. Мы же верим в то, что Всевышний дает каждому ровно то, чего он заслуживает, и чего он стоит. Максимум того, во что мы можем поверить — это то, что иногда Всевышний дает заем, но он всегда его взыщет. Есть что-то весьма идеалистическое, и в то же время весьма позитивное, динамическое в этой еврейской уверенности, что будь, что будет, всегда выбор в твоих руках.

Кстати, это неплохо объясняет тот факт, почему евреи были вовлечены в такое количество переворотов и революций эпохи модерна. Это касается не только России, хотя русская история вам ближе в этом плане, но и всяких тех мест, где говорили и готовили переворот установленного порядка. Всегда вы там найдете в явной или в скрытой форме евреев. Может быть, нельзя здесь говорить о тождественности подходов модерна и еврейского, но есть большая степень подобия в этом императиве: ты можешь изменить — меняй!

Второе: мы говорили о том, что модерн вынуждает человека задавать вопросы. Мы, кажется, единственная религиозная традиция, религиозная культура, в которой основополагающая книга, речь идет о Талмуде, построена вся целиком на неосторожных, неприличных, не задаваемых вопросах. На критике. Вопросах и критике, вопросах и критике. И это есть содержание Талмуда.

Каждый кто не знаком с Талмудом, но знаком с людьми, которые учат Талмуд, знает, что даже забыв все, что они учили, они продолжают хранить, как самое нерушимое зерно, способность и готовность все время задавать вопросы: «откуда ты знаешь?», «может быть это наоборот?», «кто тебе сказал?», «почему ты в этом уверен?». Все это происходит не из-за атеистического скепсиса, а является частью религиозного требования, частью императива, в котором они росли.

В нескольких работах мне приходилось писать о весьма характерной стороне наших текстов. Я написал, что в языке эскимосов существует более ста слов обозначающих снег. В арабском — есть более ста слов как назвать верблюда. Понятно, что если человек живет среди снега, он обращает внимание какой снег: крупный снег, мелкий снег; снег, который подтаивает; снег, который прихватило морозцем; белый снег и снег чуть темнее — это все разные слова.

То же самое можно сказать о тех, кто живет все время рядом с верблюдом. В Талмуде есть очень много, по крайней мере, я знаю точно двадцать слов для обозначения понятия «вопрос».

Одна из проблем, с которой я столкнулся, переводя Талмуд на разные языки, состояла в том, что нет достаточного количества слов для передачи нюансов слова «вопрос». Есть разные, не однокоренные слова для обозначения вопроса серьезного и менее серьезного, вопроса разрешимого и неразрешимого; вопроса, который проистекает из ощущения противоречия, парадоксальности; вопроса, который проистекает из чтения первоисточника — и можно продолжать и продолжать этот ряд. Причина того, что у евреев есть так много слов для обозначения понятия вопрос, та же самая, что и у эскимосов для обозначения понятия снег. Человек, который живет в мире вопросов; человек, который живет вопросами, умеет различать нюансы между разными вопросами.

Есть целый жанр, который не знаком другим культурам, когда читателю предлагается не ответы, а вопросы. Рабби Акива Эгер, живший более двухсот лет назад, напечатал довольно большую книгу, которая вся состоит из вопросов, на которые он не знает ответов. Я хочу рассказать о том, что можно назвать «культурой задавания вопросов».

Был американский физик, американский еврей, получивший Нобелевскую премию, которому был задан вопрос: что собственно говоря привело его к такой жизни, что сделало его тем, кем он стал. Он ответил: «Все из-за моих родителей. Когда я возвращался из школы, они никогда меня не спрашивали, получил ли я хорошие оценки и хорошо ли я себя вел. Всегда они меня спрашивали, задавал ли я хорошие вопросы?».

Это безусловно важный компонент целой культуры, которая построена на вопросах, и не всегда на ответах. В этом смысле, привнесенное в цивилизацию модерном положительное отношение к вопросам, к сомнению, было для евреев не столько новшеством, сколько обращением к естественной части еврейской цивилизации, к одной из ее основ.

Третье. Третье, если вы помните, мы сказали — прогресс, вера в то, что Золотой век находится не сзади, а впереди. Некогда при совершенно других обстоятельствах и другом контексте мне пришлось писать статью, выдержанную в марксистском духе, о различии между религиозными деятелями иудаизма, христианства и ислама, причем это не была теологическая, а конкретно марксистская статья. Одна из важнейших точек, важнейших идей в этой статье была связана как раз с отношением к прогрессу. Мы, как евреи, евреи религиозные, как фанатически верующие евреи, мы верим, безусловно, в прогресс. Мы верили в это еще до того, как этот термин был введен в обращение.

Я приведу пример, для того чтобы стало понятно насколько это давняя идея, насколько это органичная идея. Я приведу некую историю, которая датируется 1–2 веком новой эры, временем после разрушения Второго Храма: «Беседу (спор) между рабби Акивой и римским наместником». Вам, для того чтобы был понятен вопрос, заданный римским наместником, я только скажу, что речь шла об обрезании: делать обрезание или не делать обрезание.

Римский наместник полагал, что у него есть потрясающей силы аргумент против религии. Он задал вопрос в такой форме: «Что лучше: творения Всевышнего или творения людей?». Рабби Акива немедленно, не задумываясь, ответил ему: «То, что делают люди гораздо лучше, чем то, что делает Всевышний». Он продолжил: «Посмотри на лен, который растет в поле, и посмотри на одежду. Посмотри на колоски пшеничного поля, и посмотри на хорошо выпеченный пирог. Конечно, мы делаем лучше чем это делает Всевышний!». Тогда уже естественно римлянин, видя крушение своей домашней заготовки, перешел к теме и спросил: «А почему вы делаете обрезание?». Рабби ответил: «Я же тебе уже сказал, то что мы делаем это гораздо лучше того, что делает Всевышний. Мы улучшаем творение». Этот ответ — тема для отдельной, наверное, очень интересной книги. Но можно спокойно ответить очень просто: мы верим не только в способность человека улучшать творения, но и мы верим в его долг улучшать творения.

В свое время достаточно острым для христианской теологии был вопрос обо всех технологических новшествах. Если бы Всевышний хотел дать человеку крылья, он бы дал ему крылья. В еврейском контексте этот аргумент вообще бы не имел права на существование и не мог бы появиться. Да, Всевышний не дал человеку крылья, но он дал ему разум создать нечто, что летает лучше любого орла.

Подытожить можно так, как часть религиозной веры, а не как часть нашего приспособления к новому миру, мы верим в то, что мир может быть лучше, и что человек активно должен делать все, чтобы мир был лучше. Это объясняет, отчасти, участие евреев во всевозможных революциях. Думаю, что этим же можно объяснить, что евреев мы находим также среди торговцев, врачей, изобретателей, — то есть людей, которые делают творения Всевышнего чуть лучше.

Надо помнить, что человек некогда жил в раю и был оттуда изгнан. Однако важнейшая идея нашей веры состоит в том, что будущее, которое реально, и это не «Грядущий мир», не загробная жизнь, безусловно может быть лучше, чем это было в человеческом прошлом. В свое время я, говоря на эту же тему, в поисках подходящего заглавия, весь этот подход к возможности и долгу изменять мир к лучшему, назвал его «Как Моисей повлиял на Мао Дзе Дуна». Это, правда, не прямое влияние, оно имеет нескольких посредников, но влияние просматривается.

Поскольку мне уже говорят, что пора заканчивать, и действительно пора, я хочу только отметить, что все сказанное здесь об истории идей, о развитии их, не было сказано для того, чтобы показать, какие мы чудесные, хорошие, как мы хорошо приспосабливаемся к модерну, а для того чтобы показать, что с модерном у нас действительно не было серьезных проблем. Что касается постмодерна — это уже другой вопрос.

Рав Штейнзальц: Я никоим образом не ограничиваю вас в выборе вопроса, поскольку у меня всегда есть чисто человеческое еврейское право на то что я не знаю или не хочу отвечать сказать: «не знаю или не хочу отвечать», но не задавайте мне, пожалуйста, идиотских вопросов.

Мужчина: Когда-то очень давно, до того как я начал читать Тору, я прочел в книге Энгельса слова: «С той же необходимостью с какой природа создала Землю, животный мир, человека, она истребит его, чтобы создать его вновь, в другое время, в другом месте». После этого я перестал интересоваться теоретическим материализмом. Мне бы хотелось спросить у рава. Это очень серьезный вопрос, о том, каким образом иудаизм относится к концу этого мира? Если все хорошо, то как это согласуется с бесконечным прогрессом?

Рав Штейнзальц: Во-первых, хочу сказать так, что Энгельс был намного симпатичней Маркса, хотя он и гой. Это мы знаем из его биографии, но есть одна вещь, которую можно сказать точно: Энгельс не был ни ученым, ни пророком. Любой, пойманный вами здесь на улице прохожий, может, с той же долей ответственности и сознательности предсказать нам что угодно о будущем. Ценность этого утверждения будет абсолютно идентична утверждениям Энгельса. Если он сможет это облечь в красивую поэтическую форму, тем лучше.

Мужчина из зала: Если человек способен усовершенствовать творения Всевышнего, может ли он в идеале создать в этом мире рай на Земле и будет ли он лучше рая небесного?

Если мы говорим, что в иудаизме свобода выбора обязательна, между правильностью и не правильностью, как это можно связать с талмудической мыслью о том, что каждый еврей имеет удел в Грядущем мире?

Рав Штейнзальц: Во-первых, эта формулировка, которую вы верно привели, она — правило, и как у любого правила в том же месте, где она приведена дается целый ряд исключений. Понимаете, сам бы я, конечно, сказал, что у всех есть ключи, но это не подразумевает того, что все войдут с парадного входа. Некоторых перед этим проводят через душемойку, где они проходят санитарную обработку пять, шесть месяцев, годик. Столько, сколько каждому человеку надо, чтобы полностью очиститься, это называется адом. После этого, придя в надлежащее состояние, они соответственно попадут в надлежащее место.

Смотрите, любую ткань можно отбелить. Иногда ее достаточно для этого просто простирнуть, а иногда это требует химической обработки, но отбелить можно все что угодно.

Женщина: Есть вопрос, как идея прогресса сочетается, например, с идеей, может быть, тоже вырванной из контекста, о падении поколений «яридат дорот»?

Рав Штейнзальц: Должен вас расстроить, поскольку евреи имеют привычку задавать вопросы. Задать вопрос, который не задавали до этого крайне сложно. Так вот этот вопрос, который вы задаете, хороший вопрос, его задавали уже много столетий тому назад, хотя он выглядит очень даже современно. Во-первых, у нас нет никакой религиозной догмы, которая бы утверждала, что весь этот мир во всем многообразии своих проявлений деградирует. Он не равномерен, времена не равномерны, поколения не равномерны, люди не равномерны и как следствие нет никакой необходимости выводить из этого обобщающий принцип.

Двести лет тому назад один хороший еврей сформулировал это так: «Вначале мы получили свет на горе Синай, затем источником света для нас был Храм, потом какое-то время мы существовали в темноте, а сейчас мы начинаем жить при свете Мошиаха».

Женщина: Я противница феминизма и я считаю, как говорит традиция, что роль женщины — это Шхина в Храме семьи. Когда я читала книгу Рава «Библейские образы», когда я читала про Изабель, это жажда власти и контроля все делать своими силами как бы в угоду мужу и детям, я увидела в этом как бы параллель. Что феминизм и дух Изабель это одно и тоже, дух одного, как мне кажется, подогревается духом другого. Каково ваше отношение к феминизму? Как с ним бороться?

Рав Штейнзальц: Есть, по меньшей мере, две разновидности феминизма. Одна разновидность — это утверждение, что все то, что могут делать мужчины, могут и должны делать женщины. Вторая разновидность феминизма — это все то, что делают мужчины женщины делают еще лучше. Что именно вы имеете в виду?

На одном из моих уроков в Америке присутствовали две главные американские феминистки, лидерши, и они сидели, слушали. Слушали внимательно, записывали и вполне достойно учились на этих уроках. Из этого я делаю вывод о том, что даже феминистки не безнадежны, если они могут терпеть такого шовиниста как я.

Мужчина: Рав сказал, что Г-сподь влиял на Фараона. Было ли такое же влияние, на Гитлера, и какое можно дать теоретическое объяснение катастрофе?

Рав Штейнзальц: Иудаизм, так или иначе, влиял на весь мир. Как на хороших людей, которые жили в этом мире, так и на плохих, таких как, например, как Мао Дзе Дун и Гитлер. У меня нет уверенности, что Мао Дзе Дун уничтожил меньше людей, чем Гитлер. Думаю, что больше. Так что влияние оно естественно существовало и существует.

Идея, будучи высказанной, начинает жить самостоятельной жизнью. Есть люди, которые берут идею и делают с ее помощью идеологию. Идея — она может быть действенна в любом случае. Например, идея избранного народа, несомненно, была принята и творчески переработана нацистами. Теперь, то что они с этой идеей сделали, и как они ее деформировали, никоим образом не дискредитирует наш подход к этому вопросу, но несомненно является его отдаленным следствием.

Теперь относительно второго вопроса. Я сейчас постараюсь ответить честно и коротко, почему отвечать на него я не собираюсь. Однажды я посвятил этой теме двухчасовую лекцию, сейчас я попытаюсь вам это объяснить за три минуты. Мы находимся слишком близко от этого события — катастрофа, для того чтобы иметь возможность, так или иначе, дать теологический или философский анализ произошедшего. Нет никакого права рассуждать и разглагольствовать на темы, которые столь болезненны лично, для такого количества еще живущих людей. Абстрагируясь от личных чувств, эмоций и боли и пытаясь объективировать теологические и философские идеи как таковые, я вполне допускаю, что здесь сидят люди, у которых есть личные воспоминания о катастрофе.

Но даже я, который не пережил это лично в своей жизни, но мои бабушки и дедушки, дяди, тети и племянники, большое количество родственников были уничтожены нацистами. Я считаю, что для меня сейчас как для человека, который потерял стольких близких в этой войне, делать вид что, я способен на спокойный, объективный, беспристрастный анализ, просто бесчеловечно. Есть талмудическое правило, сформулированное так: запрещено утешать человека, когда покойник лежит перед ним. По отношению к катастрофе эти тела слишком близко от нас лежат, для того, чтобы мы смогли себе позволить играть в объективность и эмоции.

Рав Гиссер: Мы вам очень благодарны за все заданные вопросы. Спасибо за внимание.

Трагические актёры или самобытная нация

Наш национальный характер многогранен, и в этом одна из причин, почему большинство других народов не понимает нас. Они всегда видят только одну сторону, одну грань и думают, что это все. Их поражает, разочаровывает или, по меньшей мере, просто удивляет, когда им вдруг становится ясно, что в нашем характере есть и другие стороны. И тем не менее существуют две основные силы, которые воздействуют на нас и имеют наибольшее значение для понимания нашей сущности. Одна четко выраженная сила — это наша поразительная способность видоизменяться, приспосабливаться, становиться похожими на людей, среди которых мы живем. Я бы сказал, что это в какой-то степени верно, даже когда мы говорим о чисто внешней, биологической стороне нашего облика. Можно наблюдать, что происходит с евреями, которые переселяются из одной страны в другую. Изменения заметны уже при сравнении людей второго или третьего поколения. Например, если мы сопоставим современного еврея из России или Польши с его родственниками во Франции или особенно в Америке, чьи родители эмигрировали в начале века, то различия даже в физическом облике весьма впечатляющи.

Но это лишь одна и не самая существенная сторона дела. Подлинная способность к приспособлению проявляется гораздо глубже, и она связана с нашей способностью впитывать окружающую культуру. Чтобы лучше понять это, попробуем обратиться к явлению очень сходному, которое принято именовать левантизмом. Человек левантийского типа тоже очень легко и быстро способен изменяться, схватывать новые языки, перенимать манеру одеваться и вести себя. Но это всего лишь мимикрия, она не затрагивает внутреннюю сущность.

Наша адаптация совершенно иная, это внутреннее преображение. С языком чужого народа к нам приходит глубокое понимание его духа, его чаяний, его образа жизни и мыслей. Мы не просто обезьянничаем, а становимся частью этого народа. Более того, спустя некоторое, часто очень недолгое время мы оказываемся в состоянии понять этот народ лучше, чем он сам понимает себя.

Этот феномен вовсе не означает, что евреев так уж любят в странах, где они прижились и стали частью окружающей культуры. Нет, это вызывает обиду и возмущение. У других народов складывается ощущение, что евреи не только порабощают их экономически, но и похищают их душу. Мы становимся национальными поэтами, драматургами, художниками других народов а через некоторое время даже их мозгом и устами. Мы становимся большими англичанами, чем сами англичане, большими немцами, чем сами немцы, большими русскими, чем сами русские. На эту тему есть много историй, звучащих как анекдоты, но на самом деле мы уподобляемся тому актеру, который не только играет роль, но и сам становится на сцене тем человеком, чью роль он исполняет. Если талантливый актер играет на сцене роль какого-то человека, то создаваемый образ в известном смысле правдивее, чем характер этого человека, ибо актер отыскивает его самые типичные детали и наиболее яркие индивидуальные особенности… И если евреи пытаются играть роль, то не как заурядные лицедеи и жалкие комедианты, а так, как играют великие трагические актеры. Подражая народам, среди которых они живут, они изображают, скорее, тип народа, нежели просто отдельных его представителей. Возникает вопрос: как евреям это удается? Огромное давление, оказываемое на наш народ, изначально народ маленький и слабый, всегда означало одно: что мы должны либо адаптироваться, либо умереть. И те, кто не сумел приспособиться, действительно умирали. Те же, кто обладал талантом в каждом новом месте уподобляться этому месту, точнее, живущему здесь народу, — те выжили. В этом состоит одна из могущественных черт нашего национального «грима». Но вот другая, не менее важная, сторона. У нас в душе постоянно звучит властный зов. То, чего он требует от нас, есть нечто совершенно противоположное приспособлению и изменению. Этот зов — стремление к самопознанию. Иными словами, в нас есть какое-то ядро, какие-то трудно объяснимые элементы нашего существования, от которых мы не можем избавиться. На протяжении многих поколений еврейской истории не раз бывало, что мы пытались это сделать. Иногда после того, как одно, два или три поколения, казалось бы, уже приспособились и ассимилировались, из сохранившихся ростков вдруг снова вырастал древний ствол, как будто и не было никакой ассимиляции. Это как раз то свойство, которое прежде всего замечают в евреях другие народы с самого начала нашей истории, а именно, что мы — самый упрямый народ в мире, который невозможно покорить, народ, который можно погрузить в воду, но нельзя утопить, который можно разорвать на куски, но эти куски, благодаря заключенной в них внутренней силе, вновь соединятся в единое жизнеспособное целое.

Как будто налицо очевидное противоречие. Но если вглядеться в проблему пристальнее, мы увидим, что эти два свойства нашего народа противоречивы только внешне. Просто способность к приспособлению означала бы, что мы должны были бы раствориться в других народах. Лет через сто мы исчезли бы, уподобившись другим народам. И те из нас, кто действительно хотел этого, стали-таки частью других народов, если не сами, то в своих потомках. Но выжили — не как индивидуумы, а как нация только те, кто обладал особым свойством, придававшим особый смысл нашей способности приспосабливаться и изменяться. Это свойство заключается в том, что в такой же мере, в какой мы изменяемся, мы

все-таки продолжаем помнить, что мы — евреи и есть в нас нечто особое, и в конечном счете мы все-таки не похожи на других. Итак, мы гибче, податливее, чем что бы то ни было на свете. И в то же время мы тверже, чем сталь. И в этом в конечном итоге секрет того, что в течение двух тысячелетий мы сумели выжить и сохраниться.

Эта двойственность еврейского характера обычно объяснялась, как результат жизни евреев под гнетом. Однако в действительности эти характерные черты так глубоко в нас заложены, что мы не можем просто взять и отбросить их по своей воле. И самый существенный элемент в еврейской жизни нашего времени — государство Израиль, — по сути дела, пример того, насколько устойчивы эти свойства. Снова — даже если говорить о физическом облике евреев, когда мы смотрим на типичных людей из нового поколения сабр, мы видим в них их родителей. А вместе с тем кажется, что дети здесь очень непохожи на своих отцов и матерей. Они в большинстве своем выше ростом и сильнее физически. Они выглядят по-иному; они явно по-иному действуют и думают.

И здесь мы подходим к едва ли не самому драматическому парадоксу. Государство Израиль создавалось на основе двух противоречащих друг другу стремлений. С одной стороны, это было движение за самовыражение еврейского народа, а с другой — это национальное движение, развивавшееся в условиях войн и жесточайшей борьбы за существование, обладало очень ясными и в чем-то специфическими представлениями о том, чего оно хочет достичь.

Основатели Израиля мечтали создать здесь новый тип человека разностороннего, прекрасного, сочетающего в себе духовные качества и внутреннюю духовную силу еврейского народа, накопленную за долгие века, вроде Виленского Гаона, и в то же время обладающего свойствами и способностями такого человека, как Спартак. Этот человек, унаследовав духовное величие прошлого, должен был приобрести черты, которых, по мнению евреев, ему прежде всего не хватало, — физическую силу, прямоту, умение сражаться и сражаться хорошо, способность жить оседлой жизнью в своей стране. И поскольку наши

отцы считали, что духовный элемент заложен в народе настолько глубоко, что нет нужды его укреплять, они стали прежде всего учителями, просветителями, создателями нового типа евреев… И они преуспели.

По правде говоря, даже чересчур преуспели — в создании нового типа, который, если вдуматься, является не подражанием какому-либо народу, но, скажем, чтобы это не прозвучало слишком уж антисемитски, подражанием некоему абстрактному идеалу нееврея. Они преуспели в создании того, что по существу не было ни русским, ни английским, ни французским. Появилась нация, лишенная подлинной сердцевины нашего народа. Она выросла здесь, в Стране Израиля, но по своему образу жизни, по способу мышления она стала гораздо более нееврейской, чем, может быть, какая бы то ни было нееврейская нация.

Однажды кто-то сказал: нееврей — это не еврей, но подлинным, законченным неевреем может быть только еврей. Итак, появилось поколение, у которого есть масса превосходных качеств. Но до чего же оно странное! Черты, которые считались типично еврейским, — гибкость ума, утонченность, обширные знания, самокритичность, — качества, которые были частью нашей сути, исчезли. Мы стали совершенно другим народом: очень целеустремленным, неспособным меняться, неспособным сомневаться в себе и критиковать себя. Мы снова с успехом приспособились, но не к тому, что реально существует, а к тому, что мы создали в своем воображении. И дело не только в том, что это трагично само по себе, а в том, что, поскольку наше государство имеет такое значение, оно становится образцом для подражания евреев диаспоры, притом нередко отрицательным образцом.

Мы этого совершенно не хотели, однако наши намерения тут мало что значат. Куда важнее вопрос: сумеем ли мы сохраниться и выжить в таком нееврейском качестве? Проблема самобытности куда важнее, чем экономические и даже политические проблемы. Если последние постоянно меняются, то это относится к самой сути нации.

Неужели нас устраивает роль во второстепенной пьесе? Не лучше ли стать наконец самими собой? Но для этого надо сделать все возможное, чтобы выяснить, что же мы собой представляем изнутри, выяснить, какой образ живет в наших сердцах и как он должен развиваться теперь, когда отпала нужда в приспособлении. Кажется, актер уже сыграл весь репертуар, и теперь его спрашивают: «А сам-то ты кто? Что ты собой представляешь?» В этом и состоит проблема: можете вы быть только актерами, или у вас есть свое собственное лицо?

Нет драйва

Никогда прежде израильтяне так страстно не ждали прихода Мессии. Израильтяне всегда спешат, они невежливы. Они такие всегда. Это признаки израильской жизни. Но это вовсе не значит, что израильтяне плохие люди. С какой-то точки зрения предпочтительнее попасть в неприятность в Израиле, чем в какой-то другой стране: в Израиле тебе помогут. Но, с другой стороны, больше шансов попасть в неприятность именно в Израиле.

Больницы в Израиле переполнены. О себе не скажу — мне всегда оказывалось особое внимание. Но, как правило, люди в израильской больнице чувствуют себя не очень-то уютно.

Часть всей этой нервозности, возможно, заложена в нашей — еврейской — природе.

Есть и еще одно еврейское свойство: израильтяне неважные слуги. Возьмите, к примеру, Швейцарию или любую другую европейскую страну. Тамошний официант — он таки официант. Кондуктор — действительно кондуктор. А в Израиле кондуктор непременно хочет быть генеральным директором, официант — хозяином ресторана… И от этой всеобщей неудовлетворенности собственным положением тоже происходит некоторая напряженность, нервозность, которая не имеет никакого отношения к сегодняшней ситуации в Израиле.

Еще один момент: израильтяне — все еще не единая нация, они не понимают реакций друг друга. То, что естественно для одного, то дико, а в каких-то случаях оскорбительно для другого. Что вовсе не всегда приводит к этническим или расовым столкновениям, хотя иногда приводит. Так или иначе, но напряжение накапливается. Люди живут вместе, а мыслят по-разному. И нет сильного ядра, удерживающего всех вместе — нет чего-то достаточного для их объединения.

И плюс к этому террор.

Назовите это цинизмом или неуместным хладнокровием, но не так уж много людей было убито в ходе нынешней интифады. Существенно больше народу погибло в дорожно-транспортных происшествиях. Однако террор порождает чувство тотальной незащищенности. Теракт может настичь всякого, где угодно, в любое время. И нет способа защититься от него.

Сравните палестинский террор с деятельностью других террористических организаций. Обычно у террористов есть ограничения. Мафиози, как правило, не убивают женщин и детей. Не станет убивать женщин, стариков и детей большинство религиозных террористов. Деятельность националистов в некоторых странах направлена исключительно против солдат и не затрагивает мирных жителей. Экстремисты в Европе нацелены на какие-то конкретные объекты или охотятся за определенными политическими деятелями. Они чаще всего не похищают случайных людей, их цель — личности, выбранные по тем или иным соображениям. Арабский террор не исключает никого. Он не предполагает дискриминации.

Некоторых погибших к терактах я знал лично. Один из них был замечательный человек, прекрасный врач, равно внимательный к арабским и еврейским пациентам. Его с женой убили на дороге.

Палестинский террор не делает различий, и именно это порождает страх. Ты понимаешь, что ничто не способно защитить тебя. Молодой или старый, женщина или мужчина — любой может стать мишенью. И в людях поселяется чувство неуверенности и безысходности. Небезопасно в кафе и в автобусе, в собственной машине и на дешевом рынке, в дорогом супермаркете и даже в бронированном джипе. Страшно везде.

И люди боятся. Правда, в разных местах все же боятся по-разному. Есть города, которые многие годы страдали от терактов. И как это ни парадоксально, в этих местах страх меньше. И все-таки Иерусалим — рекордсмен по числу убитых, иерусалимцы боятся намного меньше, чем тельавивцы. В Иерусалиме продолжается жизнь: обедают в ресторанах, сидят в пабах, хотя, возможно, и реже, чем раньше: ты видишь людей на улицах, пусть и меньше, чем в былые времена. Люди посещают и те места, где неоднократно звучали взрывы, лилась кровь. Значит, не так уж народ напуган. А вот жители Тель-Авива боятся приезжать в Иерусалим. Это факт. Хотя теракты случались и в Тель-Авиве.

Иерусалимцы не герои. Просто жизнь выработала у них иммунитет к страху. Конечно, все люди разные. Кто-то боится больше, кто-то — меньше, а кто-то пребывает в состоянии перманентной истерики.

Было бы естественным, если бы в этой ситуации люди бежали из страны. Но по моему ощущению, сейчас эмиграция из Израиля ниже, чем была в лучшие времена. Люди чувствуют, что сегодня отъезд из страны — недостойный поступок. Они боятся, они недовольны жизнью, но не уезжают. Конечно, время от времени слышишь о каком-то певце или программисте, уехавшем из Израиля, но таких, уверяю вас, очень немного. Более того, в Израиль приезжают новые иммигранты. И не меньше, чем в более благополучные времена. Приезжают из Америки, из Франции…

И нет дезертирства из армии. Более того, несмотря на нынешний пессимизм, число юношей, которые хотят служить в боевых частях больше, чем когда-либо.

Они знают, что в этих частях не маршируют на парадах, а гибнут. Но идут служить именно туда.

Как это ни покажется странным, раздражение, нервозность проистекают преимущественно не от страха, а от тяжелого экономического положения, сложившегося в стране.

За два годы интифады было убито немногим более 600 человек. Это очень большие потери. И тем не менее это десятая доля процента населения. А от спада в экономике страдают десятки, сотни тысяч. Изменилось отношение внешнего мира к нашей стране. Иностранцы не вкладывают денег в израильскую экономику и не едут к нам отдыхать.

Есть места, на которых это отражается мгновенно. Например, на Иерусалиме, очень ощутимая часть дохода которого именно туризм. Сегодня гостиницы Иерусалима практически пусты, а немногие их постояльцы — израильтяне. В эти дни интурист в Иерусалиме — экзотика. Потери несут гостиницы, рестораны, официанты, экскурсоводы — вся туристическая индустрия и соответственно городская экономика. Плюс к тому — отсутствие инвестиций, в результате чего многие большие предприятия сокращаются, людей увольняют. Не разнорабочих, а ценнейших профессионалов.

Специфические израильские проблемы совпали с общим мировым падением индустрии высоких технологий. Но ведь в Израиле именно эта индустрия была локомотивом всей экономики. Израиль занимал второе место в мире в области хайтека. Может быть, и сейчас занимает. Но значимость этой очень важной составляющей экономики надает. То и дело слышишь: сегодня одно предприятие сократило тысячу сотрудников, завтра второе — пять тысяч, послезавтра третье — триста…

Страдают не только квалифицированные работники. В Израиле по сравнению с соседними арабскими странами довольно высокие зарплаты. А потому небольшие фирмы, использующие неквалифицированный труд, предпочитают перемещать свои предприятия в Иорданию или в Египет, где зарплаты существенно ниже. От чего страдают израильтяне, работающие руками. И вот парадокс: в Израиле 300 000 безработных и примерно столько же иностранных рабочих. Это результат несовершенства законодательной системы и нарушения существующих законов — многие иностранные рабочие находятся в стране нелегально.

В итоге бедная часть населения становится еще беднее, а, так сказать, высшее общество, те, кто обеспечивал движение страны вперед, тоже теряют работу. И если за некоторую категорию людей я не беспокоюсь, то очень многие действительно страдают.

У нас пока нет голодных, но многие живут на грани бедности.

Израильтяне испытывают страх перед террором, но не меньше они боятся потерять работу, лишиться средств к существованию. Ужас этой ситуации в том. что никто в стране не знает, как выбраться из этой ямы.

У нас есть великое множество политических лидеров — всех мастей. Но к сожалению, ни у одного из них нет содержательной программы, ни у одного нет видения перспективы. Они строят планы на ближайшие месяцы, и ни один не видит вперед хотя бы года на три, не то что на десять.

Скажем, лидер большой группы выдвигает свою кандидатуру на пост премьер-министра страны. И его главный лозунг — строительство разделительной стены, охраняемой границы. Это действительно большая и трудная задача. И возможно, этому лидеру, приди он к власти, удастся ее решить. Но что эта стена даст стране? Может быть, ситуация в Израиле станет чуточку спокойней. Спокойней на самую малость. Ведь внутри территории, которую предполагается огородить, останется более миллиона арабов, их националистические настроения крепнут год от года — они становятся менее надежными гражданами страны.

Стена — разновидность аспирина: температуру снизит, но болезнь не вылечит. И тот факт, что к вопросу о границах, о заградительной стене сводится видение политика, что о ней он произносит свои предвыборные речи, что она служит той целью, к которой он намерен вести страну, — свидетельство его ограниченности.

Израильтяне слушают речи с призывами найти политическое решение проблемы, но они не видят никого, кто был бы способен найти это решение.

Верно, людям тяжело. Но они бы справились с невзгодами, не впадали бы а нервозность, и отчаяние, если бы знали, что существует план выхода из кризиса.

У нас бывали времена и похуже. Но какие грандиозные планы строились тогда! Это были, в частности, военные планы, которые требовали немалых человеческих жертв. И люди шли на жертвы, шли на смерть, понимая, ради чего все это делается. Сейчас израильтяне чувствуют себя блуждающими по лабиринту, из которого нет выхода. И именно в этом главная причина нервозности страны.

В стране чувствуется усталость, безнадежность. Нет даже чокнутых оптимистов, которые бы верили в какую-то завиральную идею. И они протрезвели…

Я все время ищу новых людей, слежу за лидерами партий. Кого-то из них знаю лично — лучше или хуже, с кем-то знаком только по выступлениям и публикациям. Перебираю в голове лидеров бывших и нынешних. Возьмите, например, Шарона. Знакомы мы неблизко, но слежу я за его деятельностью многие годы. Это очень непростая фигура, существенно более сложная, чем многие полагают. Он жесткий и одновременно сентиментальный, очень неплохой политик, точно нежестокий человек. Он жесткий, но не хладнокровный — что, возможно, считается недостатком для лидера. Он выполняет свою работу добросовестно, полностью выкладываясь, но никаких великих планов, никаких грандиозных идей — у него тоже нет видения перспективы. Признаюсь, у меня нашлись бы дела поинтересней, чем слушать его речи. Но я слушаю их все. И ни одна не была зажигательной ни в каком смысле. То же касается и других израильских политиков. Все они постоянно повторяются, и ничего стоящего в их речах нет.

Нет ни одного Мюнхгаузена, который предложил бы план вытягивания самих себя за волосы. Нас же никто, кроме нас самих, из этого болота не вытянет.

Недавно один университетский профессор сказал: двадцать лет назад наше школьное образование было одним из лучших в мире. Теперь оно на двадцать восьмом месте. Это не значит, что наши учителя хуже подготовлены, чем двадцать лет назад, и конечно же это не значит, что интеллектуальный потенциал наших юношей и девушек деградировал. Но нет толкача, кого-то, кто двигал бы эту систему вперед. Люди утеряли драйв. У нас теперь куда больше адвокатов и специалистов в области бизнеса, чем нужно нашей маленькой стране. Но они же ничего не производят.

Бюджет страны очень сократился, и министр финансов вынужден сокращать самые разные статьи. Однако образование — относительно автономная область. У этой системы есть немало средств. Вопрос в том, как ими распорядиться. Но и в этой области спад, нет прорыва, все загнивает.

Мы до сих пор публикуем больше научных статей на душу населения, чем какая-либо другая страна мира. Это неплохие работы. Но ни одна не являет собой мирового открытия, ни одна из них не знаменует начала новой эры в какой-то области. Это добротные работы людей, которые любят писать научные статьи…

Никогда прежде израильтяне так страстно не ждали прихода Мессии.

Русские и евреи

Множество профессионалов посвятили разработке вопроса о взаимном влиянии иудаизма и русской культуры долгие годы и разбираются в ней гораздо лучше меня. На эту тему написана масса книг, научных и популярных. Но мне важно донести до читателя свое субъективное мнение небезразличного человека — уж очень болезненной является она для многих носителей этой самой культуры, в том числе и среди моих соплеменников. Об обстоятельствах и времени первой встречи двух культур, еврейской и русской, мы ничего не знаем — как видно, потому, что для обеих сторон это событие не было столь уж значимым; по крайней мере, в тот момент его никто таковым не считал. У меня нет четких свидетельств, и я вообще сомневаюсь в существовании подобных, но поскольку предки русских были язычниками, то, как следствие, первое знакомство с евреями не могло их особо впечатлить. Странный народ со своими странными обычаями — ничего особенного… Подлинно значимая встреча русских с евреями произошла благодаря знакомству первых с Танахом, Библией. У меня нет ни малейшего сомнения в том, что именно это событие стало поворотным пунктом в истории русского народа. Несмотря на бесспорную изначальную чужеродность Книги для древних славян, встреча с ней определила все их дальнейшее культурное развитие; ей удалось проникнуть, вписаться в русскую культуру, стать не просто органичной ее частью, но основой. Если бы какому-нибудь безумцу пришло в голову извлечь из русской культуры все так или иначе связанное с еврейством, он вряд ли обрадовался бы полученному результату. Но в русской культуре в целом и в литературе в частности можно подметить интересную тенденцию: евреи — некая побочная, тема, им не уделяется особое внимание, а если они все же упоминаются, то, как правило, в пренебрежительном или в негативном контексте. Все же не эта тема занимала русскую культуру, находились к более важные — исключением является разве что русская православная церковь с ее развитым теологическим антисемитизмом.

Однако в самой природе русских есть нечто, вызывающее их интерес ко всему еврейскому. Я могу привести тому доказательство исторического характера, наглядно иллюстрирующее это мое утверждение — и. кстати, объясняющее, почему православная интеллектуальная верхушка всегда относилась к евреям с неприятием, очень похожим на иммунную реакцию. Это становится понятным, если допустить, что она воспринимала еврейство как внутреннюю, а не внешнюю духовную угрозу. Одной из непосредственных причин введения запрета на проживание евреев на территории Российской империи, продержавшегося до раздела Польши в восемнадцатом веке, было появление ереси «жидовствующих», т. е. внезапно проснувшегося массового интереса к иудаизму. Интересно, что все разнообразные формы, которые принимало это явление, возникли не в результате контактов между народными массами, а как следствие знакомства русских с отдельными евреями. И тот факт, что ересь «жидовствующих» в кратчайшие сроки охватила достаточно широкие круги, достигнув подножия трона, самых высоких сфер русской аристократии и церкви, я могу объяснить только наличием некой внутренней потребности, неуемной тяги, которая была у этого народа к еврейству. Есть книга, написанная анонимным еврейским автором, который скрыл свое имя, чтобы избежать нападок и преследований, посвященная именно этой теме: «иудеизации» русских людей в начале девятнадцатого века. Я сейчас говорю отнюдь не о субботниках и иных иудейству-ющих сектах, хотя это явление само по себе достаточно интересный феномен, а о людях, ставших евреями в той мере, насколько они могли, насколько это было в их силах. В этой книге, например, описывается, что в начале девятнадцатого века массовый переход донских казаков в иудаизм воспринимался буквально как поветрие, вызвавшее репрессии правительства. У русской духовности фундаментальные, а не поверхностные основы. По неизвестным причинам русский народ несет в себе какую-то совершенно иррациональную тягу к духовности. Я отнюдь его не идеализирую. Алкогапиков и воров среди русских не меньше, чем у других народов, но тем не менее наличие этих и многих других пороков не отменяет стремления к духовности. И эта непреодолимая экзистенциональная тяга к вещам духовного порядка парадоксальным образом привела к тому, что русские потянулись к евреям, а затем, испугавшись происходящего, начали защищаться и, в конце концов, отвергать их.

В русской культурной традиции принято рассматривать свой народ в качестве носителя вселенской мессианской идеи. Я вижу точку пересечения мессианских стремлений русских с еврейским мессианством, в отличие от претензий на право повелевать миром многочисленных народов, уверенных в своем превосходстве над всеми. Мессианство — нечто совершенно иное, это ощущение, что на твой народ возложена великая миссия духовного исправления мироздания. И то, что когда-то евреи вместе с русскими в едином порыве бросились строить коммунизм, мне представляется прямым следствием этого ощущения ответственности перед человечеством. Я уверен в том. что, по крайней мере, еврейские коммунисты находились под влиянием именно этих мессианских чаяний. Так что взаимовлияние и взаимопроникновение двух наших цивилизаций, двух культур не сводится к одному лишь языковому обмену или некоему понятийному аппарату; отношении евреев с русскими определяются более интимной, духовной близостью.

Я подчеркиваю, что эти строки субъективны, но мне кажется, что русский народ в массе своей не болен антисемитизмом. Есть народы, для которых антисемитизм — это нечто впитанное с молоком матери. Например, в Польше юдофобия — некое эндемическое явление, проникшее своими корнями глубоко в культуру. Полагаю, что в значительной степени то же относится и к Украине. В России же. как мне кажется, антисемитизм — это привнесенное сверху, а не спонтанно возникшее в низах явление. Я не знаю о том, какими были русские когда-то, у истоков своего возникновении как народа. Кем они себя осознавали? Как воспринимали мир? Какова была их культура? Но встреча русского народа с еврейством создала новую реальность, сработала, словно спусковой крючок. Хорошо это или нет — не знаю. И все-таки я вижу, что есть какие-то глубинные процессы, которые и вызвали к жизни совершенно удивительное, нехарактерное для других диаспор отношение евреев к русской культуре, к русскому народу, среди которого они живут. Я не уверен, что это хорошо для евреев или для русских. Но это так.

Тшува

Слово тшува проще всего перевести с иврита как «раскаяние». Но это понятное всем слово, во-первых, несет в русском языке христианскую коннотацию, а во-вторых, не передает ряд аспектов еврейского понятия тшува. Оно определяет процесс возвращения к вере во всей его философско-теологической сложности. Более близким и по значению, и по этимологии переводом будет «возвращение». Возвращение в поисках утраченного на жизненном пути, к оборванному разговору с собственной душой. Осознав несостоятельность своего представления о мироздании, мы останавливаемся, начинаем размышлять и искать причину, по которой потеряли верное направление, и в результате возвращаемся к своим истокам и корням. Впрочем, даже если «возвращающийся» не был изначально религиозным человеком, мы говорим именно о возвращении — если не к личному, то к общееврейскому истоку.

Маршрут этого возвращения каждый выбирает сам. Неповторимость личности человека определяет и уникальность избираемой им дороги, у него нет и не может быть попутчиков. К счастью, врата Небес многочисленны. Каждый, кто ощущает неодолимую потребность вернуться к вере, входит в свои собственные, только для него созданные врата. По этому поводу вспоминается описанная в Талмуде история царя Менаше (одного из неудачнейших правителей в истории Иудеи): когда ангелы закрыли перед ним Врата раскаяния, Сам Всевышний создал для него еще одни.

Потребность раскаяться появляется у человека с осознанием необходимости глобального изменения всей сложившейся у него системы ценностей. И здесь важно не переусердствовать в самобичевании: ведь, соприкоснувшись со злом, всегда пачкаешься, так же, как всегда пачкаешься, имея дело с грязью. Люди, в той или иной степени предрасположенные к мазохизму, склонны, осознанно или неосознанно, вновь и вновь возвращаться к воспоминаниям о совершенных промахах. Анализ прошлого, ведущий к практическим выводам на будущее, не должен превращаться в «расчесывание ран». Тот, кто приближается к раскаянию, тот, кто совершает тшуву, не только приходит к мысли о необходимости исправления, но и ощущает готовность, проанализировав прошлое и допущенные когда-то ошибки, подняться на новый уровень сознания. Тшува ставит перед нами не только психологические, но и общемировоззренческие проблемы, прежде всего, проблему понимания категории времени в традиционном контексте.

Однонаправленность времени считается строго установленным фактом, так что выражение «совершить тшуву» звучит парадоксально: вернуться в прошлое, казалось бы, невозможно. Но ведь процесс духовного возвращения совершается не в обычном мире, а в пространстве, неподвластном физическим законам, в котором будущее и прошлое существуют одновременно и сливаются в бесконечность. В нем нет «точки невозвращения» и событий, которые были бы необратимы. В процессе тшувы мы оказываемся в реальности, где действуют совсем иные законы; оказавшись там, мы можем полностью измениться, поменяв местами плюсы и минусы или заменив всю систему координат. Это делает понятным следующее свойство тшувы: мы верим, что при определенных условиях она превращает грехи прошлого в заслуги.

Чтобы подняться до этого уровня, необходимо досконально разобраться в себе, проникнув в самые укромные уголки своей души. Впрочем, задача куда сложнее, нежели всеобъемлющий самоанализ. Если мы не просто раскаиваемся в грехах прошлого, но и видим будущее в возвращении к вере, нам приходится нырять в те сокровеннейшие глубины нашего существа, где душа соприкасается с Б-гом. Только там, в зоне вечных сумерек, можно найти отправную точку для новой системы ценностей. Возвращающийся к вере должен быть готов к тому, что чувства, которые он при этом испытает, вытеснят те, прежние, сопровождавшие проступок, да и те, что подтолкнули его к тшуве.

Этот путь тем более труден, поскольку обычно представляет собой непрерывный процесс, в котором трудно, а то и невозможно, поставить точку. Действительно, в какой-то момент мы можем полагать, что достигли требуемой глубины, но тут же осознаем, что это не так; процесс продолжается, и мы погружаемся еще глубже. Заметим, что наше изначальное беспокойство не обязательно проистекает из памяти об очевидной ошибке; оно может быть вызвано поступком, представлявшимся нам достойным похвалы, который в результате нашей духовной эволюции стал восприниматься нами как греховный. Таким образом, тшува исправляет не только безусловные грехи, но и нейтральные, а то и добрые дела, совершенные не лучшим образом.

Нам часто так хочется однозначности там, где ей нет места. Манихейское, контрастное разделение добра и зла не вписывается в подлинную сложность жизни, ведь даже в таком «однозначном» жанре, как вестерн, хорошие и плохие парни все-таки чем-то схожи. Нельзя ожидать, что столь сложный процесс, как тшува, будет раскрашен в черный и белый цвета.

Возвращение к вере — это составление плана на будущее. Его цель — определить новую шкалу ценностей, соответствующую новому духовному уровню. Бесполезно и вредно фиксировать мысли об ошибках, совершенных в прошлом. Они должны стать деталями «машины времени», с помощью которой мы не только ликвидируем ущерб, нанесенный нашей личности в прошлом, но и преобразуем само прошлое.

В основополагающей книге Кабалы «Зогар» мы читаем: «Чем более человек способен превратить темноту в свет и горечь в сладость, тем выше ворота, которые для него будут раскрыты». Достижение такого уровня свидетельствует о высокой степени духовного преобразования, ведь мерилом совершенной инверсии является именно степень преобразования прошлого. Анализируя свое прошлое, свои проступки, недостаточно лишь молиться о прощении за зло, которое мы кому-то причинили. Это еще не тшува, от нас требуется большее: превратить былые ошибки в отправную точку новой, совершенной биографии. Предельно кратко я сформулировал бы это так: не будьте пленниками былых неудач, стройте будущее из переосмысленного прошлого.

Мистицизм, фундаментализм и современность

Я начну с того, что у всех этих терминов есть общая черта: каждый из них очень туманен, почти по определению. Я рассмотрю их один за другим. Я мог бы начать с современности, потому что о ней все говорят. Действительно, кто не говорит о современности? Вопрос заключается в следующем: каково современное определение современности? Этот вопрос необходимо рассмотреть подробно, и это не так просто, как может показаться. Так что я лучше начну с вопроса: что такое фундаментализм? Многие заметили, что если этот термин и имел значение когда-то, то он его уже давно потерял. Термин "фундаментализм" используется сегодня как своего рода "зонтик", накрывающий собой огромное количество различных вещей, имеющих между собой очень мало общего. Я бы сказал, объединяет эти вещи лишь то, что когда я называю кого-то фундаменталистом, я не желаю ему добра. Вначале, насколько это можно проследить, на более ранних этапах современной истории, это слово обозначало определенные христианские секты, которые выступали за дословное восприятие всего, что написано в Библии, в отличие от тех, кто пытался придать ей более широкое и менее однозначное понимание. Позднее произошло расширение этого термина и появились мусульмане-фундаменталисты, евреи-фундаменталисты и, возможно, фундаменталисты в любой другой религии, системе верований или группе… В результате этот термин стал таким широким, таким туманным, что он включает в себя группы, которые ни в коем случае не являются фундаменталистскими согласно первоначальному определению; это группы фанатиков, группы, ненавидящие иностранцев, и так далее.

Итак, фундаментализм становится своего рода всеохватывающим словом, и теперь, когда оно используется все больше и больше, и используется во всем мире, — этот термин становится бессмысленным. Позвольте мне лишь добавить следующее. Широко распространено мнение, что быть фундаменталистом почти по определению плохо. Быть фундаменталистом значит придерживаться очень точного старинного значения и не допускать никакого развития и никакого роста понятия. Но рост какого-то понятия или развитие понятия, или то, как оно меняется, не всегда оказывается позитивным явлением. Иногда — и я приведу некоторые примеры — иногда придерживаться настоящего, старого значения слова или термина не только не хуже, чем пытаться расширять его; иногда расширение или перенос значения становится намного хуже оригинала. Приведу один пример, а именно местный пример. Когда я приехал сюда в первый раз, и это был не простой визит в Советский Союз, меня поразило то, что везде, в том числе в церквях и синагогах, висели надписи о том, что Советский Союз — защитник мира. "Мир" стал почти общеупотребительным культовым словом, и вскоре все уже говорили о мире, и те, кто был за мир, почти всегда отождествлялись с коммунистами, соратниками. Я интересовался этим предметом еще до моего визита, и я думаю, что слово "мир" в том виде, как оно использовалось в этой стране ее лидерами, имело очень ясное значение, и это не было ни одно из значений, которые можно найти в каком-либо словаре. Мир означал здесь в общем все, что было хорошо для политики Советского Союза в данный момент. Если вы понимали слово "мир" в соответствии с этим определением, которого нет в словаре и которое наверняка не является фундаменталистским определением, тогда оно наполнялось огромным смыслом. Тогда вам становилось понятно, как может быть война во имя мира, почему у вас есть оружие в мирное время и как могут существовать концентрационные лагеря, созданные во имя мира. Дело в том, что произошел перенос значения слова "мир". Оно больше не использовалось в своем первоначальном значении, а получило значение особое, очень конкретное. Это, кстати, напоминает мне вот что… Все присутствующие наверняка читали книгу Диккенса под названием "Записки Пиквикского клуба". Там он говорит об использовании слов "в пиквикском смысле", который может абсолютно отличаться от любых объяснений, которые можно найти в словаре, но тем не менее этот пиквикский смысл очень важен и им пользуются. Я привожу этот пример не для того, чтобы убить уже убитое животное — бывший Советский Союз, — а скорее для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что были люди (а такие люди были и в этой стране, и, конечно, в других странах), которые верили в фундаменталистское значение слов и понимали слово "мир" как "мир". Как бы странно это ни звучало, они верили в то, что "мир" означает "мир". Они были, если я буду следовать определениям, фундаменталистами своего времени. Более, я бы сказал, утонченные и просвещенные люди дали этому слову другие значения. Кстати, слово "мир", как и многие другие слова, всегда имело великолепную тенденцию к переносу значений, то есть настоящих значений, а не словарных определений, но перенос обязательно происходил, и в определенный момент мы уже не знали, что оно действительно означает. Это в основном происходит со словами, которые, я бы сказал, не имеют или, по крайней мере, для некоторых не имеют, позитивного значения. В основном мы определяем мир приблизительно так же, как определяем темноту, — это скорее отсутствие чего-то, чем наличие (мир — это "отсутствие войны"), и потому, почти по определению, это слово не имеет четкого значения. В любом случае, вернемся к основной теме. Я привел этот пример только для того, чтобы сказать: люди, которые придерживаются первоначального, может быть, очень узкого значения слов, не являются по определению худшими, а расширение или перенос значения различными путями, как это происходите религиях, культурах, политических заявлениях, не является положительным или отрицательным, — это просто факт. Итак, говорить о фундаментализме в таком широком значении не имеет никакого смысла. И если в этой лекции я буду пользоваться этим термином, я буду пользоваться им в соответствии с определением, которое я ему даю, а именно: фундаментализм — стремление придерживаться текста и легко понимаемого, простого способа чтения текста. Но я не хочу пользоваться этим термином в каком бы то ни было уничижительном или политическом смысле, а буду говорить о "вещи в себе".

Я не хочу делать то же самое, когда буду говорить о современности, потому что, конечно, современность — по определению относительный термин. Современность — это обычно что-то связанное с недавним периодом времени. Конечно, современность существовала в этом мире в течение последних пяти тысяч лет. Современность была всегда; вопрос заключается в том, что старая современность никогда не была новой современностью. Но дело в том, что в основном это одно и то же. Существует очень древний египетский текст, в котором автор горько сетует на молодое поколение и говорит: они не уважают родителей, не верят в старые ценности, не выполняют свою работу так, как следует… И он говорит: мир разваливается, нет никакой надежды на будущее и тому подобное. Все дело в том, что это было написано около четырех тысяч лет назад, но в этом по-прежнему есть ощущение современности. Наконец, если проследить такие вещи на протяжении последних четырех тысяч лет, можно увидеть, что современность всегда имеет место и всегда происходят изменения, которые заставляют людей чувствовать себя неудобно. И поэтому современность, с одной стороны, зачаровывает, а с другой — пугает. Едва ли существует какое-то определение того, что я бы назвал "нынешняя современность", — а были сделаны различные попытки дать определение современности. Существуют даже основные понятия, которые в наше время теряют свое значение или у которых происходит перенос значения. Если, например, говорить об экономике… Одно из происходящих в настоящее время явлений — это существование многонациональных корпораций, то есть огромных компаний, не принадлежащих одной стране, которыми владеют различные люди, и нельзя даже сказать, кто владелец. Такие компании сегодня настолько велики, что некоторые из них по величине сравнимы с небольшими странами, а мощь некоторых сравнима с мощью стран среднего размера. И понятие о нации ломается, когда речь идет о таких больших группах, в которых даже неизвестно, кто их владелец в старом значении этого слова, потому что сегодня произошел перенос значения, в результате которого собственность (владение) становится очень сложным понятием. Уже не ясно, кто владелец: держатель акций, директор, человек, работающий на промысле… Это только означает, что современность сегодня — это размывание многих понятий, существовавших, скажем, в XIX веке, возможно, в самом начале XX века, когда слова имели конкретные определения в социологии, в экономике и даже в том, что касается стран и границ; теперь эти вещи становятся все более размытыми. В каком-то смысле, если рассматривать современность как настроение и образ мышления; то я бы сказал, что современность имеет в себе одно общее. Оно заключается в том, что современность по мере своего продолжения — это сокращение количества определенных и ясных понятий. Современность означает сомнение, сомнение в себе и сомнение в самом сомнении. Если существует определение чего-то, что называется современным образом мышления, то оно заключается в том, что понятия, которые были всегда общепринятыми и действовали во многих областях мышления, становятся все более и более неопределенными, и вы не только не понимаете, что они означают, но иногда даже не уверены, означают ли они что-либо вообще. Люди еще говорят обо многих вещах, но они не уверены в их значениях. Приведу один пример, скорее как воспоминание. У меня есть друг, выходец из Франции. Сегодня он профессор физики, теоретической физики в Еврейском университете. Что интересно, этот человек также интересуется — не как профессионал, а как любитель — еврейским мистицизмом. Он иногда даже читает лекции по "Зоѓару" и другим подобным книгам. Как я уже сказал, по профессии он физик-теоретик и занимается в основном ядерной физикой. Мы как-то говорили на эту тему и, я думаю, оба пришли к выводу, что переход от сегодняшней физики, то есть физики поля и элементарных частиц, к мистической литературе похож на переход из очень сложного, непонятного, таинственного мира в мир гораздо более ясный, рациональный и понятный… Это звучит смешно, но я бы сказал, что когда мы сегодня говорим, например, о физике, то это слово означает не так много. Мы говорим о заряженных и незаряженных частицах, мы называем вещи самыми странными именами, и не потому, что мы хотим придумать новые названия, а потому, что мы все больше и больше оперируем с явлениями, которые все меньше и меньше понимаем. В результате при переходе к мистической литературе появляется чувство огромного облегчения: там мы хотя бы более или менее знаем, что такое дьявол, что такое ангел… Конечно, мы с ними не встречались, но кто когда-либо встречал в реальной жизни кварки? А мы все время имеем дело с кварками, и тем не менее с ангелами иметь дело намного проще. Я уж не говорю о том, что представление об ангелах намного приятнее.

В основном представление о современности — не только в этом, но и в общих философских терминах — это не просто вопрос сомнения. Сомнение почти становится ингредиентом самого мыслительного процесса. Я привожу это не в качестве доказательства, а скорее как своего рода пример. Современная физика вобрала в себя соотношение неопределенности Гейзенберга и использует его формулы. В ином смысле современность использует свою неуверенность, свои колебания при описании мира в том виде, в котором он существует сегодня. Итак, сомнение и неуверенность являются сегодня составной частью самого процесса мышления. Сегодня нельзя ничего сказать без такого сложного и неопределенного восприятия вещей. Больше нельзя полагаться на факты, на сочетания фактов, и необходимо очень подозрительно относиться к любым последовательностям вещей. Что касается тех областей, где этого еще нет, скажем, грамматики, в которой нет этой неуверенности и этой неспособности думать о том, что все, о чем бы ни шла речь, возможно, не имеет значения, то практически можно сказать, что эта область науки и деятельности еще несовременна.

Иногда у отдельных лиц есть тенденция по различным причинам придерживаться старых форм. Этих форм придерживаются, например, в языке, а затем появляется новый филолог, современный филолог, который говорит вам, что ни в одном языке просто невозможно делать какие бы то ни было ошибки, потому что если люди говорят именно так, то это правильно. Итак, в школе вам внушали, что существует правильная грамматика и неправильная грамматика, а по прошествии определенного времени говорят, что все это в действительности ничего не значит. Любая грамматика правильна; какой бы формой вы ни пользовались, это всегда правильно. Это только вопрос общеупотребительности итого, насколько вас понимает собеседник. Очень много сегодня сказано в пользу жаргонов, таких, как пиджин-инглиш и другие, и не только относительно их красоты и возможности выражения понятий, но и о грамматике. Я имею в виду, что в этих языках она уже не имеет значения.

Таким образом, когда говорят о современности в том смысле, в котором этот термин используется в течение последних, скажем, двухсот лет, то общим знаменателем будет то, что современность — это не сомнение как таковое (сомнение само по себе — древнее явление, начавшееся, возможно, с Адама), а придание сомнению значения. Итак, это своего рода определение современности. Конечно, оно может измениться в течение ближайших нескольких лет, но это будет опять в духе современности. Я бы сказал, что это чувство неуверенности — единственное, что наверняка существует. В средние века говорили в очень узком аспекте, в теологическом аспекте, что самый высокий уровень знания — это "я не знаю". Нам сегодня не надо много работать, чтобы достичь высочайшего уровня знаний. Мы начинаем с "я не знаю" в самом начале, и оно сопровождает нас в течение всего нашего пути. Мы не знаем. Таким образом, в каком-то смысле мы, возможно, достигаем высочайшей точки знаний, потому что не знаем, и мы от всего сердца радостно признаём, что не знаем. Итак, я попытался дать определение того, что я понимаю под современностью и фундаментализмом. В этом смысле, кстати, фундаментализм действительно является той частью, которая противостоит тому, что мы назвали бы современностью, потому что он представляет собой попытку держаться за старые формы, каковы бы они ни были, за старые значения слов, за попытку не осуществлять перенос значений. Позвольте мне добавить еще один пример, имеющий отношение к истории. Взгляд на историю, который опять же иногда ошибочен… Как я вижу фундаментализм? Фундаментализм в основе своей консервативен. Существует похожая на него тенденция — реакция. Что такое быть реакционером? Быть реакционером — это почти по определению современное явление. Если человек реакционер, то это часть его идентификации как современного человека. Это не единственный способ того, как быть современным человеком, но нельзя быть реакционером, не будучи современным. А консерватором можно быть на любом уровне развития культуры. Я имею в виду, что, будучи консерватором, вы просто придерживаетесь того, что делали всегда. А реакционер пытается сделать то, о чем мог бы подумать только современный человек, то есть свергнуть существующий порядок и попытаться вместо него установить другой. Итак, если вы пытаетесь изменить скорость движения мира или само его движение, то вы работаете в сфере современности, и неважно, работаете ли вы вместе с ней или против нее. Итак, любой реакционер в своей основе является современным человеком, и признаком современности в нашей стране, в этой стране, в других странах является наличие многочисленных реакционеров. Не стоит удивляться, почему эти люди так активно пользуются современными технологиями. В действительности они дети современности. Если кто-то пользуется телевидением или более современными средствами пропаганды, то это, скорее всего, реакционеры. Люди другого типа, то есть консерваторы, наверное, боялись бы этих средств. Реакционер, будучи современным человеком, даже если он хочет вернуть страну, культуру или что бы то ни было на двести, шестьсот, тысячу лет назад, все равно в душе является современным человеком, не верящим в существующий порядок и пытающимся сделать что-то другое.

Теперь позвольте мне перейти к третьей части лекции — мистицизму. В контексте того, что я говорю, я хочу провести странную границу между мистицизмом вообще и тем, что представляет собой исторически еврейский мистицизм. Это различие не столько связано с сутью идей, сколько с тем, как эти идеи работают в других сферах. Рассматривая мистицизм и мистиков вообще, я в то же время говорю о еврейских мистиках не как о части этого явления, а как об отдельном явлении и о том, почему это стало отдельным явлением.

Итак: прежде всего есть общая черта в поведении практически всех мистиков, причем надо иметь в виду, что мистики могут быть не связаны с определенной религиозной системой. Можно представить себе мистика в рамках, скажем, научного мира. Это может произойти, и это действительно происходило; это были так называемые ученые-мистики, которые не верили ни в одну религию, но в каком-то смысле были мистиками. Это общее свойство мистиков заключается в том, что их поведение имеет тенденцию к антагонизму. Это означает, что существует закон, и каков бы этот закон ни был (закон религии, закон страны, закон науки), мистик- это почти всегда человек, не соблюдающий закон, нарушающий его тем или иным образом — иногда потому, что хочет этого, а иногда потому, что это ему удобно, — но делает он это почти всегда.

Различные направления мистицизма и многочисленные мистики существуют практически во всех направлениях христианства. Очень сильные мистические традиции имеются в исламе. Есть мистицизм и там, где он в основном сочетается с общим направлением, например, в буддизме или индуизме. Но в любом случае все мистики во всех этих системах были людьми, которые чувствовали и иногда действовали, не придерживаясь законов. У них всегда была и есть тенденция нарушать закон. Можно сказать, что это — врожденная часть самой системы. Если у различных направлений мистицизма и есть что-то общее, то это вера в то, что люди могут идти дальше внешних форм и достигать вещей, представляющих собой настоящую истину. Бытует мнение, что некоторые люди знают только внешнюю сторону, только скорлупу, а мистик знает ядро, знает внутреннюю сущность вещей. Одни люди видят ваше лицо, а другие смотрят в вашу душу. Один видит закон, а другой видит дальше закона.

Это представление о том, что есть люди, которые видят дальше закона, не связано с мистицизмом как таковым. Но, судя по всему, мистик — это тот, кто считает, что может заглянуть за внешние черты вещей, туда, где находится настоящая истина. Он видит пути внутри других путей. Он так или иначе видит то, что движет вещами, и поэтому, зная правду, он уже не связан обязательством подчиняться законам. Он может быть очень осторожным, потому что не в любом месте и не в любой общине можно так поступать и преступать закон, но в основном можно сказать (и об этом прямо говорят многие мистические традиции): закон создан для простых людей, он создан, я бы сказал, для мелких буржуа. Это те самые люди, которые создали закон для себя, и очень хорошо, что они придерживаются закона, потому что в общем-то закон неплох. Поэтому пусть они придерживаются закона. Но я, поскольку в моих силах смотреть вглубь закона, — я не должен думать о внешних формах.

Зачем мне идти к посреднику, когда я могу поговорить непосредственно, в прямом контакте? Зачем мне идти по всем этим дорогам, по запутанным коридорам, когда я могу пойти прямо к цели? Коридоры созданы для простых людей; пусть они ждут в нужном месте, в нужной очереди. Я могу пробиться через все препоны и пойти прямо к источнику всех вещей.

Это верно во многих отношениях и для установившихся традиций, внутри которых есть такая антагонистическая тенденция. Именно поэтому церкви, или то, что называют установленной религией, даже когда шли по тому же пути, что и мистики, всегда очень подозрительно относились к этим людям и пытались по возможности присматривать за ними. Даже когда их не ловили "с поличным", всегда существовало представление о том, что связь между еретиками и мистиками — это не просто историческая случайность. Даже несмотря на то, что мистик-это своего рода суперверующий, он все равно разрушает ту ткань, на которой сам же и вырос. Это верно и по отношению к христианскому мистицизму, говорим ли мы, с одной стороны, о Якове Беме или, с другой стороны, о (как я назвал бы ее) милой еврейской девушке по имени Тереса де Авила, которую католическая церковь называет Святой Терезой и которая явно была мистиком.

Во многих отношениях эта разрушительная тенденция является неотъемлемой частью всех мистических систем. Арабская литература уже устала от суфиев, даже там, где они стали могущественными. А в некоторых странах мусульманского мира, как ни странно, суфии стали правителями. В течение многих лет всей Северной Африкой управляли люди, которые были руководителями суфийских сект. По-моему, даже имам — правитель Ливии — был Эль-Седуси, главой суфийской группы "Седуси", и даже сейчас король Марокко теоретически все еще является главой и духовным лидером большого мистического направления. Конечно, он не мистик и больше полагается на ружья, чем на проповеди, но это пример того, как мистическая традиция стала истеблишментом.

Но тем не менее всегда существовало огромное чувство мистического, потому что мистическая литература, которая в определенном смысле пересекает границы, всегда свободно пользовалась словами. Приведу пример, связанный с исламом. Омар Хайям много пишет о вине. Значительная часть его поэзии посвящена вину. Как вы знаете, предполагается, что мусульмане вообще не должны пить вина. Но (при том что большинство застольных песен, стихов о вине написано арабами и мусульманами) существует обширная литература, в которой вино не просто время от времени упоминается, а является центральной темой. Современные исследователи, также как и верующие в прошлом, полагают, что Хайям говорит не о вине в прямом смысле этого слова, а о мистическом опьянении, и все это, я бы сказал, в высшей степени символическая литература. То есть, когда он говорит о вине, он не думает о вине и вообще не думает об алкоголе. Он думает о более высоких материях. Но даже тогда, когда это так, а выяснить это часто действительно трудно, тот факт, что мистик пользуется таким языком, не просто открывает путь непониманию, но и явно открывает путь попыткам выяснить, нельзя ли смешать немного мистического "вина" с вином, содержащим настоящий алкоголь. Подобное происходило также и во многих других мистических традициях, например, в традициях, возникавших в рамках христианского мира, в том числе и в православной церкви. На определенном этапе святым, то есть святым-мистиком, считался человек, у которого была своего рода прямая связь с Божественным началом. Такой человек в определенном смысле позволял себе большую свободу, и в этом была сверхъестественная сила и в то же время сверхъестественное нарушение законов. Не думаю, что лучшим примером русского мистицизма будет Распутин, но этот человек был своего рода смешением; он не был совсем не на своем месте. Это сочетание мистика и человека, стоящего выше правил, или, если говорить практически, нарушающего все правила, какие ему захочется, не является редким. В действительности оно довольно широко распространено почти в каждой мистической традиции.

Вернемся в наше время. Сегодня во всем мире существуют и активно себя пропагандируют различные культы. У этих культов есть лидеры, гуру, как бы их ни называли, и многие из этих лидеров — мистики. По крайней мере, если не вдаваться глубоко в тему, они или обладают глубоким проникновением в высшие сферы, или делают вид, что это так. Таких людей много, некоторые появлялись в Индии, некоторые в Японии, и я уверен — просто потому, что каждая страна имеет склонность к их появлению, — я уверен, что и в России их можно найти: культы, группы, смеси культов.

Недавно кто-то написал книгу. Кстати, он тоже такой гуру на час, у него около четырехсот последователей. Он написал о своем духовном пути, и одной из главных тем книги было то огромное разочарование, которое он испытал, узнав о личной жизни всех этих гуру. И он описывает их очень подробно. Это не попытка унизить этих людей, а попытка описать, как он прошел свой путь, узнавая что-то о лидерах крупнейших современных мистических групп: что один из них помешан на сексе, другой помешан на деньгах, а третий — и на том, и на другом… Он описывает их одного за другим и рассказывает о своем чувстве разочарования. Недавно я встретил этого человека и сказал ему — и он, возможно обиделся, — я сказал ему, что вся эта книга просто отражает еврейский предрассудок, потому что, будучи евреем, он в каком-то смысле предполагал, что лидер мистической группы должен вести себя, как обыкновенный человек, а это было ошибкой: он должен знать, что эти люди по своему собственному определению стоят превыше любого закона. Они не чувствуют себя плохо оттого, что делают некоторые вещи, которые другим людям могут показаться отвратительными, — напротив, они считают, что это и есть правильное поведение, потому что главное заключается в том, что вы стоите превыше закона, а закон на самом деле предназначен для простых людей, и когда вы достигли этого уровня, то вы по-настоящему свободны.

Приведу прекрасный пример. Расскажу вам о человеке, стоящем намного ближе к нам. Определяя путь мистика, он сказал, что можно понять многие вещи из игры в шашки. Он сказал: "Вы всегда продвигаетесь на один шаг. Каждый раз вам разрешается продвинуться только на один шаг. И двигаетесь вы только в одном направлении. Вы не можете двигаться назад, а все время должны двигаться вперед. Но, достигнув последней черты, вы получаете разрешение двигаться во всех направлениях". То же происходит и в шахматах. Пешки в шахматах делают то же самое. Они идут к последней черте, и тогда пешка может стать слоном, ладьей или ферзем, когда захочет. Таково же и представление мистиков о том, что, достигнув последней черты, вы становитесь свободными от любых ограничений; вы можете делать что хотите.

Я должен сказать, что, исторически говоря, еврейский мистицизм никогда не шел по этому пути. Еврейский мистицизм не только не антагонистичен, но, возможно, еврейский мистицизм — одна из сильнейших опор того, что я бы назвал еврейским фундаментализмом. Фундаментализмом, понимаемым как желание воспринимать вещи дословно, в прямом и простом смысле слов. Дело в том, что во всем еврейском мистицизме, с древних времен до недавнего времени, наблюдается то, что еврейский мистицизм пошел по абсолютно другому пути. Еврейский мистик — это всегда тот, кто, я бы сказал, не только соблюдает закон, но его мистицизм всегда служит путем создания новых законов или значительного уточнения законов. Если читать новые или относительно новые еврейские книги по религиозному законодательству, то можно увидеть, что влияние мистика на законы — это добавление новых деталей, новых форм, но он никогда не идет напролом сквозь старые законы. В результате это очень упорядоченный способ восприятия вещей.

Я не собираюсь и не должен пытаться углубляться в теорию вещей. Почему еврейский мистицизм не пошел по тому же пути, что другие? Почему мистицизм везде, где он встречается — от греческих мистерий до учений современных гуру, — в большинстве своем одинаково преступал законы, и почему в иудаизме он не делал этого? Конечно, все знают, что мы, евреи, — странные люди, но не можем же мы быть настолько странными. Это кажется почти невозможным: как можно быть мистиком и тем не менее придерживаться мелких деталей? Таков, в основном, вопрос, стоящий перед евреями в этом смысле.

Не углубляясь в детали, скажу, что это берет свое начало в абсолютно другом теологическом понимании закона. Около двух тысяч лет назад Иосиф Флавий пытался объяснить греческой общественности образ жизни евреев, он обращался к образованным людям, которые не были евреями и ничего не знали об иудаизме. Между прочим, он даже недостаточно хорошо знал греческий язык, но он сделал все, что мог. Помимо других вещей, он пытался объяснить, какая система законодательства применяется евреями. Он говорит: мы, народ, — не аристократия, мы не демократия, мы не теократия, и он дает этому название — номократия, то есть власть закона. В определенном смысле верховным правителем страны является закон, а не царь и не какой-то орган управления. Был Храм, и были первосвященники, и было Богослужение, но все это подчинялось власти закона, и они — и царь, и администрация — не только не могли нарушать его, но и подчинялись ему. Закон здесь, насколько можно об этом говорить, идентичен Божественному началу, а не отличается от него. В то время как у других народов есть теократия, у евреев, видимо, закон стоит на том же месте, на котором у других народов стоит Бог. Возможно, это очень странное представление. Оно рассматривалось часто и по-разному, но я думаю, что это, возможно, правильное определение, основанное на вере в то, что закон не просто имеет Божественное происхождение, но и сам по себе Божественен. Я скажу это на иврите: многие народы верят в то, что "Тора мин ѓа-Шамаим", закон дан с Небес, но мы верим в Тору, которая сама по себе "Шамаим", что закон — сам по себе Небеса. Это очень важное различие. Наша мистическая литература говорит: Тора, то есть закон, и Бог — одно и то же, "Тора вэ-ѓа-Кадош-барух-ѓу коль эхад" — "Закон и Бог — одно и то же". Поэтому поиск Божественного начала не переходит границы закона, потому что закон — это не посредник, а в каком-то смысле он идентичен с Богом. Если сравнить это понятие с христианской догмой, то я бы сказал, что если христианство на том или ином уровне верит в воплощение Бога в человеке, то мы, евреи, верим в воплощение Бога в законе. Опять же, я не буду детально углубляться в этот вопрос, но имеется достаточно фактических доказательств того, что это заявление — не просто результат воображения, но что именно так сами евреи видят себя. И даже мистик стремился как можно ближе подойти к тому, что Божественное начало и закон не разделены, а идентичны. И поэтому мистик не выходил за пределы власти закона, но, скорее, работал в тесной связи с этой системой.

Позвольте мне вернуться к более общим вопросам. Поскольку мистицизм в любой форме предполагает постоянную ломку форм, он вполне хорошо сочетается и идет рука об руку с современностью. Конечно, это не является самой современностью в том виде, как я пытаюсь ее описать. Между этими двумя явлениями есть нечто общее, а именно ломка форм, ломка уверенности или веры в существование формы как самоценного и необходимого явления. В каком-то отношении можно провести границу, и она существует, и люди сталкиваются с ней, особенно в современности. С одной стороны, и это можно видеть вокруг нас, современность открывает путь всем формам мистицизма. Чем больше современности в этом смысле, тем больше возможностей для мистических теорий. Возьмем, например, то, что здесь называлось марксизмом (я думаю, что это правильное определение данного термина, потому что во всех других местах этому явлению давали множество различных имен). Была ли теория стоимости в своей основе системой, не допускавшей сомнения? На самом деле эта система с самого начала была построена на понятии так называемого научного социализма, научного для людей, которые принимали для себя этот штамп. Научным было нечто определенное. Это, кстати, доказывает, что люди, принимавшие штампы, не были хорошими учеными, потому что если бы они были учеными, то они бы не верили настолько в то, что "научный" означает "определенный", "ясный", нечто, результаты чего вам известны от начала до конца. Это между прочим. Но в основе своей это была форма, это была несовременная форма, и несмотря на то, что она в других отношениях работала на модернизацию, сама по себе форма эта была несовременной. Когда эта форма ломается, как это свойственно всем формам, будьте по верным или неверным причинам, то в результате у людей появляется возможность поиска за пределами того, что воспринимается как закон, за существующими стенами, — поиска чего-то, что отвечает на вопрос: что же за стеной? Что находится за пределами того, что мы видим? Чтобы это стало возможным не для исключительного человека и не для верующего, необходимо отклонение мысли, потому что, если я простой человек, то я знаю, что стена — это стена и что нельзя пройти через стену, а можно ее обойти. Итак, есть, к примеру, наука (и я в общем-то люблю науку), и наука говорит вам, что эти твердые вещи сделаны не на 90 %, не на 99 %, а на более высокий процент из пустого пространства, в котором имеется своего рода ядро, вокруг которого движутся электроны. Наука идет и дальше, и она говорит вам, что существование электронов — на самом деле мы пользуемся ими, как символами, электроны во многих смыслах намного более символичны, чем реальны во многих смыслах, — это статистическая вероятность чего-то происходящего. Вы все более и более пользуетесь физическими терминами, например, "поле" — это прекрасное слово, но оно настолько туманно… Потому что само понятие волны или поля — это прекрасные идеи, с ними можно работать математически, но, к счастью, вам не надо объяснять их другими способами. Я знаю, что были времена, и, возможно, они еще продолжаются для некоторых людей, когда люди пытались понять: что же такое электромагнитные волны? Давайте просто зададим себе вопрос, который может задать каждый ребенок: волны чего это? То есть я знаю о водяных волнах, поэтому я знаю, что такое волна в море. А что такое электромагнитная волна? Волна чего? Затем появилась теория эфира, то есть чего-то, что создает волны. Затем, вернувшись назад, не сумев создать реальной модели эфира, мы все еще держимся за понятие о том, что волны существуют. И мы подошли к очень интересному моменту, когда можно сказать: мне все равно, из чего состоят эти волны, если я могу рассматривать их с точки зрения механики волн и математики волн. Мне все равно, есть ли эти волны или же они не существуют, если я могу оперировать ими. Мне все равно, что это за волны и существуют ли они.

Когда наука говорит на таком языке, когда наука со времен Резерфорда или Нильса Бора начала задавать себе вопросы и стала во многих отношениях намного более передовой, то я могу сказать, что сегодня ученый не верит ни во что, кроме, может быть, какой-то математики, если он вообще во что-то верит и у него есть определенная склонность к мистике. Это не значит, что он следует этой склонности. Кстати, ученый не обязательно становится мистиком. В чем-то, и здесь я процитирую слова своего друга-физика: если ученый хочет уйти в мистицизм, то в основном это происходит из-за глубокого человеческого стремления к какому-то закону. В сегодняшнее время намного труднее придерживаться какой бы то ни было формы, формального чувства стабильности, говорить о стабильных формах или постоянных формах. Поэтому вы выбираете другую форму, то есть мистицизм, которая сама по себе борется с этими формами и с существующим истеблишментом. Но необходимо помнить, что в этих рамках действует то же самое явление. В каком-то отношении мистицизм еще труднее отделить от современности в этом смысле, потому что мистицизм в основном представляет собой тенденцию к поиску другим, странным путем чего-то превыше сомнения и превыше вопросов.

Видите ли, мистик всегда идет странными путями, через туман и неопределенность, пока не найдет Бога. Это странный путь, и он говорит: здесь я остановлюсь. К счастью, современный человек может пойти так далеко и даже найти Бога, и затем он спросит: а что на Твоей другой стороне? Поэтому он никогда не станет настоящим мистиком, потому что, даже когда он увидит Бога, он захочет узнать, что же на другой стороне вещей. Это не исследование и даже не поиск истины, но это вечное сомнение и недоверие, в котором и состоит то, что мы сейчас определяем как современность, и поэтому современность идет рука об руку с мистицизмом, пока в определенный момент им не приходится расставаться, и тогда каждый из них уходит в свою область.

Современность может умирать, так же как и многие другие вещи в прошлом. Но пока она существует, у нее есть ее собственные пути, то есть вера в неверие. Она достигает той точки, где уже ничего нет и ничто не стоит усилий. Могут ли люди жить с этим — это уже другой вопрос, но именно таково их состояние в течение современности, и именно поэтому некоторые люди, достигнув этой высоты в рамках современности, предпочитают остановиться и повернуть в другом направлении.

Аргентина, Антарктида или а где еврею жить хорошо?

Сегодня евреи на всей планете, не только в Израиле, переживают тяжелые времена. И поэтому каждый из нас наверняка задавался вопросом: какие свойства личности могут помочь достойно пережить это время? Несмотря на то, что существуют специалисты, знающие ответы на все вопросы, а я к таковым себе не причисляю, все-таки осмелюсь высказать свою точку зрения по этой проблеме.

Что может помочь? Реалистичный взгляд на жизнь. Одна из основных проблем человека или группы людей состоит в том, что мы никогда не знаем до конца, что вокруг нас происходит. Но само осознание того, что трудные времена можно пережить, уже помогает. Это я называю оптимизмом. На протяжении всей истории у евреев не раз бывали тяжелые периоды, но они выжили.

Философ и математик Лейбниц (1646–1716) в результате своих изысканий пришел к выводу, что наш мир — наилучший из возможных. С другой стороны, его современник Вольтер (1694–1778) считал, что наш мир — наихудший из возможных. С еврейской точки зрения, наш мир — наихудший из небезнадежных миров. В какой-то степени это оптимистичный взгляд — какая-то надежда есть. С другой стороны, это не американский оптимизм, когда всегда и всегда «I’m fine», когда и я в порядке, и ты в порядке, и вообще все в порядке. И даже если есть трудности, то они кратковременные, а жизнь в целом хороша.

Евреи же, в основном, живут в жестоком мире, и на это есть масса причин. Они всегда в центре внимания других народов, у них нет настоящих друзей. Иногда у евреев появляются временные союзники, но можно смело утверждать, что постоянных друзей у них не было никогда. У государства Израиль, в частности, бывали лучшие времена, да и евреям в отдельных географических регионах иногда жилось довольно неплохо. Но подобные явления всегда носили временный характер. Это значит, что нам всегда следует быть готовыми к ухудшению ситуации, а государству Израиль — к войне.

Трудно найти на карте мира более неподходящее для Израиля место, чем он занимает. Поэтому в разрешение конфликта с арабами в обозримом будущем верится с трудом. Происходит это из-за того, что еврейское государство на двух уровнях — физическом и эмоциональном — воспринимается нашими соседями как инородное тело. Подобным образом после имплантации организм пытается отторгнуть пересаженное в него, и тогда эскулапам приходится изрядно попотеть, чтобы это все-таки не произошло.

Основатель сионизма Теодор Герцль (1860–1904) в свое время выступал за создание еврейского государства в Уганде. Тогда для некоторых евреев, лишенных на протяжении двух тысячелетий собственного дома, даже эта африканская страна выглядела привлекательной. Барон Гирш предлагал переселить евреев в Аргентину. Однако сегодня после войн и геноцида местного населения в Африке мало кто из нас согласился бы оставаться в Уганде, да и в Латинской Америке в настоящий момент отнюдь не спокойно. Можно сказать, что если выбирать место для еврейского государства, исходя из принципа добрососедских отношений, то идеальным для него будет Антарктида или даже Луна — в заселенных местах земного шара у нас повсюду найдутся враги. Рано или поздно еврейская проблема возникнет в любом случае. В 1825 году Мордехай-Мануэль Ноах основал на острове Гранд-Айленд, около Ниагарского водопада, город-убежище для евреев и назвал его Арарат. Однако можно себе представить, что было бы, если бы там действительно возникло независимое еврейское государство. Мне приходилось бывать в Хабаровске, который находится относительно недалеко от Еврейской автономной области, и если бы еврейским государством вдруг стал Биробиджан, то, я думаю, проблемы не замедлили бы появиться и там.

Вековечная и непреходящая проблема антисемитизма не теряет свою актуальность и сегодня; мы одиноки в этом мире и всегда и везде будем мешать соседям как инородное тело. Основатели светского сионизма считали, что если мы станем «обычным» народом, подобным другим, то антисемитизм исчезнет. В действительности произошел перенос проблемы антисемитизма с индивидуального уровня на государственный. Теперь не отдельные евреи мешают жить добропорядочным гражданам, но целая страна воспринимается как чужеродное образование в ближневосточном регионе. Современный Израиль находится в таком же незавидном положении, в котором некогда пребывал отдельный еврей, независимо от его местожительства, профессии, социального положения и образа жизни.

На протяжении истории выдвигалось множество рациональных и иррациональных причин для ненависти к евреям. Сегодня все они отошли на второй план, поскольку теперь евреев в Буэнос-Айресе, Хабаровске или Париже ненавидят не за образ жизни, не за картавость и не за горбатый нос. Главная причина антисемитизма во всех точках земного шара — наличие у евреев собственного государства.

Это кажется парадоксальным, но появление на политической карте мира еврейского государства не только не помогло разрешить так называемый «еврейский вопрос», но и породило дополнительные трудности. Теперь если арабы побеждают, это дает повод презирать нас. Если же побеждаем мы, то так называемая «прогрессивная» общественность нас ненавидит.

Так или иначе, причина, по которой нас ненавидят, не столь существенна. При советской власти евреев дискриминировали, поскольку они были «пособниками капиталистов», «безродными космополитами» и «скрытыми предателями Родины». На Западе их не любили из-за того, что они «коммунисты», «чужаки» и «им нельзя доверять». Аргументировать свою ненависть можно по-разному, оправдание ей можно найти в любом случае, а вот результат один и тот же. Ненависть к евреям неистребима как хроническая экзема, она — непреложная данность, под которую всякий раз подводится то или иное обоснование.

В результате многие бесхребетные евреи начали приспосабливаться к окружению ради бесконфликтного существования: стали одеваться как все, разговаривать на местном языке, изучать чужую культуру… Но и это усердие породило очередные обвинения: «они слишком много знают», «их английский более совершенен, чем у англичан», «во всем преуспевают, живут лучше, чем мы», «отнимают у нас нашу землю», «растлевают массы», «спаивают народ»…

О том, что среди выдающихся писателей и ученых множество евреев, мы говорим постоянно — и это соответствует истине. В наибольшей степени это относилось к СССР, но не только. Например, в лабораториях Лос-Аламоса, где была разработана атомная бомба, большинство научных сотрудников действительно были евреями. Хотя, может быть, не среди младших научных сотрудников, а среди ведущих ученых: начиная с Роберта Оппенгеймера и Эдварда Теллера, все они, за редкими исключениями, были евреями. То же самое происходило в СССР при создании атомного оружия. Дело дошло до того, что даже исследовательский центр по разработке атомной энергии в негласной переписке стали именовать синагогой.

Евреи нового времени — чего никогда не было в прошлом — принимают самое активное участие в общественной жизни разных стран. В Советском Союзе был введен негласный процент на число евреев, которых принимали в институт или брали на работу, именно потому, что хотели ограничить их влияние на жизнь общества. У меня есть старый друг, потомок двух самых богатых еврейских семей из России — Гальпериных и Гинзбургов. Детство он провел в России, но затем эмигрировал в Европу и стал профессором в Женеве. Однажды на встрече с советским профессором мой друг спросил его о том, почему евреев с большим трудом принимают в институты и университеты, — ведь это несправедливо и неэффективно. Тот ответил, что он филолог, и если бы в этой области всех принимали на равных основаниях, то среди его студентов было бы четыре процента армян, три процента грузин, восемьдесят процентов евреев и тринадцать процентов русских. Он не может позволить себе дискриминацию, и поэтому ему ничего не остается, кроме введения квоты, чтобы национальный состав студентов в какой-то мере отражал процентное соотношение разных народов в населении страны. Конечно же, это неофициальное объяснение. Но оно весьма показательно.

Что же могут предпринять сами евреи в сложившейся ситуации, когда их ненавидят за их способности, продвижение по служебной лестнице, профессиональные достижения? Во-первых, мы должны постоянно помнить о том, какую опасность таит в себе ассимиляция в рамках чуждой культуры. Не думаю, что это должно восприниматься как проявление параноидального психоза, но евреи должны понимать, что они чужды тому обществу и особой любви к ним никто не испытывает. Именно по этой причине им приходится упорно трудиться в той или иной области, если они хотят выжить. Чтобы быть хотя бы наравне с другими в материальном отношении, в профессиональных вопросах им приходится стараться более чем всем остальным. Американские евреи говорят прямо, что хотя Америка — страна равных возможностей, в которой нет дискриминации по национальному признаку, для того, чтобы добиться успеха, надо быть существенно лучше других.

Это же принцип верен и по отношению к еврейскому государству: только для того, чтобы выжить, Израилю надо превосходить своих соседей по всем параметрам. Один из любопытнейших внутриизраильских феноменов, отрицательно сказывающийся на творческой и интеллектуальной активности нации, заключается в том, что в Израиле евреи живут среди подобных себе, среди евреев, и это странным образом ослабляет их стремление к конкуренции, порождая в среде израильских обывателей неприглядное явление: ленивую самоуспокоенность, нежелание стремиться к совершенству.

С учетом неблагоприятной геополитической ситуации Израиль должен обладать самой сильной армией в регионе — как в военное, так и в мирное время. Мощная армия необходима хотя бы для того, чтобы сохранить друзей, не говоря уже о сдерживании врагов. Из этих же соображений Израиль нуждается в развитой экономике.

Однажды я получил приглашение из Йельского университета принять участие в исследовательской работе. Мне, как полагается, надо было заполнить анкету. Все было хорошо до тех пор, пока я не дошел до графы о расовой принадлежности (в Америке университеты требуют предоставлять подобную информацию для статистического отчета федеральному правительству). Хотя я и выгляжу как человек европейской расы, было бы неверным относить к таковой евреев в целом: среди них есть и белые, и желтые, и черные. Израиль не расистское государство, и с таким вопросом мне до сих пор не приходилось сталкиваться. Поэтому проблема с заполнением подобной анкеты поначалу показалась мне в принципе неразрешимой. Однако в конце списка предложенных, но отвергнутых мною рас, в анкете значился еще один, спасительный пункт: «другая раса». И хотя исходно под этим, по-видимому, подразумевались аборигены Австралии и пигмеи, я безо всякого промедления отметил, что принадлежу к «другой расе».

О том, что евреи вылеплены из другого теста не евреям было известно еще в глубокой древности, об этом свидетельствует Танах. «Вот, народ живет отдельно и между народами не числится» («Бемидбар», 23:9), — изрек пророк народов Билам еще во времена странствий евреев по пустыне. Тем не менее, иногда у каждого из нас, хоть на миг, но возникает вполне естественное желание стать обычным, «нормальным» человеком. Причем те, кто утверждает, что подобное желание характерно для евреев новейшего времени, что оно, якобы, появилось под влиянием идей Просвещения (в еврейском варианте — движения Ѓаскалы, наиболее экстремистские приверженцы которого хотели ни много, ни мало — чтобы мы ассимилировались и перестали быть евреями!), глубоко заблуждаются. Этому веянию не сто, да и не двести лет. Еще два с половиной тысячелетия назад еврейский народ, обитая на своей собственной земле, хотел быть таким, как другие народы. Быть такими как все, чтобы ничем не отличаться от окружения — у этой тенденции есть глубокие исторические корни.

И сегодня, как и две тысячи лет назад, еврейский народ празднует Хануку. При этом сионистки настроенные деятели любят акцентировать внимание на военной победе над внешним врагом, над греко-сирийскими войсками, возрождая, по их мнению, древнюю концепцию этого праздника. Наверное, в силу этой заведомо ложной предпосылки этот праздник должен иметь какой-то смысл для светской половины Израиля. Хотя если задуматься, то особого повода для радости у них быть не может. Вкус «победы» огорчен тем фактом, что она была одержана над нашими собратьями, евреями, которых прельстила эллинистическая культура. То, что было «победой» для одних, являлось поражением для других. (Если вообще можно назвать «победой» временный перевес, ибо спустя всего несколько десятков лет все вернулось на круги своя.)

У религиозного еврея Ханука не ассоциируется с военной победой (хотя мы, безусловно, учитываем исторический фон тех событий). Для него она — праздник, установленный в память об очищении Храма и возобновлении в нем служения. Иными словами, он в эти восемь дней размышляет о своей духовной уникальности, о его неповторимой миссии, вспоминает об очищении от инородных веяний, от глубоко чуждых еврейскому духу «культурных нововведений».

Однако, несмотря на свое явное, казалось бы, «поражение» (я имею ввиду историческое событие двухтысячелетней давности) современный светский израильтянин все-таки выражает, сам того не осознавая, некоторую солидарность с «пейсатыми», уписывая (в этом уже есть немалая толика самопожертвования) не совсем полезные для желудка пончики-«суфганиот». Пожалуй, пончики — эта самая устойчивая, ибо почти единственная, ассоциация у нерелигиозной части Израиля с Ханукой.

Слепая любовь к самоубийственному для еврейского самосознания слияния с «цивилизованной культурой» и «мировым содружеством наций» оказывается настолько сильной, что ее не зальют «многия воды»: никакой свирепствующий антисемитизм, никакая откровенно проарабская политика, никакая катастрофа европейского еврейства.

Коль скоро мы заговорили о мировой культуре: Томас Манн, в одной из своих новелл «Тонио Крегер», повествует о художнике, который мечтал стать обыкновенным человеком, ординарным для его окружения буржуа. Его обременяла жаждущая полета душа живописца, он не хотел тех проблем, которые неизбежно возникают у людей его круга. Тем не менее, стать другим он также не был способен.

Способен ли еврей перекроить себя настолько, чтобы в нем не осталось ничего еврейского? Не для кого не секрет, что средний израильтянин испытывает непреодолимое стремление стать «нормальным», «быть таким, как все» (с весьма ощутимым креном на Запад). Если расшифровать это желание, то самые что ни на есть «нормальные» люди — с его точки зрения — живут в другом полушарии — в США. Как это ни парадоксально, но европейские страны также задают эталон «нормальности» для граждан еврейского государства. Среди них: Великобритания, на подмандатной территории которой евреи прозябали в течение нескольких десятилетий, Германия, оставившая ужасный след в еврейской истории, Франция, потерявшая стыд в своем оголтелом антисемитизме. Но средний израильтянин не унимается: «Ни в одной цивилизованной стране мира нет религиозного диктата на государственном уровне!», «Зачем современному человеку нужны средневековые законы кашрута?!», «Почему союз двух любящих сердец должен освящаться в религиозных инстанциях?!»

Сегодня эти и иные подобные им претензии предъявляют не только рядовые граждане, ныне проблемы подобного рода стоят на повестке дня в Кнессете, члены которого, по их собственным заявлениям, более всего пекутся о «сохранении еврейского характера государства Израиль».

То, чего западному миру не удалось сделать с еврейским народом на протяжении двух тысячелетий галута, сегодняшние израильтяне пытаются сделать без посторонней помощи, своими руками, на своей собственной земле. Неблагоприятная геополитическая ситуация — это еще полбеды. Гораздо более серьезную опасность, чем внешний враг, для нас представляем мы сами, в нашей погоне за нееврейскими идеалами. Какие выгоды сулят сторонники ассимиляции, какие задачи они ставят перед собой? Единственная цель, которую они преследуют — легализовать свой собственный образ жизни «нового поколения». Удобно плыть по течению, не нужно работать над собой, улучшать свои качества, вот что означает быть «нормальным» человеком. Но, как сказал кто-то из англоязычных поэтов, «есть у каждой луны оборотная сторона». Минимум, который от нас требуется — помнить об этом.

Тора и философия

Рассуждая о философии и Торе — о том, в чем их точки пересечения и чем они разнятся друг от друга — следует помнить, что эта тема, по сути, просто провоцирует спекуляции. Поэтому тот, кто пускается в рассуждения о ней, обладает не только неограниченными возможностями для изложения своих идей и соображений, но и, с большой вероятностью, может допустить много ошибок или нагородить глупостей.

Поэтому, прежде чем приступить к разговору, я вынужден сформулировать некое положение, проясняющее критерии, на базе которых я собираюсь вести свои дальнейшие рассуждения. Прежде всего я исхожу из того, что любой труд, относящийся к области классической философии, независимо от времени его создания систематизирован. Это может быть книга, посвященная определенной теме — хотя таковых может быть несколько, или труд, суммирующий некий подход или систему воззрений. Язык изложения при этом может быть разный: Спиноза или Кант, например, излагали свои взгляды языком сухой формальной логики, используя квази-математические приемы, работы других — Платона или Бергсона — обладают неоспоримой литературной ценностью. Общей для всех книг подобного рода является их структурность, систематичность. Все они начинаются с некоего исходного положения и путем последовательного анализа или рассуждения подводят к определенному выводу. Стилистические различия являются при этом лишь формой изложения, не более.

Одной из особенностей изложения в Торе является как раз отсутствие в ней систематизации, и уже этим оно принципиально отличается от подхода, принятого в философской литературе. Сомнительна сама возможность рассматривать текст Священного писания с философских позиций. Особенно примечательно, что все двадцать четыре книги, составившие канон Танаха, как впрочем, и большинство еврейских классических религиозных текстов, почти не содержат абстрактных изречений или мыслей. Изложение в нем, как правило, предметно и конкретизировано. Можно, пожалуй, утверждать, что отвлеченным понятиям в принципе нет места в Писании. Среди нескольких тысяч стихов Пятикнижия есть только одна декларация, которую можно назвать философской, хотя сформулирована она отнюдь не по-философски. Вот она: «Слушай Израиль: Г-сподь, Б-г наш, Г-сподь — Один!» Этот стих — единственный в Торе, который можно вывести за рамки обычного для Писания предметного повествования и попытаться выстроить на нем определенное мировоззрение. В скобках отмечу, что это соображение вовсе не умаляет и не отрицает ценности священных книг.

Все сказанное выше имело целью показать, что тот, кто попытается осмыслить священные еврейские тексты с точки зрения философских форм, неизбежно столкнется не только с трудностями структурного характера, но со значительно более существенной проблемой перехода от одного образа мышления к другому.

Не секрет, что подвергнуть философскому анализу можно все, что угодно, а «философский подход» или «философскую систему» можно выявить даже в тех произведениях, в которых и их автор об этом не подозревал. В принципе, можно анализировать с этой точки зрения любое литературное произведение, выуживая философские идеи, которые хитроумному автору якобы удалось сокрыть между строк. И, вне всякого сомнения, всегда можно поговорить о философии в изобразительном искусстве (хотя это еще менее определенная область, особенно в тех случаях, когда художник в своих произведениях не пользуется четко заявленной системой символов). И не только насыщенные символикой полотна великих мастеров прошлого могут являться объектом философских изысканий, им может стать даже напыщенные творения соцреализма, где и сам художник вовсе не ставил перед собой задачи обогатить свои «шедевры» философским подтекстом. Там, где нет открытой декларации идей, невозможно заниматься научным анализом проблем, и результат изысканий подобного рода чаще всего является плодом произвола интерпретатора.

Позволю себе сравнить характер изложения в Торе с одной литературно-стилистической особенностью драматургии, которое позволит нам выявить существенное отличие между ними. Даже самые древние образцы драмы содержат чрезвычайно важный для реализации авторского замысла, хотя и не очень естественный, элемент. Речь идет о монологе, в котором персонаж должен был объяснить или оправдать причины своих поступков и таким образом придать смысл действию. Классическая греческая драма делает еще один шаг: одним из действующих персонажей в ней является хор, в задачу которого входит объяснение поступков и характеров героев, комментировать происходящее на сцене, а самое главное — разъяснять морально-нравственную проблематику, с которой сталкиваются персонажи. Надо сказать, что современные драматурги также часто прибегают к похожему приему. Дж. Б. Шоу, например, хоть и не использовал хор в своих пьесах, излагал свои намерения в предисловиях к ним, настолько многословных, что невольно создавалось впечатление, что сами пьесы были написаны как иллюстрация к заявленной этической проблеме. Но независимо от того, кто перед нами, Софокл или Шоу, позиция сочинителя — пусть даже она сама по себе прозрачна и бесхитростна! — становится для зрителя явной только потому, что автор приложил немалые усилия, объясняя ее.

Однако в Танахе изложение строится на диаметрально противоположном принципе! Если рассматривать его через призму классических античных формулировок, то его можно отнести к категории простых фабул, в которых нет перипетий и узнаваний, присущих, как правило, запутанному действию. Образно такое изложение можно сравнить с лишенным плоти остовом. И, тем не менее, именно отсутствие стилистических изысков и орнаментики придает необычайную силу библейскому повествованию. Хотя иного читателя, выросшего на лихо закрученных детективах и эмоционально насыщенных драмах, подобный характер изложения оставляет в недоумении.

Давайте рассмотрим в качестве иллюстрации к сказанному выше один из рассказов Торы, пожалуй, из наиболее выразительных в ней — жертвоприношение Ицхака. Это история о том, как праотец Авраам — по повелению Всевышнего — ведет на заклание своего сына. Она излагается в первой книге Торы, «Брейшит», занимает менее одной главы; охваченный ею временной промежуток — приблизительно три-четыре дня. В ней Всевышний говорит Аврааму: возьми своего сына, Ицхака, которого ты любишь, и принеси его Мне в жертву в месте, на которое Я укажу тебе. Они отправляются в путь, и когда, достигнув предназначенного места, Авраам собирается завершить исполнение заповеданного ему, ангел останавливает его словами: не заноси руки твоей на отрока!

Если бы я — или любой другой человек — попытался своими словами изложить эту историю на бумаге, первое, чем захотелось бы снабдить ее — описание переживаний и чувств персонажей. О чем думал старик-отец? его сын? Но как раз в самом тексте Пятикнижия нет ни единого намека на переживания Авраама или Ицхака. Единственное, что могло бы дать ключ к разгадке, это короткий — всего четыре стиха — диалог между ними. В такой ситуации у читателя подспудно зарождается ощущение недосказанности. На первый взгляд, перед нами сухая хроника, описание событий без каких-либо поэтических прикрас: наверное, и полицейский протокол был бы куда более поэтичен. С другой стороны, вся соль рассказа именно в нарочитой скупости художественных средств, что придает ему такую силу воздействия, которая по своей интенсивности в несколько раз превосходит любое творение античного или современного драматурга.

Кроме того, художественная сторона проблемы не затеняется философской, ведь даже после многократного прочтения рассказа неизбежно останется вопрос: какая идея в нем заложена? чему он нас учит? Многие мыслители пытались проанализировать эту главу Торы с философских позиций; одним из наиболее любопытных вариантов такого религиозно-философского ее осмысления предложил Сёрен Кьеркегор. Но является ли это прочтение философией Торы?

Любая попытка отыскать философию в этом эпизоде будет в большей степени субъективной, ибо сам сюжет не оставляет никакого поля для философии, — разве что для философствования. Помимо этого осмелюсь утверждать, что Священное писание не является литературой в общепринятом понимании этого слова, и поэтому к нему следует относиться скорее как к некой объективной данности, не ставящей перед собой задачу снабдить наблюдателя философскими аргументами. Если хотите, рассматривайте его, как рассматривают тот или иной природный феномен. С этой точки зрения вопрос — что есть философия Священного писания? — будет заключать не больше смысла, чем вопрос — что есть философия розового куста? Роза — вполне познаваемое явление, обладающее формой, цветом и запахом, выведены математически строгие формулы, регулирующие закономерность ритмов ее цветения… Однако хочет ли тем самым розовый куст, как феномен, сообщить нам о чем-то запредельном и недосягаемом? Аналогичный вопрос можно задать и в отношении философии Писания. «Философия науки» и «философия природы» — достаточно известные отрасли гуманитарной культуры, но возьмется ли кто-либо, находясь в здравом уме и ясной памяти, всерьез рассуждать о «философии флоры и фауны»? Может ли в принципе существовать такая философия?

После всего сказанного, казалось бы, эту тему можно считать закрытой. И все же я хотел бы затронуть несколько вопросов, которые и в Торе — книге, которая сама не определяет свои собственные исходные установки — обозначены достаточно отчетливо. Начну с вопроса, который обычно задают ученикам на уроке литературы: кто он — главный герой Писания? Если говорить об отдельных книгах, то ответ на этот вопрос достаточно прост: например, главным персонажем книги «Шмуэля» является Давид, книги «Иова» — сам Иов и т. д… Однако кто является главным героем всего Танаха?

Однажды я попытался ответить на этот вопрос, применив известный прием литературного анализа: воспользовавшись конкорданцией, я попытался определить, какое из имен собственных появляется в Торе чаще всего. Обнаружилось — совершенно однозначно, — что это имя Всевышнего. И если опираться на результаты только этого анализа, можно утверждать, что Творец и является главным героем Торы, ведь так или иначе все истории в ней вращаются вокруг Его имени. Тем не менее, если подойти к ее тексту с точки зрения содержательной, можно выдвинуть некую аксиому, не нуждающуюся в доказательстве: герой Торы — это человек, который предстоит пред Б-гом.

В этом смысле текст Торы для нас — структура, состоящая из двух элементов. Первый элемент (Творец) — стабильный, устойчивый, не подлежащий переменам. Второй (человек) — постоянный лишь в своей переменчивости и вместе с тем остающийся главным героем повествования. Представьте себе графическое изображение сложной математической функции в постоянной системе координат. Центральная проблема Торы сравнима с проблемой аналитической геометрии: дана некая сложная кривая, только найдите для нее формулу. Любая попытка определить, что является философией Торы, — это попытка вычислить формулу этой витиеватой линии, формулу жизни отдельного человека, формулу жизни еврейского народа. А за формулой разглядеть постоянные величины, которые определяют этот путь.

Что следует из сказанного? Философская декларация, являющаяся вполне приемлемым (хотя и неполным) определением основного принципа еврейской религии. Выражусь точнее: данное определение не включает в себя credo иудаизма. Тем не менее оно достаточно четко отмежевывает то, что находится внутри еврейского мира, от того, что находится вне его. И в первую очередь это вера в свободу человеческого выбора. Этот пункт, правда, не значится среди основных постулатов еврейской веры Рамбама, но он является фундаментом, главным положением, из которого вытекают эти основополагающие принципы. Этот пункт настолько важен, что любая еврейская группа или секта, перестающая верить в свободу выбора, выводит себя за рамки иудаизма. Достаточно наглядным тому примером тому являются письма — которые, если хотите, можно назвать философскими — членов секты ессеев, обитавшей в Иудейской пустыне. В этих письмах вполне наглядно выражена мировоззренческая позиция, отрицающая свободу выбора.

Другой пример — христианство. До времен апостола Павла христиане являлись вполне заурядной иудейской сектой, может быть, отличавшейся некоторыми странностями, однако все еще относившейся к числу тех, с которыми можно вести диспут. Но что сделал апостол Павел? В порыве изобретательности он привнес в религию два элемента, с которыми евреи не имели права соглашаться ни при каких условиях. Первый элемент, перечеркивающий веру в единство Творца, и дуализмом-то не назовешь, ибо речь идет о Троице. Второй элемент — ограничение принципа свободы человеческого выбора (если не полное отрицание). Во времена Реформации эти элементы были более отчетливо подчеркнуты: у Лютера и в еще большей степени у Кальвина мы находим отрицание свободного выбора в самой крайней форме. Итак, отношение к свободе выбора является критическим пунктом, ибо ее отрицание, словно лакмусовая бумажка, индицирует отклонение от главного направления еврейской мысли, поскольку в Торе все зиждется именно на этом принципе.

Говоря о Торе и философии, я хотел бы затронуть еще одну идею, более сложную, которая также может быть рассматриваема как философская. Речь идет о так называемой теории «двойной причинности» событий, очерчиваемых в Священном Писании. Поясню свои слова: анализируя ту или иную систему, мы пытаемся выяснить для себя, в чем ее единство. Множество разрозненных факторов мы связываем невидимой нитью причинно-следственных связей, которые в конце концов ведут нас к единой цели. Но очевидно, что в Торе — на протяжении всей фабулы — дело обстоит гораздо сложнее. События, описываемые в ней, будь они личного или исторического характера, одновременно пребывают в двух параллельных системах причинно-следственных связей, которые при этом проявляют себя и функционируют совершенно синхронным образом.

Первая система относится к сфере человеческих намерений, к сфере активности и рационального расчета. Герои оказываются в центре тех или иных событий, решают, выбирают, совершают иногда правильные поступки, а иногда — промахи… Но, несмотря на то, что сами они об этом могут быть не осведомлены, сквозь чреду событий, связанных нитью причинности, обусловленных, как нам кажется, их собственными решениями и выбором, — от начального момента до завершающей точки все происходящее продиктовано голосом свыше, пронизано изначально существующим и незыблемым постановлением Божественной воли.

Тора изобилует подобными примерами. Приведу только два из них. Первый — из книги «Брейшит»: рассказ о том, как евреи спустились в Египет. Задолго до истории о Йосефе и его братьях Тора описывает пророчество, обращенное к прадеду Йосефа — Авраѓаму: «…Знай, что пришельцами будет потомство твое в чужой стране, и служить будут им, а те будут угнетать их четыреста лет… а после выйдут с большим достоянием» (15:13,14). По неведомой нам причине сыны Авраѓама должны отправиться в изгнание, а затем выйти из него. Изгнание и освобождение были предречены свыше заранее, ведь хронологически история Йосефа и братьев произойдет только через два столетия после этого пророчества. На небесах существует собственный расчет, особая, недоступная человеческому разумению «небесная бухгалтерия».

Но, параллельно расчету Божественному, история Йосефа и братьев является тривиальной человеческой драмой. Столкновение разных характеров, противоположно направленных устремлений — все это столь знакомо каждому из нас, всем этим изобилует наша с вами жизнь. Этот рассказ имеет свою внутреннюю логику человеческих поступков, обусловленных различными переживаниями. Жесткий внутрисемейный конфликт приводит к тому, что один из членов семьи отправляется в изгнание, в качестве раба служит у одного из придворных фараона, оказывается невинной жертвой романтической интриги, в результате чего попадает в тюрьму, разгадывает сон соседей по камере, а затем — сон самого фараона. В награду фараон назначает его на пост управляющего делами государства, и тот спасает население страны и окружающих земель от голода. В конце концов цепочка событий приводит к тому, что вся семья, наконец, начинает жить вместе — на чужбине, в Египте.

В заключение я хотел бы объединить обе описанные в данной статье идеи: принцип свободы человеческого выбора и теорию «двойной причинности», предполагающую наличие принципа изначального предначертания свыше. Среди академических исследователей, занимающихся изучением Священного Писания с помощью принципов литературного анализа, есть такие, которые при объяснении принципа двойной причинности выдвигают предположение, будто человеческие поступки являются неким механическим инструментом, с помощью которого Божественное предначертание переходит из латентного состояния в активное действие. По сути, это утверждение ставит крест на принципе свободы человеческого выбора. Поэтому, с моей точки зрения, рассказ в Торе имеет две параллельные системы причинности: это не означает, что «человеческая» система слепо подчиняется Б-жественному предначертанию или что каждая из двух систем действует автономно. В действительности обе в той или иной мере дополняют друг друга.

Несомненно, это обобщающее утверждение без конкретных примеров порождает множество неразрешенных вопросов, и если мы действительно захотим рассматривать его с подлинно философской точки зрения, мы только убедимся, что они гораздо сложнее, чем кажутся на первый взгляд. Для сравнения можно сказать, что подобными вопросами занимается современная физика, подразумевающая наличие двух-трех параллельных систем, объясняющих одно и то же явление.

Существует и иной пример: двойная теория природы оптического излучения. Действительно, что есть свет — электромагнитные волны или частицы? На поверку выясняется, что иногда он ведет себя так, а иногда — иначе.

Как можно существовать одновременно внутри двух различных систем? Этот вопрос относится к области философии науки, философии познания, и даже — если позволить себе подобную игру слов — философии самой философии. Вопрос остается открытым, и неизвестно, сколько времени понадобится человечеству, чтобы ответить на него. Но одно справедливо: профессором физики и философии можно быть, даже не имея ответа на этот вопрос.

День памяти

Десять дней еврейского календаря между двумя великими праздниками Рош ѓа-шана и Йом Кипур называются ямим нораим (т. е. «грозные», «страшные» дни). Замечу, что хотя название праздника Рош ѓа-шана традиционно переводится как «Новый год», этот перевод неадекватен; он не только не соответствует буквальному смыслу ивритских слов, но и неправилен по сути. Рош ѓа-шана — это скорее начало, главный день года (рош на иврите «голова», а шана — «год»). День, когда на Небесах происходит суд и решается судьба всего сущего на предстоящий год. А Йом Кипур — это День Искупления, пост, в который Всевышний прощает наши грехи.

Ямим нораим являются, пожалуй, самым проблематичным для осмысления периодом еврейского календаря. Его однозначно нельзя было бы назвать праздничным, учитывая этимологию этого слова на русском языке, хотя он обрамлен двумя самыми главными праздниками года. В эти дни еврей преисполнен трепета в ожидании окончательного приговора своей судьбы, для него они, прежде всего, время раскаяния и самоанализа. С другой стороны, в отличие от иных памятных дат еврейского календаря они не имеют никакой привязки к историческим событиям.

Последнее замечание нуждается в уточнении. Рош ѓа-шана, еврейский Новый год, все же является годовщиной вполне определенного исторического события. Но настолько отдаленного, что даже многие из тех, кто отмечают этот праздник, вовсе забывают о нем. Рош ѓа-шана — годовщина сотворения человека, Адама. Важно уточнить — не мира, а именно человека! Если хотите — день рождения человечества. В этой точке еврейского календаря встречаются два основополагающих мотива: общечеловеческой памяти и личного самоанализа. В идеале Рош ѓа-шана должен являться днем самоотчета всего человечества, оставаясь таковым и для каждого индивидуума.

Человечество из года в год должно находить время и силы для размышления над фундаментальными вопросами: для чего оно, собственно, создано, оправдывает ли свое существование?.. Но для ответа на них нужно, прежде всего, задаться другим вопросом: а ради чего создан я сам. А вот здесь ни в личном, ни в общечеловеческом аспектах не поможет «мелкая бухгалтерия», учет баланса между двумя колонками: слева — «грехи», справа — «добрые дела». Несмотря на то, что очень важно подвести итоги прошедшего года и выяснить, образно выражаясь, состояние своего счета — в плюсе я или в минусе — для каждого из нас и для всего человечества в целом, этого все же недостаточно для того, чтобы ответить на кардинальный вопрос: а стоило ли Всевышнему нас создавать.

Пожалуй, здесь следует остановиться и посвятить несколько слов уникальному еврейскому пониманию понятий времени и истории. Обращая взор в прошлое, к самому началу человеческой истории, к прародителю всего человечества, Адаму, мы не просто вглядываемся в толщу времен. С еврейской точки зрения, в рамках традиционного восприятия мира прошлое не исчезает с течением времени, превращаясь в воспоминание, а продолжает существовать в настоящем. Его присутствие, хотя и не столь очевидное, как ныне происходящие события, вполне ощутимо. Многие события давно минувших дней являются для нас сегодня более активными и влиятельными факторами, чем те, что происходят непосредственно в наше время. Источник такого типа восприятия прошлого содержится в тайной части Торы, в классическом еврейском наследии.

Кабала не рассматривает время как непрерывный поток, теряющийся одним концом в прошлом, а другим — в будущем. С ее точки зрения время дискретно, и каждый его момент — это повторяющийся вновь и вновь независимый акт Творения. Таким образом, каждый миг — прошлого, настоящего или будущего — создает особую реальность, которая оказывается уже вневременной. Если отнестись к этой концепции со всей серьезностью и принять ее в качестве основополагающей, история предстанет перед нами не как единый последовательный процесс, а как совокупность событий разной степени важности, причем независимо от того, произошли ли они уже — давно или недавно — или же им только предстоит случиться.

Но и на более поверхностном уровне восприятия мы можем увидеть актуализацию минувшего. Для еврейской традиции каждый праздник — это воспроизведение прошлого в настоящем. Другими словами, это значит, что Рош ѓа-шана оказывается не столько годовщиной сотворения человека, сколько самим днем Творения человечества заново — в прямом смысле этого слова.

Каждому из нас привычно воспринимать собственное существование как нечто само собой разумеющееся, не требующее ни оправданий, ни доказательств. Не лишним было бы вспомнить мидраш, приведенный в «Брейшит раба», рассказывающий о том, что еще тогда, когда Всевышний собрался сотворить человека, между ангелами, которые разделились на две группы, разгорелся спор: одни считали, что человек должен быть сотворен, а другие, что не должен.

Мы привыкли воспринимать Рош ѓа-шана как День суда лишь в том смысле, что в нем подводиться итог прошедших двенадцати (а в високосный год — тринадцати) месяцев и выносится вердикт по поводу того, жить ли нам или умереть. И лишь в том случае, если чаша весов склоняется на сторону «жить», то возникает тема качества жизни — если жить, то как. Но в действительности в эти дни рассматривается куда более сущностный вопрос: о целесообразности существования всего мироздания. И с этой точки зрения важен не только баланс заслуг и преступлений, но и более общий аспект соответствия исходной цели Творения. Лейтмотивом молитв в Рош ѓа-шана звучит тема сомнения человека в целесообразности своего существования. Я бы даже сказал, его изумления тем обстоятельством, что невзирая на многочисленные грехи, он продолжает существовать. Мы говорим: «Ма энош ки тизкерену у бен адам ки тефкидену!» — «Кто такой человек, что ты помнишь его, и кто такой сын Адама, чтобы ты обращался к нему!» Есть ли ответ на этот вопрос?

Одна из трех серий трубных звуков шофара (рог, в который мы трубим в Рош ѓа-шана) во время молитвы «Мусаф» в Рош ѓа-шана называется «Коронация». Этот фрагмент молитвы — признание власти Всевышнего человеком. В нем ответ на вопрос, надо или не надо было его создавать, тайна его существования, — и великая надежда на то, что он не зря ходит по этой земле, и жизнь каждого из нас и всего человечества в целом имеет вселенский смысл.

Из всего сотворенного в этом мире только человек способен сознательно принять на себя подчинение власти Всевышнего. Все сущее кроме него — животные, растения и неживая природа — принимает царскую власть Творца как данность. Им недоступны духовные поиски и сомнения, вера и отчаяние, «игра в прятки» с Творцом. Даже те духовные сущности, ангелы, которых обычно воспринимают как более высокую ступень по отношению к человеку, в этом смысле более ущербны, чем каждый из нас. Ведь они, как животные, не знают сомнений. Для них существование Творца и Его власть являются единственной и очевидной реальностью. И никому, кроме человека, не дано искать Б-га и находить Его, сомневаться в Его существовании и отрекаться от Него, бороться с Ним и подчиняться Ему, любить Его и бояться Его, убегать от Него и возвращаться к Нему. В этом смысле никто не может заменить нас в сотворенном мире, и мы можем с гордостью сказать, что Творец не создал ничего более совершенного, чем человек.

Человек способен постигать Б-га. Не всегда он реализует эту возможность, да и не каждый ищущий обретает Его. Хасидизм учит, граница между ищущими и неищущими Его проходит совсем не по тем признакам, которыми обычно оценивают религиозность. Многие из тех, кто ведут традиционный образ жизни и входят в религиозные общины остаются при этом совершенно чуждыми диалогу с Б-гом. А есть люди, которые объявляют себя атеистами, да и живут соответственно, но при этом думают о Нем, живут с Б-гом повседневно, даже восставая против Него.

Уже упомянутая «Коронация» — первая из трех частей праздничной молитвы «Мусаф», сопровождаемых трубными звуками шофара. Ее смысл в провозглашении принятия нами власти Всевышнего, Творца Вселенной. Вторая из них называется «Воспоминания» (или «Напоминания»). Если внимательно прочитать тексты, сопровождающие эти трубные звуки, мы увидим, что вспоминающим здесь оказывается не человек (вернее, не столько человек), а Всевышний. Он, отвечая коронующему Его человечеству, вспоминает о заслугах наших предков, об их служении, о духовной составляющей бытия. А духовность подразумевает наличие свободы выбора, и возможна только для человека, который, в отличие от всех иных тварей, безоглядно принадлежащих Творцу, имея право отречься от Него, склоняется перед Его величием.

В этом смысле можно сказать, что первая часть молитвы, «Коронация» направлена снизу вверх, от человека к Б-гу, а вторая — «Воспоминания» — сверху вниз, от Б-га к человеку. Третья из этого ряда — «Шофарот» (мн. число от слова шофар). Само это название связано, в первую очередь, со звуками шофара, которые сыны Израиля слышали у горы Синай. Эта часть молитвы замыкает цикл движения снизу вверх и сверху вниз рассказом о даровании Торы, события, в ходе которого человечество встретилось с Б-гом лицом к лицу, когда Творец спустился к человеку, а человек поднялся к Нему. В этом наш ответ на вопрос достойны ли мы существования, правильным ли было решение сотворить человечество. И этот ответ, как это всегда бывает в еврейской традиции, двойственен. С одной стороны человечество обладает потенциалом, с которым не может сравниться ничто в сотворенном мире. Поэтому оно достойно сотворения. Но эту правоту надо доказывать каждый прожитый день, каждым поступком и помыслом.

Прошлое не только сосуществует с нами в настоящем, сопровождая на пути к будущему. Без него их просто не будет ни у индивидуума, ни у народа, ни у человечества в целом. Человек отличается от животных наличием мышления, языка и речи, свободой выбора. Но можно сказать, что и память отличает человека от всех прочих созданий. Хотя само наличие у животных памяти и не подвергается сомнению, так же как их способность учитывать произошедшее с ними и умение делать из этого выводы, осмелюсь утверждать, что человеческая память представляет собою феномен. И Рош ѓа-шана как «День памяти» (это еще одно этого праздника в еврейской традиции — Йом а-зикарон) требует от человека мобилизации именно этого, очень непростого душевного ресурса — памяти.

Уникальность нашей память в постоянном переосмыслении прошлого. Оно — не багаж, что мы волочим за собой, не склад, набитый ветхими вещами. Мы постоянно анализируем, перепроверяем, перетряхиваем все накопленное нами. Впрочем, «постоянно» — слишком громко сказано. Человек не может заниматься столь сложным и ответственным духовным процессом на бегу. Переосмысление прошлого требует остановки в повседневном марафоне, наличия свободного времени. Поэтому календари всех народов — и еврейский календарь в частности, а может быть и в особенности — посвящены созданию таких островков памяти, своеобразных стоянок для переосмысления прошлого, для его актуализации — переноса прошлого опыта в настоящее.

Наша память не только хранит прошлое, используя его, но и переписывает из года в год, предавая целые куски забвению, искажая, подтасовывая смысл. Как различно звучит рассказ человека о себе самом в разные периоды его жизни, как услужливо наша память выпячивает одни события и поглощает без остатка иные, делая трудным, если не невозможным подлинный анализ прошедшего. Память и забвение идут рука об руку, и очень часто трудно понять где кончается одно и начинается другое. Как спастись из этой ловушки?

Мудрецы Талмуда поставили перед человеком задачу, которая на первый взгляд кажется невыполнимой, но, если не воспринимать ее радикально, способную стать мощным средством для самосовершенствования. Они предлагают человеку стараться уподобиться Всевышнему, о котором сказано: «Тот, кто помнит забытое». Человек должен время от времени заставлять себя вновь и вновь вспоминать то, что ему бы хотелось позабыть навсегда. И когда Рош ѓа-шана, «день памяти», заставляет нас заново осмыслить свой опыт, воскресить прошлое, надо не потакать себе, вспоминая то, что приходит на ум само, но направить память именно туда, куда она всячески противится идти, туда, где царствует забвение.

Для объяснения этой идеи подойдет практически любой пример. Личная жизнь подойдет ничуть не хуже, а может быть и лучше, чем любая другая история. Мы прекрасно помним романтические встречи, «медовый месяц», совместный отдых. К сожалению, хорошо запоминаются и конфликты, стоившие нам немалых нервов. Но это не та память, которая помогла бы нам стать подобными Всевышнему, «помнящему забытое». Попробуйте вспомнить будни: утренний подъем в дождливый осенний день, беглые взгляды и вскользь сказанные слова, сборы детей в школу, дорогу на работу… Все то, что мы называем житейскими мелочами, и составляющих, собственно говоря, нашу истинную жизнь. Заставив себя помнить о них, мы не позволим нашей памяти быть фрагментарной, избавимся от подтасовок и искажений, спасем ее от забвения. Именно таким путем можно превратить Рош ѓа-шана в настоящий «день памяти», распахнуть перед нами позабытое прошлое. Истинное, а не искаженное прошлое, неподдельное, не сочиненное селективной памятью. И лишь на основе этого, воссозданного прошлого мы сможем понять подлинный смысл настоящего и проложить путь в завтрашний день.

О еврейском воспитании

Беседу с раввином вела Зоя Копельман (опубликовано в журнале "Отцы и дети", № 29).

Шаг вперед

Начну с истории, по-видимому, невымышленной. Она относится к началу хасидского движения, когда хасидизм существовал едва ли не в "подполье". Встретив подходящего человека, эмиссары хасидизма "вербовали" его в свои ряды. Как правило, руководители хасидизма старались привлечь людей мудрых и праведных, отличавшихся независимым характером, а также таких, кто способен влиять на людей.

Вот рассказ о том, как в хасидизм "обратили" человека, который впоследствии встал во главе этого движения. Имя его — рабби Хайке, уменьшительное от Хаим. Он вырос и начал свою деятельность в городе Амдур, в Литве. Этот городок существует и поныне. Главная трудность "вербовки" рабби Хайке состояла в том, что этот человек никогда не выходил на улицу. В те времена были люди, которых называли прушим — отшельники, отрешившиеся от мира. Такой человек добровольно затворялся в своем доме. У него не было ни семьи, ни детей, и он ни с кем не общался. Находился кто-нибудь, кто приносил ему пищу, сам же он дни и ночи просиживал за книгами. Так он жил, почти как затворник в келье: учение и молитва заполняли все его время. Были люди, прожившие так десять, двадцать лет и даже целую жизнь. Поэтому главная проблема заключалась в том, как установить с рабби Хайке контакт: ведь напрямую он не общался ни с одним человеком. Как заставить его нарушить уединение и покинуть свою "келью"? Задачу эту возложили на одного из хасидов, которого и послали с этой целью в Амдур. Это был первый карлинский ребе, рабби Агарон. Человек этот был выдающимся во многих отношениях. Существует немало свидетельств того, что он обладал необычайной магнетической силой, против которой трудно было устоять. Рабби был совсем не старым человеком (он умер в 36 лет), был он беден, одинок, не имел никакого титула. Переходя из города в город, он созывал городских старейшин и сообщал им, что желает изменить устав или законы общины. И те изменяли их. Люди поистине трепетали перед рабби. Говорили, что ни один человек не в силах выдержать его взгляда.

Рабби Агарон прибыл в Амдур. Он заявил, что останется в городе на несколько недель и прочтет ряд проповедей. Первая же его проповедь произвела колоссальное впечатление на слушателей. Все горожане, хоть сколько-нибудь сведущие в Торе, только о ней и говорили. Вторая проповедь оказалась еще сильнее. Было просто непростительно жить в Амдуре и упустить возможность послушать рабби Агарона! Самого же карлинского ребе не слишком волновал успех у амдурцев: свои блестящие проповеди он читал, чтобы выманить затворника из его жилища. В конце концов рабби Агарон добился своего — слух о нем достиг рабби Хайке. Рабби Хайке сказал себе:

"Нельзя, чтобы такой талмид-хахам (знаток Торы — ред.) как я, не пришел послушать удивительные речи из уст такого выдающегося человека, как рабби Агарон". С этими словами рабби Хайке покинул свою "келью".

Однако, увидев его, рабби Агарон не стал произносить проповедь. Он сказал только одну фразу: "Оз мин верт ништ бесер, верт мен эргер", что в переводе с идиш означает:

"Когда не делаются лучше, становятся хуже". Сложив свой талес и не произнеся больше ни слова, карлинский ребе покинул город. А рабби Хайке, считавший себя прежде праведником и мудрецом, лишился покоя. "Может быть, со мной все в порядке, но я не становлюсь лучше", — твердил он. Эта мысль так удручала его, что в конце концов, рабби Хайке не выдержал и отправился на поиски великого учителя хасидизма. Найдя его, он оставался при нем до тех пор, пока не был послан назад, в родной город.

Если бы я обладал даром рабби Агарона, я поступил бы так же, как он: т. е. оставил бы вас наедине с единственной фразой, сказанной им рабби Хайке. Но поскольку я сомневаюсь, что мне обеспечен такой же успех, придется остановиться подробнее на том, каков смысл той самой, одной единственной фразы. Тема эта актуальна во все времена, в любом месте, для каждого человека.

По сути, ничто в мире не в состоянии сохранять абсолютную незыблемость и стабильность. Существуют более или менее устойчивые состояния, однако диалектический закон гласит: все, что взаимодействует с внешним миром, подвержено изменениям. Это универсальный закон, одинаково верный для всех явлений и сторон жизни — от домашнего хозяйства до руководства страной, от индивидуума до общества; он действует также в животном и растительном мире. Все то, на что не затрачивается дополнительная энергия, дополнительные усилия, что пытаются удержать на месте, стабилизировать, — деградирует. То, что не прогрессирует — регрессирует, что не развивается — вырождается.

Всё это ярко и болезненно проявляется в современной действительности, в наши дни, в России. Быть может, для большинства из вас тот факт, что сейчас вы находитесь в еврейской среде, в атмосфере еврейских знаний, является грандиозным поворотом к новому и неизвестному. Переход от абсолютного нуля к самой незначительной величине — драматическое, в определенном смысле даже историческое событие. Однако оно столь велико лишь для того. кто сам совершает этот переход. Ибо, если посмотреть объективно, минимальная величина все еще слишком близка к нулю. И вот здесь, наряду с вопросом о том, насколько высоко человек способен подняться, существует и другой — сколько времени он способен оставаться на достигнутом уровне.

Если угодно, приведу пример. К кому, по вашему мнению, обращены слова: "Ты сегодня выглядишь хорошо — цвет лица, почти нормальный, дыхание почти ровное"? Это врачи и близкие говорят человеку, который прикован к постели и едва жив. Когда тяжело больной человек может пошевелить большим пальцем ноги или съесть ложку супа, это приводит родственников в восторг. Столпившись вокруг постели больного, они восклицают: "Какой прогресс! Какое достижение!" Однако никому не придет в голову хвалить здорового человека за то, что он ест суп или передвигается на собственных ногах. То, что пару месяцев назад было чрезвычайно важно и вызывало восхищение, теперь, когда человек более-менее здоров, стало заурядной вещью и воспринимается как должное, поэтому, кстати, у многих выздоровевших возникает соблазн остаться инвалидами. Ибо все, что бы ни делал больной — хорошо, и все, что бы он ни говорил, встречает понимание, а окружающие не скупятся на похвалы. Поправляясь, больной утрачивает право на особое отношение, и к нему начинают предъявлять требования: ступай работать, делай что-нибудь, пора заняться чем-нибудь полезным.

Важно не только то, что вы уже сделали, Важно то, что вы еще должны сделать. Не то главное, насколько вы преуспели в своем деле, а то, чего вам еще предстоит добиться.

Время работает против нас как народа и как отдельных людей. Тревогу внушает в первую очередь демографическое состояние еврейского народа. Оно поистине катастрофическое, причем в России масштабы этой катастрофы особенно велики. На десять умерших евреев здесь, в среднем, рождается один еврейский ребенок! Иными словами, нет нужды насылать на наш народ убийц: он и так вымирает. Это явление сложное, оно отчасти обусловлено возрастным составом еврейского населения, в котором очень велик удельный вес пожилых и одиноких людей, тех, кто уже не даст потомства. Там, где сегодня рождаются еврейские дети, они являются символом веры — нашей веры в будущее. Ибо, когда люди утрачивают веру в будущее, они не производят на свет потомство, поэтому рождение детей — нечто гораздо большее, чем физическое воспроизведение еврейского народа, его этноса.

Вторая причина для беспокойства за судьбу нашего народа связана с утратой еврейской идентификации. Вы не хуже меня знаете, что даже те, кто носят фамилии Рабинович или Шапиро, могут принадлежать к еврейству лишь генетически, лишь постольку, поскольку им дали жизнь еврейские родители. На этом их связь с еврейством часто и заканчивается. И неважно, что дед был раввином, а прадед цадиком. Их внук и правнук на самом деле перестал быть евреем.

Все, что я сказал, не означает, что у нас нет надежды на будущее. Вы, люди, образующие ядро еврейских общин, какая бы судьба ни ждала эти общины в будущем, сегодня должны работать во много раз интенсивнее, чтобы хоть в какойто мере противостоять трудностям, стоящим перед вашими общинами. Конечно, каждый может сказать: еще совсем недавно я сам был болен! Я сам только что начал выздоравливать! Верно, но это ничего не меняет, ибо те, кто вокруг, больны куда тяжелее. Единственный зрячий даже если он не вполне зрячий среди множества слепых будет поводырем. Я бы хотел, чтобы все евреи сделали своим кредо и образом жизни то, чему, быть может, нет четкого определения, хотя речь идет об очень конкретной вещи: о шаге к себе, к своим корням, о движении вперёд. Я говорю сейчас не о каком-то великом пути и не о высших целях или грандиозных свершениях, а о том, что человек, где бы он ни находился, должен делать шаг вперед. Китайцы говорят: "Путь в тысячу миль начинается с первого шага".

Шаг вперед — что это означает? Я не говорю сейчас о тех неопределенных решениях, которые иногда принимают люди: "С завтрашнего дня стану лучше". Речь здесь о другом, о том, что человек должен наметить для

себя конкретные отрезки времени месяц, неделю, и каждую неделю делать шаг, может быть, очень маленький шаг, однако каждую неделю, последовательно и целеустремленно. Существует огромное множество дел, которые надо сделать. Есть масса вещей, которые можно изучать. Тот, кто на этой неделе выучил одну букву, на следующей неделе выучит вторую и будет знать уже две. Тот, кто понял нечто малое, а затем другое и третье, также делает шаг за шагом вперед. Это, в сущности, единственный способ создать динамику. Если произвести физический анализ движения морской волны, окажется, что волна вздымается за счет того, что каждая молекула воды совершает одно небольшое движение вперед. Так рождается гигантский вал.

В этом секрет, в этом суть всякого движения. С этого я начал и этим хотел бы закончить. Тот, кто стоит на месте, скатывается назад. То, что не растет уменьшается, то, что не улучшается становится хуже. И потому, когда человек решает: отныне я буду двигаться, он должен понимать, что не может быть "последнего и решительного" шага. Ни один шаг не является последним. Только движение, только последовательность шагов сулит надежду. И неважно, где каждый из нас находится. Но в любом месте, где бы ты ни находился, как частица огромной волны, — сделай одно движение, один шаг вперед.

И вопрос не в том, чего именно мы должны достичь, ибо пределы не установлены. На сей счет существует хасидская история. В ней рассказывается о беседе двух знаменитых цадиков. Они дружили с детства и очень любили друг друга. Один из них был моим прадедом, а второго звали Коцкий ребе. Коцкий ребе спросил моего прадеда: "В чем назначение и цель человека в мире?" Мой прадед ответил: "Человек должен исправить свою душу. В этом его цель". На это Коцкий ребе сказал: "Как ты мог забыть то, чему нас учил наш учитель? Предназначение человека в том, чтобы возвысить небеса!"

Земля Израиля устраивает нам экзамен

Беседу с раввином вела Зоя Копельман (опубликовано в журнале "Отцы и дети", выпуск 35).

Зоя: Сегодня у нас непростая тема для разговора: о чем-то эфемерном, трудно объяснимом — о Святости Земли Израиля. Как говорить об этом мистическом понятии, я не знаю, поэтому лучше поговорим о том, как мы воспринимаем эту святость. И здесь мне хочется задать вопрос, который может показаться неловким или даже непочтительным, но по сути он таковым не является. Все же заранее прошу меня извинить.

Итак, в самые неблагоприятные для Земли Израилевой времена, когда здесь было полнейшее запустение, сушь, скорпионы и раскаленные камни — не то развалины, не то выветренная порода, — приезжали сюда евреи и приходили в благоговейный восторг от того, как необыкновенно это место. Они не переставали восхищаться величием и изумляться святости Земли Израиля. Не похоже ли их восхищение на поведение придворных из сказки Андерсена «Новое платье короля»?

Рав: Меня ваше сравнение не пугает. В ответ я хочу обратить ваше внимание на два аспекта.

Начну издалека. Что такое красивая женщина? Одному нравится одна, другому — ее полная противоположность. Когда хотят договориться о канонах красоты, приходится признать, что понятие красоты — субъективно. Однако в разные эпохи существовали определенные типы женской красоты, и красавицы прошлого не обязательно поразят ваше воображение. Но если вам объяснят, что именно считалось красивым, какие черты и пропорции, то и вы вдруг ощутите красоту, которую прежде не распознали.

Зоя: Так-то оно так, но ведь бывает, человек очарован женщиной, глаз отвести не может от ее лица, а год прошел (год — это к слову, может, больше, а может, меньше), и она ему уже нехороша. Как он это объяснит? Он вам скажет: я словно прозрел, теперь я вижу истину. Как отличить экстатический восторг от обоснованной реакции?

Рав: Никак. Отличить нельзя. Однако красота женщины только отчасти сопоставима со Святостью Земли Израиля. За Святостью Земли Израиля стоит древняя традиция, преемственность отношения. Она охватывает не жизнь одного только человека, а жизнь многих поколений. Вступает в силу закон множества: конкретный человек может «прозреть», т. е. разочароваться в Святости Земли Израилевой, но народ, как мы видим, не разочаровался. По крайней мере, существует еще довольно много очарованных. А каждый новый еврей наследует отношение к Земле Израиля от родителей, от окружения. В этом его отношение к ней еще больше определяется воспитанием, чем отношение к красоте.

Зоя: Вы противопоставляете судьбу индивидуума и историю нации, как я понимаю. Отдельный человек может принимать или не принимать определенный тип красоты, но если он подготовлен к ее восприятию, то у него больше шансов испытать восторг и сохранить надолго это чувство.

Рав: Это можно сказать не только о красоте женщины. Иду я по городу, например, и мне говорят: «В этом доме жил Пушкин». А я не знаю, кто это, никогда не слыхал. Смотрю я на дом и ничего такого не вижу — ну, дом как дом. А если имя Пушкин для меня значимо, тогда я остановлюсь, присмотрюсь, что-то такое необыкновенное, может, разгляжу, запомнить постараюсь… Или приезжаю я в местечко, а там тоже дом какой-то, старый. Мне говорят, что жил в нем некий Ривкин. Ну, Ривкин так Ривкин, мне-то что. А если меня ведут к этому старому дому и говорят: «Сейчас ты увидишь дом, где жил твой дедушка», — тут уж нет, тут уж я спешу, воспоминания нахлынули на меня, тепло разлилось по сердцу… Этот дом мне родной, и вот уже я не просто смотрю на него, а можно сказать, пожираю глазами. Совсем иное дело!

Зоя: Но ведь то же обо всем можно сказать: чем больше мы знаем из истории какого-то места, тем больше нам это место «говорит»; чем лучше мы разбираемся в творчестве какого-то художника, тем дольше мы простоим у его полотен. Получается, что Святость Земли Израилевой — это продукт культуры, плод воспитания?

Рав: Обязательно плод воспитания! Тот, кто воспитан в убеждении, что Земля Израилева — особенная земля, Святая Земля, тому легче почувствовать ее святость. Ведь он знает, что эта Земля Святая! Если его деды говорили о святости Земли, отец говорил, кругом евреи произносили слова «Земля Израиля» с особым чувством, то он заранее настроен на восприятие ее святости.

Зоя: Знаете, что мне мешает в ваших рассуждениях? Вы говорите о Святости Земли Израиля как о чем-то сугубо субъективном. Но материализм воспитал нас в преклонении перед объективным, в том смысле, что если нам что-то кажется, это одно, а вот если что-то объективно существует, это совсем другое. Объективное словно весомее, убедительнее. А когда я слежу за вашей мыслью, я не могу отделаться от ощущения, что все относительно. Для меня она красивая — мне хорошо. Для тебя — уродина, тебе же хуже. Хочется задать вопрос: а как же на самом деле?

Рав: А я вам уже и ответил: раз нация не отказалась от признания Святости Земли Израиля, значит, это — объективная истина.

Зоя: Знаете, для меня это тоже объективная истина, но это оттого, что я ее чувствую. Я просто чувствую эту святость нашей Земли. Более того, в Иерусалиме я чувствую ее иначе, чем в другом месте Израиля. Так вышло, что я пять лет регулярно раз в неделю ездила преподавать в Тель-Авив, и каждый раз примерно на одном и том же отрезке пути ощущала, что святость Иерусалима кончилась, и я въехала в как бы несвятое место. Но странное дело — когда мне случалось приземляться в аэропорту им. Бен-Гуриона, возвращаясь из-за границы, я ощущала эту святость сразу, как только ступала на землю. Даже в относительной близости к Тель-Авиву и удаленности от Иерусалима. Странно, да?

Рав: Что ж тут странного? Есть у меня родственник, художник. Он живет в Америке. Приехал он в Израиль, поселился в Тель-Авиве. Мы с женой приехали его навестить и забрать к себе на какое-то время. Едем мы в автобусе, беседуем. Вдруг жена моя стала его теребить: «Ну, ты чувствуешь? Чувствуешь, что мы уже приближаемся к Иерусалиму? Святость чувствуешь?» А он улыбается так тепло и говорит: «Да нет, ничего я не чувствую». И у нас, в Иерусалиме, он тоже ничего не почувствовал.

Тут мы подошли ко второму аспекту. До сих пор мы говорили о связи восприятия со знанием, сейчас я хочу сказать о чувствительности нашей души.

Как мы воспринимаем цвета? Если человек слеп, он цветов не различает. Если дальтоник — оттенки красного и зеленого сольются для него в серо-бурый цвет. Если у человека острое зрение, он увидит в картине тончайшее цветовое пятно.

Или парфюмеры. Понятно, что они должны обладать особо тонким обонянием, чтобы различать нюансы запаха, помнить их и добиваться нужного аромата. Значит ли это, что все пользующиеся духами дамы столь же чувствительны? Вряд ли. Подобно тому, как люди различаются по слуху, музыкальности, эмоциональности, они различаются по чувствительности к святости. И здесь ничего не поделаешь. Но внутренняя готовность, как развитие слуха, например, повышает чувствительность.

Зоя: Получается, святость Земли Израиля может ощутить только иудей или християнин или мусульманин?

Рав: Расскажу вам интересный случай. Совсем недавно сидел у меня здесь, почти на вашем месте, один архитектор. Иранец, нееврей. Он был из лучших архитекторов в своей стране, но был вынужден покинуть ее. Поскольку он весьма знаменит и знающ, его пригласили в Гарвардский университет. И вот этот профессор взял группу своих аспирантов и отправился по свету изучать Святые места. Его интересует, есть ли что-то общее в Святых местах и отражается ли оно в языке архитектуры.

Зоя: И что он сказал?

Рав: Ничего не сказал. Он, видимо, не чувствителен к святости как таковой. Зато знаете, какое самое сильное впечатление у него осталось от этого вояжа? Когда он был в Мекке, то заходил в главную мечеть. Там все стены изнутри обиты черным шелком, а по шелку — узор. И знаете, какой? Маген-Давиды! Огромный золотой Маген-Давид под куполом и поменьше — по стенам! Он был совершенно потрясен этим зрелищем. Маген-Давид — в Мекке!

Практически невозможно без подготовки ощутить Святость Земли Израиля. В наших книгах рассказывается об особых людях, великих знатоках Торы, которые мечтали совершить паломничество в Святую Землю. Как только они ступали на эти колючки и камни, они падали ниц и целовали прах земной, словно нечто несказанно прекрасное…

Зоя: Мой следующий вопрос связан с текстом Торы, вернее последних ее глав в книге Второзакония. Там идет речь о последних днях пребывания сынов Израилевых за Иорданом и о последних наставлениях, которые Господь дает им через Моисея перед тем, как войти в Обетованную Землю. Текст этих глав страшен. Если мы отступим от заповедей, говорится там, то нас ждут ужасные бедствия: засуха, голод, победоносное нашествие врага-душегуба, болезнии и эпидемии и — уход в изгнание, галут. Из всего этого напрашивается вывод, что пребывание евреев в Земле Израиля требует от них особого образа жизни. Но когда я обращаюсь к нашей жизни в современном Израиле, то не вижу ни особой нравственности, ни особой гармонии между евреями. Что же — нас ждут кары?

Рав: Я не пророк. И меньше всего я хочу предсказывать плохое. Но вы же помните, наверное, что Бог называет эту Землю «землей, текущей молоком и медом». Видите ли вы это в сегодняшнем Израиле?

Зоя: Увы, не вижу. Я вижу тяжелый засушливый климат, вижу постоянную угрозу засухи, немилосердно страдающих от жары людей, которые с трудом могут функционировать нормально…

Рав: Вот вам и ответ. Эта земля — особая Земля. Она чрезвычайно чувствительна. Она подобна тонким весам: чуть больше нравственности — чуть лучше условия, чуть меньше — похуже и условия. Чтобы эта Земля потекла молоком и медом, надо жить на ней по-другому.

Зоя: Правильно ли я поняла, что вы готовы выйти сегодня к евреям в Израиле и сказать: «Евреи, опомнитесь, обратитесь к заповедям, и уровень воды в Киннерете повысится!»

Рав: Во-первых, людей, которые так говорят, немало. Да кто их слушает? Во-вторых, возможно, если бы еще 50 тысяч евреев надели цицит, ситуация изменилась бы к лучшему… Знаете, кто это сказал? Рамбам. Еврейский мыслитель, известный своим рационализмом и научной образованностью.

Попробую вам пояснить. У меня довольно много родственников, двоюродных, троюродных и прочих. Разные поколения, все мыслимые профессии и места проживания на земном шаре. И среди моих родственников есть один водитель автобуса в Тель-Авиве. Много лет он работал на одном и том же маршруте, и в один прекрасный день его перевели на другой маршрут. Что вы думаете? Через какое-то время в автобусную контору приходит письмо: «Верните водителя имярек на нашу линию!» В чем дело? Человек пишет: «Я годами каждое утро сажусь в автобус, и тот водитель неизменно улыбался мне и говорил: «Доброе утро! Как поживаете сегодня?» От этих слов у меня сразу улучшалось настроение, и с этим настроением я приезжал на работу. А что теперь? Нет этого водителя — и словно весь день испорчен!»

Зачем я вам это рассказываю? Этот мой родственник совершенно не религиозный, но, видимо, хороший человек. Кто это заметил и оценил? Один пассажир оценил. Понимаете, все мы чего-то стоим. Кто нас оценивает? Бог и люди. Но у Бога критерии и меры одни, а у людей — другие. Могу я знать критерии и меры Бога? Сомнительно. А ведь от Его измерений зависит моя судьба и судьба моих близких и, в конечном счете, может быть коллективная судьба всех нас. И что же? Всевышний дал мне какие-то простые указания, чтобы я легко мог узнать, соответствую я Его меркам или нет. Цицит, например. Может быть, Всевышний смотрит совсем на другие вещи, но я-то как об этом узнаю? И вот мне велено смотреть на цицит — есть цицит, хорошо, нет — хуже. Это моя мера, чтобы я мог как-то ориентироваться. А у Бога — Свой отсчет… И по данным Его измерений Он меняет условия нашего существования на этой Земле.

Зоя: Да, не дает дождей… Вот в Иерусалимском Талмуде есть история об одном простом человеке, на которого Всевышний указал как на того, чью молитву о дожде Он готов услышать. А Мудрецам выбор Бога показался несколько неожиданным…

Рав: Вот именно. Этого человека звали Пентакака, т. е. Пятикратное Зло. И был этот человек сутенером, т. е. жил тем, что поставлял блудниц клиентам и забирал их деньги. По нашим меркам — вряд ли достойное занятие, не правда ли? А на него указал Господь, и благодаря его молитве на Землю Израиля пролился дождь.

Зоя: Но почему? Этой истории я не знаю. Я имела в виду другой рассказ из того же источника, мы его публикуем в разделе Агада.

Рав: Дело было так. Пришла к этому сутенеру замужняя женщина продаваться в блудницы, потому что не было у семьи средств к существованию. А он отдал ей свои деньги и тем уберег от недостойного занятия. Все понятно. Но узнать об этом даже Мудрецам было непросто. Отсюда и вывод Рамбама о цицит. Отсюда и призывы к покаянию — тшува, — чтобы наполнился Киннерет.

Зоя: Понимаете, когда я читаю Тору, я убеждена, что мне открывается абсолютная истина. Но в наше время — да и во всякое, я думаю, время — невозможно убедить человека, что твоя истина — абсолютна. И становится страшно жить: ты видишь, что из-за всяких наших прегрешений ситуация все ухудшается, и не можешь отделаться от мысли, что мы не застрахованы от нового мучительного изгнания…

Рав: Когда-то я учился в классе с одной девочкой, и мы с ней дружили. Потом она выросла, оказалась в Америке, вышла замуж. Но наши отношения не прервались, мы оставались друзьями. Она не была особенно религиозной. Сейчас она живет в Израиле, она ребецн — знаете, что это такое? Да, жена раввина. Она мне когда-то сказала: «Я прочла Тору внимательно и увидела, что все ужасы, обещанные еврейскому народу за религиозное отступничество, нас настигли. Я поняла, что это правда. И вот — я здесь».

А то, что вы говорите о невозможности убедить всех в своей правде, так ведь так мир устроен: свобода выбора. Каждый должен иметь возможность сам понять и выбрать. Иначе и быть не может.

Зоя: А Земля Израилева? Ее тоже каждый должен выбрать? И тот, кто здесь родился, тоже?

Рав: В Торе есть такое понятие: Земля Израилева исторгает, а точнее выблевывает того, кто ей не подходит. Прямо таким физиологическим словом пользуется Тора: мдчйа. Сказано (Левит, 18:27–28): «Все эти мерзости делали люди этой Земли… и она выблевала народы, бывшие здесь прежде вас». Это представление касается не только целых народов, но и отдельных людей.

Земля Израилева, как я уже говорил, очень чувствительна. Но и жить на ней очень непросто. Она не всем подходит. И нет простых способов определить, кто может здесь выжить, а кто нет. Возьмем вторую алию. Сколько было среди тех людей энтузиастов! А условия жизни здесь оказались такими тяжелыми, что в результате осталось в стране лишь около 5 % приехавших. Кто умер, другие разъехались. Это данные историков.

Зоя: Да, мне об этом известно.

Рав: Вы посмотрите, как тут живется. Каждые несколько лет — война, волны террора. А какое окружение! Трудные геополитические условия, как принято говорить. И не только в 20 веке — всегда. И сколько израильтян, отслужив здесь в армии, уезжают потом на долгие годы, чтоб не сказать — на всю жизнь, за границу. Вы это знаете? Ну вот. А почему? Потому что жить в этой особой стране могут только особые люди — и не слишком чувствительные, и не слишком бесчувственные. Должно быть какое-то тончайшее равновесие.

Если мой желудок не принимает картошки, кто виноват? Желудок? Картошка? Да какое это имеет значение. Важно, что стоит мне поесть картошки, как желудок выбрасывает ее тем же путем, каким она пришла. Простите за сравнение.

Земля Израилева каждому из нас устраивает экзамен. Мы должны к нему подготовиться (об этом мы говорили вначале), но даже этой подготовки недостаточно. Можно выдержать экзамен, а можно и провалиться. Это касается каждого в отдельности и всего народа вместе. И в этом тоже — Святость Земли Израилевой: ее сверхчувствительность к живущим на ней людям. Она не может мириться с тем, что ее раздражает, и отторгает неприемлемое. Так было во все исторические времена, с евреями и неевреями. Так, наверное, будет и дальше.

Зоя: Странным образом мы начали со сказки Андерсена и вернулись к сказке Андерсена. Начали с «Нового платья короля» и убедились в том, что между эмпирическим и духовным опытом — огромная дистанция. В мире материи король голый, и не случайно эту истину возглашает необразованный мальчик. Ведь Андерсен — христианский автор, а согласно христианству, ребенок чист и непорочен и «устами младенца глаголет истина». Иудаизм, напротив, настаивает на необходимости учить ребенка, а потом и взрослого, потому что только в результате учения появляется в человеке правильное представление о мире. Поэтому взрослый «видит» нематериальное. Святость нашей Земли — из области духа.

Кончили же мы свою беседу аналогично сказке о «Принцессе на горошине». Там говорится, что настоящая принцесса не может обрести покоя, если постель ее хоть чуть-чуть негладка, так нашей особенной Земле, принцессе среди других земель, не обрести покоя, пока хоть какое-то зло творится на ней. Если бы только это поняли все наши евреи, насколько легче стало бы нам!

Рав: Вот для этого вы будете писать потом свою статью о нашей беседе.

Жизнь как сон

Евреи, да и не только они, хорошо знают, что значит жить в диаспоре. Жизнь у себя дома, на родине, и жизнь на чужбине принципиально отличны между собой. В первую очередь потому, что жизнь в изгнании неестественна, она преисполнена трудностей и проблем. Однако именно там человек может обрести подлинную свободу, неожиданно для самого себя.

Для людей нормально жить на родине. Их мышление, политическая активность, поведение в повседневной жизни — словом, вся их разнообразная деятельность там — естественны и являются само собой разумеющимися. Но, парадоксальным образом, свободный человек в своей стране оказывается в двойном плену: он ограничен не только границами своей родины, но и теми стандартами, которые задает ему нормальный ход повседневной жизни.

Жизнь в диаспоре ненормальна, ее можно уподобить сну. В основе любого сна лежат элементы реального мира — человеку не приснится то, с чем он так или иначе не сталкивался наяву, — однако связи между ними вполне могут выходить за рамки возможного. Так, во сне человек может с легкостью совладать с тем, с что ему не под силу, проявлять качества, недоступные ему когда он бодрствует.

Разумеется, есть немало вещей, которых остаются недосягаемыми для изгнанников, но все же в этом состоянии люди могут создавать на основе естественных для них реалий новые комбинации, которых не встретишь в "нормальном" мире. Пребывая за пределами родной страны, ощущая свою чужеродность окружающему обществу, мы поневоле увязаем в этом мире, где причудливо переплетены мечты и реальность. Изгнание способствует творчеству; немало людей, живи они на родине, никогда не развили бы в себе творческих способностей, скованные по рукам и ногам нормами и ограничениями своей страны.

В качестве примера можно привести судьбу Наполеона: останься он на Корсике, он не стал бы императором Франции. Прадед Пушкина — что бы он делал у себя на родине? Зато в далекой России он стал армейским генералом, придворным, а его потомок — знаменитым поэтом.

В этом сне наяву люди не теряют, однако, свободу выбора: они могут направить свои новые возможности на добро или же обратить их во зло. Человек в изгнании может опуститься: достойная женщина — стать проституткой, честный мужчина — присоединиться к преступному миру. Часто такие люди не понимают, что с ними произошло; кажется, что кошмарный сон выбросил их за пределы приличного общества.

Не только отдельные личности, но и целые народы, пребывая в изгнании, могут достигать того, чего не были бы способны добиться на родине. Там, в своем отечестве, живут философы, ученые, рабочие, крестьяне, разбойники и полицейские. В нормальной стране только 10 % населения обладают интеллектуальным уровнем выше среднего и могут рассматриваться как носители культуры. Остальные — потребители, которые находятся на среднем уровне или ниже его и не испытывают никакого желания выйти за пределы знакомой им с детства среды. Но в изгнании люди вынуждены действовать неестественным образом, не так, как они вели бы себя на родине.

Я сравниваю жизнь в диаспоре со сном, поскольку она включает в себя множество иррациональных факторов. На чужбине люди могут изменить самих себя и достичь целей, о которых они и не мечтали бы, пребывая в своей стране. Когда в таком положении находится не один человек, но целый народ, как произошло с евреями, то, парадоксальным образом, исключение становится нормой. Неестественный образ жизни евреев в диаспоре сделал их гораздо более одухотворенным народом, чем те, нормальные, которые не покидали свою землю.

За время сна люди обычно видят несколько различных сновидений. Так и народ не может переживать один и тот же сон в течение двух тысяч лет, особенно если его представители живут в столь разных обществах, как Вавилония и Египет, средневековая Испания и капиталистическая Германия, мятущаяся Россия и раздобревшие Соединенные Штаты Америки. Но ни в одном из этих обществ еврейский народ не переставал грезить наяву.

Еврейская "жизнь во сне" пошла на пользу всему миру. В среде нашего народа было множество талантливых людей, но основные достижения евреев не измеряются числом получателей Нобелевской премии и не сводятся даже к Священному Писанию. Речь идет о генерировании идей в самых разных сферах: религиозной, общественной, культурной и научной.

Разные народы, оказавшись в изгнании, не грезят об одном и том же. Их сны отличаются. К примеру, цыгане были кочевым народом в течение последних пятнадцати столетий. Для них главное — не принадлежать никакой стране, не быть связанными никакими границами; в этом они вполне преуспели. Но лишь очень немногим из них удалось стать писателями или учеными. Они не стали избранным народом, потому что не хотели этого. Известный физический и экономический закон, гласящий, что из ничего не создашь нечто, применим и к человеческой жизни в целом: для того, чтобы стать избранным народом, нужно заплатить свою цену, но они не были к этому готовы.

В некоторых странах евреи грезили о единении с окружающими их народами, мечтали влиться в их культуру, перенять их мировоззрение. К примеру, так было в Германии XVIII–XIX веков, когда евреи стремились стать большими немцами, чем сами немцы, превосходя в патриотизме и в овладении местной культурой коренных жителей страны. На протяжении краткого периода евреи являли собой наиболее активную творческую прослойку Германии. Гитлер вернул евреев к реальности.

Интересно отметить, что в этих потугах еврейской диаспоры в Германии отражалась типичная "логика сновидений": евреи хотели быть одновременно и такими же, как немцы, и все-таки иными. Так и спящему может присниться, что он стал животным, — во сне, превращаясь в монстра, не перестаешь быть человеком.

Сегодня перед евреями в Стране Израиля стоит иная, хотя в чем-то схожая проблема. Что происходит, когда человек или народ возвращаются из изгнания? С одной стороны, восстанавливается естественный порядок вещей, с другой, многое из того, что во сне мнилось легко достижимым, оказывается невозможным наяву.

Разумеется, можно предаться грезам и на родной земле, пример тому — кибуц. Кибуцы создавались в соответствии с идеями Ганди и Толстого о важности физического труда и превосходстве его над интеллектуальной деятельностью, а также на основе марксистской коммунистической утопии: "от каждого по возможностям, каждому — по потребностям". Было время, когда стать членом кибуца было так же сложно, как вступить в элитарный клуб. Там можно было встретить сапожников — докторов философии; цвет еврейской интеллигенции страны Израиля работал в поле или доил коров.

Это не было нормальным существованием. Но сегодняшнее израильское общество, в которое входят, в том числе, дети и внуки этих людей, выглядит совсем иначе. В течение двух тысяч лет изгнания мы видели сны, да и первые десятилетия воссоздания нашей страны мы были подобны спящим. Теперь, однако, начался процесс пробуждения. И мы становимся нормальным народом. Каков же результат?

Евреи диаспоры находятся "в первых рядах" практически во всех сферах интеллектуальной жизни. Не случайно за последние пятьдесят лет из числа нескольких миллионов евреев диаспоры вышли свыше девяноста лауреатов Нобелевской премии. Иная ситуация с Нобелевскими премиями в Израиле, что неудивительно: в своем государстве евреям приходится заниматься не только интеллектуальным трудом, но и быть крестьянами, водителями такси, продавцами и дворниками, так что количество незаурядных людей в нем стремится к норме.

Герой одного из рассказов Томаса Манна — молодой писатель, который пишет о себе. Он горд тем, что отличается от других, однако постоянно и мучительно мечтает быть таким же, как все. Эта неоднозначность была присуща сионистскому движению с момента его возникновения. Ставя своей целью превратить евреев в "нормальный" народ, оно не утратило высокой мечты быть светочем для народов мира, оставаться не такими, как все. Кем же мы, евреи, можем быть? Кем мы хотим стать? Это и есть тот вопрос, который ныне поставила перед нами — каждым в отдельности и всем народом — история.

Мессианский комплекс

Можно говорить о психологических комплексах, имея в виду внутренний мир человека, но этот же термин порой уместно применить при разговоре о целом народе. В той же степени, в какой допустимо говорить о целях, стремлениях, мечтах народа в целом, позволительно говорить и о комплексах, характерных для него. Когда масса представителей определенного народа действует сообща, в их действиях проявляются национальные черты, характерные особенности поведения. Одним народам присуща мания преследования, другим — мания величия, а третьим — патологическое ощущение недооцененности или униженности. Иногда мы можем с легкостью найти удовлетворительное историческое объяснение появлению той или иной мании или комплекса у определенного народа, иногда нам так и не удается подобрать рационального объяснения этому явлению. Во всяком случае, фактом является то, что некоторые обобщенные национальные характеристики, присущие народу как единой общности, могут быть обозначены терминами, заимствованными из клинической психиатрии.

Как всегда бывает при обобщениях, из этого правила есть немало исключений. Порой та или иная национальная особенность или свойство характера проявляются исключительно в условиях совместной деятельности большого количества людей, в то время как каждому из них по отдельности это качество свойственно не больше, чем людям иной национальности. Иными словами, массовость позволяет проявиться определенным свойствам — как положительным, так и отрицательным, — которые могут и не получить выражения у индивидуума. Разница между поведением отдельного человека и действиями массы людей хорошо известна. Нет сомнения, что мысли, чувства и действия человека кардинально трансформируются в толпе. Ее психология отличается от психологии каждого из составляющих ее людей.

Впрочем, некоторые национальные комплексы накладывают свой отпечаток на души всех представителей этого народа. Тогда поведение масс определяется совокупностью действий отдельных личностей, каждая из которых является носителем национальной черты характера.

Еврейскому народу, как на уровне его национального бытия, так и на уровне мироощущения отдельных его представителей, присущ мессианский комплекс. Напомним, что, по определению, термин "комплекс" означает неосознанное стремление или чувство, влияющее на поведение человека, при этом истинные мотивы собственного поведения остаются для него скрытыми. Мессианский комплекс состоит в стремлении стать Мессией, благодетелем и освободителем всего человечества. Неверно сводить его к явной или скрытой национальной мечте об освобождении человечества от страданий или хотя бы о помощи страждущим, оставляя в стороне личный мотив, имеющий отнюдь не меньшее значение. Речь идет не просто об общем стремлении к улучшению условий жизни или прогрессу, но о конкретном желании субъекта стать спасителем мира.

Мудрецы (Талмуд, "Шабат", 1196) так комментировали сказанное в псалмах "Помазанников Моих не трогайте…" (105:16): "Это о детях, изучающих Тору". (Слово Машиах — Мессия — имеет на еврейском языке значение "помазанный", так называли царей и первосвященников. — Прим. перев) Это толкование указывает на ту же идею. Любой ребенок, изучающий Тору, может быть назван "помазанником Моим", потому что каждый из этих детей готов стать Мессией. С детства, если не с самого рождения, это стремление присуще еврею. И пусть в действительности этот ребенок никогда им не станет, пусть у него нет и никогда не было соответствующего потенциала, уже одна эта заветная мечта делает его причастным к подлинному Мессии.

Подобно тому, как в каждом еврее есть частица души Аврагама, Ицхака и Яакова, праотцев народа, названных так потому, что каждый из нас унаследовал от них определенные свойства личности, в душе каждого еврея неизменно присутствует частица души Машиаха. Именно она будит в его сердце стремление к претворению мессианского идеала в жизнь. В личности подлинного, грядущего Машиаха будут собраны воедино все эти частицы, разбросанные в бесчисленных душах евреев всех поколений. Мессианство, в той или иной мере присущее каждому еврею, однажды найдет свое воплощение в личности одного человека; этот-то человек и станет Машиахом.

В первом приближении суть мессианской идеи можно обозначить как избавление еврейского народа от унизительной зависимости от иных народов, обретение им былого величия, восстановление еврейского царства. На самом деле, однако, мессианская идея гораздо шире. Политическая и духовная независимость еврейского народа оказывается лишь одним из этапов вселенского процесса избавления. Следует отметить, что в иудаизме существуют разногласия касательно сущности мессианской эпохи. Согласно некоторым точкам зрения, наш мир войдет в качественно иную стадию, полностью отличную от всего предыдущего. Иные полагают, что это будет промежуточный период, земной рай, служащий подготовительным этапом для коренного изменения всей системы духовных и материального миров. Так или иначе, все мнения сходятся на том, что мессианский период станет эпохой коренного изменения действительности, полного преображения мира. При этом речь идет не просто об установлении нового политического миропорядка, но об эре качественно иных отношений между людьми, между человеком и Б-гом, о трансформации самих основ нашего бытия. Машиах проложит нам путь в новый мир, в мир без войн, нищеты и страданий, в котором не будет ни телесных, ни душевных мук.

Мессианская идея — не просто мечта о счастливой жизни в будущем; в отличие от концепций бессмертия души и воздаяния райским блаженством, она носит "приземленный" характер: в конце концов, мы уповаем на реальное изменение материального мира. Она выражает протест против несовершенства общества, в котором мы живем, против несправедливости, боли и страданий, которые выпадают в нем на долю еврейского народа и, разумеется, не только его. Отличительная особенность нашего отношения к Мессии состоит в том, что она органически связана с представлением о предназначении евреев в мире. Именно мессианская идея, при всей ее партикулярности, акцентирует универсальное значение мессианской эры, наглядно демонстрируя установку иудаизма на изменение и исправление всего мира.

Во многом именно благодаря мессианской идее система религиозных обязательств и ощущение причастности к еврейскому народу перестают восприниматься исключительно в контексте "славного прошлого", когда иудаизм рассматривается как продолжение религиозной идеи, которая некогда, в седой древности, получила столь мощный импульс для развития, что и в наше время имеет право на существование. Появляется дополнительный центр тяжести, к которому устремлены все те, кто видит себя евреями, — грядущая мессианская эра. Мессианство означает не только веру в определенную последовательность событий, но и постоянную деятельность, направленную на их осуществление.

Приближение окончательного избавления, таким образом, является не только национальной задачей всего народа, но индивидуальной обязанностью каждого еврея, который своими добрыми делами — как в качестве части национального целого, так и отдельной, автономной единицы — приближает наступление мессианских времен. Соответственно, отклонения от пути, грехи всего народа и отдельных его представителей задерживают приход Мессии. И еврейский народ в своей совокупности, и каждый еврей по отдельности не являются объектом процесса избавления. Они — субъект действия, созидающая сила, способствующая приходу Мессии. Воля нации складывается из множества воль, присущих каждому из ее представителей в отдельности; у каждого есть своя доля в общенациональной обязанности способствовать наступлению мессианской эпохи. Ее приход — не один из исторических этапов развития общества, который наступит когда-нибудь в будущем, но предмет постоянных усилий в настоящем.

Эта идея является не абстрактным идеалом, она — животворящая сила, направляющая еврейский народ на созидание. Вера в приход Мессии имеет и интеллектуальное выражение — как конструктивная идея и теологическое положение, — однако основное влияние она все же оказывает на душу. Иными словами, речь идет не об абстрактной концепции, нуждающейся в беспристрастном анализе специалистов, но об идее, которая придает человеческой жизни значение и смысл. Мессианство апеллирует не только к интеллекту, но и к эмоциям, к тому, что скрыто у нас в сердцах.

Может быть, поэтому самый горячий отклик идея прихода Мессии получает у детей и подростков. В этом возрасте не столь важны формальные определения (которые они не всегда в состоянии понять), зато развита восприимчивость к мечте, к идеалу, к новым идеям. Дети произносят во всеуслышание то, о чем взрослые предпочитают умолчать, детские грезы носят явный и открытый характер, ребенок способен верить всем сердцем и идти до конца.

Следует отметить и еще один важный аспект детской психологии: неиспорченность, наивность. Взрослые люди вместе с жизненным опытом и широким кругозором приобретают и представление о трудностях, которые надо преодолеть для воплощения в жизнь той или иной идеи. Видя грандиозность задачи, они могут оценить и проблематичность ее достижения. В отличие от них, дети — именно в результате неполноты их знаний, отсутствия жизненного опыта и способности к многостороннему анализу — воспринимают все, не усложняя. Взрослому понятна ограниченность своих возможностей; он заранее знает, что в его силах, а что нет. Детям подобные психологические препятствия неведомы — ребенок еще не осознает, сколь ограничены его силы, поэтому ничто не мешает ему мечтать о вещах, которые, возможно, для него недостижимы. Мессианские упования для еврейского ребенка — не общенациональная идея, не будущая веха в истории человечества, но личная мечта стать тем, чье усилие приведет к этому великому изменению в истории, заложит основы новой реальности. Поэтому дети, изучающие Тору, и названы "помазанниками (т. е. Мессиями) Моими". Что же происходит с детьми, когда они взрослеют? Приобретенный жизненный опыт заставляет их постепенно расстаться с детской наивностью. Они осознают, сколь далек мир от мессианского идеала, что осуществить изменение даже небольшой части мира — это крайне сложная, почти непосильная задача. Ребенок может поверить, что ему все по плечу; взрослея, он постигает всю ограниченность собственных возможностей и шансов индивидуума повлиять на ход истории. Простившись с детством, человек вынужден выстраивать систему приоритетов. Находясь под постоянным давлением повседневных обстоятельств, он склонен выбрать те действия, осуществление которых представляется ему необходимым и неизбежным. Во всяком случае, он задумывается лишь над тем, что кажется ему осуществимым. Люди погружены в работу, в семейную жизнь, у них не остается времени для грез. Мечты отходят на задний план. Что же происходит тогда с мессианской мечтой? Не утратив полностью своего значения, она, превращаясь в догмат веры, не приковывает более к себе эмоционально и непосредственно. Однако, предъявляя постоянные требования к человеку, она по сути своей не может быть сведена к аморфному желанию лучшей жизни и абстрактной надежде на "светлое будущее". Поэтому, подобно иным детским мечтам, она вытесняется из сферы повседневных мыслей, а иногда и вообще из сознания. Но подавляемые мечты не покидают человека, они остаются частью его личности; то, что некогда было осознанным, четко сформулированным желанием, перемещается в сферу подсознания, трансформируясь в комплекс, который продолжает влиять на человека на всем протяжении его жизни. Центральное место, занимаемое мессианской идеей в системе национальных идеалов, превращает ее в значимый фактор и на уровне психологии индивидуума. Не находя выражения в сознательной деятельности человека, она перерождается в неосознанное влечение, в мессианский комплекс.

Мечты о величии у ребенка — да и у многих взрослых — это распространенный феномен: люди мечтают стать царями и правителями, полководцами и завоевателями, фантазируя о будущих деяниях и подвигах, не задаваясь вопросом о реально ли их воплощения. Можно найти определенное сходство между этими грезами и мессианской идеей, но, в отличие от них, в ней самой уже содержатся истоки мессианского будущего. Стремление к величию, национальному или личному, — это лишь второстепенная деталь в мессианстве, основное содержание которого — принести избавление всем людям. В центре еврейского представления о мессианской эре лежит отнюдь не образ самого Мессии, не его личность и не идея власти над миром, но кардинальные позитивные изменения в положении как отдельных людей, так и всего человечества.

Для того, чтобы захотеть стать Мессией, человек должен постичь и ощутить проблемы своего народа как свои личные, воспринимать как собственную боль все страдания в мире. Это ощущение не обязательно должно носить осознанный характер и быть выражено явно; оно может оставаться на уровне подсознания. В основе мессианской идеи — осознание несовершенства мира и той огромной задачи, которая является следствием этого: улучшить мир, принести в него избавление. Она предельно альтруистична, ибо направлена на всеобщее благо, а не на собственную пользу. Именно боль и страдания других людей пробуждают потребность возложить на себя это бремя: им плохо — следовательно, я хочу, стремлюсь, а иногда и — не имея другого достойного выхода — обязан и вынужден прийти им на помощь, стать их спасителем.

Следует особо подчеркнуть, что и верующие люди подавляют мессианские мечты, отгоняя их на периферию своего сознания. Ежедневно повторяя предусмотренные ритуалом фразы, выражающие веру в приход Мессии, они гонят от себя мысли о собственной роли в осуществлении мессианских чаяний. Даже многие из тех, кто искренне убежден в неминуемости грядущего Избавления и каждый день надеется, что оно вот-вот наступит, отнюдь не горят желанием самим участвовать в спасении человечества. Однако в полной мере игнорируют любую личную связь с мессианскими чаяниями те, кто отрицает — по крайне мере, на уровне публичных высказываний — мессианскую идею как таковую. Значительная часть, если не большинство современных еврейских детей, не говоря уже о взрослых, воспринимают иудаизм исключительно как наследие прошлого — и часто как обузу, от которой стремишься избавиться. Иногда евреи придерживаются чуждой иудаизму идеологии, становятся агностиками или атеистами. Как же могут они разделять веру в приход Мессии?

Однако, как мы уже писали, мессианская идея не ограничивается набором осознанных представлений — она таится в душе каждого еврея, хочет он того или нет. Это часть его коллективного подсознательного, и она влияет на него не только опосредованно — на уровне воли всего народа, — но и непосредственно, как внутренний фактор, определяющий его жизнь, мечты и желания. Даже если родители воспитывают ребенка в полном отрыве от еврейской традиции, они не могут лишить его того, что заложено в самой основе его душевной жизни — мессианской идеи или, по крайней мере, мессианского комплекса.

Действительно, мессианский комплекс проявляется в поведении евреев, даже если в их действиях, на первый взгляд, нет ничего специфически еврейского. И в нерелигиозных своих проявлениях он включает обостренную чувствительность к боли и страданиям, коими полон окружающий мир, сочувствие к бедам других. Для мессианского восприятия мира характерна также обостренная реакция на проблемы других людей, которая приводит к осознанию личной ответственности, своей обязанности помочь им.

Бесчисленны примеры того, как евреи вступали в освободительные движения тех стран, в которых жили, а иногда они стояли у истоков подобных процессов, возглавляли их. Общим для всех утопических явлений подобного рода является подобие декларируемых ими целей мессианской идее глобального избавления от страданий. Общеизвестно, что огромное число евреев приняли участие в революционных движениях разных стран; в процентном выражении оно, как правило, несравненно выше доли евреев в населении.

Необходимо подчеркнуть, что особо привлекательными для евреев являлись те общественные движения, которые стремились к радикальному улучшению окружающего мира. Это справедливо и по отношению к национально-освободительным движениям, и к социальным: установление всеобщего мира, внутреннее самосовершенствование, помощь униженным и голодным и даже сохранение окружающей среды. Пути к достижению этих задач могли быть самыми разными — от кровавого переворота до разъяснительной работы или парламентского лоббирования.

В самом деле, евреи составляют непропорционально большой процент участников подобных движений, не имеющих, на первый взгляд, между собой ничего общего, а зачастую являются их создателями и лидерами. Они с воодушевлением присоединяются и к левым, и к правым организациям радикального толка, космополитическим течениям и религиозным сектам… Общим местом для этих движений, организаций и партий является утопическая идея, к которой все они в той или иной мере причастны. Выдвигаемые ими требования, направленные на конкретные преобразования в положении отдельной страны, народа, расы, социального слоя, могут рассматриваться как часть универсальной утопии мессианского типа.

Участвуя в столь разнообразных освободительных и преобразовательных движениях, будучи их рядовыми членами, становясь их лидерами и вождями, евреи, как правило, не задавались вопросом о собственной — личной или национальной — выгоде. Они были движимы отнюдь не желанием получения личной выгоды в сочетании с манией величия, но мессианским комплексом, выражавшимся в страстной жажде устранения несправедливости, дополняющейся ощущением своей обязанности предпринять ради этого те или иные конкретные шаги. Таков первичный импульс, лежащий в основе радикальной политической деятельности евреев; даже если потом к нему присоединяются иные мотивы и желания, исходной точкой является все-таки стремление помочь страждущему, исправить несовершенства этого мира.

Еврей не задает себе естественный, казалось бы, вопрос: кто тебя поставил судьей? Кто дал тебе право решать? Однако этот вопрос не раз звучал из уст представителей иных народов, чувствовавших в еврейском вмешательстве скрытую угрозу; нередко его задавали те самые люди, ради светлого будущего которых и боролись евреи. Разумеется, помощь евреев — не только вождей, но и рядовых участников революционных движений, — часто принималась с благодарностью, но все же даже благодарность нередко сопровождалась отторжением: а тебе какое, собственно говоря, дело до моих проблем? Зачастую естественным следствием подобных вопросов становились подозрения в том, что помощь униженным и оскорбленным является лишь прикрытием для каких-либо неблаговидных личных интересов. Так или иначе, подлинные мотивы, толкавшие евреев на самопожертвование, на бескорыстное служение иным народам, так и остались непонятыми.

Во всех поколениях встречались религиозные евреи, которые просто не могли поступать иначе, ощущая свою обязанность — как евреев — способствовать освобождению мира от страданий. Однако так же действовали и те, чье мировоззрение было далеко от иудаизма. Многие были движимы подсознательным импульсом, влечением, которое они сами не могли толком объяснить.

Участие евреев в радикальных политических движениях объясняется отнюдь не давлением со стороны и не их личной выгодой, но подсознательным стремлением положить конец страданию — причем, в первую очередь, страданию других. Как мы помним, первый освободитель в истории еврейского народа, Моисей, на заре своей богатой событиями жизни убивает египтянина, избивавшего еврея. Никто не требовал от приемыша фараона вступаться за несправедливо обиженного; он руководствовался тем же непреодолимым стремлением помочь страждущим, устранить несправедливость. Его не остановили ни неблагодарность тех, за кого он вступился, ни их активное противодействие. Ведь он пришел к ним на помощь не по их просьбе, но повинуясь собственному внутреннему голосу, своей мессианской идее.

Подобное стремление находит выражение отнюдь не только в радикальных, революционных течениях или общественной деятельности. Оно проявляется и в частной жизни, на повседневном уровне. Тот же импульс, который толкает одного человека к вступлению на путь политической активности, приведет другого к выбору профессии врача или раввина. Они движимы одной и той же внутренней силой, принимающей разные формы в зависимости от характера людей или от условий, в которых они находятся. Это тождество не так-то легко разглядеть с самого начала. И все же юный революционер-атеист, основавший в какой-нибудь стране движение национального освобождения, солидный врач, лечащий больных, утомленный педагог, из последних сил обучающий чужих детей, раввин, пытающийся решить личные проблемы прихожан, — все они движимы одним и тем же подсознательным импульсом, мечтой еврейского ребенка: стремлением стать Мессией.


Оглавление

  • Дом Яакова
  • Грех
  • Иудаизм и Христианство
  • Личность и общество
  • Миссия человека
  • Синайское откровение
  • Месяц праздников
  • Свет в еврейской традиции
  • Суть Талмуда
  • Талмуд
  •   Мишна
  •   Содержание и задачи
  •   Композиция
  •   Агада
  •   Значение Талмуда
  • Вера, провидение и упование
  • Понятие времени в еврейской традиции
  •   В реке времени
  •   Цикличность и линейность времени
  •   Испытание временем
  • Психоанализ хасидизма
  •   Что у них общего?
  •   Бессознательное
  •   Исправление изъянов души
  •   Психоанализ на службе хасидизма
  • Эмиграция: два полюса сознания
  •   О двух крайностях
  •   О предпочтении и осуждении
  •   О потерях и приобретениях
  •   О том, какой язык считать родным
  •   Об ультраортодоксах и еврейских местечках
  •   О Новой Площади
  •   О крепостном праве, свободе и генетической памяти
  •   О неудачниках-созидателях и удачливой серости
  •   О тех, кто остается самим собой
  •   О том, что лучше: уехать или остаться
  • Капитан
  • Иудаизм и современность
  • Трагические актёры или самобытная нация
  • Нет драйва
  • Русские и евреи
  • Тшува
  • Мистицизм, фундаментализм и современность
  • Аргентина, Антарктида или а где еврею жить хорошо?
  • Тора и философия
  • День памяти
  • О еврейском воспитании
  • Земля Израиля устраивает нам экзамен
  • Жизнь как сон
  • Мессианский комплекс



  • MyBook - читай и слушай по одной подписке