Ритуал в древней Месопотамии [Владимир Владимирович Емельянов] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
В. В. Емельянов РИТУАЛ В ДРЕВНЕЙ МЕСОПОТАМИИ
От автора
Любая книга преследует две цели; быть занимательной чтобы привлечь читателя, и удовлетворить творческие потребности автора, чтобы в процессе ее написания сам он не скучал. Назовем их целями внешней и внутренней У этой книжечки ясная и простая внешняя цель — ознакомить читателя с ритуалами Древней Месопотамии в авторском анализе их композиции и в приводимых пере водах. Индийские и китайские ритуалы давно откомментированы самими индусами и китайцами. Греческие римские и египетские так выскоблены немцами, что живого места не осталось. Хеттскими ритуалами занимается большая международная школа специалистов. А вот шумеро–аккадским пока не повезло: никто в мире до последнего времени не изучал их специально и не цитировал в общих сборниках по теории ритуала[1]. Что же говорить о России, статьи по анализу ритуалов Древней Месопотамии да и те написаны филологом–классиком Е. Г. Рабинович случайно и счастливо зашедшей на территорию ассириологов![2] В эпоху, когда советские историки Древнего Востока занимались изучением экономики и политики, пытаясь через законы марксизма объяснить всю историю человечества, изучать клинописный ритуал было сперва небезопасно, а потом немодно. В результате в этом направлении в России не сделано ничего. Поэтому пусть читатель составит себе для начала хотя бы самое поверхностное представление об этом неведомом предмете — ритуале шумеров и вавилонян. Сложнее с внутренней целью, поскольку в популярном издании она неизбежно должна согласовываться с возможностями читателя, Эта книжечка не случайно называется именно так, как она названа. Автор мог пойти по одному из двух путей. Он мог назвать ее «Ритуалы Древней Месопотамии», В этом случае следовало бы писать обо всех ритуалах подряд, производить хотя бы минимальную инвентаризацию корпуса ритуальных текстов» заниматься филологическим анализом их языка и текстологическим перебором–подсчетом вариантов каждой формулы[3]. Однако вряд ли читателю популярной серии необходима такая нагрузка на интеллект. Гораздо занимательнее рассмотреть сам феномен ритуала в культуре Древней Месопотамии, то есть понять, как выражается понятие ритуала в древнейших языках клинописной традиции и каковы точки соприкосновения между ритуалом и религией, ритуалом и идеологией, ритуалом и магией, ритуалом и письменностью в пределах данной культуры. Далее, интересно было бы определить наиболее частотные, типовые ритуалы и посмотреть, как их композиция меняется от эпохи к эпохе. В этом наиболее любопытном и занимательном случае следовало бы назвать книжечку «Ритуал в Древней Месопотамии», что с удовольствием и было сделано. Предваряя чтение, хотелось бы высказать несколько общих соображений относительно некоторых обстоятельств, могущих затруднить его. Во–первых, не следует начинать повествование, не определив предмета, о котором говоришь? Поэтому во Введении объясняется и что такое ритуал, и что такое ритуалы Древней Месопотамии, и как мы намерены их изучать. Во–вторых, читая древний текст (да и любой недревний, отдаленный от твоей жизни хотя бы на полстолетия), нужно всегда отдавать себе отчет в том, что, с одной стороны, автор этого текста не подозревал о твоем существовании и ничего не знал о твоей эпохе и потому не стоит говорить с ним на своем языке, а с другой — что ты такой же человек, как и он, говоришь на языке людей, живешь на планете Земля и в человеческом обществе, и потому не стоит опасаться полного непонимания. Частичное и относительное понимание всегда будет достигнут. В–третьих, даже неплохо понимая старый текст, адресатом которого ты не являешься, нужно уметь отметить свое незнание пропорции между открытым и утаенным его автором. О месопотамском ритуале нам известно только то, что хотели сообщить своим детям шумеры и вавилоняне (а чаще даже ассирийцы, которые выступали от их имени), не знавшие большого ритуального контекста, не читавшие ни Проппа, ни Леви–Стросса, незнакомые с достижениями английской ритуальной школы или французской Школы Анналов, Мы не вправе и не в состоянии потребовать большего, и с этим придется смириться. Глаз стороннего наблюдателя, этнолога–разведчика, в данном случае беспомощно закрыт. Хотелось бы сразу предупредить читателя, что книжечка построена исключительно на текстовом материале, и того, кто хотел бы найти в ней анализ ритуальной иконографии или архитектуры храма, может постигнуть жестокое разочарование. Библиография в этой книге устроена несколько иначе, чем в других изданиях серии «Мир Востока». Поскольку нет предшествующих общих работ и не на кого сослаться, автор позволил себе составить поглавную нумерованную библиографию источников с указанием номера и страницы источника в тексте книги. Издания, которые полностью раскрываются в сносках, имеют отношение к второстепенным вопросам и не проходят в поглавной библиографии. Тем не менее они тоже должны быть учтены. В конце книги дан список рекомендуемой литературы по ритуалу Древней Месопотамии на иностранных языках, поскольку литература на русском языке практически отсутствует. Эта работа, как и книжечка о Шумере, изданная в серии «Мир Востока»[4], написана по итогам нескольких лекционных курсов, читанных в 1993–2002 гг. в Санкт–Петербургском государственном университете (философский и восточный факультеты), Петербургском институте иудаики и в Институте международных образовательных систем при СПбТТУ. Однако, начало ее было положено участием автора в конференции «Ритуальное пространство культуры», проходившей в Центре изучения культуры философского факультета СПбГУ весной 2001 г. Хочется выразить сердечную признательность организаторам конференции Е. Э. Суровой, И. Ю. Ларионову и Б. Ю. Трофимову за приглашение к сотрудничеству. Благодарю за всестороннюю помощь и поддержку (как то, за консультации и посылку отсутствующих в наших библиотеках текстов) моих коллег–ассириологов Р, Авербека (США), А, Аннуса (Эстония), В. Дж. Лэмберга (Великобритания), С. Парполу (Финляндия), Г. Зельца (Германия, Австрия), Р. Энглунда (США), а также коллег–этнографов А. К. Бай–бурина и И, Ю. Котина (Санкт–Петербург). Эта книга не состоялась бы без помощи директора Научной библиотеки СПбГУ имени А. М. Горького Натальи Андреевны Шешиной, которой автор приносит глубокую благодарность. Сердечная благодарность Н. В. Наумовой за возможность воспользоваться ее конспектами. Автор очень признателен В. А, Якобсону за критическое прочтение книги. Особая благодарность жене, другу и коллеге Ю. Б. Гавриловой, чьи переводы представлены в настоящем издании.* * *
Посвятить эту книгу я хотел бы дорогим мне людям Борису Петровичу и Валентине Михайловне Гавриловым в знак глубокого уважения к их жизни и трудам.Введение
• Что такое ритуал?
В современной культуре слово «ритуал» произносится так же часто, как и само слово «культура». Говорят, что ритуал — это обряд, ритуал — это магия, ритуал — основа всех религий, ритуал — это синоним этикета и хороших манер и что вся культура человечества начинается с ритуала. С другой стороны, сколько раз нам приходилось слышать, что обряды и ритуалы выхолащивают подлинную религиозность человеческого отношения к миру, что они мешают человеку стать свободным, сковывают его поведение и: сужают сознание. Что первичнее — ритуал или миф, движение или слово? Спору этому уже больше столетия, а он привлекает все новых участников и грозит стать бесконечным. Есть ли ритуалы у животных, или это присущая только человеку форма культурной деятельности? Биологи стоят на стороне животных; социологи и этнологи защищают людей. Нужен ли ритуал в наши дни, или это всего лишь пережиток прошлого, один из тех предрассудков, которые любит человечество, с наслаждением и ностальгией вспоминающее свое детство? Если не нужен, то как обойтись без свадьбы, похорон, без веселых праздничных застолий, без строгого дипломатического церемониала, без торжественной встречи высоких гостей на правительственном уровне? Что может (и может ли?) заменить в этих случаях ритуал? Получается, что ритуал — это и праздник, к скорбь, и церемония, а если обобщить, то это выстраивание событий жизни в определенном порядке и забота о том, чтобы этот порядок никогда не нарушался. А почему нам так необходимо, чтобы он не нарушался? Потому что есть какое–то внутреннее ощущение справедливости, правильности этого порядка, и правильность эта заключается в том, что наши действия (как внешние жесты, так и душевные движения) должны максимально соответствовать внешней ситуации, т. е. они должны быть ответной реакцией на нее и одновременно содержать некий элемент ее предварения. Человек, участвующий в ритуале, — наполовину губка, впитывающая и оставляющая в себе вещество события, и наполовину маг, заклинающий событие наступить и воплотиться благоприятно для его участников. Для современного светского человека участие в ритуале — не более чем череда бессмысленных действий и слов, выполняемых и произносимых то ли потому, что так делали предки, то ли по прямому приказанию начальства (если, конечно, речь не идет о празднике). Поэтому «ритуала, «обряда и «праздник» для него — одно слово, «ритуал» и «похороны» тоже что–то близкое, потому что бюро ритуальных услуг занимается вовсе не проведением свадеб; «ритуал» и «магия» объединяются в его сознании образом шамана, заклинающего духов и стучащего в свой бубен. Для человека верующего слова «ритуал» не существует, оно заменяется на «обряда или «служба», а ритуалом назовут разве что богопротивную сатанинскую мессу или службу другой религии. Для обремененных знаниями людей науки слово «ритуал» — столь многозначно, что все варианты его понимания требуют большой статьи в энциклопедии. Что же такое «ритуалу как понимают его происхождение, сущность и свойства ученые различных специальностей и какие классификации ритуалов существуют в науке? Попробуем разобраться. Само это слово пришло к нам из санскрита, в котором есть корень ар — «приводить в движение, двигаться». Причастие от этого глагола puma как прилагательное означает «соответствующий, подходящий, правильный, праведный», как существительное — «закон (круговращения вселенной)», «порядок», «истина», «священный обряд» и «жертвоприношение». Впервые это слово встречается в древнеиндийских гимнах богам — Ригведе. Исследователь Ригведы Т. Я, Елизаренкова так определяет значение слова puma в контексте жизни древних ариев: «Закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь ария одновременно. По закону puma восходит и заходит солнце; одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, как было в незапамятные времена, и, следуя закону puma, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни всего племени. Puma является одновременно и этическим законом в обществе ариев. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание арийских богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов–риши, создающих молитвы; покорение племен, не почитающих арийских богов, и захват их богатств. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области анрита. То есть плохо и неправедно непочитание арийских богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т, д» (1, 456—457). Однокоренными с санскритским понятием рита являются и такие индоевропейские слова, как английское right «право», art «искусство», rite «обычай, обряд», русское «ряд», «обряд», «порядок». Современный научный термин ««ритуал» происходит из латинского языка, в котором есть существительное ritns «обряд, службам и образованное от него прилагательное ritualis «обрядовый». В настоящее время изучением ритуала занимаются этнографы, социологи, историки, филологи, философы, психологи и психиатры. Все они рассматривают ритуал как одну из форм культурной деятельности человека, Однако с появлением науки этологии, предметом которой является поведение и зачатки сознания у животных, ритуал стали серьезно изучать зоопсихологи. И теперь все бесчисленные подходы к ритуалу можно разбить на две группы по критерию изучаемого объекта: ритуализм поведения животных и ритуальное поведение человека. Начнем все же с человека, каким его видят социологи и этнографы. Самые первые исследователи ритуала были склонны негативно оценивать этот феномен; они напрямую связывали его с религией и религиозным сознанием, а к этим последним относились как к пережиткам культуры. Так, У. Робертсон–Смит однозначно определял ритуал как религиозную практику; Б. Малиновский связывал ритуал с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и формулировал его как традиционно разыгрываемое чудо; Э. Дюркгейм счел возможным рассматривать ритуалы как правила поведения, которые предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов. Однако в то же время ряд исследователей склонны были рассматривать ритуал как явление социально–политической жизни. Например, А. Р. Радкдифф–Браун утверждал, что объектами, которым придается ритуальная ценность, являются предметы, социально значимые для мирских, практических целей, и что обычно ритуальной ценностью обладают предметы роскоши; А. ван Геннеп и М. Мосс показали, как ритуал отражает и выражает экономические категории (жертва, дар, обмен) и половозрастные характеристики (инициация и обряда перехода) человеческого коллектива на ранних этапах его существования. Со второй половины двадцатого столетия религиозно–символический и предметный аспекты ритуала стали очевидны для этнологов, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля. Р. Фирт понимает под ритуалом определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы. Р. и К Берндты определяют ритуал как обряд, магический или религиозный, который является стилизованным и символическим действием, причем действие это исполняется для достижения определенных целей в земной или в загробной жизни. В определении В. Фукса, ритуал — это социально регулируемая, коллективно осуществляемая последовательность действий, которые не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации. Как бы резюмируя эти точки зрения, Дж. и А. Тодорсоны дают два определения ритуала. По их мнению, это: 1) культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписываемых традицией; 2) символическое поведение, повторяющееся в определенные периоды времени, выражающее в стилизованной явной форме определенные ценности или проблемы группы (или индивидуума) (более подробно см. 2, 5—38)[5]. Таким образом, с точки зрения социологов и этнографов, существует ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной труппы; причем если в первом случае ритуал составляет основу поведения и сознания человека, то во втором ритуализация поведения возможна лишь на короткий промежуток времени, а сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включилось в него для отработки некоторых комплексов. Ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал постигаются тайны социальных иерархий и субкультур. Революции совершаются с целью преодоления всего ритуального и привычного, но спустя короткое время их вожди изобретают собственные ритуалы, которые укореняются в обществе и сперва становятся желанными, а затем — прискучившими и не имеющими отклика в душе, И тогда на смену старым ритуалам приходят новые, и все повторяется сначала. Человек не может прожить совсем без ритуалов. Верующий убежден, что если изо дня в день повторять один и тот же набор слов и жестовых комбинаций, то Бог поможет изменить жизнь — или сознание просветлится, или снизойдут небесные ангелы–хранители. Помнится, в фильме А. Тарковского «Жертвоприношение» отец рассказывает сыну притчу о монахе Иване Колове, который каждый день в одно и то же время поливал сухое мертвое дерево, и через некоторое время оно дало листья. Действие как символ жизни — вот главная тема притчи. И Аристотель, столь любимый средневековыми схоластами, тоже говорил, что движение — это жизнь. Значит, для верующего ритуал означает активное действие по преобразованию существующего (сущего) в то, что должно быть. То, что скептику кажется лишь бессмысленным повторением, для человека, живущего внутри ритуального круга, есть приближение действительности к ее идеалу, причем приближение временное, так как действительность любит уходить от прямого и должного по кривым путям своего случайного и непродуманного выбора. Для человека, лишь внешнего ритуалу, в нем нет ничего, кроме беспросветной скуки или предмета для ученого любопытства. Однако, с точки зрения общества и культуры, едва ли найдется что–то более целительное, соединяющее людей в мир, чем ритуальное поведение и ритуальное сознание. Какими бывают ритуалы? Первым на этот вопрос попытался ответить французский социолог Э. Дюркгейм. Согласно его классификации, все ритуалы делятся на отрицательные и положительные. Отрицательные ритуалы представляют собой систему запретов, призванных разделить мир сакрального и мир профанного. В одних случаях запрещено принимать пищу, в других — касаться запретных предметов, в третьих — выполнять определенную или всякую вообще работу. Положительные обряды совершаются с противоположной целью — не разделять два мира, а приблизить верующего к миру священного. Дюркгейм подразделяет их на имитационные, коммеморативные и искупительные ритуалы. Имитационные ритуалы — воспроизведение действий сил сакрального мира и приобщение людей к этим силам (например, совместная трапеза с богами) через такое воспроизведение. Коммеморативные ритуалы воспроизводят наиболее значительные события из жизни божеств и общины, как бы воскрешая прошлое на период их проведения (например, новогодний обряд). Искупительные совершаются с целью искупления или смягчения последствий святотатственного поступка. Дюркгейму также принадлежит определение и описание основных функций ритуала. Таких функций, по его мнению, четыре: социализирующая (дисциплинирующая, подготовительная), интегративно–коммуникативная (организующая чувства и настроения коллектива, приводящая его к состоянию нераздельной общности), воспроизводящая (поддержание традиций, норм и ценностей коллектива) и психотерапевтическая (создание психологического комфорта бытия, некоей «эйфории» в коллективе). Немало попыток классификации ритуалов было и после Дюркгейма (в основном они принадлежат американским и французским ученым). Выделялись ритуалы календарные (смена фаз луны, месяцев, сезонов года), переходные (рождение, инициация, брак, интронизация, смерть), кризисные (вызов дождя или мольба прекратить потоп), презентационные (проявление уважительного отношения с целью вовлечения в социум). Существует и более простая классификация ритуалов: календарные (совершаемые каждый год в одно время внутри общины), семейно–возрастные (совершаемые по достижении определенного возраста внутри семьи) и окказиональные (совершаемые по частному поводу и в заранее не определенное время). Все попытки последюркгеймовского вычленения функций ритуала были обобщены К. Сарингуляном, который предложил сгруппировать их в соответствии с реализацией двух противонаправленных тенденций динамического механизма культуры: отдаления и приближения (в его терминах, дистанцирования и аппроксимирования). К группе функций, выражающих дистанцирующую направленность культуры, он отнес такие, как поддержание иерархии социальных статусов (стратификация); подавление импульсивности поведения индивидов и канализирование их эмоций (деонтизация); членение времени (хронометрия); сублимация психических напряжений (социальная психогигиена). Среди аппроксимирующих функций, т. е. снимающих дистанции между людьми и людьми, между людьми и временем, находим функцию интериоризации социокультурных норм, утверждения групповой солидарности, фиксации и воспроизводства исторически сложившихся знаковых систем, установления информативного и эмоционально–психологического контакта с прошлым (мемориализация), также функцию инициации и т.п. (2, 5–38; 3; 4). Особую роль в развитии исследований ритуала играют работы российских и зарубежных структуралистов и семиотиков, рассматривающих это явление культуры в аспекте структурной лингвистики и семиотической теории символа. В, Я. Пропп в книге «Русские аграрные праздники» составляет полный реестр ритем — ритуальных действий и событий восточнославянского аграрного календаря, пытаясь определить природу каждого обряда на основе анализа постоянных элементов его структуры. Ритуал для него связан прежде всего с предварением события, с его магическим вызыванием и потому обращен в будущее (5). Для К. Леви–Стросса «ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир» (6, 605), В исследованиях В. Н. Топорова ритуал является сводом правил организации сакрализованного мира; он восстанавливает, обновляет и усиливает все, что к концу цикла приходит в упадок, убывает и стирается из памяти: «Замыкая собой диахронический и синхронический аспекты космологического бытия, ритуал напоминал о структуре акта творения и последовательности его частей, как бы переживал их заново, но с усилением и тем самым верифицировал вхождение человека в тот же самый космологический универсум, который был создан „в начале"». Топоров пишет о возможном ритуальном происхождении человеческого языка и о его связи с символическими средствами коммуникации у животных, «имея при этом в виду, что именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках. Многое, видимо, свидетельствует о том, что ритуал (во всяком случае, тот „предритуал", который находит себе место и вне человеческого общества, например у приматов, некоторых видов животных и насекомых, образующих коллективы, и т.п.) древнее языка, предшествует ему и во многих важных чертах предопределяет его» (7, 15, 21). Ю. М. Лотман писал о двух этапах эволюции семиотического универсума: дописъменном и письменном. На первом этапе человек искал знание о порядке, в котором организована жизнь. Он следовал той стратегии поведения, на которую ему указывали приметы или результаты гаданий. Поэтому высоко ценилось умение распознавать естественные знаки природы, заложенные в окружающих человека вещах и явлениях. Память коллектива в такой ситуации ориентировалась на повторение одного и того же набора действий я слов, от которых ожидали повторения прежних благоприятных примет, гарантировавших психологическую устойчивость и жизненное благополучие. После изобретения письменности на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, и культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных, поскольку письменный текст предоставляет человеку возможность оригинального авторского творчества, идеи которого в силу свойств письменности не будут сведены к уже известным общественным идеалам. Письменность порождает историю и художественное творчество — сферы сознания, объектами которых являются всякого рода изменения и отклонения от порядка. Таким образом, основным семиотическим конфликтом, по Лотману, является конфликт между ритуалом и письменностью, между миром естественных знаков и коллективной традиции и миром свободы индивидуального творчества внутри специализированных знаковых систем {8, 344–356). Ученик Лотмана А. К. Байбурин изучает ритуал как символическую форму поведения, имеющую свою грамматику, синтаксис и лексику, т. е. представляющую собой особый текст. Для него «ритуал является высшей формой и наиболее последовательным воплощением символичности. В ритуале конструируется особого рода реальность — семиотический двойник того, что было „в первый раз" и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность. Ритуал как бы высвечивает те стороны вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их суть и назначение. В обыденной жизни доминирует „внешнее" (экстенсивное) распространение себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т.д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии» (2, 16–17). Для Байбурина ритуал и обычай — вовсе не синонимы, а крайние точки на шкале символических форм поведения. Обычай регламентирует повседневную жизнь, ритуал же — символическую область поведения, касающуюся выживания и благополучия всего коллектива. И вырождение ритуала происходит именно тогда, когда он начинает подстраиваться под быт. Таковы идеи и подходы представителей гуманитарных наук. Социологи особенно настаивают на коммуникативной и социализирующей функции ритуала, на его непосредственной связи с жизнью человеческого общества; семиотики, напротив, склонны понимать ритуал как текст и как явление, скорее порожденное мыслью человека, нежели его непосредственным социальным опытом. Позиция В, Н. Топорова уникальна, поскольку язык и текст, которые все текстологи ставят во главу угла, он возводит к ритуальному символизму, существующему в самых разных организациях животного мира, а социальный опыт — к досоциальному поведению насекомых и млекопитающих. Тем самым он наводит мосты между гуманитарной и отологической интерпретацией ритуала. В медицине и биологии ритуализм человека изучался психиатрами и физиологами, которые во второй половине двадцатого столетия передали эстафету специалистам по поведению животных. Исключительный вклад в понимание психофизиологических аспектов формирования ритуального поведения внес российский психоневролог С. Н. Давиденков. Он поставил своей задачей понять, «каким образом первобытный человек, обладавший наблюдательностью и основывавший свои выводы, конечно, на опыте, мог сделаться адептом, и притом столь упорным, нелепого магического ритуала? В том–то и дело, что эта презумпция о безрезультатности ритуала вовсе не обоснована. Ритуал, хотя и бессмысленный, вполне достигал цели, ради которой он предпринимался». Взяв за основу учение И. П. Павлова о двух сигнальных системах, Давиденков делит людей на два типа — художественный и умственный. «Первый тип характеризуется живым и эмотивно ярко окрашенным непосредственным восприятием действительности и обычно идет рядом с достаточной силой подкорки; второй характеризуется отвлеченностью, рассудочностью, а часто и излишним умствованием, в то время как непосредственная, действительная жизнь представляет часто для такого рода субъектов непреодолимые затруднения». Люди умственного типа, по Давиденкову, склонны к психастении, люди художественного — к истерии. И обоим этим типам могут быть свойственны явления навязчивости (обсессия), порожденные инертностью в работе нервных центров: «В самом деле, что делает с точки зрения динамики корковых процессов тот самый спешащий домой австралиец, который обламывает ветку дерева, чтобы остановить солнце? Он находится в состоянии тревоги вследствие застойной и аффективно окрашенной работы определенных кортикальных комплексов, эта тревога его мучает и ему мешает; гипертрофируясь, она начинает приобретать черты обсессии, и тогда человек создает в коре своего мозга новый пункт концентрации раздражительного процесса и использует отрицательную индукцию из этого второго очага, чтобы успокоить остальную кору мозга. Тем самым он уничтожает чувство мешающей ему тревоги, и, стало быть, лучше может руководить своими действиями и, конечно, получает больше шансов попасть домой до захода солнца. Достиг ли ритуал своей цели? Конечно, да, и австралиец, повторяя то же действие в следующий раз, с полным правом может быть рассматриваем как человек, обосновывающий свои поступки на опыте и наблюдении» (9, 25–26, 63–64). По мнению Давидеикова, жизнь в архаическом мире выдвигала на первый план людей художественно–эмоционального типа, формировавших культуру в аспекте синкретического культового действа, каковым и был встроенный в религию ритуал. Кроме того, развитие человеческого общества препятствовало свободному ходу естественного отбора, и вследствие этого инертные, слабые и неприспособленные к жизни люди, страдавшие навязчивыми состояниями и фобиями, получили возможность транслировать свои страхи на поведение и сознание более сильных членов общества. Поэтому ритуалы и возобладали в человеческой культуре. Таким образом, Давиденкову ритуал представляется объектом психопатологии. Он возникает как следствие навязчивых состояний у инертных и склонных к фобиям людей и впоследствии принимает форму культа, создаваемого представителями художественного типа в качестве обоснования для существования в обществе слабых и склонных к психическим болезням его членов. Ритуал в этой концепции является тормозом эволюции и естественного отбора, и он же — первое свидетельство возникновения культуры. Значит, слабость и страх, по этой теории, явились могучими двигателями культурного развития человечества, а культура возникает как символическое средство. преодоления естественных недостатков. Если же ритуал может рассматриваться в терминах физиологии и медицины, в контексте общей теории эволюции, то возникает вопрос о ритуальном поведении животных. Вопрос этот был поставлен в 60—80–х гг. прошлого столетия основателями науки этологии К. Лоренцом и Н. Тинбергеном. В частности, Лоренц выделяет четыре функции ритуализованного поведения животных, впоследствии вошедшие в человеческую культуру и преобразованные ею: коммуникация, направление, создание новых мотиваций, дифференциация видов. Лоренц пишет: «При филогенетическом образовании ритуала развитие началось, очевидно, с рецепторной стороны коммуникации; это значит, что выработались полезные для сохранения вида реакции, запускаемые движениями, которые собрат по виду так или иначе производит. Это давно известное явление называли „резонансом", „социальной индукцией" и т.д., причем не задавались вопросом, какие физиологические механизмы приводя к тому, что лошадь впадает в панику, видя другую лошадь, обратившуюся в бегство. Такое „понимание" поведения собрата по виду становится возможным благодаря возникновению некоего приемного аппарата; это и превращает определенную форму поведения в сигнал. Тем самым поведение, служившее ранее лишь другой полезной для сохранения вида функции, приобретает новую, коммуникативную функцию вследствие того, что собрат по виду его понимает» (10, 428). Вторая функция, выделенная Лоренцом, состоит в том, чтобы предотвращать или по меньшей мере смягчать вредные для сохранения вида воздействия внутривидовой агрессии. Вместо прямого пожирания или поражения противника животное производит угрожающие действия или издает устрашающие звуки, заменяющие сам акт нападения. Однако подобная канализация функции характерна и для брачных ритуалов, не связанных с угрозой жизни для партнеров. Лоренц замечает, что в процессе ритуализации возникают формы поведения, значимые для всего сообщества и потому обязательные для воспроизведения каждым его членом. Тем самым создаются предпосылки для осуществления третьей функции — формирования ценностной, системы, связанной с ритуализованными формами поведения. Отныне признаком встроенности особи в стаю являются ее познания в сфере ритуала, готовность заменить непосредственное действие символическим и тем самым выразить свое дружелюбие и потребность в общности с братьями по виду. На этом этапе происходит как бы самоопределение особи, после чего в действие вступает функция дифференциации — запрет на скрещивание видов, пользующихся разными системами сигнализации. Точно так же, по Лоренцу, впоследствии будет обстоять дело и в человеческом обществе Ритуал будет способствовать взаимопониманию членов коллектива, сдерживать потенциально опасные для него формы поведения (связанные как с агрессией, так и с нарушением бытовой гигиены), способствовать возникновению традиционной системы ценностей и поддерживать сплоченность группы как в плане внутренней общности, так и в смысле отличия и изоляции от других подобных групп. Таким образом, этологическое понимание ритуала побуждает нас считать его первым языком коммуникации, причиной возникновения человеческих языков и ценностных систем и, как сказал Лоренц, «смирительной рубашкой», которую надевает на человека культура. Культура в этой интерпретации напрямую смыкается с ритуалом, она служит его синонимом, поскольку самые смелые шаги человеческой мысли имеют в своем начале предыдущие формы деятельности и, будучи сделаны, они также застывают чередой форм и сигналов, воспроизвести которые стремится каждый причастный культуре человек, И культура бесконечна потому, что бесконечен меняющий свои формы и языки ритуал. Какой же общий вывод можем мы сделать по завершении своего вынужденно краткого обзора учений о ритуале? Ритуал должно рассматривать как символическую форму поведения живых организмов, связанную с их адаптацией к условиям окружающей среды, направляющую и упорядочивающую их жизненную активности способствующую возникновению коммуникативных и ценностных систем и служащую основным материалом для образования новых форм поведения, согласованных со своими образцами. С этих именно позиций мы будем говорить о ритуале на всем протяжении нашей работы. (обратно)• О предмете этой книги
До сих пор не существует никакой обобщающей статьи или монографии по ритуальным текстам Древней Месопотамии (Шумер, Вавилония, Ассирия), так что наша маленькая книжечка будет едва ли не первым примером такого обобщения в ассириологии. Частные исследования ритуальных текстов в связи с изучением религии и социальной истории Месопотамии весьма многочисленны и неравноценны» Назовем в этой связи имена Г Циммерна и Ф. Тюро–Данжэна (первые издатели и переводчики клинописных ритуалов), Ш. Фоссе, Ц. Абуша (ритуал и магия), Я. Ван Дейка, С. Парполы (ритуал и религия), И. М. Дьяконова, Т. Якобсена (ритуал и социально–политическая история), В. Дж, Лэмберта (ритуал в памятниках аккадской словесности), А, Цукимото (погребальный ритуал), А. Джорджа (ритуал и топонимика), Э. Райнер (ритуал и астральная магия), П. Франкены, А. Кавиньо (издатели ритуальных текстов). Единственная диссертация по ритуалам вавилонской эпохи была написана и защищена в Бирмингеме безвременно ушедшим турецким аккадис–том Г Джагирганом, не успевшим подготовить ее к публикации (1976). Единственная шумерологическая диссертация по ритуалу, защищенная в Пенсильванском университете Р. Авербеком (ритуал в Цилиндрах Гудеа), тоже пока не увидела свет (1987). Диссертации по ассирийским ритуалам многочисленны и публикуются с начала двадцатого столетия (за что мы должны быть благодарны лейпцигской школе Г. Циммерна). Наш предмет по объективным причинам не может находиться в сфере этнографии. Полевых исследований в древнем мире никто не проводил, и даже более того — жизнью народа в древнем мире никто не интересовался. Все, что сохранилось до наших дней, — клинописные тексты с описаниями ритуалов и весьма немногочисленные предметы культа — символически выражает жизнь правителей страны и ближайших к ним чиновников. И если на долю исследователя ритуалов целительной магии иногда перепадают тексты поздних времен, в которых речь идет просто о человеке, нуждающемся в исцелении, то историк государственного ритуала не получит в свое распоряжение и этой малой толики. Мы не можем рассказать о семейных обрядах — и брак, и погребение здесь дела государственные, и рассматривать их возможно только по храмово–дворцовым источникам. Окказиональные обряды нам почти не известны. Но вот чем изобилует клинопись — так это обрядами календарными, важнейшими для поддержания космического порядка в отдельно взятом городе или государстве. Их–то главным образом нам и придется изучать. Ритуальные тексты Месопотамии не представляют собой отдельного вида или жанра. Ритуал присутствует и в заговорах, и в эпических текстах, и в гимнах, и в строительных надписях царей. Более того, ритуал записан особым языком — языком формул, который сам по себе может быть рассмотрен как внутриписьменный ритуал — настолько важна для традиции правильная последовательность при описании действа и произнесении заговорных формул[6]. Получается, что мы изучаем ритуал в ритуале, т. е. символическое действо (дворцово–храмовое по преимуществу), отраженное в форме письменного канона–ритуала. Поэтому наш предмет необходимо рассматривать на стыке текстологии и культурной антропологии, таким образом, чтобы в непосредственный текстологический анализ, представляющий довольно узкий внутритекстовый взгляд на феномен социальной жизни, время от времени вносились антропологические коррективы, выводящие исследование из предписанного ему материалом локуса. Как расположить наше исследование, если его невозможно выстроить по обычному этнографическому принципу? Наиболее приемлем совмещенный хронологический принцип — по народам и эпохам месопотамской истории. Сделать это тем более просто, что в третьем тысячелетии до нашей эры в Месопотамии господствовала шумерская культура, а второе и первое тысячелетия были эпохой развития семитской культуры Вавилонии и Ассирии, Царский ритуал Месопотамии весьма динамичен, и эту динамику источники позволяют проследить хотя бы на примере весенних ритуалов. Отдельную главу следует посвятить ритуалам, связанным с медицинской и очистительной магией и мало менявшимся от эпохи к эпохе. Таким образом, выстраивается определенная структура с подразделением всех месопотамских ритуальных текстов на шумероязычные и семитоязычные, царско–храмовые и целительно–освятительные (возможно, возникшие в общине раньше и царя, и храма)[7]. Теперь, наконец, стало ясно, что и как мы будем изучать, и настало время перейти к нашему предмету. (обратно) (обратно)ЧАСТЬ 1 Древние о ритуале
• Источники
Текстовые жанры, из которых дошли до нас месопотамские ритуалы, чрезвычайно разнообразны В строительных и посвятительных надписях правителей старошумерской (доаккадской) эпохи встречаются упоминания о различных жертвоприношениях и обрядах, которые должны были обеспечить благосклонность главного городского божества к царю В более позднее время, уже после династии Аккада ритуалы аранжировались учителями писцовых школ. и превращались ими в гимны различным городским оогам и храмам. Наибольшую ценность из ритуальных записей этого времени представляют два глиняных цилиндра (так называемые Цилиндры Гудеа), на которых подробно описан обряд построения и освящения храма главного бога города Лагаша. От эпохи III династии Ура дошли многочисленные гимны в честь обожествленных правителей этого царского дома и в этих гимнах весьма подробно и поэтично описан ряд важнейших ритуалов с участием царя. Традиция царских гимнов продолжилась и в Старовавилонскую эпоху, замечательную своими большими и чрезвычайно ценными в фактическом отношении описаниями Царских ритуалов интронизации и священного брака. Кроме гимнов от этой же эпохи дошли записи любовных и погребальных песен цикла «Инанна—Думузи», весьма богатых сюжетами, связанными с ритуалом весенне–летнего цикла, В Средневавилонское время и позже к гимнам и песням прибавляются комментарии календарного характера, в которых название каждого месяца объясняется через праздники, проводимые в этом месяце. Наконец, в ассирийскую и селевкидскую эпохи появляются полноценные неаранжированные записи ритуала как такового, создаются целые текстовые серии ритуальных записей (такие, как Мис пи «Омовение уст (статуи бога)», Бит римки «Дом (царского) омовениям, Такульту «Пиршеством и др.), ритуалы подробно фиксируются в сериях заклинаний против злых духов и колдунов (типа Макну или Шурпу). От той же поры доходит учебное пособие для жрецов, в котором подробно расписаны основные ритуалы, проводимые в ассирийских храмах. Ритуальные тексты всегда записывались последними и только тогда, когда устной традиции грозила опасность забвения. Среди записанных месопотамских ритуалов преобладают календарно–астрологические, а из них — новогодние, связанные с царской властью и потенцией ритуалы интронизации и священного брака, приходящиеся на весенний период. На второе место по частоте записи следует поставить ритуалы экзорцизма, т. е. изгнание злых духов и колдунов. Ритуалы экзорцизма тесно связаны с очистительными и погребальными, поскольку предусматривают различные действия и слова, направленные на усмирение голодного духа предка, равно как и на восстановление здоровья, поврежденного этим духом. Похоронный обряд жителей Месопотамиипрактически неизвестен (его отголоски доходят лишь из текстов о смерти царей и героя Гильгамеша да из двух погребальных элегий). Еще хуже дело обстоит с обрядами жизненного цикла; мы не знаем простонародных свадебных обрядов Древней Месопотамии, тексты не сохранили для пас никаких сведений по обряду инициации юношей. В то же время архивы Ниппура и Ашшура пестрят фрагментами самых неожиданных обрядов — от приема богов во дворце до омовения оружия после боя. Композиция ритуальных текстов заслуживает отдельного исследования. Аранжированные записи ритуала (царские гимны либо гимны богу) представляют собой сюжетно насыщенное эпическое повествование о путешествии или процессии бога, по ходу которого все надлежащие формулы произносятся главным действующим лицом в установленном порядке. Субъектом действия здесь является само божество, роль жречества сведена к минимуму. Не–аранжированные записи, как правило, лишены сюжета. Они служат инструкциями с обращением к исполнителю ритуала во втором лице: «Туда–то ты пойдешь, то–то сделаешь». То есть субъект действия — служитель культа. Однако есть и исключения из этого правила, когда в тексте ритуала жрец называется в третьем лице: «Он пойдет, он позовет, он сделает». Но изменение лица не меняет дела: инструкция все равно обращена к конкретному носителю жреческой должности. Просто в этом случае показывается эталон действия: вот что делает жрец (любой жрец) испокон века в данной ситуации. (обратно)• Ритуал в понимании шумеров и вавилонян
Слова, употребляемые для обозначения ритуала в шумерском и аккадском языках, связаны не только с самим действием, но и с порядком, в который вписано действие. Так, в шумерском языке слову «ритуал» могут соответствовать слова ме и гарза. ME (от глагола «быть–являться, быть в своем облике, быть заметным», пишется знаком «высунутый язык») — потенции, идеальные модели вещей и качеств, имеющих отношение к храму и к жизни богов. Они выражают стремление вещи обрести жизненную силу и внешнее проявление. Все, что есть в мире, может осуществиться только через наличие своих ME. ME связаны со всеми институтами месопотамской цивилизации: государственной властью, судом, военной деятельностью, ремеслами, искусствами, ритуалами, грамотностью, а также с некоторыми человеческими поступками и чертами характера. Идеальное произведение — вещь, полностью соответствующая своим ME. ME неизменно соотносятся с небом и богом Аном, что указывает на беспредельную удаленность замысла вещи от ее воплощения для сознания шумеров. ME — важнейшая причина существования мира, но у шумеров это существование понимается исключительно ритуально и циклично: как коловращение от Нового года к Новому году, от весны до весны. Все ME после сотворения мира хранились на Небе, пока их владелец, старейшина богов Аи, не спустил ME на Землю, чтобы раздать богам земли и подземных вод. Особенно часто гимны славят бога подземных вод и мудрости Энки, хранящего все ME в своем дворце Эабзу. К Энки приезжают младшие боги, чтобы воздать ему почести, принести жертвы и в награду получить часть положенных им ME. ME помогают одержать победу в войне, укрепляют власть правителя и способствуют увеличению населения и приросту урожая в его городе. Однако дочь Энки, своевольная богиня Инанна, приехав к отцу, спаивает его и обманом похищает ME. Все усилия отца вернуть их оказываются безуспешными. Из плачей по разрушенным городам и храмам Шумера мм узнаем, что погибли их ME и вместе с ними погибла вся мирная жизнь, точнее — весь порядок жизни в городах. Таковы ME. Они связаны с весенним периодом истории года и в то же время с начальным периодом существования мира. Они идеальны и в то же время воплощают в себе силу вещей и свойств мира; они недоступны для смертного правителя, но являются обязательным атрибутом его правления; они многочисленны, но их наличие способствует единению людей в одно государство; сами по себе они бесплодны, но только с их помощью возможно умножение людей и вещей. Можно сказать, что в переводе на язык китайской религиозно–философской традиции категория ME означала бы сочетание трех категорий: ДЭ (благодать, благотворная созидательная сила, ниспосланная Небом), ЛИ (идеальная основа всех вещей и поступков, первопринцип мироздания, ритуал) и ЦИ (жизненная энергия). Сами шумеры не пытались никак ее объяснить, а их культурные преемники вавилоняне смогли не определить, а описать ее, причем для описания им понадобилось более десятка различных слов, каждое из которых передавало какое–нибудь одно свойство этой категории: «явление» (также «ритуала), «слово», «потенция», «тайная, «жизнь», «радостное возбуждение» и т.д. Общий смысл — тот же, что и у ДЭ: ниспосланная Небом благодать, дающая правильный порядок вещей и положительный результат при следовании этому имперсональному порядку. ME нередко сопоставляются с ГАРЗА, обозначая в этом случае обрядовый акт или атрибуты царской власти, ГАРЗА (пишется знаками «скипетр» и «небо/6ог») — понятие, которое до сих пор трудно поддается определению. В некоторых контекстах оно обозначает обрядовый акт, ритуал как таковой. Но есть и немало случаев, когда под ГАРЗА понимают то же самое, что уже выражено категорией ME. Мы предполагаем, что это слово происходит от аккадского парцу (см. ниже). На языке современной философской терминологии оба слова можно определить как некий феномен, выделившийся из хаоса своей формой и энергией и сразу после выделения встроенный в пространственно–временной ряд подобных же феноменов. Прообразом такого ряда является звездно–планетный мир со своими строгими законами, установленными после отделения Небес от Земли богом Энлилем. Аккадский эквивалент к этим шумерским словам парцу «явление» — существительное от глагольного корня с основным значением «рассекать, разламывать, пробивать, пробиваться из земли (о цветах)», т. е, речь идет все о том же волевом акте прорыва энергийно насыщенной формы сквозь хаос несуществования. Еще одно аккадское обозначение ритуала риксу (встречается оно преимущественно в поздних текстах) образовано от глагола «соединять, связывать» и буквально означает «связывание, договор», а в переносном смысле — «порядок, закон, норма, система, строение». Таким образом, в языках Древней Месопотамии сфера ритуального соотносится прежде всего с определенностью внешних свойств предмета и его внешнего воздействия на окружающую среду и только затем, уже после обретения предметом своих контуров и свойств, — с категорией правила, нормы, существующей в мире и вписывающей любое явление в общий порядок. Порядок же этот устанавливается богом Аном в мире вечных звезд. Вероятно, он существовал еще до разделения Неба и Земли, когда мироздание было единым целым. Но впоследствии жизнь обеих сфер стала нуждаться в согласовании путем особой регламентации. Не случайно шумерское гарза передается в клинописи двумя знаками: GIDRI «скипетр» и AN «Небо, бог Ан» (т. е, в основе всякого ритуала — власть небесных законов). Отсюда понятно, что народы Древней Месопотамии (и прежде всего шумеры) понимали ритуал главным образом в календарно–астрологическом контексте. Можно дать общую формулу такого понимания: ритуал есть утвердившая себя в волевом акте жизнеформа, вписанная в порядок движения звезд и планет. Помимо основных терминов, эквивалентных понятию «ритуал», в аккадском языке существуют слова–заместители, указывающие на некую работу, которая должна делаться для богов. Все эти слова связаны с глаголами действия. Это зпишту (от глагола «работать, делать что–либо»), шипру, дуллу (или дуллу та или «работа на бога») от глаголов с аналогичным значением, и переводятся они русскими словами «обряд», «действо», «магия». Аналогичное значение имеют и слово киккитту (от шумерского кидз–кидз, аккадский синоним эпигиту), и слово кидуду (от шумерского ки–ду, буквально «хождение (по) земле»). Реже встречается мелулу — «игра» — слово, используемое для обозначения праздничных игрищ, сопровождаемых плясками. Причем можно заметить, что если слово парцу фигурирует в торжественно–парадной стилистике общегосударственных ритуалов, а риксу встречается в основном в текстах научно–описательного характера, то шипру или дуллу зачастую употребляются в текстах более низкого стиля, далеких от воспевания царской власти, например в заговорах против ведьм (1, 150–174; 2). Что говорили о ритуале сами древние шумеры или ассирийцы? Почти ничего. Ритуал не мог быть темой для обсуждения, поскольку в его необходимости, в его созидательной и просветительской роли никто не сомневался. Призыв соблюдать обряды предков, чтить богов жертвами был механически повторяемым назиданием, спорить с которым никто и не собирался. Так, в шумерском назидательном тексте «Премудрые советы» сказано: «Своих жертвоприношений не избегай — твои молитвы поднимаются к небу (?)» (3, 423), Как мы знаем из текстов о нисхождении богов в мир мертвых, его ритуалами не может пренебречь даже своевольная богиня Инанна, тем более неизбежны они для входящих туда правителей — от Гильгамеша до Ур–Намму. Нежелание соблюдать эти обряды привело слугу Гильгамеша Энкиду к преждевременному и вечному заточению в загробном мире. В шумерское время и в благополучные годы вавилонской истории ритуал нужно было знать и неукоснительно соблюдать, о смысле ритуальных действий никто тогда не задумывался. Однако в кризисные для месопотамской истории времена общество начинало укорять себя за недостаточное внимание к богам и установленным ими обрядам и особенно строго спрашивало со своих правителей, обвиняя их в отсутствии благочестия. По мере ухудшения обстановки в стране и личной жизни большинства членов общества некоторые представители элиты вовсе разуверились в эффективности ритуалов. В таких аккадских текстах, как «Вавилонская теодицея» и «Диалог о благе», герои не знают, как восстановить прежнее благоприятное положение вещей; они то желают усилить свое благочестие, то отчаиваются найти контакт с богом через обряды, полагая, что люди и. боги давно разошлись в своих интересах и перестали понимать друг друга. Один из героев «Вавилонской теодицеи», разочарованный в жизни человек, так выражает эту мысль: «Идут дорогой успеха те, кто не ищет бога, / Ослабли и захирели молившиеся богине». Его друг надеется, что с помощью обрядов можно будет вернуть расположение божеств: «Не соблюдать обряды богов ты возжелал в своем сердце, / Обряды богини истинные ты презираешь, / Точно средина небес, мысли богов далеко; <…> / Замыслы их для людей недоступные (4, 237–238). «Диалог о благе» весь пронизан антиритуальным пафосом: «Приучишь ли ты своего бога ходить за тобой как собака, раз он требует от тебя то обрядов, то послушанья, то еще чего–то!» (5, 207). Его суть в том, что никакое позитивное действие не имеет одного предопределенного последствия, а значит, нет такого действия, которое могло бы обеспечить человеку гарантированное благо. Действие господина здесь заперто рассудком раба, и рассудок этот неизменно приводит к воздержанию от действия. А воздержание от действия для вавилонского человека оказалось просто воздержанием от жизни, поскольку недеяние индуса и богоискательство иудея были недоступны для архаичной культуры Южного Двуречья (см. далее). Напротив, элита благополучной в то время Ассирии возлагала на ритуал большие надежды; среди рекомендаций жрецов и астрологов царям обязательно значатся обряды, необходимые для победы в очередной войне. Жрецы, проводившие ритуал, состояли на государственной службе или на службе у вельможи, с которым заключалось временное соглашение и оговаривались условия сотрудничества. Эти жрецы одновременно выполняли функции храмовых священников и магов–экзорцистов. Среди них назовем такие должности, как ашипу, машмашшу (маги–целители), бару (гадатель), рамку (окропитель), пашишу (умаститель). Жрецом мог быть только человек, сочетавший в себе физическое, интеллектуальное и моральное совершенство. К статуе бога не допускались инвалиды, люди с волосами на теле и голове, с незажившими ранами (кровь в Месопотамии была табуирована), воры и должники, преступники, осужденные по закону (о «подменном царе» в связи с этим см. в части 3), непосвященные в тайны данного конкретного ритуала. Высоко ценилась образованность жреца. В шумерское время жрецы получали традиционное образование при храме, основанное на устной передаче знаний от посвященного к ученику. Но в вавилонском и ассирийском обществе жрецы уже были грамотны, они могли составлять гороскопы для царей и учебные пособия для желающих пойти по их стопам. До наших дней дошел бесценный документ, вводящий современного человека в подлинные представления вавилонян и ассирийцев о ритуально–магической деятельности жречества. Это текст небольшого объема, условно названный «Ассирийский учебник магов» и представляющий собой перечень всех знаний и умений мага. Он был записан в Ниневии в VII в. и был впервые издан Э. Эбслингом в составе ассирийских религиозных текстов в 1915 г. Составителем текста, как видно из колофона, был человек весьма известный в Ассирии — маг Кицир-Набу, сын Шамаш–ибни, мага храма Эшара, знаменитый своими заговорами медицинского характера[8]. Текст носит примечательный заголовок Реше ишкари машмашути «Заглавия магических текстов». Аккадское слово ишкару означает одновременно «история, текст» и «дело, действием, поэтому имеет смысл интерпретировать название текста как перечень всех действий и слов, которые нужно произносить во время этих действий. Это не учебник, а скорее памятка начинающему магу, если еще точнее — должностная инструкция, напоминающая о круге знаний и обязанностей, определяющих служебное соответствие жреца и мага. Итак, вот этот текст.KAR 44[9]
Собрание названий заглавий магических текстов, предназначенное для запоминания и сверки. 2а. «Бог Кулла» установление фундамента зданий[10]. 2b. «Омовение уст»[11]. 2с «Когда ты [?] масло». За. Формулы Апсу[12]. Зb. Касание тростников. Зс. «Омовение рук бога»[13]. 4а. Заклятие именем Шамаша. 4b. (Молитвы) поднятия рук[14], 4с. (Заклятие) «Утешение сердца божия»[15], 5. Обряды месяцев Дуузу, Абу, Элулу, Ташриту[16]. 5b. Царская церемония. 6а. Симптомы болезни. 6b. Физиогномика[17]. 6c. Поведение. 6d. Высказывание (мыслей). 7а. Освященные воды[18]. 7b. «Злые демоны–утукку»[19]. 7с. «Кто ты?» 7d «Уничтожение ала». 8а. Очистительные притирания. 8b. «Злые демоны–ассаку»[20] 8с. Знаки, (образованные) мукой. 9а. «(Заклятие) головной боли». 9b. «(Заклятие) боли в горле». 9с. Все заболевания. 10а. Юноша–лилу[21]. 10b. Девушка–лилиту[22]. 10с. Заместительные фигурки[23]. 11а. «Дом омовения»[24]. 11b. «Дом заточения»[25]. 11с. «Омовение уст». 12а. «Злые колдуны». 12b. «Злые проклятия». 12с. «Разрушение колдовства. 12d. Разрушение проклятия»[26]. 13а. (Заклятие) Шамаша богов и людей. 13b. Разрушение колдовства. 13с. Разрушение проклятия. 13d. Демон Ламашту[27]. 14а. (Заклятие) против всякого зла (Намбурби)[28]. 14b. Маклу[29]. 14c. Шурпу[30]. 14d. Изменение плохих снов на хорошие[31]. 14е. Поднятие сердца[32]. 15а Скрученная беременная женщина. 15b. Женщина в тягости. 15c. Демон Ламашту. 15d. Успокоение ребенка[33]. 16а. Глазная болезнь. 16b. Болезнь зубов. 16с. Замороженный рот[34]. 17а. Болезнь внутренностей. 17b. Болезнь груди. 17с. Заговоры против всех болезней. 18а. Остановить кровь, (текущую) из носа. 18b. Остановить рвоту. 18с. Остановить диарею. 19а. Излечить от укуса змеи. 19b. Излечить от скорпиона. 19с. Излечить от болезни саману[35]. 20а. Задержание злой ноги в доме человека[36]. 20b. Предотвратить болезни диху, шибту[37] (и) смертность (от них). 20с. Заставить богов принять жертву. 21a. Обряды (для) города, домов, полей, огородов и каналов. 21b. Регулярные приношения Нисабе[38]. 22а. Предотвратить разрушительный ливень, 22b. Предотвратить пожирание урожая. 22с. «В степи». 23а. Пройти по степи (безопасно), 23b. Тростник врага человека не коснется, 23с, Пусть место его захвачено (будет)! 24. Очищение рогатого скота мелкого и крупного (и) лошадей. 25. Предсказания по звездам, птицам, быкам, домашнему скоту, звукам, камням, муке, (по) советам всех богов. 26а. «Камень, что подобен этому». 26b. «Трава, что подобна этой», 26с. Таблицы камней. 26d. Таблицы трав[39]. 26е. Колье и подвески. 27. (Вот) заглавия магических операций Эсагил–кинапли. 28а. Все предсказания «Касание тростника», созданные Энки[40]. 28b. Церемонии священного пения, 29. Все, что существует из ритуалов против колдовства, и разрушение проклятия небесного и земного. 30. Все источники мудрости (и) секреты экзорцизма. 31а. Запечатанный документ с предначертаниями Неба и Земли. 31b. Таинства Апсу. 31с. Заговоры на крайний случай. 32а. Предписания против паралича, пареза, опухоли. 32b. Симптомы заболеваний. 32с. Все предписания против. 33а. Средства от «падения неба», ЗЗb. «Господина крыши», 33с. «Руки бога», 33d, «Руки богини», 33e. «Руки духа»[41], 34а. Злого демона–алу, 34b. Злого демона–лилу, 34с. (Демона) сагхулъхаза, 34d Руки враждебной, 34е. Руки человека, 35а. И все средства от всех (болезней). 35b. Все симптомы заболеваний, 35с. Предписания (для) женщин. 36. До времени, когда ты достигнешь (степени) мага, ты овладеешь секретами. 37. После этого ты научишься интерпретировать комментарии и списки синонимов, 38. Проводить ритуалы на шумерском и аккадском языках: 39а. «Подобно твоему святилищу», 39b. «Я скитаюсь в рассеянье», 39с. «Когда Ану (и) Эллиль»[42], 39d. «Когда город расположен на высоте»[43], 40. (А также) формулировать (мысли) и дискутировать с целью прихода к соглашению. 41. (Тому, кто) силен, молод, мудр, проницателен» наделен знаниями, два бога[44] даруют обширный разум. 42. Боги даруют ему хранительницу–ламассу, и имя его будет произноситься вовеки. 43. Согласно древнему подлиннику списано и сверено. Табличка Кицир–Набу, машмашшу, сына Шамаш–ибни, машмашшу (храма) Эшара.«Ассирийский учебник магов» — бесценное свидетельство, позволяющее историку точно определить объем знаний, связанных с областью ритуально–магического в Древней Месопотамии. Мы видим, что сфера деятельности ассирийского мага может быть разделена на следующие аспекты: а) изгнание демонов, или психотерапия; б) религиозная деятельность (грамотное проведение ритуалов); в) практическая медицина (лечение соматических заболеваний лекарственными средствами); г) элементы физиологии и психологии (физиогномика, наблюдение за поведением и речью); д) астрологические предзнаменования и гадания; е) грамотность и филология (знание шумерского языка, комментариев на ритуалы, синонимических списков); ж) элементы логики и юриспруденции (способность к спору, ведущему к установлению соглашений). Судя по этому объему, можно сделать вывод, что должность ассирийского жреца–мага эквивалентна должности профессора европейского университета, да и не всякого профессора, а имеющего энциклопедические познания и многочисленные таланты. Последние строки текста указывают качества, наиболее желательные для мага: сочетание физической силы и телесной бодрости с мудростью, проницательностью и обширными познаниями. То есть в основе профессии мага — гармоничное совершенство тела и разума, которому впоследствии будут придавать большое значение учителя античных школ. Есть в нашем тексте и еще одно важное качество: средства обучения магов исключительно рациональны, здесь нет и намека на какие–либо контакты с богами или духами, на участие в мистериях, на оккультные посвящения. Напротив, только заучивание, повторение, умение читать, писать, дискутировать на тему, интерпретировать текст, лечить больного естестве иными средствами или заговорами обеспечивает ученику карьерный рост, и успехи в этих трудных занятиях делают его вовсе не «посвященными, а чиновником высшего ранга (6, 78–122, 148–170). Астрология, гадания и тому подобный «высший пилотажа знаний догреческой древности открываются только на последнем этапе обучения, когда человек знает тайны письма и устного слова, премудрости лекарского искусства и азы психологии, И воспринимаются они вовсе не в средневековом коде иррационального, а как возможность самостоятельно выдвинуть предположение о будущем, исходя из совокупности всех полученных знаний и навыков мага (в наше время это социологический или метеорологический прогноз). Подведем итоги. Ритуал в жизни народов Древней Месопотамии был теснейшим образом связан с магией и зачатками научных знаний. Лингвистически ритуал понимался как «(небесное) явление» (высший уровень, собственно ритуал) и как «действие» в смысле «чародейством, «хождение по земле» или «игра» (сниженный уровень, обряд или обычай). Он рассматривался как опора государственной власти, как предвечный порядок, дарованный Небом и указывающий земным властителям правильный путь в осуществлении их действий. Хорошей иллюстрацией к такому общему пониманию ритуала являются слова одного из вавилонских учебников астрологии: «Знаки Земли, как и знаки Неба, подают нам знамения. Небо и Земля производят знамения, и, хотя они появляются отдельно (одно от другого), это не так, (потому что) Небо и Земля связаны (между собой)» (7, 204, 207). Во времена кризиса одна часть элиты еще неистовее обращалась к ритуальным службам, другая же вовсе подвергала сомнению необходимость в ритуале. Что думали о ритуале далекие от власти люди — про это знать нам не дано. Скорее всего, среди них тоже было немало и скептиков, и приверженцев традиции. Заболевая, они вспоминали о жертвах для своего некормленного бога, а поправившись, могли рассматривать их как ненужную трату драгоценных для семьи продуктов. Обряды же свадебные или погребальные исполнялись ими бессознательно, в силу укорененности этих обрядов в общине и в силу соответствия чувствам, которые вызывали эти события. (обратно) (обратно)
Часть 2 Царско–храмовый ритуал в Шумере
• Ритуал в старошумерских текстах
Древнейшие письменные памятники шумерской эпохи (ок. XXVI—XXIV вв.[45]) содержат небольшое число сведений о ритуалах[46]. Причина в том, что письменность в это время выполняет функции, весьма далекие от сферы культовой деятельности. Это учет продуктов и изделий, предназначенных для кормления работников храма и храмовой администрации, а также для обмена с другими городами. Это реляции городских правителей о строительной и военной деятельности, подаваемые богам вместе с каждым возводимым объектом или выигранным сражением. Это, наконец, упражнения для школьников, состоявших в то время исключительно из сыновей богатых и знатных родителей. Грамота была для них чем–то вроде дополнительной инициации дававшей право на вхождение в общественную элиту. Храмовые культы существовали еще в некотором отдалении от письменности и школы, культы общинные длительное время совсем не попадали в поле зрения писцов. И поэтому все, что известно нам о ритуалах той поры, буквально по крупицам собирается из царских надписей и заклинаний. Архаические тексты из Урука и Джемдет–Насра, записанные пиктограммами, до сих пор не поддаются адекватному прочтению. Гораздо лучше интерпретируются надписи на печатях этого времени, поскольку они сопровождаются рисунками предметов и божеств, о которых идет речь. Польский исследователь К. Шаржиньска, а еще раньше А. А Вайман установили, что на одной из урукских печатей изображены планета Венера (знак богини Инанны), созвездие Тельца (бык), знаки «восхода и «захода а также знак «праздник»[47]. Всю эту совокупность знаков можно прочесть как «восхождение (и) захождение Венеры в созвездии Тельцам (1, 12–16). Из других источников этого же времени выясняется, что ежедневное восхождение и захождение Инанны–Венеры сопровождалось приношениями ячменного хлеба и пива (устное сообщение А, А. Ваймана), По–видимому, это древнейший шумерский ритуал, сохраненный письменным источником, и особенно интересно, что это ритуал, стимулирующий деятельность астрального божества. Больше о ритуалах того далекого времени ничего сказать нельзя, и от полурисованных текстов мы переходим к источникам, которые уже можно прочесть. Среди заговоров из Шуруппака (совр. Фара) нам попался один замечательный текст с заклинанием в помощь роженице. Это, по–видимому, древнейший поддающийся прочтению ритуал, и весьма символично, что именно родовой ритуал вводит нас в месопотамскую традицию. Предложения здесь выписаны не полностью, поэтому они восстанавливаются по более поздним копиям.Фрагмент 1
Фрагмент 2
(2, 39–40, 44)
Наделение судьбой царя[50]
Инкубация
Принесение в жертву птиц и рыб
(5, 42–46)
• Ритуал в текстах Гудеа
Вероятно, первыми подробными записями ритуала в истории мировой культуры следует считать египетские Тексты Пирамид (XXV–XXIV вв.) и почти современные им надписи на статуях и цилиндрах Гудеа (XXII в.). Оба текстовых корпуса имеют определенную идеологическую функцию: если Тексты Пирамид предназначены для обеспечения умершему царю безопасного пути к воскрешению в загробном мире, то тексты Гудеа призваны помочь их составителю оправдаться перед божеством, предопределившим ему судьбу, и заодно перед потомством, которое в награду за славные деяния Гудеа должно будет постоянно кормить его дух жертвами. Жертвы: будут подноситься статуям Гудеа в месте поминовения — особом приделе храма, который назывался у шумеров вместо напоения водой». Статуи Гудеа содержат весьма значительную, сравнительно с надписями предшествующих эпох, информацию ритуального характера. Информация эта касается важнейших праздников шумерского годового цикла — Нового года и священного брака. События эти происходили в Лагаше практически одновременно, о чем свидетельствует, например, фрагмент статуи Е: «В день Нового года, праздник Бау, в качестве брачных даров приносили; 1 жирного быка, 1 „травяную" овцу, 3 жирные овцы, 6 баранов–самцов, 2 ягнят, 7 гроздей фиников, 7 кувшинов лучшего масла, 7 плодов финиковой пальмы, 7 мер инжира… Таковы брачные дары Бау в прежнем храме с давних пор были» (V 1 -VI 4)[52]. Построив своей хозяйке новый храм, Гудеа увеличивает число жертв (вместо одного быка — два, вместо трех жирных овец — десять) и приглашает хозяйку храма войти в ее новое жилище. После водворения статуи Бау и своего покровителя бога Нингишзиды в новый храм Гудеа приказывает установить в храме и свою статую. Этой статуе, также как к изображениям богов, должны приноситься достоянные жертвы. Итак, мы видим, что под Новый год, когда совершается брак бога Нингирсу со своей супругой Бау, Гудеа возводит в ее честь новый храм и увеличивает число брачных даров, что дает ему основание требовать себе и своему изображению такой же чести. Почему Гудеа хочет уравнять себя с богами? Потому что он оказался способен на грандиозное строительство и на беспримерное до сих пор снабжение богов энергией, поступающей из пищи. В надписи на статуе В все жертвы, приносимые статуе правителя, получили название ME, что в данном случае следует понимать как силы, необходимые для подержания загробной жизни правителя в Подземном мире. Эти силы передаются ему через его изображение, стоящее в храме. Точно такие же ME (жертвы–силы) имеет и каждый бог, ежедневно питаемый жертвами через свои статуи и символы. Здесь же сохранился краткий рассказ о процедуре освящения перестроенного храма Нингирсу. Гудеа сообщает о грандиозном празднике, включавшем в себя очищение храмового фундамента огнем, освящение первого кирпича в основании храма, удаление нечистых из города, временное упразднение всех должностных обязательств и социальных различий, даже об установлении справедливости, бывшей идеалом для шумерских правителей, и об изгнании всяческой вражды и распри[53]. Впрочем, более подробно сообщают об этом тексты Цилиндров Гудеа. В надписи на статуе R впервые упоминается обряд отверзания уст, чрезвычайно распространенный в Египте и Месопотамии. К сожалению, надпись серьезно повреждена, и. мы не можем с абсолютной точностью реконструировать ее контекст: В начале текста Гудеа называет себя «праведным пастырем, верным слову Нингирсу, приведшим в порядок власть (биллуда) богов» (I 1—7), и сообщает о перестройке храма Нингирсу, а также об установлении «свободы» (букв, «возвращение к матери») (II 7—8) от поборов для главного плакальщика храма Наммахни. Далее идет несколько разбитых строк, в которых, по–видимому, говорится об установлении статуи Гудеа в «храме драгоценной женщины». После этого сообщается о том, что этой статуе «отверзание уст он установила (IV 3–4). Вполне возможно, что так делали и в более раннее время, но никаких сведений не сохранилось. Пожалуй, это вся информация о ритуалах, которую можно почерпнуть из надписей на статуях Гудеа, Гораздо большее значение имеет текст, записанный на двух глиняных цилиндрах и представляющий собой в формальном отношении синтез царской строительной надписи, гимна храму и гимна богу. Первый цилиндр (так называемый Цилиндр А) посвящен событиям, приведшим к строительству (или точнее — к перестройке) храма Нингирсу под названием Энинну [«Дом пятидесяти (МЕ)»], а также самому процессу строительства. Второй (или Цилиндр В) целиком описывает ритуал освящения этого храма. Строго говоря, весь текст цилиндров можно разбить на пять основных частей: 1. Желание Нингирсу перестроить свой храм и склонение к этому Гудеа (A I 1–XII 20); 2. Приготовления к строительству и строительство храма (XII 21–XXIX 12); 3. Благословение храма Энинну (XXIX 13–XXX 14); 4. Освящение Энинну (В I 1–XX 12); 5. Благословение Энинну и Гудеа (В XX 13–XXIV 8), (8, 37–93). Не будет большим преувеличением, если мы скажем, что вся культовая поэма, размещенная на двух цилиндрах, посвящена ME — сакральной категории мироощущения шумеров, В первой ее части (соответственно Цилиндр А) бог Нингирсу высказывает желание осуществить перестройку и освящение своего храма со всеми сопутствующими этой церемонии жертвами и праздничными мероприятиями. На языке шумерской идеологии это означает, что бог хочет проявления своих ME, их воплощения в действительности. Орудием бога в этом процессе выступает правитель Гудеа, которому Нингирсу выражает свою волю в священном сне во время инкубации последнего в храме. Воля бога высказывается в момент разлива рек, то есть накануне месопотамского Нового года. Осуществление вышней воли происходит через год и три дня, в это же календарное время, и водворенный в обновленное жилище Нингирсу убеждается в том, что его ME, ранее существовавшие лишь внутри его воли, отныне проявлены и воплощены как в форме самого храма, так и в предметах и действиях ритуала. Следовательно, основная задача текста — показать путь ME от их возникновения в сознании и волевом порыве божества к оформлению во всем, что обеспечивает божеству жизненную энергию и хорошее настроение. В свою очередь, радостное и всем довольное божество обязательно осыплет своими милостями всех, кто принимал участие в оформлении его замыслов. И прежде всего это касается самого правителя Гудеа (8, 81–82; 9, 418, примеч. 2). Приведем несколько фрагментов из этого замечательного произведения шумерской словесности.Цилиндр AI 1–Х 14 Нингирсу вкладывает свой замысел в Гудеа
Цилиндр А XI1–25
Нингирсу обещает Гудеа различные блага в обмен на свой храм
Цилиндр В XVII 18 — XIX 1
Гудеа устраивает семидневный праздник в честь обновленного храма Нингирсу
• Ритуал в гимнах богам и царям
От последних веков шумерской цивилизации до нас дошли многочисленные гимны богам и царям, бывшие по сути аранжированными записями государственных ритуалов. Частью эти гимны имеют древнее происхождение и переписаны со старых табличек (хотя и с неизбежными нововведениями в плане композиции), частью же перед нами совершенно новые, синхронные записи произведений, составленных по определенному поводу в жизни урского или исинского царя. Огромное число источников не позволит нам рассказать здесь даже о десятой их части, мы будем останавливаться только на самых выразительных примерах, важных для раскрытия нашей темы. Однако если говорить не о количестве текстов, а о количестве отраженных ими ритуалов, то в этом случае положение вещей разочаровывает исследователя. Все, что осталось в гимнах, напрямую касается только основных царских ритуалов, преимущественно весенних. За пределами царской тематики здесь остаются только погребальные тексты и гимны о хожении богов в Подземный мир. Совсем нет описаний инициации, внедворцовой брачной обрядности, почти не приходится говорить и об окказиональных ритуалах. Впрочем, инициационные моменты хорошо просматриваются в текстах, связанных с Подземным миром, а внедворцовая брачная обрядность проступает из отдельных деталей священного брака. Сохранился от тех времен и текст «Проклятие Аккаду», показывающий, какие бедствия постигают страну, правитель которой неблагочестив. (обратно)Интронизация и священный брак
Итак, царский ритуал. Как мы уже говорили, он приходится на весенний период — время разлива рек и равноденствия. Делится он на пять основных событий: 1. Путешествие городского бога к своему отцу с просьбой об обновлении царственности в городе. Получение им ME, дающих царю возможность власти; 2. Выдвижение царя как молодого героя на битву с чудовищами, желающими захватить город и лишить его жизни; 3. Борьба и победа царя. Принесение военных трофеев в храм своего бога; 4. Интронизация царя; 5. Священный брак царя и жрицы в священном загоне, имитирующий соединение двух богов. Далеко не во всех гимнах этот сюжет выдерживается полностью. Есть тексты, в которых отсутствует битва царя с чудовищами. Есть и такие, где ничего не говорится о путешествии бога к отцу перед царской битвой. Тем не менее в большинстве и божеских, и царских гимнов сюжет проводится безукоризненно, и нет никаких оснований полагать, что могли быть значительные отклонения от него. Так называемые «тексты путешествий» можно условно разделить на две группы, В первом случае божество идет в город своего отца с просьбой о даровании стране благополучия, а царю — долгого правления. Чтобы растрогать сердце предка, сын/дочь устраивает в его честь пир. Во втором случае путешествие предпринимается с целью сообщения богу–предку о завершении храмового строительства в своем городе. И здесь также упоминается о пире. Каковы же могут быть истинные цели такого путешествия? И в первом, и во втором случае речь идет об отделении сына от отца и желании сына жить собственным домом. Прежде чем отделиться, в общине всегда испрашивают родительского благословения на самостоятельную жизнь (в том числе и семейную) и в знак своей материальной состоятельности сытно кормят предков результатами своего труда. Если же предки к этому времени умерли, то кормление их превращается в жертвоприношение. В любом случае, без благословения старших нельзя начинать никакое новое дело. Все известные нам хожения богов посвящены одной–единственной цели — это хожения к предкам за новым началом, это поиск самостояния без разрыва родовых связей. С точки зрения идеологии, путешествие бога к предку за началом новой жизни обязательно связано с новогодним праздником и интронизацией царя. Это означает, что путешествие бога к отцу всегда предшествует обряду интронизации (хотя бы и символическому, поскольку в последние века Шумера цари правили очень долго и их статус был закреплен за ними пожизненно). Поэтому можно предположить, что каждое такое путешествие должно было проходить весной. Чего же конкретно хочет добиться путешествующий бог от своего отца? Во–первых, поддержания жизни («судьбы изобилия») на прежнем уровне, а именно — воспроизводства скота, диких животных и рыбы, улучшения качества молочных продуктов, разлива рек, роста трав и тростников. Это уровень проявленной, оформленной жизни, которая предназначена для людей. Во–вторых, сохранения в неизменном виде ME и «предначертаний» — божественных субстанций, от наличия и целостности которых зависит изобилие в человеческом мире, И в–третьих, царской и жреческой власти над миром, дающей средства для достижения означенных выше целей. Получая от родителей MЕ, молодые боги знают, что лишают их необходимого имущества. Поскольку же ME есть в огромной степени условия существования самой жизни, то предки, отдавшие ME, сами теряют жизненную активность (они не могут умереть, так как по определению бессмертны). И кормление предков перед получением ME является энергетической компенсацией за потерю жизненной активности. По аналогии можно вспомнить старинный шумеро–аккадский обряд продажи общинной земли царю, в котором одним из основных моментов было кормление родственников продавца и нищих общинников в качестве компенсации за потерянный участок земли. «Потерянный» нужно понимать здесь как «отделенный от целого/от тела», поэтому кормление — плата за отдельность как утрату части этого целого. Одна и та же социально–психологическая форма встроена в разные по уровню содержания: в частности, в политике любая претензия на самостоятельное правление и есть претензия на отделение, на противопоставление себя всеобщему. Поэтому и начало правления, и — аналогично — начало года должны проходить по одинаковой схеме: хочешь жить отдельно — плати за ущерб родительской семье (ср. в вавилонском «Диалоге о благе»: «Строящий свой дом разрушает дом своего отца»). Несмотря на столь общую идейную основу, тексты путешествий весьма разнятся между собой. В гимне о путешествии Энки в Ниппур младший бог кормит и поит предка и за это удостаивается его благосклонности. В «Путешествии Наины в Ниппур» происходит обмен дарами между младшим и старшим богом: Нанна доставляет Энлилю продукты и животных, а взамен получает пищу и невещественные дары — изобилие и плодородие в Уре, В тексте «Путешествия Нинурты в Эреду» дары младшего бога остаются под вопросом (скорее всего, эта часть текста разбита). Наконец, в знаменитом тексте о похищении ME «Инанна и Энки» происходит инверсия сюжета: во–первых, предок сам кормит и поит свою дочь; во–вторых, ME она выкрадывает, а не получает из рук отца законным способом (то есть вместе с благословением), В гимне «Энки и устройство мира» младший брат получает ME от старшего — Энлиля, но каким способом и предшествует ли этому путешествие — об этом текст не говорит. У нас есть еще свидетельство Цилиндра В Гудеа, в начале которого упоминается путешествие Нингирсу в Эреду, после чего можно было освящать новый храм. Речь и в этом случае, конечно, должна была идти о получении ME, но сам обряд здесь также не выписан. В общем и целом, можно сказать, что путешествие бога за ME было идеальным и предварительным условием всего царского ритуала. Хотя и совершалось оно богом без участия царя, но благоприятные последствия этого обряда касались именно и только царя, получавшего некую благодать, позволявшую ему распространять свою власть на всю природную и социальную жизнь. Получив права наследования власти законным путем, царь сталкивается с некоей силой, посягающей на его престол. Особенно интересно то, что сила эта никогда не переступает священную территорию города, но вредит царю на дальних подступах, за что подвергается упреждающим ударам на собственной территории. Так, в гимне «Нинурта и Асаг» воспевается битва юноши–вождя со злым владыкой гор, запирающим воды. Половодье, не достигая земли, возвращается назад в горы, где воды замерзают и превращаются в лед. Вследствие этого на земле нет никакой растительной жизни. Асагу в его злодеянии помогают камни гор, длинный список которых приводится в гимне. Убив и расчленив своего противника, Нинурта сперва сбрасывает воды в Тигр, создавая потоп, а затем выкладывает из камней — воинов Асага — плотину, направляющую воды на поля. Так появляется ирригация, создается плуг, земля наполняется изобилием, основываются первые государства. Гимн заканчивается похвалой камню диориту, который не упорствовал в борьбе с Нинуртой и потому пошел на изготовление статуи некоего правителя, установленной в храме Энинну. Вероятно, имеется в виду статуя Гудеа, и это, несомненно, уже поздняя вставка. Если же взять другой пример, то в тексте «Энки и устройство мира» сообщается о нападении бога Энки на враждебный Элам, из храмов которого им были вывезены драгоценные камни, пожалованные впоследствии храму Энлиля. В царских гимнах из Ура и Исина мы находим описание аналогичных событий: царь сперва воюет с далеким противником в горах, а затем приносит захваченные им трофеи главному храму шумеров, находившемуся в священном Ниппуре, — храму Энлиля Экуру.Sbulgi D
344–347, 349–353
375–394
(10, 72–89)
Бур–Син (UMBS V 74)
(5, 38—39)
Празднество акиту
Наряду с Новым годом одним из самых основных календарных праздников Шумера было празднество акиту (шумер. a2–ki–ti). Оно было посвящено смене полугодий и справлялось дважды — на весеннее и осеннее равноденствие. Слово, от которого пошло название празднества, до сих пор не имеет адекватного перевода; оно обозначает сооружение за территорией города, в котором некоторое время находится божество перед своим торжественным возвращением в город. В конце прежнего полугодия оно покидает свой город, потом водворяется в акиту и наконец возвращается назад, свидетельствуя своим появлением о начале нового полугодия. Когда и где появляется этот знаменательный ритуал? Впервые мы встречаем упоминание о нем в тексте из Фары, где в плохо сохранившейся строчке можно прочесть «акиту Экура» Имеется в виду праздник храма Энлиля в Ниппуре. В тексте этого же времени из Ура тоже многократно встречается упоминание об акиту (на сей раз в местном храме Наины), причем по названию празднества обозначается даже один из старых урских месяцев. Из документов III династии Ура мы узнаем, во–первых, о том, что акиту бывает двух видов; «акиту жатвы» и «акиту сева». Так называются первый и седьмой месяцы новоурского календаря, связанные соответственно с весенним и осенним равноденствием. Во–вторых, празднество с таким названием справляется в это время и в Уре, и в Ниппуре, и в Умме, и в Адабе. То есть у каждого города есть свой акиту, в котором принимают участие местные божества. В–третьих, мы узнаём, что акиту представляет собой сооружение, имеющее как культовое, так и хозяйственное назначение: это и склад, на котором хранятся связки тростника, битум, медные орудия труда; это и поле, с которого собирают приличные урожаи ячменя; это и двор, предназначенный для культовой деятельности. В–четвертых, в ниппурском тексте праздник акиту назван урским. В–пятых, из хозяйственных и административных текстов III династии Ура можно представить себе примерный сценарий урского празднества акиту. Празднество первого месяца длилось в Уре от пяти до семи первых дней, а через полгода — в течение первых одиннадцати дней. Вечер первого дня урский бог Нанна, бог луны и времени, проводил в священном месте Ду–ур (du6–ur2) своего храма Экипшугаль. Оно, по–видимому, аналогично нип–пурскому Дукуту — месту определения судеб. Утром второго дня Нанна на своей барке отправлялся в дом–акиту, расположенный в местечке Гаэш, пригороде Ура. На третий и четвертый день приносились большие пищевые жертвы храму Экишнугаль и его хозяевам — Нанне и его супруге Нингаль, а также дому в Гаэш. На пятый день Нанна торжественно возвращался в свой город и восходил на престол своего храма, что означало начало нового полугодия. В общем и целом, становится ясно, что весь ритуал раскладывается на три части: а) определение судьбы бога; б) его уход из города в акиту и пребывание там; в) принесение богу больших жертв и возвращение его в город, В Бад–Тибире героем празднества становится Думузи, в Дрехеме — возможно, Ниназу. Про этих богов известно, что они часто выступают в роли жертвы Подземного мира, который на время поглощает их. В Старовавилонский период к великим жертвам на четвертый день добавился еще обряд великого плача, связанного с Манной, Вероятно, Нанну оплакивали как пропавшего без вести хозяина и молили богов поскорее вернуть его. В более поздние времена акиту начинает быть домом заключения бога, т. е. попросту тюрьмой, куда его заключают и где ведут его допрос (см, текст «Ордалия Мардука») (14, 400–453). В монографии о календарных праздниках древнего Ближнего Востока американский исследователь М Коэн предлагает свою версию возникновения акиту. По его мнению, праздник этот зародился в Уре в канун осеннего равноденствия, когда Луна (Нанна) одержала победу над Солнцем (Угу). Путешествие Наины на барке не что иное, как образ месяца, плывущего по небосводу. Временное исчезновение Наины — исчезновение лунного диска перед новолунием. Возвращение в свой город — новолуние и несколько дней за ним. Впоследствии урское празднество перекочевало в другие города, в том числе и в священный Ниппур, Плач по Нанне, появившийся в старовавилонскую эпоху, связан с поминовением граждан Ура, погибших при его захвате эламитами в конце III тыс. Рискнем предложить свою версию акиту, во многом противоречащую взглядам и доводам Коэна. Если бы ритуал акиту был связан только с лунным культом и сменой фаз, он проводился бы каждое новолуние, т. е. был бы ежемесячным. Самый древний документ с упоминанием празднества — текст из Фары — говорит об акиту Экура, т. е. о том, что этот ритуал существовал в главном храме Ниппура. Следовательно, акиту Ниппура и акиту Ура справлялись с глубокой древности и одновременно. Оба праздника — весенний и осенний — связаны с сельскохозяйственными работами, а именно с севом и жатвой. Зерно, предназначенное для сева, и сжатые колосья могли храниться в акиту. Поэтому допустимо предположить, что поначалу празднество было целиком связано с жизнью ячменного зерна, с циклом его умирания и воскрешения, а когда стала очевидной связь между циклом жизни зерна и перемещениями небесных тел в течение полугодия, праздник стал астрально ориентированным. В Уре основным объектом поклонения был лунный бог, но в других городах почитались другие боги. Можно заметить, что Думузи и Ниназу — умирающие и воскресающие слабые божества, причем Думузи связан именно с севом зерновых. Значит, нужно отвлечься от имен и понять функцию обряда — временное исчезновение и новое появление божества (причем появление только после обильных жертв, увеличивших его жизненные силы). По этой логике дом–акиту — место, где осуществляется прерывность в жизни бога–зерна перед началом следующего жизненного цикла, аналог Подземного мира. И каждое божество в момент пребывания в акиту должно считаться временно умершим. Отсюда и его оплакивание, возможно, существовавшее и раньше, но попавшее на письмо только после III династии Ура. Эти наши предположения подтверждает фрагмент Астролябии В, где сказано об «акиту пахоты», наступающем поздней осенью, т. е, о том, что плуг в это время убирается с поля на склад до следующей весны. Момент времени между уходом плуга с поля и его следующим появлением образно называется здесь акиту (7, 108–110), Нетрудно догадаться, что этот промежуток времени занимает ровно полгода. Не хотелось бы завершать нашу дискуссию утверждением собственной правоты. В распоряжении Коэна остается великолепный аргумент, способный опровергнуть все наши построения, а именно — ниппурский текст III династии Ура, в котором праздник акиту назван урским по происхождению. С этим аргументом придется считаться при дальнейшем изучении загадочного ритуала акиту. (обратно)Инициация и погребальный ритуал
Инициации можно посвятить всего один абзац, настолько невыразительна эта тема в дошедших до нас шумерских памятниках. Специальных записей обряда инициации нет вообще. Отдельные следы инициации проступают в текстах урукской эпической традиции и, пожалуй, в текстах о нисхождении богов в Подземный мир. Песни о Лугальбанде и Гильгамеше рассказывают о некоем юноше–царе, который пошел на восток, в сторону врагов и Подземного мира. Лугальбанда в пути заболел и заблудился, Гильгамеш тоже столкнулся с немалыми испытаниями. Спутники Гильгамеша — молодые люди, так же, как и он, не имеющие семьи и хозяйства. Поведение Лугальбанды традиционно, око основано на почтении к старшему, на униженном прошении оказать услугу. Поведение Гильгамеша зиждется на презрении к традиции, он ведет себя агрессивно–наступательно и не желает вступать в переговоры с миром, который собирается покорить (предложение даров Хуваве — условность; Гильгамеш знает, что лучи сияния придется добывать в бою). Из содержания обоих эпических циклов видно, что в них отражен не царский обряд борьбы с чудовищами, предшествовавший коронации, а обряд инициации юношей, которые были отправлены в священный лес для испытаний и эти испытания выдержали, хотя каждый при этом выработал собственную программу отношений с таинственным миром. Аналогичным образом можно рассматривать многие тексты, в которых божество уходит в Подземный мир, где временно погибает, а затем возрождается к новой жизни. Это и плачи по ушедшему Думузи — юному богу весны и растительности, выданному демонам Подземного мира. Это и плачи по его двойникам типа Ниназу, неизменно заканчивающиеся ликованием по поводу "возрождения бога, его выхода из Подземного мира. Вполне вероятно, что и нисхождение Инанны в Подземный мир тоже представляет собой какую–то реминисценцию женской инициации. Здесь мы видим обнажение, запирание и временное обрядовое умерщвление богини, после чего ее приводят в чувство «напитками и яствами жизни» Интересно, что все эти обряды в календарном кругу приходятся на летний период, а значит, они должны следовать непосредственно за ритуалом царской коронации. Похоронный обряд шумеров известен из двух погребальных элегий (как обозначил эти тексты первый издатель С. Н. Крамер), а также из текста, условно называемого «Нисхождение Ур–Намму в Подземный мир». Разумеется, упоминания о похоронах в большом количестве встречаются и в административных, и в юридических текстах Шумера, и в царских надписях. Мы знаем, что кладбища находились за чертой города, иногда даже на другом берегу реки. Хоронили только в землю, сожжение и захоронение урн не практиковали (хотя один текст о царе Шульги и говорит, что этот царь отправился на небо). Знаем мы и то, что кладбища размывались наводнениями, и часто можно было видеть трупы, плывущие по реке (впоследствии в шумеро–аккадской словесности этот образ стал знаком бренности всего земного). Гробов, по–видимому, не было. Умершего на носилках доставляли на кладбище (например, в Лагаше оно называлось «берег Гильгамеша»); если нужно было перевозить тело на лодке, платили перевозчику от лица покойного. Перевозчик назывался «человек реки людей того берега». Если покойный был состоятельным человеком, вместе с ним в могилу клали значительные по составу и количеству жертвы, необходимые как для личного пользования, так и для раздачи чиновникам Подземного мира. В обряде погребения обязательно принимали участие жрицы–плакальщицы, причитавшие по особому канону. Таковы сведения, которые можно собрать из множества отрывков и отдельных строк, не относящихся к самим элегиям. Погребальные элегии составлены от лица некоего общинника по имени Лудингирра (шумер, «человек 6ожий»); персонаж этот, скорее всего, вымышленный. Среди учителей шумерской школы существовала традиция составлять типовые тексты для заучивания, и героем этих текстов часто становился человек по имени Лудингирра, Этот случай, скорее всего, тоже не исключение, и Лудингирра — некий типовой шумер «Иван Иваныч Иванов», который последовательно плачет сперва по своему отцу Нанайе, а затем по своей жене Навиртум. Из плача Лудингирры мы узнаем, что писец Нанайя был убит некими злыми людьми (либо же, в другой интерпретации, умер от ран, полученных в битве). Сын узнает о тяжелом состоянии отца за границей и срочно приезжает в свой город. К моменту его возвращения отец уже мертв, и начинаются приготовления к погребению. Первые проявления скорби Лудингирры — отказ от одежды, падение на землю, громкий плач с причитаниями. Последовательно описываются плачи жены покойного, двух храмовых жриц (эншум Нуску и лукур Нинурты), скорбь остальных сыновей и их невест. Последними оплакивают знатного гражданина старейшины города, мужчины и женщины. После этого произносятся проклятия человеку, по вине которого оборвалась жизнь Нанайи, Ему желают остаться без погребения, а его потомкам — чтобы имена их забылись. Еще одно страшное проклятие: «Пусть разлетится их добро, словно птичья стая!» После произнесения проклятий начинаются благопожелания умершему и его семье. Нанайе желают благоприятной участи, которой его удостоит солнечный бог Уту на своем загробном суде. За своего подопечного будет молиться его личный бог, способный смягчить суровые сердца подземных владык. Однако смягчить их может не столько молитва, сколько обильные жертвы, которые вместе с умершим направляются богам. На покойного призывается милость героев прошлого, ставших знатными жителями Подземного мира, — Гильгамеша и Этаны, Родственники Нанайи надеются на то, что сердце покойного на том свете будет «ублажено» жертвами и приятной игрой на различных инструментах. Под конец обряда произносятся пожелания на будущее: дом и род покойного должны прирастать богатством, а часть этого богатства регулярно должна доставляться Нанайе по глиняной трубочке в вместо напоения водой» (так называлось у шумеров место поминовения). Вторая элегия Лудингирры менее содержательна. Большую ее часть составляет собственно плач по умершей жене Навиртум, и только в самом конце текста произносятся традиционные формулы: благопожелание семье усопшей и проклятия в адрес демону который коварно ее похитил (15). Текст о нисхождении Ур–Намму сохранился плохо, далеко не все его части поддаются однозначной интерпретации. После смерти царь прибывает в Подземный мир. Сперва он приносит дары и жертвы семи подземным божествам в их дворцах. Затем он одаряет жрецов и чиновников–писцов, от которых, по–видимому, будет зависеть его дальнейшая участь. Добираясь до центра Подземного мира, Ур–Намму встречается с Гильгамешем, который объясняет ему правила жизни в стране мертвых. Но не проходит и десяти дней, как несчастным узником нижнего мира овладевает желание подняться наверх. До него доносятся плачи жителей Шумера, и на глаза Ур–Намму наворачиваются слезы. Он вспоминает о недостроенных стенах Ура, о новом дворце, который он не успел освятить, о покинутой жене и о ребенке, которого он давно уже не качал на своих коленях. Вспоминает он и о маленьких сестрах, о которых некому теперь позаботиться. Боги определяют его стране изобилие и процветание, ко самому царю уже не увидеть милых его сердцу земных красот. На этом текст обрывается. По–видимому, здесь Ур–Намму так и не удается выбраться из Подземного мира (16, 93—182). Но в одном административном тексте из Ура, дошедшем от времени Амар–Суэна, говорится о принесении Ур–Намму одной откормленной овцы и одного откормленного ягненка, а также одной простой овцы на «праздник выхода отцов». Такой праздник проводился в одноименном X месяце ниппурского календаря, наступавшем в канун зимнего солнцестояния. Ритуал этого праздника по шумерским источникам неизвестен. Более поздние средневавилонские комментарии говорят, что в это время умершие отцы–основатели государства выходили к собранию общинников. Вероятно, люди должны были их кормить и снабжать жертвами, после чего отцы помогали поднимающемуся Солнцу победить мрак, воцарившийся на Земле. Если следовать скупым сведениям об этом обряде, то Ур–Намму все же на некоторое время должен был оказаться среди граждан своего родного Ура и принимать от них ценные подарки. (обратно)Окказиональные ритуалы
Окказиональных ритуалов дошло до нас совсем немного, поэтому наша краткость в их освещении неизбежна. Начнем с того, что хозяйственные и административные документы из всех шумерских городов упоминают огромное число праздников и обрядов в связи с количеством приносимых в эти дни жертв. Мы хорошо знаем, сколько в какой день праздника приносилось в жертву быков, овец, пива, масла, меда, колесниц, утвари и т.д. Но мы совершенно ничего не знаем о содержании и символике самих обрядов, хотя имена богов, принимавших в них участие, всегда нам известны. Уже по числу праздничных дней в Уре или Ниппуре можно сообразить, что праздновали практически весь год и обряды совершались по нескольку раз в сутки. Причина проста: боги хотят есть так же часто, как и люди. Боги любят мыться, умащаться, хорошо одеваться, ездить на богато украшенных колесницах и ходить по реке на красивых ладьях, а также получать подарки сверх положенного им рациона. Поэтому люди должны постоянно совершать ритуалы, связанные с повседневным культом своих повелителей. И ритуалы эти самим жителям Шумера кажутся настолько привычными и естественными, что никогда не фиксируются на табличках (кстати, точно так же, как не фиксируется и повседневная жизнь самого шумерского человека — омовение, одевание, поход в туалет, трапеза). На шумерском материале мы их, увы, не узнаем. Зато дошла небольшая информация о царских обрядах, преимущественно из Ура и Исина. Перед нами фрагмент таблички из Ура. Правая часть таблички сохранилась плохо, последние два–три знака нужно восстанавливать. Вот то, что удается прочесть: «По наступлении седьмого месяца, по наступлении третьего дня седьмого месяца, царь на колеснице ехать не должен — табу это. Рыбу он есть не должен, не то уста его падут». Еще один фрагмент, но уже другой таблички: «В седьмой день седьмого месяца царь должен омываться […]. Идя по улице от дворца к дому омовения […] Перед царем „большой тростник", рог горного козла, […] куски белой и черной древесины тутовника должны быть связаны вместе с […] и нечесаной шерстью, пока из дома омовения во дворец идет он. Когда все закончится, на колеснице к дому сокровищ ехать ему не должно» (17, 52–53). В этих двух фрагментах речь идет об обряде царского омовения и о запретах, с ним связанных. Омовение происходит на третий или на седьмой день седьмого месяца, наступающего вместе с осенним равноденствием. Время осеннего равноденствия воспринимается народами Ближнего Востока как период суда солнечного бога Уту над живыми и мертвыми и раскаяния правителя в грехах первого полугодия. Вместе с правителем каяться должен и весь народ Шумера, царь подает ему пример своим смирением и желанием очиститься. Очистившийся от грязи и скверны царь не должен обращаться к знакам власти и богатства — колеснице и сокровищнице. Весь путь он должен проделать пешком, а придя во дворец — не дотрагиваться до рыбной пищи. Почему рыба в эти дни табуирована, мы не знаем. В самих источниках объяснений этому нет, а домыслы на этом этапе будут только вредны. Урские окказиональные ритуалы открываются для нас гимном в честь царя Ур–Намму, который прославляется как искусный строитель каналов. Здесь кратко упоминается об обрядовом участии правителя в рытье канала, а затем перечисляются те милости, которыми боги наделяют за это Ур–Намму и его страну (16). Еще один кусочек большого обряда — краткое упоминание о ритуальном беге царя Шульги из Ниппура в Ур. Шульги называет себя «лучшим ослом, предназначенным для трудной дорогие, «жеребцом Шаккана», «конем, чей хвост по дорогам вьется». Царь сравнивает свои способности бегуна с полетом судьбоносного орла Анзуда. Из гимна Shulgi А мы узнаём, что бег царя начался в Ниппуре при огромном стечении народа. Прибежав на рассвете в храм Нанны Экишнугаль, Шульги принес своему господину богатые жертвы и приказал музыкантам играть. После услаждения своего слуха музыкой (а своего желудка, надо полагать, остатками трапезы бога) Шульги совершил омовение в одном из храмов и пустился в обратный путь. На этот раз бегун был застигнут градом и бурей, но не убоялся, а с легкостью преодолел расстояние в сто пятьдесят верст. Невиданному мужеству и героизму Шулъги изумились даже его жрецы. Царь заявляет, что он «в один день в Уре и в Ниппуре свой праздник эшеш справил» (10, 182–204). Можно ли поверить в это? Ведь сам же Шульги говорит, что в Ур он прибежал на рассвете — когда «Уту только–только над всеми тварями сияние дня излил». Может быть, Шульги стартовал ночью? Неизвестно, Сам ли Шульги преодолел за одни сутки расстояние в триста верст? Вряд ли это под силу даже современному марафонцу, годами тренирующемуся, чтобы поставить рекорд. Кто же в таком случае бежал? Напомним, что по истечении тридцати лет своего правления Шульги был обожествлен. Следовательно, у него должна была быть статуя. Вероятнее всего, именно эта статуя и совершала ритуальный бег на чужих руках. Пожилой Шульги вряд ли был способен на такие немыслимые подвиги. А для чего понадобился ему этот изнурительный бег? Гимн Шульги–бегуну завершается описанием пира с богами и последующей интронизации. Стало быть, ритуальный бег, скорее всего, должен быть обрядом–испытанием, подтверждавшим молодость царя и дававшим право на продление срока его правления. Царские гимны и школьные тексты сообщают еще о двух окказиональных обрядах, связанных с культом шумерского правителя. Это обряд сева и обряд возведения божьей колесницы. Об участии царя в севе можно узнать из спора Мотыги и Плуга. Описывая свои достоинства, Плуг говорит: «Когда в месяц сева мой праздник на поле справляют, царь колет быков для меня, режет овец для меня, наливает пиво в сосуды. Царь руку мою держит, волов моих в ярмо впрягает, знать по сторонам толпится, вся страна в радости пребывает, народ взирает на меня в веселье! Мое утверждение в борозде — воистину праздник великий! За семенами моего поля низко склоняются в радости твари Шаккана!» (18, 239–251). Интересно, что время сева во многих хозяйственных текстах Шумера названо «новогодьем сева», то есть это великий праздник, сравнимый по своему значению с Новым годом. О возведении колесницы сообщает один из гимнов исинскому царю Ишме–Дагану. Различные детали колесницы Энлиля, построенной при участии царя, сравниваются с самыми ценными категориями и предметами: с ME, с храбрыми воинами, с быком и коровой. Энлилъ, обрадовавшись колеснице, приказывает своему сыну Нинурте распахать священное поле, а Ишме–Дагану отдает в жены свою дочь Инанну (19, 95–106). Завершая рассмотрение окказиональных обрядов Шумера, имевших отношение к царскому культу, мы с удивлением обнаруживаем, что все они в той или иной мере связаны с основными событиями шумерского года и мира — интронизацией и священным браком правителя, Будучи необязательными и редко упоминаемыми в текстах, они являются не самостоятельными ритуалами, а частями главного ритуала. Какой же отсюда следует вывод? Храмовый писец не ходил дальше храма и школы. Свою повседневную жизнь он не рассматривал как объект для описания, да и вообще ничего не описывал, а работал по государственному заказу. Что вне власти — то для него не существовало. А жаль…. (обратно)Наказание неправедного царя
Эта тема представлена только в одном шумерском тексте, условно названном «Проклятие Аккаду», Здесь сообщается о решений бога Энлиля прекратить жизнь и уничтожить власть Аккада. Боги начали спешно покидать свои храмы в этом городе, уводя заодно и дарованные ему благоприятные качества: царственность, разум, долгую жизнь. Решение Энлиля было объявлено во сне царю Аккада Нарам–Суэну. Если бы он был благочестив, то смирился бы с потерей своей столицы и переехал в другой город. Но Нарам–Суэн решил отомстить Энлилю и, войдя в ниппурский храм Экур, разрушил его до основания. Энлиль понял, что, разрушая его храм, царь хочет оскорбить и его самого, поэтому на месть Нарам–Суэна он ответил собственной местью: Энлиль спустил с гор дикое племя кутиев («разумом — собаки, обликом — обезьяны»), которое осадило злой город и захватило его, В последней части текста подробно описывается бедственное положение жителей города: голод и людоедство, случаи самоубийства, разбей и т.д. Плакальщики оплакивали павший город в течение семи дней и семи ночей, а затем прорекли ему злую судьбу: город будет брошен своими жителями, а местонахождение его — забыто (20). Текст «Проклятие Аккаду» составлен уже в последние века шумерской цивилизации (возможно, после гибели Ура), В нем имеются многочисленные реминисценции из песен о Гильгамеше и даже из мифа о потопе. Неблагочестие Нарам–Суэна — не имеющий общего с историей миф, попытка объяснить причину гибели некогда могущественного Аккада. Но сама по себе ситуация чрезвычайно архаична и показательна: государь не должен противиться воле богов, тем более — посягать на их храмы в случае несогласия с их волей. Получив во сне информацию о скором конце своего города, он должен покинуть его так же благоразумно, как покинули город боги. Кроме того, что же хорошее может прийти на ум человеку, которого покинул сам бог мудрости Энки? Ведь разума в городе уже нет. Мы видим, что предписанное царю ритуальное поведение включает в себя не только постоянное участие в праздниках, но и неукоснительное следование всем распоряжениям богов. Но вольны ли. сами боги в своем поведении, или их действия тоже заключены в рамки строгого ритуала? (обратно)Символическое поведение богов
Боги Шумера имеют собственные ритуалы, которые являются правилами их жизни. Об этих ритуалах богов сообщают преимущественно храмовые и царские гимны, а также некоторые эпические тексты. Так, в «Нисхождении Инанны в Подземный мир» мы встречаемся сразу с тремя ритуальными нормами. Сперва богиня покидает все свои храмы и уходит в загробный мир. Из множества текстов нам известно, что, если бог или богиня покидают свое жилище, они тем самым оставляют его без защиты, делая доступным для агрессоров любого рода — от демонов до чужеземных царей. Уход же Инанны — богини любви и войны — означает ослабление страстей в мире, закрывает путь соперничеству и размножению людей, Инанна покидает сразу и Небо, и Землю, что нетипично для небесной богини, и уходит вниз, под Землю. Так ею нарушаетсяпервая норма жизни богов: жить в определенном месте и не оставлять храм своего города без защиты. Небесное создание не должно пребывать под землей. Поэтому закономерен вопрос привратника Подземного мира: «Если ты звезда восхода, зачем явилась в Страну без возврата?» Далее, Инанна хочет проникнуть в ворота Подземного мира, не сняв своих одеяний. Привратник заставляет ее, проходя через каждые из семи ворот, оставлять в них одно одеяние. Так оказывается нарушен еще один запрет: входить в Подземный мир можно только без знаков отличия и защиты, потому что, во–первых, обитатели этого места равны между собой, а во–вторых, правители загробного мира боятся чужих, которые могут захватить его. Когда после всех своих злоключений воскрешенная Инанна собирается идти наверх, ее останавливают суровым возгласом: «Если Инанна покинет Страну без возврату за голову, голову пусть оставит!» Таково третье правило: выходя из мира мертвых, божество должно оставить за себя замену, чтобы количество живых и мертвых в мире было одинаковым. Неслучайна угроза Инанны–Иштар в аккадской версии этого сюжета:ЧАСТЬ 3 Царско–храмовый ритуал в Вавилонии и Ассирии
• Общие сведения
Время с XVIII до X в. было эпохой вавилонского владычества в Месопотамии, Вторгшиеся на юг Двуречья западносемитские кочевые скотоводы (амореи) в конце III тыс, захватили Ур, что ускорило конец шумерской цивилизации. Амореи поселились в старых шумерских городах и основали здесь свои династии. Самой могущественной оказалась династия небольшого городка Вавилона, шестым представителем которой стал Хаммурапи (1792—1750) — великий полководец, государственный деятель и законовед, объединивший север и юг Двуречья. Столицей государства Хаммурапи стал Вавилон, а главным богом месопотамского пантеона — вавилонский бог Мардук. В современной науке государство с центром в Вавилоне стало называться «Вавилония», так мы будем называть его и впредь. После смерти Хаммурапи Вавилония пришла в упадок и довольно быстро была захвачена племенами касситов. Касситы правили в Месопотамии с XVI по конец XI в. Во время их правления проводилась целенаправленная политика по сохранению всей предшествующей традиции: переписывались и подновлялись старые тексты, неукоснительно соблюдались ритуалы, создавались комментарии на ритуалы и календарные праздники. Однако политическая история Вавилонии времен касситов не очень способствовала культу старины. Непрерывные нападения ассирийцев с севера, арамеев с запада и эламитов с востока приводили к неурожаю (вытаптывались посевы), к массовой смертности из–за войны и эпидемий и настраивали просвещенных людей на скептический лад. После X в. Вавилон оказывается под властью Ассирии, которая на целых четыре столетия становится центром месопотамской политической жизни и культуры. Однако в идеологическом плане Ассирия целиком зависит от наработок шумеро–вавилонской культуры и подражает ее лучшим образцам. После падения Ассирии в 612–605 гг. Вавилон опять берет бразды культурного лидерства в свои руки и не выпускает их ни при персидском, ни при греческом политическом господстве (длившемся после потери Вавилоном независимости в 539 г.). В последние века вавилонской истории аккадские слова начинают записываться греческими буквами, и месопотамская культура становится мощным стимулятором развития греко–римской образованности[55]. Поскольку и вавилонские, и ассирийские ритуалы были во многом идентичными, нет никакого смысла разбивать их по отдельным главам. Дифференциация тут должна быть иного рода. Если вавилоняне эпохи Хаммурапи и начала касситского периода хорошо помнили содержание основных шумерских мифов и понимали без перевода названия месяцев и праздников, то примерно с XIII в. и память, и понимание были по большей части утрачены. Ассирийская ритуальная традиция ориентируется уже не на шумерские образцы, а на новое, вавилонское их понимание. Кроме того, вавилонские элементы сплавлены в ассирийской культуре с элементами хеттской и средиземноморской (особенно финикийской) культуры. Уже из этого короткого перечня заимствований и влияний должно быть ясно, с какой же смесью идей и обрядовых построений нам придется иметь дело и насколько эти ритуалы могут быть далеки от своих первоначальных шумерских образцов. (обратно)• Ритуал эшшешу
Об этом ритуале, к сожалению, известно очень немного. Впервые он встречается в Цилиндре А Гудеа (II 23), и затем его упоминания можно найти в клинописной литературе вплоть до Селевкидского периода. Пожалуй, это один из самых упоминаемых праздников в административных и хозяйственных текстах Месопотамии всех эпох ее древней истории. Однако мы не знаем ни одного памятника словесности, посвященного этому празднику, В переводе с шумерского слово эш–эш (откуда аккад. эшшешу) означает «святилища» (множественное число от эш). То есть перед нами ритуал, проводившийся в неких многочисленных святилищах. Единственное упоминание ритуала в Цилиндре Гудеа связано с устроением празднества в честь Нингирсу, который в своем храме Багара внял мольбам правителя и принял его жертву. В ответ Гудеа на радостях отблагодарил своего бога за понимание. К сожалению, нам ничего неизвестно о календарной датировке и сроках праздника в эпоху Гудеа. В текстах III династии Ура сказано, что ритуал эшшешу проводился на первый, седьмой и пятнадцатый день каждого месяца, В самом конце этой эпохи и в начале Старовавилонского периода к праздничным дням был прибавлен также двадцать пятый день каждого месяца. Божествам, почитаемым в эти дни, приносились обильные животные жертвы, пиво, вино, происходило их восхваление. В карском гимне, посвященном восхвалению достоинств обожествленного Шульги, говорится об эшшешу, устроенном Шульги для Инанны. Инанна как объект эшшешу упоминается и в некоторых хозяйственных текстах этой эпохи. Начиная с касситского периода праздник эшшешу справляют на четвертый, восьмой и семнадцатый день каждого месяца. Он посвящен богу Набу и предваряется празднеством в честь его отца Мардука. В послеассирийской Вавилонии праздник эшшешу зафиксирован только текстами из Урука, где под него отводили восемь дней в каждом месяце (1). По–видимому, изначально праздник был посвящен лунному богу и смене фаз Луны на протяжении недели. Само понятие недели в шумерское время не было известно, но наблюдательные царские звездочеты уже тогда стали отсчитывать семидневные циклы внутри месячных и к концу каждого цикла проводить празднество, целью которого было умилостивление богов–покровителей лунного хода (а также богов–управителей данного дня). В эпоху развитой вавилонской идеологии праздничные дни, вероятно, были связаны со священными числами Набу и Мардука. Во времена же селевкидского Урука под данное празднество отводили первые восемь дней каждого месяца, чтобы таким образом разметить первый недельный цикл. Итак, мы полагаем, что ритуал и празднество эшшешу, проводившиеся в святилищах определенного типа, первоначально были связаны с установлением в календарях Древней Месопотамии недельного цикла, основанного на наблюдении за сменой лунных фаз. Упоминания же Инанны в контексте данного праздника наводят на мысль и о привязке его к наблюдениям циклов планеты Венера. (обратно)• Новогодние ритуалы
Как и в Шумере, главным ритуалом вавилоно–ассирийской культуры был новогодний ритуал, традиционно связанный с интронизацией царя. Сценарий ритуала менялся от эпохи к эпохе, менялись и его герои. Сперва на престол вступал шумерский герой Нинурта, затем его сменили вавилонский Мардук и ассирийский Ашшур (главные боги городов), а в конце месопотамской истории была известна коронация Набу — божества из города Борсиппа, которого в Вавилоне считали сыном Мардука, Сценарии Нового года отражены в различных видах текстов. Так, ниппурская история Нинурты получила отражение в эпосе «Нинурта и Анзуд», коронация Мардука в Вавилоне подробно описана в эпосе «Когда вверху…» (Энума элиш); сохранились также отдельные неаранжированные записи ритуалов вавилонского и ассирийского Нового года, сделанные в VII–IV вв. Нашей задачей при анализе этих сценариев будет отслеживание динамики представлений о божестве и царе в Новом году. Миф об орле Анзуде, обманом захватившем атрибуты божеской власти у отца богов Энлиля, подробно изложен в старовавилонском эпосе «Нинурта и Анзуд». Этот миф является переложением и переосмыслением шумерского эпоса о Нинурте и Асаге. Интересна сама история орла Анзуда. В шумерское время Анзуд — птица–тотем с туловищем орла и головой льва, зооморфная ипостась Нинурты–Нингирсу, покровитель лагашского храма Энинну, т. е. безусловно положительный персонаж. Она живет в горах к востоку от Шумера и определяет судьбы всего живого (поскольку связана с местом восхода солнца). Царю Лугальбанде, заблудившемуся в горах и воздавшему ей всевозможные почести, птица говорит: «Мой отец Энлиль меня поставил, / Привратником гор меня назвал он! / Я судьбы изрекаю — кто их изменит? / Я слова изрекаю — кто их изменит? / Тот, кто гнездо мое разукрасил, / Если ты бог — одарю тебя словом, / Другом моим навеки ты станешь! / Если ты смертный — наделю Судьбою, / Да не встретишь в горах соперников, / Могучий герой, одаренный Анзудом!» В царских гимнах обожествленные цари III династии Ура сравниваются с птицей Анзуд, озирающей с высоты все стороны света. В начале Старовавилонского периода сравнение с Анзудом еще фигурирует в гимне Липит–Иштару, однако затем с птицей происходит удивительное превращение: из ипостаси Нинурты и определителя судеб государства она становится врагом государства и похитителем атрибутов власти. Отныне возникает противостояние между Нинуртой (выступающим в старой своей роли новогоднего юноши–победителя) и птицей Анзуд, которая теперь замещает Асага. Эпос состоит из трех больших таблиц. Здесь рассказывается о том, как в горах с первыми водами весеннего разлива родилось страшное чудовище — орел Анзуд. Это чудовище подсмотрело, что владыка Таблицы судеб Эллиль (аккадское произношение имени Энлиля), принимая священное омовение, кладет атрибуты своей власти (и в том числе заветную Таблицу) на трон. Воспользовавшись этим моментом, оно похищает Таблицу судеб с целью обладать божеским статусом Энлиля:• Ритуал Такульту
Ритуал Такульту («Пиршество») известен нам по ассирийским табличкам XIII–VII вв. Возник он в старой столице Ассирии городе Ашшуре при царе Ашшур–нерари I (конец XIV в.), был популярен во времена Тукулъти–Нинурты I (который проводил его в своем городе Кар–Тукульти–Нинурт) и Ашшурнацирпала II, но после перенесения столицы в Ниневию был почти совершенно забыт. Возродил его в Ашшурт Синаххериб (705—681), который очень гордился своим вниманием к старой столице. Неизвестно, справлялся ли этот ритуал в Ашшуре после его гибели. Однако есть свидетельства того, что он проводился во многих ассирийских городах, в том числе в Ниневии, Кальху, Харраие. В частности, в Ниневии инициатором его проведения стал любивший старину царь–жрец Ашшурбанапал (668–ок. 626). В ритуале участвовали царь и жрец–декламатор. Царь торжественно подавал еду и питье группе богов какого–либо храма, а декламатор называл имена богов этой группы. Существовал строгий порядок поднесения яств. Сперва их получали величайшие боги всей Месопотамии: Ан? Эллиль, Эа, Син, Шамаш, Адад, Иштар. Затем пищу подавали ассирийским божествам и их семьям, а замыкали список вавилонские и шумерские божества из южных городов. После того как боги получали свои жертвы и назывались поименно, декламатор провозглашал благословение царю Ашшура, городу Ашшуру и всей земле Ассирийской. В заключение ритуала декламатор от имени всех накормленных богов славил царя и заканчивал славословие пожеланием мира и благополучия царской семье. Пиршественный ассирийский ритуал проводился в течение нескольких дней по два раза в день — утром и вечером, Одна из табличек свидетельствует о его проведении в десятом месяце вавилонского календаря. Этот месяц приходится на зимнее солнцестояние. Кроме того, в нескольких местах ритуала упоминается уже известный нам объект акиту. В монографии об ассирийском ритуале К. Мюллер выдвигает гипотезу тождества Такульту и акиту. Однако единственный исследователь и издатель табличек ритуала Р. Франкена возражает ему, хотя и не исключает того, что ритуал Такульту был одной из частей ритуала акиту. Доводы Франкены строятся на сообщении источников о проведении в Ассирии празднества акиту в первый, второй, пятый, десятый и двенадцатый месяцы. Кроме того, известно, что ашшурский праздник акиту длился на протяжении двадцати дней (даже больше, чем вавилонский), а ритуал пиршества богов занимал всего несколько дней. Франкена также замечает, что во время пиршества царь не подчинен верховному жрецу (он же жрец–декламатор), как мы это видим в вавилонском ритуале акиту. Из всех этих фактов им делаются два основных вывода: а) ритуальное пиршество в Ашшуре и в других городах Ассирии могло быть частью акиту и предварять коронацию царя, но возможность тождества между этими праздниками нужно исключить; б) кормление богов перед царской коронацией было для ассирийцев важнее, чем для вавилонян, у которых мы ничего подобного не встречаем (8, 128—135). Доводы Франкены представляются нам убедительными. Ассирийское пиршество богов демонстрирует силу царя как заботливого жреца и труженикукоторый щедро делит с богами плоды труда своей страны. Взамен боги награждают его здоровьем, увеличивают его физическую силу и благополучие, а через царя благословение богов распространяется на его народ. Порядок кормления богов хорошо демонстрирует приоритеты ассирийской власти; сперва кормят верховных богов, загем родных, ассирийских, и только напоследок — местных богов Вавилона. Ритуал демонстрирует двойной стандарт Ассирии в отношении к старым богам. Те из них, кто связан с древнейшими шумерскими культами (образцами религиозной жизни для ассирийцев), получают пищу первыми. Напротив, те, кто приобрел могущество после упадка шумерских городов, в эпоху Хаммурапи и позднее, задвигаются на задний план и обносятся в последнюю очередь. Еще раз становится понятно униженное положение вавилонского бога Мардука в ассирийском акиту и вавилонского царя в послеассирийском новогоднем ритуале: все вавилонское принижалось и объявлялось второстепенным, потому и после гибели Ассирии не могло разогнуть спины. Подношение пищи статуе бога с одновременным называнием имени бога — центральная часть ритуала. Вся же цепочка выглядит как «пища–имя–благословение». То есть благословение адресно даруется царю богом, имя которого было так же адресно названо в момент передачи продуктов. Здесь мы видим абсолютное торжество принципа «ты — мне, я — тебе»: царь получает невещественные дары в обмен на вещественные и от того, чье имя он хорошо знает. Имя необходимо знать для того, чтобы управлять действиями бога. Это хорошо известный магический прием: зная имя, знаешь свойства и можешь управлять поведением существа, которое хочешь привлечь на свою сторону. Бог, имя которого названо, не только польщен вниманием царя, но и озадачен, поскольку теперь ему никуда не скрыться и придется выполнить свое обещание. То, что окату в городах Ассирии справляется едва ли не полгода и в разные месяцы, большинство которых не привязаны к событиям равноденствий и солнцестояний, как мы уже сказали, свидетельствует о непонимании ассирийцами древнейшей сути этого праздника. Каждое уважающее себя божество в Ассирии I тыс. имеет свой акиту, и притом в те месяцы и дни, когда само захочет. Так что кормление богов в десятом месяце, скорее всего, не может толковаться с позиций астрономии и астрологии. И тем не менее в связи с этой датировкой нужно вспомнить два примечательных факта. Во–первых, десятый ассирийский месяц (декабрь—январь) носит название хибур (хубур «переход»). Так называется «Река смерти» через которую ежегодно переплывает солнце после зимнего солнцестояния. Во–вторых, ассирийский месяц эквивалентен ниппурско–вавилонскому, основным обрядом которого была встреча и кормление предков, пришедших из Подземного мира вместе с возродившимся Солнцем (4, 123). Тогда возникает вопрос: не является ли ассирийский ритуал кормления богов преобразованным ниппурским ритуалом кормления умерших царей–предков? И если это так, то не было ли в шумерское время еще одного акиту — празднества–пиршества богов, проводимого в канун зимнего солнцестояния? Вопросы эти пока останутся без ответа. (обратно)• Обряды священного брака
От вавилонской и ассирийской эпохи истории Месопотамии до нас дошло большое количество текстов с упоминанием священного брака богов. Этот ритуал фигурирует и в царских анналах, и в письмах, и в административно–хозяйственных документах, и в некоторых образцах вавилонской словесности. Сколько было в позднее время праздников акиту, столько же, надо думать, было и священных браков. Их количество и сроки их проведения поражают воображение исследователя. Нам известны и зимние, и весенние, и даже осенние брачные торжества. Браки божеств не устраивались, пожалуй, только летом. Зимой, в одиннадцатом месяце ниппурско–вавилонского календаря (в январе—феврале), устраивались браки Ашшура и Муллиссу, Набу и Тайшету. Браки эти были финальными церемониями ассирийских празднеств акиту, длившихся в Ашшуре с конца января до середины марта. Ашшур в ассирийское время был уподоблен вавилонскому Эллилю (он же Бел), а Муллиссу — это, вероятно, переделка шумерского имени жены Эллиля Нинлиль. Нам неизвестно, принимал ли сам царь участие в обряде священного брака или его замещал один из верховных жрецов храма Эшара.. Но основные церемонии этого странного зимнего ритуала до нас дошли. В месяце Шабату (XI месяц) Муллиссу входит в некий храм (возможно, в акиту, текст в этом месте разбит), после чего устраиваются грандиозные плачи по затопленным и разрушенным городам. Это, главным образом, мольбы, обращенные к Эллилю. Его просят не затапливать людей в их жилищах, не разрушать храмы. Процессия плакальщиц и жрецов исполняет эту скорбную часть ритуала в специальном «храме Дагана» — бога штормовых ветров и ливней. Там же собирается и Совет богов, решающий судьбу страны. Плачи и мольбы, сопровождаемые непрерывными жертвами, продолжаются до начала весеннего месяца Нисан (март— апрель, канун весеннего равноденствия), когда Ашшур входит в акиту к Муллиссу, а затем забирает ее с собой в ашшурский храм Эшара. На этом текст обрывается. Церемония священного брака Ашшура и Муллиссу совершается с 16–го по 22–й день месяца Шабату. Брачное ложе предварительно омывается и украшается, после чего в жертву ему приносятся ягнята. Где происходит церемония — в Эшаре или в акиту? Этого мы достоверно не знаем. Однако ашшурские и ниневийские архивы упоминают о приготовлении некоего ложа для храма Ашшура. Значит, скорее всего местом церемонии нужно считать Эшару. О зимнем браке Набу и Тайшету мы знаем только из одного упоминания в царской переписке, сама церемония до нас не дошла. Вот что пишет человек по имени Набу–шуму–иддина: «Пусть Бел (и) Набу, чьи (обряды) священного брака совершаются в месяце Шабату, охранят жизнь сына царя, моего повелителя!» Более ничего не известно. Не следует считать зимние священные браки новшеством ассирийских времен, Ашшурский ритуал имеет прототип, о котором очень глухо упоминают шумерские тексты III династии Ура и вавилонские комментарии на календарные праздники. Так, месяц Шабату называется здесь «месяцем праздника в честь Энлиля». В шумерское время на этот месяц приходится оплакивание жертв в Ниппуре, плакальщицам выдаются пиво и мука. В те же дни подносится вино Энлилю, Нинлиль и богу ветров и дождей Ишкуру (позднее Адад или Даган). Месяц Шабату провозглашается любимым месяцем Энлиля. Что это за месяц? Время максимального холода, шквалистых ветров, ливневых дождей, сверхраннего разлива каналов. Время угрозы всеобщей жизни, катастрофы всего бытия. Затапливаются жилища, разрушаются храмы, от натиска стихий погибают люди. Месяцем Шабату управляют два божества: Энлиль (олицетворение сил пространства и естественного хода вещей) и Иш–кур–Адад–Даган (стихия ветра и дождя). Да и само аккадское название этого страшного времени переводится как «побивание (ветром), сметание (всего на своем пути)», и применяется это слово к описанию всемирного потопа. Вот каково время, когда совершается зимний священный брак. Это сочетание праздника и плача, брак вопреки гибели мира, брак как противостояние мировому хаосу, желающему поглотить бытие. Но почему в памятниках шумерской словесности не удается найти ни строчки о зимней свадьбе Энлиля и Нинлиль и вообще о зимнем браке (за исключением, может быть, мифа о потопе)? Ответа на этот вопрос мы пока не знаем. Весенние браки совершаются всегда в месяце Айару (апрель—май), в пору обновления природы. Их довольно много. Это к брак Мардука и Царпаниту в Вавилоне, и весенний брак Набу и Ташмету в Ашшуре и Кальху, и брак Набу и Нанайи в Борсиппе и Вавилоне, и память об урукском браке Инанны и Думузи (Иштар и Таммуза), проступающая из многих памятников словесности. Вне всякого сомнения, источником и образцом всех многочисленных вариантов весеннего брака стал именно старый урукский ритуал, с которого, по большому счету, и начались все ритуалы Древней Месопотамии. Старая, классическая история брака царя и жрицы получает в послешумерское время новый сюжетный поворот. Вот как выглядит он в ассирийской песне (мы приводим только сюжетно важные строки):(9, 118)
• Омовение и отверзание уст бога
Подобные церемонии известны в Египте, а также у множества примитивно живущих племен. Как мы знаем, в шумерских источниках упоминание этого ритуала впервые встречается только во фрагменте статуи R Гудеа (о чем уже было сказано выше). В эпоху III династии Ура периодически устраивались ритуалы отверзания уст для статуй посмертно обожествленного Гудеа; тексты старовавилонского времени из Мари упоминают некоего жреца Индагру, принимавшего участие в аналогичном ритуале. Полное описание ритуала дает только неаранжированный текст Новоассирийского времени, дошедший в ашшурских, ниневийских и вавилонских копиях, а также некоторые фрагменты (IX–VII вв.) из Султан–тепе (10, 5–31). У ритуала омовения и отверзания уст масса вариантов и мест проведения, и наше изложение его будет некоей средней версией, основанной на данных вавилонских и ассирийских текстов (полный перевод вавилонской версии см. в Приложении). Статуя божества — культовая основа эпохи, предшествовавшей образованию ранних государств. Во всех земледельческих поселениях VII–IV тыс. найдены лепные изображения богинь–матерей или существ с фаллообразными головами; в большом количестве встречаются также статуэтки быков, баранов, козлов и других одомашненных животных. Каждая такая статуя или статуэтка была олицетворением силы божеств, управлявших данной местностью, и, как говорили египтяне, «дверью», через которую божество являлось людям. Прежде чем стать носительницей божественной силы, статуя должна была пройти сложный ритуал, в результате которого в нее входило божество, изнутри оживлявшее мертвую глину, После этого можно было нести фигурку домой или ставить на главной улице поселения, С развитием государства культовая деятельность была перенесена в храм, где для статуй божества предназначались специальные ниши. Когда богу нужно было ненадолго покинуть свой храм, статую торжественно выносили из ниши и грузили на ладью, которая затем отправлялась к святилищу соседнего города. Однако жрецы выносили вовсе не статую бога, а самого бога, живущего в статуе. Значит ли это, что человек Древнего Востока был настолько наивен, что не понимал разницы между образом бога и самим богом? На этот вопрос следует ответить отрицательно. Древние боги имели множество жилищ: они жили в явлениях природы, в вещах, в статуях, в созвездиях и планетах, причем всюду одновременно. Все дело только в том, как приманить божество для временного поселения в статуе. Этой цели служили магические процедуры, сопровождавшие каждую изготовленную мастерами фигуру бога, А для чего богу селиться в статуе? На этот вопрос есть ответ божеский и человеческий. С точки зрения богов, селиться в статуе необходимо для лучшего контроля над местностью и людьми: все младшие боги местности должны подчиняться воле главного бога, а люди. должны не забывать вовремя кормить своего повелителя и его семью. С точки зрения людей, бог, поселившийся в статуе, будет надежно защищать их землю от врага и адресно принимать приношения от верных своих подданных, — нужно ведь куда–то приносить богу еду. Культ статуи бога был, пожалуй, главным культом в храмах древнего Ближнего Востока. Богов одевали и умащали, окропляли освященной водой, к их образам ставили пищу (мясо, рыбу, муку и лепешки) и питье (пиво, вино), а также ценные подарки (ювелирные украшения, колесницы, оружие, музыкальные инструменты). Статуи, будучи живыми и вмещая в себя богов, с удовольствием принимали все эти горы подарков. Одевались они тоже богато и разнообразно: льняные одежды, теплые шерстяные плащи, сандалии, пояски и шарфы, шапки разных фасонов (как правило, белого цвета) создавали богам имидж существ, близких человеку по своим привычкам. Кроме статуй богов во многих храмах стояли статуи их первостроителей, великих царей древности. Им также приносились регулярные жертвы, которые через статуи попадали к их оригиналам в Подземный мир. Впрочем, прежде чем обрести это качество «двери» в мир божественных сил, каждая статуя, будь то статуя бога или царя, должна была пройти обязательный ритуал «омовения и отверзания уст (божьих)», который в Египте дополнялся «ритуалом отверзания очей» (впрочем, намек на что–то подобное содержится и в вавилонской версии месопотамского ритуала). В общем и целом, весь ритуал можно разделить на три этапа. На первом этапе происходит отделение статуи от мира мастерской и мастеров, которые эту статую создали. На втором этапе совершаются омовение и отверзание уст, придающие статуе вид полноценного вместилища божьей силы и вводящие божество в новое жилище (т. е. некая прописка божества в статуе). Третий этап характерен социализацией бога и статуи в храме. Ритуал омовения и отверзания уст проводился ночью и рано утром. Перед началом ритуала жрецы тщательно мыли и чистили сосуды, из которых на статую должна была разбрызгиваться освященная вода. Саму воду заблаговременно доставляли из реки или колодца в главный храм города, где над ней читали заклинание и добавляли в нее лечебные травы и камни, придававшие воде особо целительную силу. После этого процессия направлялась в мастерскую, носившую название бит мумми — «дом бесформенной глины, дом хаоса». Там уже стояла отлитая по глиняной форме статуя божества. Шею статуи обвязывали нитями из красной, белой и голубой шерсти, жрец–консекратор открывал дверь и статую выносили из мастерской под громкое чтение заклинаний. Всю дорогу от мастерской до берега реки статую окропляли освященной водой, окуривали благовониями и держали близ нее горящие факелы. Придя на берег реки, где было возведено временное святилище, процессия окропляла статую сезамовым вином, после чего ее усаживали близ тростникового алтаря под балдахином на мат, также сделанный из тростника. Статую сажали так, чтобы ее глаза были устремлены на закат. Задергивались шторы, и таинство начиналось. Жрец–консекратор падал перед статуей на колени и читал различные заговоры, суть которых сводилась к тому, чтобы в статую вошел бог. Нам известны три варианта такого ритуального вхождения бога в статую. В одном фрагменте ритуала сказано, что бог «занял свое жилище». Другой фрагмент говорит о том, что бог родился на Небе и на Земле, так как его образ изготовлен мастерами земными и небесными. Такое представление связано с тем, что у каждой земной вещи есть свой небесный прообраз, не зная которого, невозможно изготовить и саму вещь. Этот небесный прообраз — идеальный план вещи, сложившийся в голове мастера и называвшийся и Месопотамии «образ Ану». Как мы знаем, Ану (шумер. Ан) — верховное и старейшее божество пантеона, хранитель всех ME. И вот вавилонский мастер считает, что он делает не саму статую, а только слепок с ее ME, с небесного прообраза, который в то же самое время лепят и отливают превосходные небесные мастера, В третьем фрагменте бога всевозможными угощениями призывают войти в статую и оживить ее. Затем процессия перемещается в сад. На рассвете жрец–консекратор ставит у святилища три трона — для Эа, Шамаша и Мардука, в присутствии которых произойдет оживление статуи. Начинается процедура омовения: уста статуи омывают освященной водой, сливками, сезамовым вином. Затем статую вновь окуривают. После этого ее почтительно берут за руку и призывают самостоятельно сойти с мата. Статуя сходит и усаживается на свой трон рядом с тремя всевидящими великими богами. Ее глаза «от–крывают», обращая их к восходу. Теперь статуя наделена зрением, поскольку ее глаз поймал восходящее солнце и зажегся от него. Ей «открывают» уста при помощи заклинаний, вина и топленого масла, а потом одевают, кормят и благословляют такими словами: «С этого дня перед отцом твоим Эа идешь ты! Пусть сердце твое пребывает в счастье, пусть разум твой познает радость! Пусть Эа, отец твой, завидев тебя, радуется!» Эа — покровитель ремесла и магии, поэтому он и называется «отцом всех богов» т. е, существом, без помощи которого нельзя создать и оживить статую. После совершения ритуала статую вносят в храм, где читаются очистительные заклинания, и магически приобщают к сонму богов, давно уже живущих в соседних статуях (своеобразная «социализация» статуи). Ритуал омовения уст применялся в Месопотамии не только к статуям богов, но и к предметам, которые должны были обнаружить свое внутреннее содержание. Типичным примером является текст об «омовении уст» бронзового тамбурина (лилис). Тамбурин изготовляется из шкуры черного быка, голос которого громок и тело которого не повреждено. Быка приводят в бит мумми, где торжественно усаживают на тростниковый мат, непрерывно окуривая благовониями и окропляя из сосудов с освященной водой. Усаживая, быку связывают ноги специальными нитями из козлиной шерсти. Напротив него кладут жертвы, предназначенные для божеств магии Кусу и Нингиримы. После этого закрывают шторы. В правое и в левое ухо быка «вкладывают» заклинания, прославляющие его мощь. Затем быка ритуально закалывают. Сердце быка приносится в огненную жертву вместе с кипарисовыми и кедровыми смолами и мукой. Тело быка погребают в земле, но шкуру сдирают и погружают сперва в ячменную муку, затем в воду, в пиво, в вино и в говяжье сало. Добавляются еще несколько ингредиентов. Наконец, бычью кожу натягивают на тамбурин, после чего ритуально «отверзают> его уста при помощи заклятий и сухожилия левой передней ноги быка. На пятнадцатый день с начала церемонии новый тамбурин представляют богу Шамашу, осыпая его и остальных богов умилостивительными жертвами. Завершается ритуал оплакиванием быка и «омовением уст» тамбурина при помощи все той же освященной воды, пива, вина, молока и сливок, В молитве, адресованной богам, содержится просьба сделать голос тамбурина истинным, т. е. звучным и лишенным фальши. В обоих случаях перед нами ритуалы превращения: статую оживляют, а быка превращают в тамбурин. Делается это отнюдь не произвольно, а в строгом соответствии с предопределением, согласно которому бык появился на земле специально для того, чтобы стать тамбурином, а статуя предназначена небесными мастерами для вселения в нее бога. Одно из заклинаний предваряющих ритуал, говорит об этом вполне выразительно:(11, 10—11)
• Бит римки («Дом омовения»)
Ритуалы омовения известны уже из самых ранних клинописных текстов. В хозяйственных текстах из Гирсу слово «омовение» (аккад. римку) прочитывается в названиях двух месяцев. В Цилиндре Гудеа сообщается о предварительном омовении правителя перед началом: строительства храма в месть Нингирсу (Л XVIII 3). В тексте из Дрехема эпохи III династии Ура упоминается об омовении царя в храме Энки. Кроме того, мы приводили уже фрагмент текста той же эпохи, в котором царю предписывается омовение на седьмой день седьмого ниппурского месяца. Однако до Старовавилонского времени в подробностях не известен ни один ритуал царского омовения. Текст VAT 8382, дошедший из Ларсы, сохранился плохо, ко все же это первая известная нам запись царского очистительного ритуала. Точнее, перед нами первая попытка создания неаранжированной записи ритуала. Вполне возможно, что создавался этот текст с сугубо мнемонической целью, т. е. с целью напомнить жрецу–консекратору, в каком порядке должна проходить церемония царского омовения и очищения. Об этом говорит лапидарность текста. Открывается он сообщением об умащении царя заранее освященным маслом. Затем жрец, названный здесь учеником Ана, вкладывает в руку царя чашу для омовений. После совершения омовения жрец надевает на него чистое льняное одеяние. Царь подпоясывается ремнем и надевает сандалии. После этого начинается процедура изгнания от него демонов. Читаются многочисленные заклинания, в жертву приносится овца. К сожалению, последние строки текста разбиты. Из них можно понять только то, что Энки дает Асарлухи некий рецепт избавления от демонов. Составными частями этого рецепта являются семь сосудов с освященной водой, лазурит и еще какие–то камни. Текст заканчивается заклинательной формулой: «Глаз–преследователь, язык–преследователь, злой язык от тела пусть отойдут» (12, 267–268). Такова первая известная нам запись очистительного обряда. Ниневийская библиотека Ашшурбанапала дает в руки исследователю несколько копий очистительных текстов, объединенных общим заглавием Бит римки («Дом омовения»). Дом омовения — специальное культовое строение, расположенное, как свидетельствует большинство известных текстов, за стенами города. Царский ритуал проводился в этом строении перед восходом Солнца. Весь ритуал Бит римки состоит из семи частей, которые называются семью «домами». Под «домами» имеются в виду комнаты дома омовения. Пребывая поочередно во всех комнатах, царь очищается различными веществами и читает заклинания по–аккадски, а жрец–консекратор читает над ним заклинания на священном шумерском языке. При этом и аккадские, и шумерские заклинания обращены к богу Солнца и справедливого суда Шамашу. Омовение так же, как и в тексте из Ларсы, сопровождается процедурой изгнания враждебных сил — врагов царя, колдунов и, возможно, враждебных ему духов предков. Для этой цели изготовляются замещающие их статуэтки. О том, как проходила эта церемония в Ниневии VII в., рассказывает табличка Kh, 338 из музея Пенсильванского университета в Филадельфии:(13, 29–31).
• Воинские ритуалы
Из надписей ассирийских царей мы знаем, что существовали особые правила поведения царя на войне, но правила эти в полном виде до нас не дошли. В надписи Ашшурнацирпала II (883–859) говорится об омовении царского оружия в Средиземном море после захвата нескольких сирийских городов. В надписях Синаххериба и Ашшурбанапала неоднократно упоминается о том, что после захвата в плен знатных особ царь наступал на голову своим пленникам (подобная сцена есть и на ассирийском рельефе времен Синаххериба). Кроме того, из писем царских астрологов и изображений на рельефах мы знаем, что любая война Ассирии начиналась с обращения к оракулам, совета с астрологами и обязательного крупного жертвоприношения главным ассирийским богам. В жертву приносились, как правило, овцы и быки. Возникает вопрос о последовательности действий в царском воинском ритуале и о символике этих действий. В ответе на этот вопрос нам серьезно помогают два плохо сохранившихся фрагмента новоассирийской и поздневавилонской эпохи, которые являются частями записанного воинского ритуала (в документах из библиотеки Ашшурбанапала поименованного как ишкар тахази — «серия (ритуалов) битвы»), С этими фрагментами мы хотели бы познакомить читателя.К 6207 + К 6225 (BBR 57)
[…] Когда царь на брань и на битву [хх], ритуал таков. В день, когда враг на царя и на страну его [наступает], царь во фронт своего войска выходит, — землю ты подметешь, освященной водой окропишь, три переносных алтаря перед Иштар, Шамашем и Нергалом установишь, […] 60 хлебов из лолбы разложишь, жидкое блюдо из меда и топленого масла приготовишь, финики (и) муку рассыплешь, трех могучих баранов в жертву принесешь, мясо с лопатки, жир и вареное мясо разложишь, (на) кадильницу с кипарисовым ароматом поджаренную муку просыплешь, мед» топленое масло, вино, выжатое масло в жертву принесешь, образ врага из сала изготовишь, его лицо бечевкой на спину ему повернешь. Царский (чиновник) ша–реши, что подобно господину своему назван, перевязь ца [ря хх], перед жертвенным столом он встанет и такую молитву Шамашу произнесет:(Окончание текста разбито.)
BiOr 39 (1982), 11–18
Когда (происходит) наступление врага или враг к границе твоей страны не приблизился и свою границу не пересек, — чтобы ему противостоять (?), делай (следующее): в благоприятный месяц благоприятный день ты выберешь (и) булаву из дерева марту изготовишь, ее имя на ней напишешь. «Покоритель непокорной страны» ее имя, оружие Эллиля. Ночью землю ты подметешь, освященной водой окропишь, жертвенный стол (с пением) Эршахунга перед Эллилем установишь, булаву перед жертвенным столом положишь, жертву принесешь. Плач «Дикий бык в своем загоне» (произнесешь). «Герой, что из А6зу» — плач Эршемма. «Я — Эллиль» — Эршахунга.(Далее читаются отдельные знаки. Мы можем понять, что изготовляется булава из дерева какуллу, перед ней совершается аналогичный ритуал с песнопениями из аналогичных сборников. Эта булава считается оружием Мардука. Ей также приносятся жертвы, в честь нее звучат литавры. Боги, вкусившие жертв, посылают царю свое благословение.) (14, 5–25) Дошедшие до нас фрагменты воинских ритуалов вкупе со свидетельствами царских надписей и астрологических текстов позволяют реконструировать поведение царя во время военных действий. Становится ясно, что сперва царь обращается с запросами к оракулу (в основном это гадание по печени жертвенного ягненка), советуется с астрологами относительно благоприятного месяца и дня для начала войны, приносит жертву богам в главном храме своего города. Затем устраивается ритуал, проводимый одним из верховных жрецов храма (его варианты мы только что видели в текстах). Наконец, после успешной войны проводятся ритуалы, свидетельствующие о поражении противника и его территории. Символика известных нам фрагментарно воинских ритуалов касается нескольких состояний, которые должны быть достигнуты в процессе военных действий. Во–первых, это очищение святош места — позиции войск царя, на которой будет происходить кормление богов, С этой целью земля подметается и окропляется освященной водой. Затем на этой подготовленной земле размещаются переносные алтари и устанавливаются статуи богов–покровителей воинства: Иштар, Шамаша, Нергала, Мардука (в ассирийских текстах также и Ашшура). Во–вторых, это очищение и освящение оружия, которое впоследствии благословят боги. В–третьих, это насыщение богов любезными им яствами, чтобы у них были силы оказывать царю помощь во время битвы. В–четвертых — магические действия с фигуркой противника, изготовленной из сала (поворачивание головы на спину), имеющие целью наведение на него порчи. В–пятых, это действия, унижающие врага на его территории. Мы уже привели два примера: омовение оружия в чужой воде (в море) как символ подчинения себе этой воды и наступление на загривок противника как символ его окончательного поражения. Был еще и третий ритуальный прием унижения, впервые примененный, скорее всего, ассирийцами: сквозь челюсть человека продевалась узда, человека ставили на четвереньки и за эту узду тащили по всему городу. Помимо страшной физической боли в раздробленной челюсти жертва мучилась сознанием своего унижения, поскольку ее тянули за узду как скот. Таким образом, в составе воинского ритуального поведения мы видим и элементы освятительной (или консекративной) магии, и практику жертвоприношений, и особые действия, связанные с унижением противника. Из «Эпоса о Гильгамеше» мы также знаем о необходимости омовения после битвы (смывание с себя греха войны) и даже об омовении одежды воина[57]. (обратно)
• Комментарии на календарные праздники
Под конец месопотамской цивилизации (VII— III вв.) существовало столько разнообразных ритуалов, что запомнить их все и тем более принять в них во всех участие было немыслимо для жреца. Достаточно сказать, что каждый вавилонский храм после гибели Ассирии имел собственный сценарий новогоднего торжества и всех последующих за ним праздников годового круга. Ритуалы дома Мардука Эсагилы мало чем походили на ритуалы дома Иштар Этуркаламмы, а те, в свою очередь, кардинально отличались от ритуалов храма Эсабад, принадлежавшего богине врачевания Гуле. Чтобы скоординировать праздники между собой, каждый храм создавал особую памятку, в которой расписывались псе ритуалы по месяцам и дням. Сегодня мы условно называем такие памятки «комментариями на календарные праздники», хотя эти клинописные тексты меньше всего похожи на филологические или гомилетические комментарии иудейских и христианских богословов, Мы не найдем здесь цитат из священных текстов, обосновывающих необходимость праздника именно в это время года, нет в этих памятках и упоминания святых имен. Но уже и то, что здесь есть, совершенно бесценно для исследователя древнейшей литургики. Текст OECT XI 69+70 записан в поздневавилонскую эпоху и сохранился плохо. Он представляет собой памятку ниппурским жрецам. Более–менее адекватно читается только его весенняя часть, праздники остальных сезонов года реконструируются с большим трудом. Попробуем все же вчитаться. Итак, весна. Новый год и его первый месяц Нисан (март—апрель). На пятый день этого месяца устраивается празднество акиту в честь Мардука, в «воротах Экура» зажигают факелы, а бог Энлиль в это самое время возлагает на себя корону Ана — принимает «анство», владычество над миром. Затем наступает месяц Айару. На его десятый день проходит некое «празднество в честь Иштар» — священный брак Энлиля и Шузианны, во время которого устраивается процессия «дочерей Ниппура». Проходит еще пять дней, и в свой город, пылая гневом, возвращается грозный Нинурта, победивший всех врагов в горах. В этот же день в Небесах происходит коронация лунного бога Сина. Через девять дней Нинурта входит в построенный для него акиту, но перед этим простирает перед своим отцом Энлилем согрешивших против него горных злодеев. Энлиль радуется этому и на двадцать шестой день месяца вручает сыну царскую власть. Вместе с Нинуртой власть получает и его верный слуга Нуску, который отдает Энлилю похищенную у него злодеями Таблицу судеб. В этот же день богами произносится «слово о священном урожае», т. е., вероятно, определяется его количество на данный год. Месяц заканчивается тем, что Нинурта освобождает своих пленников, выдергивая из их челюстей, проткнутых металлическими стержнями, веревки, за которые их тащили к храму Энлиля. Параллельно с этим в город вводили «злого козлам — животного, на которого взваливали груз всех грехов за целый год л которого потом вместе с этими грехами удаляли из города, хлеща специальным прутом. Этим заканчивались весенние праздники, и на этом же обрывается связно читаемый текст. Остальные части таблички содержат по нескольку знаков в каждой строке, так что об их содержании можно лишь догадываться. Но попробуем догадаться. В конце месяца Симану (май—июнь), перед летним солнцестоянием, Иштар плачет по Таммузу и посыпает свои одежды золой. Дальнейшие ее действия не вполне ясны. Буквально сказано: «Иштар направила демонов–галла, и Таммуз вскочил». Значит ли это, что Иштар отправила демонов восвояси и Таммуз (которого они хотели утащить в Подземный мир) обрел свободу? Или, напротив, Иштар направила демонов к Таммузу (как в известном гимне о нисхождении Инанны в Подземный мир), а он вскочил, чтобы оказать сопротивление? Непонятно, Далее следует большая лакуна, после которой идут строки об осенних праздниках. Месяцы Элул и. Ташриту (с конца сентября по конец октября) посвящены ритуалам очищения. Элул отведен очищению Иштар, величальным песням в честь нее и испытаниям в реке священных ордалий. Таким испытаниям подвергали людей, которых подозревали в совершении тяжких злодеяний. Но в этой реке устраивалось и омовение статуэток богов. Ташриту — время раскаяния Энлиля в грехах против своего отца Лугальдукута и остальных старых богов Шумера, Рекомендуется омовение и очищение (вероятно, также раскаяние) всех правителей и простых людей, а также омовение их одежды. Из зимних праздников понятна только строчка об устраиваемом на двадцать первый день месяца Тебету (декабрь—январь) собрании. Из других комментариев мы знаем, что это собрание умерших царей–предков, которые выходят из мира мертвых вместе с возрождающимся солнцем в канун зимнего солнцестояния и нуждаются в пище и тепле. Здесь же упомянут и Таммуз, после имени которого стоит начало разбитой глагольной формы. По–видимому, Таммуз в это время выходит из–под земли, чтобы постепенно вернуть миру свет и весну. Конец текста пока не поддается адекватному пониманию (15). Кроме помесячных существовали также подневные комментарии к праздникам, в которых расписывались действа, совершаемые в определенный день каждого месяца. Лучше всех дошел текст STT 340 из Султан–тепе. Так, восьмой день месяца посвящался обрядам в честь Шамаша, девятый отводился Богине Жизни (Белат–балати), тринадцатый — лунному богу Сину, семнадцатый — сыну Мардука Набу, девятнадцатый день считался «днем гнева богини», двадцать третий отводился празднествам в честь Нинурты, а двадцать восьмой —почитанию Иштар. В течение месяца никто из главных богов не был забыт или обойден жертвами. Подневный комментарий из Султан–тепе представляет собой прямое обращение некоего астролога к царю. Здесь сказано, что если царь будет соблюдать все подневные ритуалы, то в каждый из дней соответствующий бог будет одарять его своей милостью. Таким образом, содержание комментария отнюдь не абстрактно, а нацелено на внушение царю мыслей о благочестии (16). (обратно)• Ритуал в «Эпосе о Гильгамеше»
Центральное произведение вавилоно–ассирийской словесности — история «О том, кто всё видела (букв. «О видевшем истоки») — создавалось на протяжении двенадцати веков и, скорее всего, было сперва предназначено для постановки, а затем получило статус книги для чтения про себя в библиотеке Ашшурбанапала [58]. О тексте эпоса в связи с календарным ритуалом мы очень подробно писали в монографии «Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака» (СПб., 1999), к которой и адресуем читателя за дополнительными разъяснениями нашей позиции. По нашему мнению (и по мнению Ф. Ленормана, высказанному в 1874 г.), аккадский эпос о Гильгамеше, состоящий из двенадцати табличек (каждая из которых содержит отдельный сюжет), представляет собой перекодировку помесячных ритуалов ниппурского культового календаря на события из жизни популярного героя. Так, в первых двух таблицах эпоса показана битва героя и чудовища, посягающего на его престол и его брачное ложе, что соответствует весенним ритуалам интронизации и священного брака; в таблицах с третьей по пятую приведен рассказ о путешествии героя и породненного с ним чудовища в кедровый лес и об одолении ими таинственного стража леса Хумбабы (шумер. Хувава), что совершенно соответствует календарным ритуалам путешествия богов в Подземный мир. Точно так же можно провести соответствие между эпосом и календарем и на материале остальных таблиц, но здесь мы уже не будем этим специально заниматься. По итогам предыдущего исследования стало ясно, что эпос в целом представляет собой непрерывный годовой ритуал (4, 199–235). Однако внутри этого большого ритуала (макроритуала), представленного сюжетами таблиц, содержатся также микроритуалы, расположенные не по окружности сюжета, а глубоко внутри него. Они–то и составят предмет нашего интереса. Самый первый микроритуал, содержащийся в начале второй таблицы, — ритуал вочеловечения дикаря и чудовища Энкиду. Сперва блудница дает ему в течение недели насытиться собой, затем его жизненные силы начинают иссякать, а разум становится способен воспринимать речь. Животные, вместе с которыми раньше жил Энкиду, покидают его, и он целиком оказывается во власти своей соблазнительницы. Она же внушает ему следующие действия: 1. Есть хлеб и пить пиво, поскольку есть и пить свойственно всему живому; 2. Умащаться елеем, потому что так делают все люди; 3. Носить мужскую одежду, чтобы быть отличенным как мужчина; 4 Взять в руки оружие, чтобы сражаться со львами и волками (чтобы стать храбрым мужчиной). Больше ничего не требуется. Энкиду исполняет этот ритуал и становится человеком, точнее — не столько вообще человеком, сколько мужчиной–горожанином. Сражение со львами — это царская привилегия, поэтому перед нами горожанин с амбициями, претендующий на царский трон. В третьей таблице мы видим целых три любопытных микроритуала. В самом начале таблицы старейшины народного собрания Урука официально поручают Гильгамеша его другу Энкиду, который на войне будет отвечать за его жизнь. После похода на Хумбабу Энкиду обязуется также прилюдно перепоручить Гильгамеша старейшинам. Затем Гильгамеш упрашивает свою мать, божественную Нинсун, обратиться к хранителю всех героев Урука солнечному богу Шамашу с молитвой об успехе похода. Нинсун омывает свое тело мыльным корнем, надевает ожерелье венчает себя тиарой, окропляет землю чистой водой, поднимается на крышу храма, совершает воскурение и кладет для Шамаша мучную жертву. Она просит Шамаша о том, чтобы он хранил Гильгамеша днем и поручал его стражам ночи в часы своего отдыха. После этого Нинсун совершает еще один замечательный ритуал — посвящение Энкиду Гильгамешу. Она вешает ему на шею талисман (возможно, такой же талисман получил при рождении Гильгамеш) и объявляет Энкиду посвященным Гильгамешу. Посвящение проводят безбрачные жрицы и жрицы священного брака. Некоторые исследователи полагают, что здесь описан ритуал второго рождения Энкиду, рождения в качестве кровного брата Гильгамеша и сына Нинсун (17, 120), У нас есть сомнения в истинности этой интерпретации, Дело в том, что Энкиду посвящается Гильгамешу точно так же, как все окружающие его жрицы, — то есть он делается рабом богочеловека, обязанным жертвовать собой ради него и служить ему во всякое время. Не исключено, что на все время службы Энкиду должен был дать и обет безбрачия (о его брачных отношениях после вочеловечения в тексте нет ни слова). В пятой таблице, уже перед самым походом на Хумбабу, Гильгамеш при солнечном свете роет на горе колодец, кладет в него пищу для Шамаша и умоляет: «Гора, принеси мне сон [благоприятный]!» Внимая жертве, Шамаш заставляет Гильгамеша и в посылаемых снах, и наяву пересиливать свой страх перед неведомым и грозным противником. Он говорит, что противник ужасен и силы его велики, но храбрый герой способен его одолеть. Перед нами, вне сомнения, обряд инициации, на который здесь указывают множество деталей[59]. Во–первых, гора сама по себе для месопотамского человека — синоним того света, «Страны без возврата». Колодец на горе — вход в эту страну. То, что Шамаш неизменно сопровождает героев, означает, что он повторяет тот же путь и теперь близок к нисхождению в Подземный мир. И герои, и Шамаш должны победить свой страх и расправиться со всеми темными силами леса, расположенного на горе. Побеждая Хумбабу, герои срубают кедры, и становится виден солнечный свет. Шамаш торжествует через подвиг Гильгамеша, победившего мрак горы и леса. Что же это, как не обряд инициации с обязательным заведением детей в лес, нагнетанием страха, тяжким физическим испытанием и превращением детей в юношей–воинов? Жаль, что до нас не дошли подлинные записи шумеро–аккадских инициационных ритуалов, поэтому о прообразах битвы с Хумбабой мы можем только догадываться. В восьмой таблице Гильгамеш, проводив в последний путь своего друга и слугу Энкиду, из печальной солидарности с ним срывает с себя одежду, рвет на себе волосы, мечется взад и вперед и вопит. Казалось бы, это нормальное поведение скорбящего человека. Побыв несколько дней после погребения в солидарности с мертвым, человек вновь надевает свою старую одежду, его поведение нормализуется. Но не так у Гильгамеша. После смерти и похорон друга он окончательно расстается со своим царским одеянием и даже с местом, где он жил и правил. Гильгамеш надевает рубище, облачается в львиную шкуру и уходит из города в степь — место обитания диких зверей, голодных духов и странников. Отныне он тоже будет странником, ищущим вечной жизни. Но как просто оказывается перейти в это новое состояние — достаточно сменить одеяние и место обитания! Разумеется, смена одежды лишь отражает перемены в душевном состоянии Гильгамеша, его напряженные поиски бессмертия и укоры самому себе за неверно прожитую жизнь. Он уходит в степь, где бесстрашно воюет со львами, пока Шамаш не открывает ему путь к спасению. Однако факт остается фактом: сменив одежду и место обитания, человек меняет и свою судьбу. Еще один микроритуал, касающийся посвящения, описан в одиннадцатой таблице Эпоса, Здесь приводится рассказ праведника Утнапиштима о своем чудесном спасении от потопа. В частности, праведник говорит о том, что когда его корабль пристал к горе Ницир, то Эллиль за руку вывел Утнапиштима наружу, поставил его и его жену на колени, коснулся их лбов, встал между ними и благословил на вечную жизнь: «Доныне Утнапиштим был человеком, отныне же Утнапиштим нам, богам, подобен! Пусть живет Утнапиштим в устье рек, в месте далеком!» Праведник получил вечную жизнь, не получив божественного статуса. Имеет ли это посвящение какое–либо отношение к ритуалам посвящения в бессмертные, проводившимся в Сирии к Палестине (рефаимы) — сказать трудно. Скорее всего, истоки здесь шумерские. Праведник находится под покровительством Энки–Эа — бога мудрости, тайны, искусства и магии. Образ его жизни, его поведение и сознание противостоят поведению и сознанию беспечного героя, ведомого неукротимым Уту–Шамашем. Праведник бессмертен не в результате ритуала посвящения (ритуал лишь закрепляет уже достигнутое), а в результате всей своей жизни. Тем не менее нельзя исключать существование какого–либо круга ритуально «бессмертных» и в Древней Месопотамии, хотя мы пока ничего не знаем об этом. Нетрудно заметить, что все микроритуалы эпоса — ритуалы перехода. И вочеловечение дикаря, к его посвящение Гильгамешу, и инициация героев на горе и в лесу, и отказ Гильгамеша от своего статуса, и посвящение праведника — все эти микрособытия являются движущими силами как жизни героя, так и сюжета самого текста. Текст эпоса выстраивается через последовательность действий, но каждое обычное, профанное действие героев обязательно должно предваряться сакральным и символическим действием, то есть ритуалом. Ритуал предваряет к обусловливает как разовое событие (поход на Хумбабу), так и переход в длительную фазу существования (здесь — в статус человека, героя, отшельника или бессмертного). И каждый раз микроритуал эпизода оказывается вписан в макроритуал соответствующей таблицы. Через множество столетий после возникновения аккадского эпоса о Гильгамеше культура Древней Месопотамии дала пародию на его абсолютный ритуализм. И в этой остроумной пародии, как в кончике иголки, где таилась Кощеева смерть, притаилась гибель всей системы ценностей этого региона, основанной на соблюдении ритуалов. (обратно)• «Диалог о благе» и конец ритуала в Древней Месопотамии
Вавилонский текст разговора господина со своим рабом, содержащий всего 86 строк клинописи, дошел до нас в пяти копиях VII—II вв. из архивов Вавилона и Ассирии. Предполагают, что он был популярен и. имел широкое хождение среди образованных людей Древней Месопотамии, о чем свидетельствуют его длительное копирование и несколько вариантов отдельных строк. Мы не зна–ем, был ли он предназначен только для чтения или мог разыгрываться во время какого–либо празднества. Все варианты текста были изданы в I960 г. В. Дж. Лэмбертом в составе его фундаментальной монографии «Вавилонская назидательная литература», По первой строчке он называется Арад митангуранни. Это предложение, содержащее имя и императив, переводят по–разному. Если (в) ардум однозначно «раб», то императив можно понять и как «слушайся меня» (Лэмберт), и как «повинуйся мне» (Якобсон), и как «соглашайся со мной» (один из вариантов у Лэмберта). Наиболее удачным, с нашей точки зрения, был бы именно этот последний вариант, поскольку в тексте речь идет не о повиновении, а о согласии, о непротиворечии в диалоге. Стало быть, «Раб, соглашайся со мной!», диалог–парадокс, в котором есть не два спорящих, а два формально согласных друг с другом собеседника. Для того чтобы вполне уяснить себе смысл этого произведения вавилоно–ассирийской словесности, не нужно даже знание аккадского языка, на котором оно создано. Тем не менее споры знатоков уже привели к полной разноголосице мнений. Одни считают этот текст произведением скептически настроенного рационального ума и причисляют его автора к первым вольнодумцам и атеистам {18, 41–59), другие сопоставляют его с остроумными доводами греческих софистов (19, 77–97), третьи, вопреки предыдущим мнениям, видят здесь глубочайшую религиозность, свойственную Книге Иова и Экклезиасту (20; 21), В одиночестве остался голландский востоковед и богослов Ф. М. Т. де Лиагре Бель, предположивший связь между этим диалогом и новогодним ритуалом, сравнимым с античными сатурналиями, во время которых люди уравнивались в своем статусе или даже менялись статусами (по 22, 139). Отсюда и разноголосица названий: «Диалог господина и раба о смысле жизни», «Пессимистический диалог». Между тем всё одновременно проще и сложнее. Проще потому, что ответ нужно искать в самом тексте, сложнее — потому что текст этот находится внутри мира идей месопотамской культуры и только изнутри может быть понят. Что же до сравнений, то сравнивать лучше всего то, что имеет сходные черты не только в фактическом содержании, но и в логике своего построения. Прежде всего о названии. В тексте диалога ничего не сказано о смысле жизни; эта тема уже из христианства, из эпохи становления личности. Пессимистическим этот текст можно назвать только по настроению, но не по содержанию. А что же в самом–то тексте? Есть там какие–нибудь указания на основной предмет диалога? Да, есть. И мы находим его в последнем, одиннадцатом фрагменте, где звучит вопрос: «Что же тогда благо?» (букв, «теперь что (же) хорошо?»). Вот о чем говорят герои диалога — о благе. И мы, не мудрствуя лукаво, так и назовем его — «Диалог о благе». Прилагательное табу («хорошо, приятно, благоприятно, сладко») применимо в аккадском языке и к поступку, и к качеству бытовой вещи, и ко вкусу пищи и воды (в частности, пресная вода называлась сладкой). Этим словом можно охарактеризовать и предсказание, которое будет благоприятным для человека. То есть уже понятно, что табу — все, что человеку полезно, все, что безопасно для его здоровья и комфортно для его тела, все, что выгодно для него в плане продолжения рода и повышения по службе. Теперь давайте отвлечемся от аккадского языка и займемся школьным анализом литературных образов. Это нам очень пригодится. В нашем тексте два действующих лица — Господин и Раб, Господин высказывает желания что–либо сделать, причем ни разу не сообщает о мотивировке своего желания. Он обладает волевым порывом и жаждой немедленного действия при минимуме имущественного и общественного статуса, при отсутствии способности к рассуждению. У Господина нет дома, жены, детей, известности при дворе и большого богатства — все это он только еще намерен получить в результате своих действий. Из имущества у него только Раб, колесница да некоторый зерновой запас, который он порывается давать в рост. У Господина крайне неустойчивая психика — его деятельность может простираться от преступления до благодеяния, разницы он не ощущает, а просто хочет нечто совершить. Господин постоянно настроен на бездумное позитивное действие, последствия которого сам осмыслить не в состоянии. Для осмысления ему нужен Раб. Что же представляет собой Раб? Он — рассудок и орудие Господина. Без него тот не может ни поесть, ни выехать из места, где они находятся. Раб своим согласием гасит волевые порывы Господина, а один раз даже выступает в роли прямого отрицателя его действий, уговаривая его не строить дом. Именно Раб подводит Господина к мысли о том, что благо только в смерти, то есть что безусловно опасное и вредное для жизни есть самое благоприятное для человека. Сам Раб никакой волей не обладает, он только рассуждает о последствиях действий Господина, Причем характерно, что его аргументы в пользу позитивного действия описывают ближайшие выгодные его последствия, а доводы в пользу отказа от действия рисуют последствия отдаленные, неблагоприятные и неочевидные при совершении поступка. После размышления получается, что наиболее дальновидным решением будет отказ от действия. Именно школьный анализ литературных образов оказывается способен прояснить нам замысел автора этого диалога. Перед нами — конфликт Воли (Господин) и Рассудка (Раб) как начал утверждения и отрицания, как сил бытия и небытия. Перед нами настоящая трагедия действия: Действие, запертое Рассуждением и не имеющее возможности совершиться. Смысл диалога в том, что одно и то же действие может иметь противоположные последствия, его исход непредсказуем, поэтому от действия следует воздержаться. Но почему воздержание от действия здесь равносильно смерти? На уровне этого вопроса школьный анализ уже не работает. Основой культуры Древней Месопотамии является ритуал, Ритуал представляет собой позитивное действие, характерное своей двойственной: природой: это одновременно и то, что предопределено от начала мира, и то, что предвосхищает и стимулирует любое ценное для общества событие. Ритуал обусловлен опытом предков, однонаправлен по воле богов и имеет только позитивный результат. Ничего незапланированного в составе ритуала вообще не содержится, его схема «предопределение — действие — позитивное (благое) последствие». Для каждого человеческого действия в шумерской культуре существовало его ME — потенция, идея, выражающая волю к проявлению и бытию. Поэтому любое действие есть акт бытия, переводящий его потенциальную форму в актуальную. Посмотрим, что хочет предпринять Господин. Съездить во дворец почтить царя? Инсигнии царской власти открывают список ME в тексте «Инанна и Энки»[60]. Принести жертву, построить дом, полюбить женщину, учинить злодейство? Есть и такие ME. To есть каждое человеческое действие в начале месопотамской цивилизации уже свершено в идеальном мире ME, ему осталось только обнаружить себя на земле, выбрав для исполнения какое–нибудь орудие вроде нашего Господина. Ведь, если рассуждать по–шумерски, совершая нечто, человек не сам это совершает, а материализует уже имеющийся в распоряжении богов прототип своего действия. Все бытие здесь возникает сперва как идеальное бытие, существующее в мире богов, и только затем передается людям в виде умений и форм. Поэтому действие эквивалентно бытию, а небытие означало бы отказ от действия. То есть небытие в этом случае было бы полным отсутствием всех возможных видов бытия как действия[61]. Старовавилонское сознание было столь же ритуально, но к I тыс. на смену ритуальному позитиву приходит отрицающее рассуждение, вызванное рядом исторических обстоятельств. Назовем сперва обстоятельства, неблагоприятные для человека. Здесь и бесконечные войны между Вавилонией и Эламом, столкновения с арамейскими племенами, эпидемии, голод, мор. И мысль: почему же боги нам не помогают, ведь мы всегда им молимся и -приносим жертвы, мы же так тщательно исполняем все их ритуалы? В результате — два крайних мнения: либо нам так плохо оттого, что мы мало молимся и жертвуем, либо оттого, что боги давно уже отвернулись от нас и не видят наших слез. Этот проклятый вопрос «Почему мы действуем, а блага нет?» в силу сходных социально–политических обстоятельств был присущ всем развитым народам той большой эпохи. Для индусов воздержание от действия превратилось в учение о недеянии: человек жил, познавал и улучшая себя, но не выражал себя активно и позитивно. Для евреев то же самое воздержание превратилось в конце концов в учение о неимении, в отказ от имущества в пользу книжного знания. Для греков жизнь оказалась подобна мысли, и недеяние как противочувствие (стоицизм) стало опорой философии. Молодой мир уходил из сферы внешнего действия, дающего пользу телу, в сферу внутреннего познания, спасающего душу. Вероятно, Вавилон был слишком стар для такого радикализма, поэтому здесь воздержание от действия л недоверие к ритуалу были восприняты как отказ человека от личного бытия. Жизнь только лишь и мышлении была недоступна, как и жизнь в поисках единого Бога. Время ритуала закончилось; время осознанной религиозности так и не наступило: рассудок и душа оказались непосильны вавилонскому человеку. Однако наряду с неблагоприятными обстоятельствами следует отметить и возможное благоприятное, которое также могло привести Господина к идее безысходности существования. На вавилонском материале этого не увидеть, нам поможет римская античность. М. Л. Гаспаров в статье о Катулле замечает следующее: «В Рим стекалось богатство, за богатством следовал досуг, за досугом — тоска, У дедов катулловского поколения на тоску не оставалось времени: оно шло на военные походы, на возделывание полей, на управление делами общины. Теперь войну вели профессиональные солдаты, поля обрабатывали пленные рабы, а политика превращалась в борьбу за власть, в которой каждый чувствовал себя обиженным. Досуг приглашал задуматься: для чего все это? — а задумываться римлянин не привык, и мысль его заносило на каждом повороте. Кто пытался думать, тот приходил к выводу об относительности всех ценностей»[62]. Положение Вавилона в пору написания «Диалога о благе» весьма отличалось от статуса Рима времен Катулла, но и в этом случае не стоит сбрасывать со счетов предположение, что Господину могло быть элементарно скучно. Он не воюет и не трудится. И вот, чтобы развеять скуку, он затевает пустопорожнюю болтовню со своим Рабом. А результатом болтовни двух индивидов, не привыкших думать, становится мысль об относительности и бессмысленности всех действий и идеалов. Перейдем теперь к сравнениям. О сравнении «Диалога о благе» с синхронными ему вавилонскими текстами сходной проблематики, такими как «Невинный Страдалец» и «Вавилонская теодицея», мы специально говорить не будем, поскольку это сходство давно уже замечено исследователями–библеистами, выводящими из вавилонских духовных текстов Книгу Иова. Кроме этих произведений, очевиднее всего сопоставление с «Эпосом о Гильгамеше», где и впрямь содержится немало схожих с нашим Диалогом моментов. Прежде всего, как и Эпос, «Диалог о благе» состоит из одиннадцати частей (двенадцатая таблица была добавлена в ассирийский вариант Эпоса позднее). В тексте как минимум четыре прямых намека на перекличку с этим классическим для месопотамской литературы произведением. Во фрагменте IV сказано про треть здоровых и две трети убогих детей — иронический намек на две трети божественного и одну треть человеческого в Гильгамеше. Во фрагменте VII женщина названа западней, ловушкой — здесь реминисценции сразу двух мотивов эпоса: соблазнения Энкиду блудницей Шамхат и отповеди Гильгамеша в адрес богини–блудницы Иштар. Во фрагменте X дана измененная цитата из начальной и конечной частей Эпоса. — призыв подняться и осмотреть превосходные кирпичи урукского храма. Наконец, во фрагменте XI, также в измененном виде, цитируется отрывок из шумерской эпической песни «Гильгамеш и Хувава» — самый зачин, когда Гильгамеш рассказывает своему слуге Энкиду, как он, свесив голову с городской стены, видел трупы, плывущие по реке, и теперь с ужасом думает: с ним будет точно так же. Косвенные намеки приведены в примечаниях к переводу текста, их тоже не меньше четырех. Еще один элемент сходства — главные герои диалога. Господин — безрассудный Гильгамеш, постоянно нуждающийся в советчике, Раб — звероподобный Энкиду, всегда готовый дать совет, приводящий к плохим последствиям. Для чего же эти совпадения? У автора вполне ясная цель. Он хочет столкнуть между собой старое понимание блага, когда его можно было получить после ряда позитивных действий, направленных в пользу своей страны (благо бессмертия), и новое понимание блага, когда лучше не быть совсем, чем что–то предпринимать, — настолько неясны последствия любого действия (благо небытия). Ты не совершишь ничего, что привело бы тебя к вечному благу — словно говорит Диалог Эпосу. Эпос и Диалог можно назвать поэтому двумя полюсами вавилонской культуры, отражающими разные системы ценностей, присущие развитию всего древнего человечества в целом. Сравнение вавилонских кризисных текстов с кризисными текстами Египта («Человек и его Ба», «Пророчество Ипувера», «Песня арфиста») может дать несколько параллелей социально–исторического характера. И в Египте, и в Вавилонии описывается нестабильное состояние общества, которое выражается в отсутствии сильной власти, устойчивой иерархии, а следовательно — благоприятного предопределения и мирового порядка. В этой ситуации египетский человек хочет покончить с собой, а вавилонянин, больше привыкший к различного рода потрясениям, надеется на милость богов. Однако наш текст существенно ближе египетскому именно тем, что в нем проступает отсутствие какой–либо надежды. Господин беден и вынужден заниматься то охотой, то ростовщичеством, царю не до него, бог еще дальше. Единственное существо, которое его понимает и готово уйти на тот свет вместе с ним, — верный Раб, в данном контексте являющийся близкой параллелью египетскому Ба. Раб как второе «я», как сила, зовущая во мрак Подземного мира, конечно, выполняет функцию, противоположную египетскому Ба, которое всячески отговаривает героя от самоубийства. И тем не менее в расстановке действующих лиц, в самом настроении обоих произведений есть нечто похожее. Египетские и вавилонские кризисные тексты сближает чувство растерянности перед бедствиями жизни и осознание невозможности понять замысел богов в отношении судьбы конкретного человека. Сравнение нашего текста с шумерскими диалогами не даст никакого позитивного результата. Все диалоги–споры, записанные в шумерской школе, представляют собой конфликт равных партнеров, ни один из которых не подчинен другому, и заканчиваются они победой одного из них по решению третейского судьи (которым обычно является один из верховных богов). При этом обе спорящие стороны действуют позитивно, и каждый доказывает другому, что он больше полезен для человеческой деятельности. Спорщики шумерских диалогов — усердные слуги бытия, они и представить себе не могут, как возможно бездействие и возможно ли оно вообще. Они не могут спорить о благе, потому что сами являются носителями блага. Поэтому ни формально, ни содержательно шумерские диалоги–споры не могут быть сопоставлены с вавилонским диалогом–соглашением. Сравнение с Книгой Экклезиаст тоже едва ли правомерно. Там каждое действие уместно в определенный ему Богом момент времени, и любая крайность рассматривается как предзаданное Творцом и неизбежное, а потому загадочное для человеческого ума действие. О последствии любого действия человек не может знать, точно так же, как не догадывается о его причине. Поэтому рассуждать, продумывать наперед бессмысленно. Вывод Экклезиаста — «веселись, юноша, во дни юности твоей». Вывод этот чем–то напоминает слова хозяйки: Си–дури, обращенные к Гильгамешу в X таблице аккадского эпоса. Их суть в том, что не нужно искать запрещенное смертным; вместо этого следует предаваться земным радостям. Ничего похожего в нашем диалоге нет. Вместо призыва к веселью здесь призывают к небытию. Есть, однако, еще один, и гораздо более правомерный с точки зрения структуры, объект сравнения с «Диалогом о благе». Это гётевский «Фауст». Идейная подоплека этого произведения принадлежит иному историческому времени, а вот фабула и структура почти совершенно те же. Господином в поэме Гёте является по условиям сделки Фауст, ему надлежит высказывать желания. Раб — Мефистофель, мелкий и услужливый черт, эти желания выполняющий и во всем с господином согласный. Фауст представляет начало позитивное, это активный деятель в области чувства и мысли, он хочет все познать к все открыть. Мефистофель, напротив, сила отрицания, спора, рассуждения. Он, конечно, выполнит все желания своего господина, но только вот последствия выполнения этих желаний будут далеки от предсказуемости. Смысл сделки в том и состоит (с точки зрения черта), что, проведя господина по всем сферам предполагаемого жизненного «да», раб покажет ему невозможность воплотить свои идеальные желания в действительности и в результате уведет в сферу чистого отрицания блага, коей и является ад. Теперь настало время обратиться к рассмотрению самих сфер бытия. Их последовательность в нашем диалоге заставляет вспомнить спародированный им «Эпос о Гильгамеше», В Эпосе от таблицы к таблице показана возрастная эволюция человека, рост его понимания жизни и путь от телесных удовольствий к обретению духовного опыта. В вавилонском диалоге действие должно начаться с поездки к царю и подчинения его воле. Затем происходит насыщение организма, его ублажение пищей. Потом приходит желание выехать в чисто поле поохотиться, оно сменяется желанием построить дом, завести семью и детей. Далее следует противостояние сопернику, желание бунта, любовь к женщине (как таковая, вне семейных забот), жертвоприношение, желание богатства и желание мирской славы в награду за альтруйстический поступок. Все эти действия также могут рассматриваться как этапы человеческого развития, как моменты перехода из возраста в возраст. Господин высказывает желания не подряд, а через какой–то промежуток своей жизни. И эти желания не удовлетворяются. Таким образом, может оказаться, что в нашем диалоге, как и в Эпосе (что уже нами доказано), предельно сжато время человеческой жизни, и финальный фрагмент является итогом не только разговора, но и неиспользованного человеком личного бытия (в противоположность Эпосу, где оно использовано). Если же опять обратиться к «Фаусту», можно вспомнить, что здесь точно такое же строение сюжета: искушения идут от пирушки в кабаке через любовь и политическую деятельность к любованию совершенством духовно прекрасного мира (образ Елены или устроение рая на земле). То есть налицо все то же движение от возраста к возрасту — не столько пространственное, сколько временное. Заметив же это, мы сразу перемещаемся в область квазиэзотерических параллелей и находим аналогии в астрологических символах. В монографии о ниппурском культовом календаре мы уже показали, что аккадский эпос о Гильгамеше представляет собой перекодировку ритуалов и праздников шумеро–вавилонского календарного года на развитие человеческого индивидуума в течение жизни. Каждая таблица Эпоса соотносима с названием ниппурско–вавилонского месяца и знаком зодиака. В случае нашего диалога можно предположить либо аналогичную ситуацию, либо (что еще вернее) соответствие между фрагментом–пожеланием и астрологическим «домом». Тогда получаем расклад по десяти «домам»:Пожелание (I–Х) | Астрологический «дом» (I–Х) |
Поездка к царю, подчинение его воле | Голова, энергия, воля, власть |
Обед | Тело, имущество, все, что во власти |
Выезд в степь на охоту | Короткие поездки |
Дом и семья | Дом, семья, предки |
Борьба с сильным соперником | Личность, творчество |
Устроение мятежа | Интриги, мелочные нападки, злодеяния |
Любовь к женщине | Любовь к женщине, брак, коллеги, партнерство, противники |
Жертва богу | Смерть, завещание, передача имущества |
Приращение богатства | Приращение знаний, религиозные и философские взгляды |
Благодеяние для страны | Карьера, деятельность на благо общества и известность благодаря этой деятельности |
ЧАСТЬ 4 Целительно–освятительные ритуалы Древней Месопотамии
• Ритуал и магия
В трудах немецких ассириологов давно уже принято подразделять ритуалы на культовые и магические. При этом культовыми называют царско–храмовые ритуалы, а магическими — общинные, связанные с исцелением. Первоначально хотелось назвать эту часть книги «Ритуал и магия». Такое название напрашивалось по традиции и было бы хорошо воспринято читателем, поскольку речь здесь пойдет о ритуале в заговорах. Заговоры традиционно считаются «магией», причем никто даже и не пытался внятно объяснить, откуда пошло это отождествление. Вероятно, перед нами самое простое рассуждение: если заговор, то колдовство, а раз колдовство — стало быть, магия. Поэтому заговор от злой силы всегда магичен. А как быть с ритуалом? Он–то разве не магичен? Разве ритуал священного брака не является типичным примером воздействия на землю и общину с целью возбудить и стимулировать в них плодородие? И разве ритуал интронизации царя в новом году не признан стабилизировать обстановку во всем мироздании, истребить или нейтрализовать действующие в нем силы хаоса? По самой своей этимологии «магия» означает «телесную возможность юноши совершить какое–либо желательное действие»[63]. Здесь задействованы и мечта, и воля, и творческая потенция, и жизненная энергия, и профессиональные навыки жреца. Тогда становится понятно, что ритуал без магии невозможен, поскольку, как уже говорилось ранее (см. Введение), ритуал обязательно содержит в себе момент предварения желательного события. Значит, не только заговор, но и любой вообще ритуал следует признать явлением магии. Теперь нужно поточнее определить название этой части. До сих пор мы говорили только о календарных ритуалах государственной значимости, бывших ритуалами перехода и связанных с благополучием и здоровьем царя. Однако существовал целый пласт медицинско–магических ритуалов, совершаемых возле больного человека. Кроме того, известны также очистительные и освятителъные ритуалы, придающие святость как людям, так и объектам культового назначения. Все подобные ритуалы — как медицинские, так и освятительные — сопровождались произнесением специальных заклинаний. Поэтому наша следующая задача — рассмотреть ритуально–заговорный комплекс целительной и освятительной магии. (обратно)• Исцеление
О ритуалах исцеления мы узнаём преимущественно из заговорных серий ассирийского и поздневавилонского времени, содержащих магические рецепты и слова, направленные против злых духов. Однако элементы целительной магии есть и в записях царских ритуалов, и в лекарских рецептурниках. Так, например, в уже рассмотренном ритуале Бит римки часто встречаются заговоры, составляющие серию Маклу (и это дает исследователям возможность выводить последнюю из первого). Встречаются целительные заговоры и в ритуале Мис пи. Все ритуалы и заговоры целительной магии можно разделить по их основной функции на три подгруппы. Первую составляют ритуально–заговорные тексты, направленные на устранение болезни или порчи, нанесенной демоном или животным безвинному человеку. Назовем их оборонительными текстами, поскольку их задача — отражение нанесенного удара. Тексты этой подгруппы различаются как по субъектам (змея, скорпион, естественный демон, демон–предок, демон–человек), так и по видам порчи (болезнь головы, глазная болезнь, болезнь зубов, плохой сон, тяжелые роды и т.д.). Наиболее известны также серии, как Утукку лемну («Злой дух»), Асакку марцути («Злые демоны»), Намбурби («Его отпускание» (т, е. выпускание зла из тела человека», «Заговоры против Ламашту». Вторая подгруппа образована текстами наступательной магии: здесь колдуну, наславшему на человека порчу, наносится ответная порча. Такие ритуально–заговорные тексты различаются по видам ответной порчи (уничтожение символических заместителей, пожар, болезнь) и по именам божеств, к которым обращается заклинатель (особенно часто это боги огня и света Шамаш, Гирра, но нередко и покровитель магии Эа). Классическим примером заговоров этого типа является серия Маклу («Сожжением), Третья подгруппа целительных ритуалов и заговоров радикально отличается от двух предыдущих тем, что здесь несчастье, свалившееся на человека, считается следствием его собственных проступков, а не зловредного воздействия внешних сил. Заклинатель обращается к богам с просьбой отпустить человеку вольные и невольные прегрешения и освободить его от тяжких страданий (допустимо будет назвать такую магию искупительной). Типичными примерами здесь служат таблички серий Шурпу («Сожжение») и Липшур («Да отпустит!»). (обратно)Оборонительные ритуалы
Люди Древней Месопотамии находились в постоянном страхе из–за того, что их жизнь в любой момент может быть оборвана злыми силами внешнего мира. Таких сил было очень много: это и зимние ливневые дожди, и не вовремя разлившиеся реки, и многочисленные животные (из которых больше всего боялись незаметных в траве или песке змей и скорпионов), и злые демоны, возникшие одним из трех путей, перечисленных ниже. Демоны естественного происхождения образовались сразу после отделения Неба от Земли; они могли жить как наверху, в зоне владений Ана, так и внизу, в Подземном мире. К таким демонам относились утукку, асакку (от имени порожденного Небом соперника Нинурты Асага), алу, аххазу, ламашту и тому подобные существа. Помимо них и число демонов попадают умершие предки, жаждавшие в Подземном мире воды и пищи и не получившие се от своих живых сородичей (этемму). К этемму также причисляют умерших без погребения, а потому продолжающих жить в мире живых. Еще один вид демонов называется лилу (ж. р. лилиту «женщина–лилу» или ардат лили «девушка–лилу») или закику («ветер, воздух, аризрак»). По–видимому, речь идет о людях, при жизни не имевших семьи и не проживших отмеренные человеку годы. Вполне возможно, что к числу демонов–лилу относились погибшие насильственной смертью и неотомщенные молодые люди. Но известно, что они не доводились родственниками тем, на кого нападали. Таковы в общих чертах сведения о различных разрядах демонов Древней Месопотамии. Однако, несмотря на различное происхождение, все они причиняли одинаковый вред: приносили человеку как физическую боль, так и душевные недуги (эпилепсию, сомнамбулизм, помешательство, депрессивные состояния), а ламашту даже умерщвляла младенцев и препятствовала родам. Оборонительные ритуалы совершались в благоприятный день и час, зачастую перед восходом солнечного бога Шамаша, который считался покровителем справедливости в мире, Они могли быть как превентивными, так и адекватными уже нанесенной порче. К числу превентивных ритуалов относились следующие: 1. Создание из глины фигурок духов–хранителей и защитников человека и помещение фигурок в доме (у домашнего алтаря или у дверного косяка). В роли духов–хранителей выступали шеду, ламассу и братья–близнецы Лугальгирра и Месламтаэа (1, 73–74); 2. Создание из различного материала изображений чудовищ и установка их в храме (чаще всего в воротах храма). Такого рода изображения имели охранительное значение, т. е. они не допускали злых демонов на территорию храма (или дворца); 3. Называние злых демонов по именам и их персональное заклятие именем (или душой) Неба и Земли. Если же коварные демоны уже успели навести на человека порчу, то в ход шли меры целительного воздействия, имевшие отношение как к медицине, так и к магии. Заклинатель от имени Мардука обращался к отцу Мардука могущественному Эа с описанием инцидента и с просьбой дать рецепт исцеления больного, Эа отвечал: «Мардук! Чем я могу тебе помочь? То, что я знаю, знаешь и ты!» Далее диктовался рецепт исцеления. Если говорить о медицинской стороне дела, то лечили омовениями и притираниями, реже — приемом снадобий внутрь. Все эти снадобья представляли собой смеси изразличных веществ минерального, растительного и животного происхождения. Здесь и молоко, и мед, и серебро, и масло, и сливки, и порошки из толченых камней, и смеси самых разных плодов и ягод. Магические средства были куда разнообразнее. В ход шли такие приемы, как окуривание больного благовонными травами, создание глиняной фигурки демона с последующим ее разрушением, зарывание фигурки демона в землю, создание контуров демона мукой и их последующее уничтожение, окуривание демонов серой и смесью из различных нечистот, омовение больного над фигуркой демона и последующий переход болезни на эту фигурку, завязывание и развязывание узлов вблизи больного (узел символизирует чару, его развязывание — выздоровление человека), обвязывание пальцев, шеи, головы, а также постели больного особыми целительными нитями, перемещение болезни в жертвенное животное (козла, барана или свинью) с последующим умерщвлением этого животного, перемещение болезни на фрукт или овощ, на горсть зерна или шерсть животного с их последующим сожжением, выливание на улицу болезни человека вместе с водой, в которой он омыл свои руки или все тело, обращение к звездам и светилам с просьбой наказать демона и вернуть больному здоровье. Приведем несколько примеров из заговорных текстов этого типа[64].Против головной боли
Против злого утукку
Против этемму
Прошив жара и озноба
Охрана больного
Наступательные ритуалы
Помимо. защиты от коварных демонов, месопотамский человек нередко прибегал к наступлению на колдунов и колдуний, которые также могли быть причинами разнообразной порчи и чар. Колдун понимался здесь как исключительно злой человек, обладатель ядовитой слюны и дурного глаза, по чьему–либо заказу или по своей воле насылающий проклятие на свою безвинную жертву. Помимо колдунов, ритуалы–заговоры обращали и против врагов, которые могли пойти к колдуну и сделать заказ на порчу. Вот типичный пример такого заговора:Маклу II
Окончательное изгнание колдуна и чары
Искупительные ритуалы
Уже с начала XX столетия ученым была заметна этическая сторона магических текстов и операций, И богословы, и социологи от истории находили в вавилонских заговорах и молитвах промежуточную стадию от этики ритуала и табу к религиозному понятию греха и его искупления. Было справедливо замечено, что в шумерской древности этикет существовал преимущественно в отношении к богам и власти, а причина человеческих несчастий могла заключаться чаще во внешних обстоятельствах (судьба, колдовство, нападение демонов), нежели в самом человеке. Человек нарушал табу, установленные традицией (наступал на грязную воду, на обрезанные ногти или волосы подмышек, пускал воду на поле соседа), и должен был за это ответить, но мог быть и наказан богами без вины, поскольку, как говорит один шумерский текст, «ни одно дитя не вышло безгрешным из материнского лона», В вавилонское же время устанавливается этикет межчеловеческих отношений, и понятие проступка все более распространяется на преступления морального характера, т. е на преступления перед людьми. Грешник, совершая порицаемый поступок, удаляет от себя личного бога или богиню, ранее хранивших его, и приближает злых демонов, влияние которых естественно, поскольку рядом со злом может пребывать только другое зло. Заклинания содержат огромные перечни прегрешений, которые перечисляет маг, умоляя богов простить больного человека. На этом этапе развития религиозной мысли моральные проступки, конечно, еще смешиваются с ритуально табуированными, и жрец просит у богов прощения не только за прегрешения данного человека, но и за проступки его родичей, которые могли повлиять на судьбу этого несчастного. Да и религиозность вавилонянина не отличается постоянством — к богам и магам он обращается только в случае крайней нужды или тяжкой болезни, а в остальные дни предпочитает предаваться веселью и грешному поведению (следуя известному совету хозяйки Сидури из «Эпоса о Гильгамеше»). Ритуалы и формулы, призванные искупить вину заболевшего человека, составляют особую подгруппу целительных ритуалов. Она характеризуется тем, что, во–первых, вместо заговоров здесь могут использоваться молитвы — прошения, идущие к богам от самого человека, а не от представляющего его интересы жреца. Молитва не ставит своей целью подчинить бога силе слова — напротив, ее произнесение свидетельствует о максимальном унижении человека перед силой самого божества. Во–вторых, здесь различается преступление перед законом (арну, преступник назывался бел арии — «обладатель вины») и нарушение табу, вследствие чего нарушитель становился оскверненным (таму). В–третьих, слово мамит, обозначающее порчу, проклятие, которые следует устранить, выражает здесь также и запрет на совершение нежелательного действия, и помеху, вносимую колдуном при совершении действия разрешенного. Застигнутый порчей человек входит в храм и, стоя с поднятыми вверх руками, обращается к статуе своего бога, расположенной в одной из ниш храма. Вместе с молитвой к богу или богине отправляется небольшая жертва, как правило — в виде ячменных лепешек, кувшинов пива и воскуряемых благовонных масел. До нас дошло большое количество молитвенных сборников, прежде всего это «Молитвы поднятия рук» и «Молитвы Шамашу». Особое значение имеют вторая и третья таблицы заговорной серии Шурпу («Сожжение»), в которых содержатся большие списки человеческих прегрешений. За некоторые из них проклятье может постигнуть род грешника на несколько поколений вперед.Шурпу II
Шурпу III
Из сборника «К Шамашу»
(4)
• Консекрация
В ритуалах и заговорах часто встречается формула освящения объекта. Формула освящения может быть также названа формулой трисекрации. Дело в том, что эпитет «святой» выражался у шумеров не одним, а сразу тремя словами, и об этом разговор особый. В своем развернутом виде формула выглядит следующим образом: «Подобно Небу, пусть светел он будет! Подобно Земле, пусть чист он будет! Подобно Середине Неба, пусть он сияет!» Первое слово куг писалось знаком «серебряная пластинка» и означало «светлый» (аккад, эллу); в заклинаниях «светлой» называлась та область мира, которой заведовал сам бог Ан, то есть область высокого мира звезд. Кроме того, звездное небо ассоциировалось с огнем, со светом пламени. Вторая часть эпитета си–кил «чистый» (эббу) изображалась знаком «девушка» и сопоставлялась с землей и подземным миром. Третья часть залаг, «сияющий» (намру) изображалась знаком «два солнца» и сопоставлялась с видимым небесным сводом, по которому совершают свой путь Луна, Солнце и планеты, т. е., по сути, с областью воздуха. Получалось что–то вроде треугольника, в котором третий член уравновешивал противоположное положение двух предыдущих. Объект же, заклятый таким образом, становился цельным как само мироздание — огненным, земным, воздушным согласно формуле и водным в результате воздействия освященной воды. Святостью не обладал только мир людей, который должен был к ней стремиться. И если в ритуале достижение святости обеспечивалось окроплением священной водой, возжиганием факелов и воскурением ароматных смол, то в повседневном быту ничье поведение не было близко к идеалу святости — может быть, потому, что она была всецело прерогативой храма и государства. Как шумеры понимали святость, хорошо объясняют сами знаки эпитетов. Светлость, очищенность от внешней порчи связана с серебром из–за его хорошо известного свойства заживлять раны. Второй эпитет связан с чистотой как девственностью, нетронутостью пространства и цельностью тела. Последний эпитет выписан знаком «удвоенный свет, много света», чтобы обозначить сильное сияние, слепящее излучение. Освящение необходимо как культовым предметам (кадильнице, факелу, сосуду для святой воды), так и людям (особенно царю) и даже городам. Уподобившись Небесам, Земле и пространству между ними, объект заклинания приобщается к изначальному единству мироздания; цельность которого была временно нарушена беззаконными действиями демонических сил (5, 39–60). Месопотамские представления о святости имеют древнюю историю и разнообразные объекты почитания. Из заклинаний, гимнов и рецептурных сборников мы знаем о существовании в Шумере священных деревьев, причем каждое почитаемое дерево соотносилось с определенным городом и божеством. Так, например, тамариск считался священным деревом ниппурской традиции. В заклинаниях из Шуруппака тамариск представлен мировым древом: ствол его уподоблен богу Ану (недвижный небесный свод со звездами, правремя), корни — андрогиниому (или парному?) божеству Энки–Нинки (Подземный мир, прошлое), крона — богу солнца Уту (обитаемый средний мир, настояще–будущее время). Основной функцией тамариска в заклинаниях являлась роль экзорциста в процессе выведения нечистоты и болезней из тела реципиента.(6, 96–97)
Освященная вода
Священный кедр Surpu IX
(4)
Священный тростник
(7, 101)
(5)
Мис Пи (таблица 6/8)
(7, 210–223)
Заключение
В заключение мы возьмем на себя труд и одновременно позволим себе непростительную дерзость сделать общие выводы относительно природы ритуала в Древней Месопотамии. Пока не опубликован весь корпус ритуальных текстов на шумерском и аккадском языках, выводы эти будут выглядеть мифотворчеством историка. При отсутствии опоры на археологический и иконографический материал они просто могут повиснуть в воздухе. Тем не менее сделать их совершенно необходимо, иначе непонятно, зачем вообще написана эта книга. Описание и содержательный анализ клинописных текстов, имеющих отношение к ритуалу, показали следующие характерные черты специфически месопотамского ритуала. 1. Это цивилизованный ритуал, то есть такой, где отсутствуют человеческие жертвоприношения (у вавилонян они заменены принесением в жертву согрешившего бога), каннибализм, сведены к минимуму культы женских божеств (в особенности богинь–матерей) и покровителей скотоводства, отсутствуют культы божеств охоты и собирательства, не упоминаются ненормативные сексуальные акты (подобные самооплодотворению божества в египетском мифе и ритуале). Цивилизованность дошедшего до нас месопотамского ритуала объясняется тем, что он зафиксирован в городе и призван упорядочить жизнь земледельческой патриархальной общины. 2. Это такой ритуал, где сознательное начало подавляет образы и желания из сферы подсознательного. На первом плане конфликта — борьба юного героя с братьями или с очень старыми предками (Нинурта и Асаг, Мардук и Тиамат) и «укрощение строптивой» (борьба царя и богини, Думузи и Инанны я священном браке, где богиня постоянна, а царь — величина переменная). Борьба сына с отцом не выражена. Линия братства и двойничества практически отсутствует (из шумерских примеров только Лугальгирра и Месламтаэа (аккад. Син и Нергал), из вавилонских — только Гильгамеш и Энкиду, да к то символическое братство). Сексуальная сфера подчинена задаче размножения, женское начало вне этой функции удерживается от непроизводительной страсти (точно также ограничено и героическое страстное начало воинской деятельности). Слабо выражен мотив препятствий и испытующих сил в ритуале юношеской инициации. Противники мирового порядка описаны как одержимые гордыней дикари, но не как уроды или нечто подобное. Единственный претендент на роль чудовища — Хувава/Хумбаба — чиновник на службе богов. Как монстры и уроды изображаются только некоторые демоны (в особенности Ламашту и Пазузу). Сны строго функциональны и допускаются только с целью предсказания судьбы, служа экраном, через который вещают боги. Нет интереса к рассмотрению жизни человека в загробном мире, царство мертвых понимается скорее в контексте материального производства (обмен дарами между миром живых и мертвых), нежели в контексте психологической зависимости одного мира от другого и интеллектуальной коммуникации миров (как, например, в Египте). 3. Это ритуал, возникший в мире богов в силу естественной причинности и соблюдаемый миром людей в силу необходимости подчиняться воле богов. Своим происхождением месопотамский ритуал обязан не личности какого–либо божества, царя или героя, а совокупности постоянных и неизменных явлений внешнего мира. В свою очередь, за этими явлениями угадываются неведомые в своих именах и свойствах силы из мира нематериальных сущностей. 4. Месопотамский ритуал, сведения о котором дошли до нас из письменных источников, может подразделяться только на две разновидности — царско–храмовый ритуал и целительно–освятительный ритуал, причем внутри царского ритуала зачастую можно встретить и элементы целительно–освятительного. Последний явно древнее царского ритуала и ведет свое происхождение из ритуалов общины. Ритуалы общины, которые до нас не дошли в силу особенностей информационной фильтрации в древнем мире, были, вероятно, гораздо разнообразнее и должны были включать весь комплекс возрастных обрядов перехода (а также погребальные обряды, следы которых сохранены шумерской школой). При атом образцами для них в позднее время уже служили царские ритуалы. 5. Главным действующим лицом почти всех зафиксированных месопотамских ритуалов был правитель (градоначальник или военный вождь, впоследствии царь). Однако в большинстве известных случаев он занимал подчиненное положение и разыгрывал роль слабого существа, которое вследствие неукоснительного соблюдения ритуала достигает недоступной обычному человеку силы. В обряде интронизации бог–покровитель царя одолевает противника с помощью МЕ, полученных от своего отца или более старшего бога. В обряде священного брака одержать брачную победу над невестой царю помогает непрерывное участие всех старших богов, а также общинных старейшин. Однако, как бы ни был слаб месопотамский правитель, до второй половины I тыс. ни в одном ритуале он не является фигурой жертвенной, способной вытерпеть временное унижение во имя торжества мирового порядка. Помимо ритуала интронизации правитель должен принимать участие во всех ритуалах, освященных авторитетом храма,— как то, в ритуале омовения, освящения культовой статуи, кормления богов, сева, пахоты и т.д. Чтобы царь не забывал о своих обязанностях культового характера, для него составлялись «деловые» календари с кратким расписанием на каждый день и месяц. 6. Целительно–освятителъные ритуалы образу ют комплекс слов и действий, имеющих различную цель. Целительные ритуалы, призванные изгнать злых духов, направлены на исцеление больного (прежде всего больного правителя), т. е. на восстановление утраченного здоровья и жизненных сил, на возвращение того, что уже было раньше. Целью освятительных (или консекративных) ритуалов было сообщение объекту силы гораздо большей, чем он имел прежде, и совершенно особых свойств, которыми он ранее не обладал (священный блеск, соответствие частям мироздания и перводрева, избыточная жизненная энергия). При этом ритуалы обоих типов могут пользоваться общими формулами (которые, однако, будут употребляться в различном порядке), 7. В месопотамском ритуале большой частотностью обладает ритема водного очищения, что говорит об особой роли культа воды в месопотамской культуре в целом. Образ воды здесь разнопланов и амбивалентен: вода колодца понимается как источник мудрости и первоначальной чистоты, вода реки — как сила плодородия и изобилия, дождевая вода — как сила разрушения и уничтожения (потоп). Столь же характерна ритема сражения за превосходство (хорошо выражена в глиптическом мотиве «фриз сражающихся») и ритема брака как сражения партнеров. Из жертвоприношений лидируют животные жертвы (ягнята и овцы, быки, козы), пищевые продукты (в особенности злаковые и финики), затем идут ювелирные украшения, музыкальные инструменты, гораздо реже — колесницы и оружие, 8. Месопотамский ритуал имеет глубокие корни в символическом поведении животных. Можно сказать, что, несмотря на свою цивилизованность, он весьма этологичен. Его ядро — битва претендентов за власть в стаде и за самку. Собственно человеческий, духовно–коммуникативный план (ролевые игры, погребальный культ) выражен крайне слабо (в основном через строительные ритуалы и объезд/обегание подвластной территории), В этом отличие месопотамского ритуала от египетского, выстроившего более сложные символические системы исходя из потребности постоянного общения с мертвыми. Таков нарисованный нами статический образ месопотамского ритуала. Не менее интересны и выявленные по ходу описания изменения в интерпретации ритуала, которые можно обнаружить в самих источниках. Рассуждая строго исторически, необходимо сказать, что динамика ритуала в Древней Месопотамии совпадает с общей динамикой исторического процесса, выявленной в трудах И. М. Дьяконова[81], В частноста, для царских ритуалов фазы ранней древности (здесь это Шумер и начало Старовавилонского периода, до эпохи Хаммурапи) характерны такие черты, как ориентация правителя на установки общины (священный брак, путешествие к старшим богам за благодатью, жертвование трофеев отцу), его несамостоятельность как деятельного индивидуума. Вместе с тем правитель в это время отличается исключительным физическим совершенством и избыточной жизненной энергией. К концу этого периода о нем будут говорить даже в плане интеллектуального совершенства (например, в гимнах Шульги и исинских царей). Характерна для правителя этого времени и праведность, и даже святость. Как уже сказано ранее, правитель этой эпохи способен пожертвовать чем и кем угодно, но не собой. Редкие образцы целительно–освятительных ритуалов ранней древности показывают, что основным объектом медицинской магии были злые духи как естественного происхождения, так и возникшие из голодных предков. Их–то главным образом и заклинали. Ритуалы против колдунов также существовали, но, по–видимому, не имели широкого хождения. Эталонами для освящения были реки, тростники и считавшиеся священными деревья. Месопотамский ритуал фазы имперской древности имеет совершенно иные особенности. Если говорить о царском ритуале, то правитель здесь менее всего зависит от женщины и общинного уклада жизни (при том, что так до конца и не может освободиться от довлеющего ему городского сообщества). Вместе с тем значительно увеличивается дистанция между ним и богами, что умаляет роль правителя как жреца. Царь больше не свят, а его героизм обусловлен не столько помощью богов, сколько его собственным волевым усилием и способностями полководца. В раннем вавилонском ритуале царит единоначалие правителя, отбирающего в свою пользу функции и обязанности всех других чиновников, а затем раздающего их от своего имени. В ассирийском ритуале происходит посрамление вавилонского бога–деспота и даже суд над ним в пользу столь же деспотичного местного бога, В позднем вавилонском ритуале правитель уже жертвует собой (как и его бог), позволяя временное унижение и даже насилие над своей царственной сущностью, декларируя свою невиновность в несчастьях, терзающих его город и страну. Аналогичный процесс происходит в ритуале–эпосе о Гильгамеше, где герой, начавший с юношеского бунта против сил мирового порядка, заканчивает жизнь смирением перед ним и упованием на свои добрые деяния. Правитель этой эпохи — интеллектуал, писец, астролог и гадатель; сокровенная сущность эпохи — Таблица судеб, на которой записаны все судьбы мира. Письменность и книжность выходят на первый план, рассуждение о последствиях любого действия приводят к выводу о бессмысленности этого действия и в конечном итоге — к утверждению о недостижимости блага к бесцельности бытия. Целительная магия имперской древности направлена уже не столько на зловредных предков и духов, сколько на колдунов и колдуний, т. е. на конкретных людей, от которых, по мнению авторов заклинаний, может исходить конкретное материальное зло (порча здоровья и имущества, поджог дома и т.д.). Виновными становятся не боги, не духи, а обычные люди. В это же время усиливается представление о роли звезд в определении и изменении человеческих судеб и составляются заклинания–молитвы, обращенные к плате гам и созвездиям. К концу эпохи появляется представление об индивидуальной вине человека за свои проступки, что немедленно сказывается в появлении ритуалов и заклинаний молитвенного типа, где жрец просит бога или богиню человека снять с человека наказания за все грехи или нарушенные табу. Освятительная магия как будто бы изменений не претерпевает. После ритуала в Китае были Лао–цзы и Конфуций, в Персии — Заратуштра, в Индии — Будда, в Палестине — Исайя и Христос, в Греции — Фалес и Сократ, Размышление и письмо оттеснили упорядоченное действие на периферию культуры. Вавилон не дал своего пророка, хотя и испытывал муки религиозных родов. Ассирия всегда верила гадателям и колдунам и никогда не поднималась на высоту религиозно–этической рефлексии, В 539 г. Древняя Месопотамия была захвачена персами и с той поры уже себе не принадлежала. Ни религия спасения, ни философия Здесь так и не состоялись. Почему? Потому ли, что земледелец не любит фантазировать и играть (ведь все его действия расписаны по моментам года и не позволяют произвольного перемещения)? Потому ли, что не было возможности отойти и посмотреть на себя со стороны (не было странников, бездельников, а была, напротив, жесткая социальная организация)? Потому ли, что тяжким грузом давило архаичное шумерское наследие — подарок серьезных и очень простых людей? Причин может быть множество, и мы еще слишком мало работали над пониманием феномена месопотамской культуры, чтобы верно ответить на этот вопрос. Но факт остается фактом: с уходом ритуала на месте религии, философии и театра в шумеро–аккадском мире образуется пустота, бездонная воронка небытия. Месопотамия, как жертвенный бык, дарит себя персидской, еврейской и античной традиции, чтобы через тысячу лет воскреснуть в первых проблесках мусульманской философии калама. (обратно)Приложение
В этом разделе помещены переводы шумерских и аккадских ритуальных текстов разных эпох. Все переводы выполнены по изданиям клинописных автографии с учетом латинской транслитерации текстов. Каждому переводу предпослано краткое пояснение, В квадратные скобки взяты битые части табличек, в круглые — слова, добавленные автором перевода для сохранения целостности русского предложения. Непонятные места обозначены многоточием; хорошо сохранившиеся слова, перевод которых неизвестен, выделены курсивом. Слова и понятия, смысл которых неясен, заключены в кавычки. (обратно)• Шумерские тексты
Фрагмент ритуала из Ура
Вероятно, фрагмент ритуала царского омовения в первые дни весеннего или осеннего полугодия. Табличка эпохи III династии Ура (точной датировки нет). Текст сильно поврежден. Перевод с новошумерского В. В. Емельянова но изданию: Legrain L. Ur Excavation Texts HI. London, 1937 (No, 57).Интронизация эна в Уруке
Табличка из Ниппура, написанная в первые века Старовавилонского периода. Кратко перечисляет основные ритуальные действия, связанные с присвоением кандидату статуса эн в городе Урукс. Вероятно, служила инструкцией жрецу. Перевод с позднешумерского В. Б. Емельянова по изданию: Poebel. A Publications of the ВаЬу1onian Section of Pennsylvanian Museum V. Philadelphia, 1915 (No. 76, VII 2–26).Посвящение топора Нергалу
Посвятительная надпись, имеющая ритуальное значение. На русский язык переводится впервые, Перевод с новошумерского В. В. Емельянова по изданию: Behrens H. Ein Axt fur Nergal // A Scientific Humanist. Studies in Memory of Abraham Sachs, Wiesbaden, 1998, 5. 27–32.Путешествие Нанны в Ниппур
Гимн, аранжирующий ритуал путешествия лунного бога Наины, хозяина города Ура, к своему отцу Энлилю за ME и властью для одного из царей III династии Ура, Хотя мы здесь не встречаем самого слова ME, блага, которые Нанна привозит из Ура в обмен на свои жертвы, идентичны перечисленным в тексте о путешествии Нинурты в Эреду, где они понимаются именно как ME, Результатом путешествия должно стать обновление сил страны и правителя. Из последних строк гимна ясно, что через семь дней после путешествия Нанны царь должен возродиться на своем престоле точно так же, как возрождается в первое новолуние Нового года сам лунный бог. На русский язык переводится впервые. Перевод с ново–шумерского В. В. Емельянова по изданию: Ferrora A. J. Nanna–Suen's Journey to Nippur. Rome, 1973.Возвращение Нинурты в Ниппур (an–gim dim2ma)
Гимн богу Нинурте, прославляющий царскую власть. Дошел в версиях старовавилонского, средневавилонского, среднеассирийского, новоассирийского и нововавилонского времени. Все версии, кроме самой ранней, являются билингвами. Представляет собой описание битвы юного героя с чудовищами гор, предшествующей интронизации и обряду священного брака. На русский язык переводится впервые. Перевод с шумерского и аккадского языков В. В. Емельянова по изданию: Cooper J. S., Bergmann E. The Return of Ninurta to Nippur. Roma, 1978.Колофон, Шир–гид–да[106] Нинурты. Священный брак Идин–Дагана и Инанны (Idin–Dagan A)
Царский гимн для хорового пения, его исполнение сопровождается поклонами Инанне–Венере. Основной источник знаний ассириологов о процедуре священного брака в Шумере (см, ч. 2), Переводится на русский язык впервые. Перевод с новошумерского В. В. Емельянова по изданию: Rorner W. H. Ph., Becker К, Kaiser О. Lieder und Gebete, 1. Guterslob, 1989, S, 659–673 (Texte aus der Umwelt des Alten Testaments II, 5),1–й поклон.
Антифон.
2–й поклон.
3–й поклон.
4–й поклон.
5–й поклон.
6–й поклон.
7–й поклон.
8–й поклон.
Антифон.
Шабатуку.
9–й поклон.
10–й поклон.
Антифон.
• Аккадские тексты
Новогодний ритуал из Вавилона (фрагменты)
Полная версия записанного ритуального действа, проходившего в Вавилоне в VI—IV вв. На русском языке появляется впервые, но не в полном виде: переводятся только хорошо сохранившиеся фрагменты. Текст приводится без разбивки на строки. Перевод с аккадского и шумерского языков В. В. Емельянова по изданию: Thureau-Dangin F. Rituels Accadiens. Paris, 1921. P. 127–154
Фрагмент 1. 2–й день месяца Нисану
На второй день месяца Нисану, в два часа пополуночи, жрец–уригаллу[120] встает и речной водой омывается, К статуе Бела[121] он подходит, и перед Белом в льняную одежду облачается. Такую молитву Белу он произносит:О Бел, в гневе не знающий равных,О Бел, добрый царь, земель повелитель,Кто милость великих богов возвращает,О Бел, кто могучего взглядом поражает,Владыка царей, свет людей, решающий судьбы,—О Бел, жилище твое — Вавилон, тиара твоя — Борсиппа,Широкое небо — вместилище твоей печени!О Бел, своими очами ты все прозреваешь,Своими оракулами оракулы проверяешь,Взглядом своим устанавливаешь законы,Касанием своим затрагиваешь могучих:Когда ты взираешь на них— милосердие им даруешь,Свет указуешь, славу твою они восхваляют.О Бел стран, свет Игигов[122] благословенный —Кто славу тебе не воспел?Кто не прославил тебя, кто не воспел твою власть?О Бел стран, живущий в Эудуле, тот, кто за руку падающего хватает,Граду твоему Вавилону милость даруй!К храму своему Эсагиле[123] лик обрати!Людям Вавилона, слугам твоим, освобождение установи!
Фрагмент 2. 3–й день месяца Нисану
В третьем часу после восхода солнца он зовет работника по металлу и дает ему драгоценные камни и золото из имущества Мардука, чтобы он изготовил две статуи к шестому дню. Он зовет столяра и дает ему кедр и тамариск. Он зовет золотых дел мастера и дает ему золото. С третьего по шестой день (куски мяса жертвенного животного) перед ликом Бела (распределяются так): хвост — работнику по металлу, грудинка — золотых дел мастеру, ляжка — столяру, ребра — ткачу. Эти (куски мяса) перед ликом Бела должны быть доставлены жрецу–уригаллу Экуа для мастеров. Эти две статуи должны быть в семь пальцев толщиной. Одна из кедра, другая — из тамариска, Сикль[124]золота — их украшение […] Одна статуя держит в левой руке змею, из кедра сделанную, а правую руку к Набу[125] простирает. Вторая (статуя) держит в левой руке скорпиона, а правую руку к Набу протягивает. Одеты они в красные одеяния, посредине пальмовой ветвью препоясаны. До шестого дня в доме Даяна[126]они стоях Пища с жертвенного стола Даяна им подносится. На шестой день, когда Набу достигает Эхур–сагтилы, резник головы им отрубает. Затем в присутствии Набу огонь разжигается, и в этот огонь их бросают.
Фрагмент 3. 4–й день месяца Нисану
На четвертый день, в три и одну треть часа пополуночи, жрец–уригаллу встает и омывается речной водой. Льняное одеяние перед Белом и Белтией[127] он надевает. Воздевши руки, такую молитву богу Белу он произносит:Аналогичная молитва произносится перед статуей Белтии–Царпаниту, после чего призывается ее милость к гражданам Вавилона. На Высокий Двор идет он, к северу обращается, трижды Эсагилу благословляет: «Звезда–Площадь, Эсагила, двойник Небес и Земли»[128], Затем он двери распахивает. Все жрецы–эриббити[129] входят и исполняют свои обряды надлежащим образом. Плакальщицы и певцы им уподобляются. Когда это исполнено, после второй трапезы позднего дня, жрец–уригаллу храма Экуа от начала до конца читает для Бела Энума элиш[130]. В то время как он Энума элит для Бела читает, передняя часть тиары Ана и сиденье Эллиля должны быть покрыты.Могучий владыка Игигов, средь богов великих возвышенный]Владыка стран света, царь богов, Мардук, предписания устанавливающий!Почтенный, высокий, возвышенный, сильный,Царственности держатель, божественности обладатель!Сияющий свет, Мардук, обитающий в Эудуле,Враждебные страны истребляющий!Разбито три строки.Собиратель Небес, насыпателъ Земли,Учетчик морской воды, пахарь поля,Обитающий в Эудуле, владыка Вавилона, Мардук высокий,Определяющий судьбы всех богов,Дарующий скипетр священный богобоязненному государю!Я — жрец–уригаль из Экуа — благую речь к тебе обращаю:Будь милостив ко граду твоему Вавилону,Эсагиле, своему дому, пошли свою милость,По твоему высокому слову, о владыка богов великих,Пред лицом сынов Вавилона пусть свет воссияет!
Фрагмент 4, 5–й депь месяца Нисану
На пятый день месяца Нисану, в четыре часа пополуночи, жрец–уригаллу встает и водой из Тигра и Евфрата омывается, [Он предстает перед Белом], надевает льняную одежду перед Белом и Белтией. Такую молитву Белу он произносит: Начало молитвы разбито. Далее следует обращение к звездам — покровителям мирового порядка и царской власти.После прочтения молитвы он распахивает двери. Все жрецы–эриббити входят и исполняют свои обряды надлежащим образом. Плакальщицы и певцы им уподобляются. В два часа после восхода солнца, когда узел жертвенных столов Бела и Белтии совершенен, он призывает жреца–машмашшу[131] для очищения храма и окропления его водой из сосудов Тигра и Евфрата. Внутри города в тамбурин он будет бить. Кадильницу и факел в храм он принесет, [Он (?)] останется во внутреннем дворе, а в святилище Бела и Белтии не войдет. Когда очищение храма совершится, в храм Эзида, в святилище Набу, с кадильницей, факелом и сосудом для освященной воды он войдет, воду сосудов Тигра и Евфрата на храм распрыскает. Все двери святилища ароматом кедра он окурит. Во дворе святилища серебряную кадильницу он установит и в ней ароматные смолы и кипарис смешает. Резника он призовет, чтобы отсечь голову барана, чье тело в обряде куппуру[132] храма будет использовано. Заговоры для храма он прочтет, все святилище с приделами его очистит и кадильницу уберет. Жрец–машмашшу тело того барана поднимет и к реке пойдет. Обратясь на запад, тело барана в реку он бросит. В степь он пойдет. Резник то же самое с головой барана проделает. Жрец–машмашшу и резник в степь выходят. Поскольку Набу в Вавилоне, в Вавилон они не входят, а в степи с пятого по двенадцатый день пребывают. Жрец–уригаллу храма Экуа очищение храма видеть не должен. Если он (это) увидит, (то) чист не будет. После очищения храма, в три и одну треть часа после восхода солнца, жрец–уригаллу храма Экуа выходит и мастеров призывает. «Золотые небеса» из имущества Мардука он выносит и храм Эзида, святилище Набу, от […] до основания покрывает. Жрец–уригаллу и мастера такую молитву произносят:Бог Небес и Земли, определяющий судьбы, — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Дракон, держатель скипетра и перстня — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Эреду, обладатель мудрости — господин мой, господин мой, успокойся!Асари, даритель земледелия — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Юпитер, дающая всему знаки, — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Меркурий, вызывающая дождь, — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Сатурн, звезда порядка и справедливости — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Марс, яростное пламя — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Сириус, учетчик морских вод — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Арктур, владыка Эллилей — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда НЕ–НЕ–ГАР, сама себя создавшая,— господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Нумушда, вызывающая дождь, — господин мой, господин мой, успокойся!Звезда Жало Скорпиона, наступающая на грудь моря, — господин мой, господин мой, успокойся!Шамаш, свет стран — господин мой, господин мой, успокойся!Син, освещающий тьму, — господин мой, господин мой, успокойся!Господин мой, мой бог, господин мой, мой повелитель! Кто господин кроме тебя?Богине Белтии такую молитву он произносит:Моя госпожа милосердная — госпожа моя, успокойся!Моя госпожа негневливая — госпожа моя, успокойся!Моя госпожа щедрая, моя госпожа прекрасная,Моя госпожа сладостная, моя госпожа прекрасная.Моя госпожа негневливая, моя госпожу принимающая,Моя госпожа, мольбы принимающая,Дамкианна, владычица Небес и Земли, чье имя — моя госпожа,Звезда Дильбат, ярко сияющая среди звезд, чье имя — моя госпожа,Звезда Лук, уронившая мощь, чье имя — моя госпожа,Звезда Коза, обозревающая Небо, чье имя — моя госпожа,Звезда Хегала, звезда процветания, чье имя — моя госпожа,Звезда БАЛ–ТЕШ–А, звезда здоровья, чье имя — моя госпожа,Звезда Большая Медведица, связь Небес, чье имя — моя госпожа,Звезда Эру, создающая потенцию, чье имя — моя госпожа,Звезда Нинмах, дарующая жизнь, чье имя — моя госпожа,Моя госпожа, чье имя — «Моя госпожа»! Не есть ли ее имя «Моя госпожа»?Храм они освящают —Мардук, царь Эреду, в Эудуле живущий,Кусу,Нингирима, внимающая молитвам.Мардук храм освящает,Кусу выводит предначертания,Нингирима заговоры шепчет.Все, что есть злое, уходи из храма!Великий демон, пусть Бел тебя уничтожит!Где бы ты ни бьл, будь низвергнут!Все мастера к воротам отходят.
Фрагмент 5. Царский ритуал
Начало сильно повреждено. Жрец–уригаллу ставит жертвенный стол перед Белом, угощает его мясом, медом, солью, воскуряет ароматные смолы, совершает возлияние вина. После этого читается молитва к Мардуку. После произнесения молитвы жертвенный стол он убирает. Всех ремесленников он скликает, весь жертвенный стол им отдает, чтобы Набу они его поднесли. Мастера его берут и […] направляются […] Когда Набу […] достигает, они [стол] ему вручают. Когда Набу свою ладью Иддахеду покидает, стол они перед Набу ставят хлебы (?) ему подносят […] Воду для рук царя они приносят, в Эсагилу его сопровождают. Мастера к воротам отходят. Когда он (царь, — В. Е.) [Бела] достигает, жрец–уригаллу выходит, скипетр, перстень (?), меч у него отбирает, тиару царственности отбирает. Белу он их подносит, перед Белом на сиденье кладет их. (Затем) он выходит к по щеке царя ударяет, […] позади него кладет он, к Белу его подводит, за уши его дергает и ниц простирает. Царь так говорит: «Я не грешил, о царь стран, твою божественность я не игнорировал, Вавилон не разрушал, уничтожить его не приказывал, [не оставлял заботами] Эсагилу, не забывал его ритуалов, слуг по щекам не бил, их не унижал, о Вавилоне заботился (?), стен его не разрушал».Разбито пять строк. Жрец–уригаллу благословляет царя.
«Бел навеки тебя благословит, врагов твоих он уничтожит, противников ниспровергнет». После этих слов свои (инсигнии) царь получает. Скипетр, перстень (?), меч, тиару он царю возвращает. По щеке царя он ударяет. Если при этом слезы текут, то Бел настроен дружелюбно; если слез нет, то Бел в ярости: враги поднимутся и поражение ему устроят. Когда это сделано, на закате солнца жрец–уригаллу сорок тростников вместе связывает (по три локтя длиной каждый, неразрезанный, неразорванный, прямой) и пальмовую ветвь в качестве веревки использует. На Священном Дворе яма вырывается, и в нее мед, сливки, первосортное масло он кладет. Белого быка перед ямой он убивает. Царь (все это) горящим тростником поджигает. Царь [и жрец–уригаллу] такую молитву произносят:Окончание текста разбито. (обратно)О Бык! Сияющий свет, освещающий тьму!
Омовение и отверзание уст бога
О содержании этого обряда см. в части 3. Здесь приводится вавилонская версия ритуала по табличке ВМ 45749, хранящейся в Британском музее. На русский язык текст переводится впервые. Перевод с аккадского и шумерского языков В. В. Емельянова по изданию: Walker Ch., Dick M. The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, The Mesopotamian Mis Pi Ritual. Helsinki, 2001. P. 70–77. Текст приводится без разбивки на строки.Когда ты захочешь омыть уста бога, в благоприятный день ты поставишь в мастерской 2 сосуда эгуббу. Ты положишь красное одеяние перед богом и белое одеяние справа от бога. Для Эа и Асаллухи узлы ты завяжешь[133]. Ты устроишь омовение уст для этого бога, завяжешь узел для этого бога. Ты поднимешь свою руку, трижды прочтешь заклинание «Рожденный в небе самим собой». Перед этим богом трижды прочтешь заклинание «С этого дня перед отцом своим Эа идешь ты». Ты возьмешь руку этого бога и подведешь барана. Идя из дома мастеров на берег реки с зажженным факелом впереди бога, ты прочтешь заклинание «Как ты выходишь, как ты выходишь из леса». Ты посадишь его на тростниковый мат, обратишь его глаза к закату. Тростниковую хижину ты Сделаешь, для Эа к Асаллухи узлы завяжешь. Пиво мазу возольешь, бедро барана откроешь, в стороне положишь топор, долото, пилу, сухопутную черепаху и морскую черепаху из серебра и золота. Свяжешь их и в реку бросишь. Перед Эа произнесешь трижды «Царь, господин Энгуры», руку поднимешь и трижды прочтешь заклинание «Энки, царь Абзу». Пиво, молоко, вино и мед возольешь. Омовение уст ты устроишь, трижды заклинание «Тот, кто пришел, его уста омыты» прочтешь и узлы развяжешь. Ты возьмешь руку этого бога и усадишь его в саду на тростниковый мат посреди тростниковых штандартов в льняной одежде. Ты обратишь его глаза на восход. Ты пойдешь к реке и бросишь пищу мацхату в реку. Ты возольешь пиво михху. Руку ты поднимешь, перед рекой заклинание «Храм Абзу, где решаются судьбы» и заклинание «Пристань Абзу, священная пристань» по три раза каждое ты прочтешь. Ты наберешь воду в семь сосудов эгуббу и поместишь ее в часовню Кусу. Ты бросишь в сосуд для «святой воды омовения уст» тамариск, маштакалъ, сердцевину финиковой пальмы, семь плодов пальмы, тростник–шалалу, болотный тростник, сладкий тростник, […] серу, […] соль, кедр, кипарис, можжевельник,»Далее следует список растений и камней, из которых отождествляются лазурит, золото, серебро, олово, железо; упоминаются также масло и мед.
Ты наполнишь тамарисковый желоб сердоликом, лазуритом, серебряными изолотыми бусинами, можжевеловым маслом и маслом хальцу, и ты. [поместишь] сосуды эгуббу на кирпич Дингирмах и омовение уст совершишь. Узлы ты развяжешь. Ты свяжешь 9 узлов для Ану, Эллиля, Эа, Сина, Шамаша, Адада, Мардука, Гулы (и) Иштар, звезды […] к северу. Ты прочтешь заклинание «Тамариск, священное древом и омовение уст совершишь. Ты свяжешь 9 узлов для Нинмах, Kycу, Нингиримы, Нинкурры, Нинагаль, Кусибанды, Нинилду, Нинзадимы[134] и этого бога, аналогично[135]. Ты свяжешь 2 узла для Юпитера и Венеры, аналогично. Ты свяжешь 2 узла для Луны и Сатурна, аналогично. Ты свяжешь 3 узла для Меркурия, Сириуса и Марса, аналогично. Ты свяжешь 6 узлов для Весов, звезды Шамаша, Плуга, Шу–па, Колесницы, Эруа, Козы, аналогично. Ты свяжешь 4 узла для Площади, Ласточки, Анунитум, Нивы, аналогично. Ты свяжешь 4 узла для Рыбы, Великана, Эреду и Скорпиона, аналогично. Ты свяжешь 3 узла для (звезд пути) Ану, Эллиля и Эа, аналогично. Утром ты поставишь в тростниковой хижине три трона для Эа, Шамаша и Асаллухи. Красное одеяние ты разложишь, льняное перед (статуей) расположишь. Три жертвенных столика ты установишь, спелые финики и муку крупного помола (на них) положишь. Смесь меда и топленого масла ты приготовишь, сосуд для возлияния приготовишь, 6 сосудов куккубу в ряд поставишь, отборные травы ты разложишь. Садовые плоды в изобилии ты обеспечишь. Просеянный ячмень ты станешь разбрасывать, можжевельник в кадильницу набьешь, кедровую ветвь в руку возьмешь и трижды заклинание «Рожденный в небе самим собой» ты прочтешь, заклинание «Шамаш, великий владыка Неба л Земли» заклинание «Вода жизни, река, порожденная потопом» и заклинание «Потоп, твой обряд неповторим, свят» ты прочтешь и… возольешь. Кадильницу ты (травой) набьешь. Ты положишь муку мацхату на лоб барана и принесешь его в жертву. Узел ты совершенно завяжешь, Жрец–консекратор встанет по левую руку от этого бога, перед статуями Эа, Шамаша и Асаллухи, и заклинание «Шамаш, верховный судия» прочтет. Трижды заклинание «Эа, Шамаш и Асаллухи» он прочтет. Заклинание «В день, когда бог был сотворен» он прочтет — ты же исполнишь омовение уст. После этого заклинание «Священная статуя, совершенствующая великие ME» ты прочтешь и очистительный ритуал исполнишь. (В его левое ухо) ты пошепчешь, мастеров, которые к богу этому приблизились, со всем их инвентарем ты удалишь, перед Нинкуррой, Нинагаль, Кусибандой, Нинилду и Нинзадимом руки их шарфом ты свяжешь, тамарис–ковым ножом отрежешь[136]. Ты заставишь их сказать: «Я не делал его, Нинагаль — Эа кузнечного ремесла — сделал его». Глаз этого бога ты откроешь. Жрец–консекратор перед этим богом заклинание «Как ты выходишь, как ты выходишь» прочтет. Он прочтет заклинания «Статуя, рожденная в священном месте», «Статуя, рожденная в Небе», «Нинилду, великий плотник Ану», «Величественное одеяние ламохушшу из белого льна», «Великая корона», «Священный трон», а (также) перед этим богом заклинание «Иди, не медли» прочтет он. Вторую версию Он прочтет и в магический круг вступит/третью версию он прочтет, ки–уту–гин–на (исполнит). Сперва ты развяжешь узел этого бога, затем ты развяжешь узлы Кусу, и Нингиримы, затем ты развяжешь узлы богов ремесла, затем ты развяжешь узлы великих богов. Ты возьмешь руку бога, заклинания «Пусть нога, стоящая на земле, на священном месте стоите и «Идущий по улице» на всем протяжении пути к храму этого бога ты будешь читать.. В воротах храма этого бога жертву ты принесешь. Ты возьмешь бога за руку и введешь его; идя к святилищу, заклинание «Мой царь, к твоему довольному сердцу» ты будешь читать. В нише бога ты усадишь, заклинания «Небесная вечерняя трапеза» и «Предназначенный для высокого престола» в его нише ты прочтешь. Справа от святилища тростниковую хижину ты установишь, для Эа и Асаллухи узел завяжешь, узел совершенно завяжешь и омовение уст этого бога исполнишь, и узел для этого бога завяжешь. Водой из воронки этого бога ты очистишь и семь раз заклинание «Асаллухи, сын Эреду» прочтешь, (а) рядом инсигнии божественности положишь. Ночью (перед ним) тьг их поставишь. На пристань Абзу ты пойдешь и там останешься. На всем пути до пристани Абзу очистительный ритуал ты будешь исполнять. Знающий знающему пусть покажет. Не знающий да не увидит[137]. Табу великого Эллиля (и) Мардука. Согласно слову таблички, копия красной обожженной таблички Набу–этель–илани, сына Даби6и, жреца–консекратора. Иддина–Набу, сын Лухду–Набу, жрец–консекратор, ради жизни своей души и продления своих дней написал и в Эсагиле установил.(обратно)
Дом омовения III
Третья часть поздневавилонской версии ритуала «Дом омовениям (см. ч. 3). На русский язык текст переводится впервые, Перевод с аккадского и шумерского языков В+ В. Емельянова по изданию: Weiher E. von. Spatbabylonische Texte aus Uruk Bd. III. Wiesbaden, 1991. S. 46–48. Текст ритуала изобилует повторяющимися формулами и сводится к описанию сложного обряда очищения царя.Ордалия Мардука
Текст дошел в ниневийском и ашшурском вариантах. Новогодний ритуал, в котором подвергается суду и испытаниям вавилонский бог Мардук, якобы приписавший себе все заслуги по истреблению Тиамат. На самом же деле Тиамат победил бог Лшшур, о котором в Энума элиш говорится как о предке Мардука. Идеология обоснована здесь игрой знаков: знаками АН. ШАР писалось имя ассирийского бога Ашшура, что дало писцу возможность отождествить Алшара вавилонского эпоса с Ашшуром. Представление об Ашшуре как победителе Тиамат появилось, скорее всего, в эпоху Синаххериба, когда Вавилон был не только унижен, но и разрушен. Текст переводится на русский язык впервые. Многие места его неясны и пока не поддаются комментированию Непонятно, прозаический или поэтический текст перед нами, поэтому в переводе, как и в подлиннике, он разбивается на строки. Перевод с аккадского языка В. В, Емельянова по изданию: Livingstone A. Court Poetry and literary Miscellanea. Helsinki, 1989. P. 82–86.Того, кто табличку эту разобьет, или в реку бросит, или прочтет ее, но не перескажет человеку, который не читал, Пусть Ашшур, Син, Шамаш, Адад и Иштар, Бел, Набу, Нергал, Иштар Ниневийская, Иштар Арбельская, Иштар Кидмури, Боги Небес и Земли и все ассирийские боги, Проклянут его неотменимьм, тяжким проклятием! Пусть милость свою во все дни его жизни не явят! Пусть имя и семя его из Страны исторгнут, пусть плоть его в пасть собачью засунут!(обратно)
Ассирийский царский ритуал на 17—20–й день Шабату
К концу ассирийской эпохи было известно столько ритуалов, что никакой правитель не смог бы исполнить даже небольшую их часть. Несмотря на это, правители страны исполняли ритуалы с особым усердием и постоянно изобретали новые. Многие из этих новых ритуалов отличались бессмысленностью, что может свидетельствовать о невротичности в поведении ассирийской власти. Сохранились отчеты о проведенных царями Ассирии ритуалах. Мы знаем, что подобного рода документы предназначались для реляций богам, причем в них указывались не только старые ритуалы, ко и совершенно новые, введенные царем с целью добиться большего расположения и милости со стороны чествуемых богов. Отчеты о проведении ритуалов дошли преимущественно из библиотеки Ашшурбанапала (668 — ок. 626). Здесь публикуется отчет о праздниках 17–20 числа месяца Шабату (январь—февраль). Текст переводится на русский язык впервые. Перевод с аккадского В. В. Емельянова по изданию: Parpola S. Neo–Assyrian Royal Rituals and Cultic Texts. Helsinki, 2003. P. 24—25 (готовится к печати). Переводчик благодарит С. Парполу и А. Аннуса за возможность ознакомиться с текстом книги до ее выхода в свет.На семнадцатый день царь вступил во Внутренний Город, На восемнадцатый день царь вошел в Дом Бога. Землю перед Ашшуром облобызал он, перед Нинуртой, Пуску и богами Дома Бога овцу он принес в жертву. Перед завоевателями и золотой колесницей он принес жертву. Перед […] он принес жертву. Перед Белом и Набу он принес жертву. Певцов он усадил и в боковую комнату удалился. Жрец Ашшура обошел Дом Бога. Царь певцов заставил подняться. О Доме Бога он позаботился. Жрецу и служке подарки раздал он, землю облобызал и ко дворцу направился. На девятнадцатый день царь в Дом Бога пришел. Постоянные жертвы перед Ашшуром и Муллису принес он. Певцов он усадил и в боковую комнату удалился. Жрец Ашшура обошел Дом Бога и (другие) храмы. Царь певцов заставил подняться. О Доме Бога он позаботился, […] подарки раздал он, землю облобызал. На двадцатый день царь в Дом Бога пришел. Постоянные жертвы перед Ашшуром и Муллису принес он. Бога он поднял и на Престол Судеб усадил, вокруг обошел, Господина Тиару поднял и на Престол Судеб усадил. Лицо он- приказал подсветить. С кадильницей и факелом пришел он, овцу он принес в жертву. Он отошел и певцов усадил. В дом Эа–шарру вступил он, снова певцов усадил и в боковую комнату удалился. Он вернулся и заставил певцов подняться. Жареное мясо он приготовил, бога на сиденье его усадил. Жертвенный стол развернут не был. Дары он отдал и землю облобызал.Две последние строки разбиты. (обратно)
Ритуал против призраков
Новоассирийский текст ритуала KAR 234, целью которого было изгнание призраков, наводивших на человека порчу. Текст приводится без разбивки на строки. Переводится на русский язык впервые. Перевод с аккадского В. В. Емельянова по изданию: Castettino G. Rituals and Prayers against Appearing Ghosts // Orientalia (1955). P. 240–274,Если человеку мертвецы предстанут — на закате дня землю ты подметешь, освященной водой окропишь, кадильницу с кипарисовым арохматом на факел с чертополохом перед Уту поставишь, первосортное вино возольешь и установишь, воду колодца, воду реки, воду канавы, воду арыка (?), вино, пиво воедино смешаешь, внутрь бычьего рога возольешь, золу перед ним распространишь. Больной человек своей левой рукой (это) поднимет, факел своей правой рукой, бычий рог своей левой рукой он поднимет. Так сказать (ему) надлежит: «Боже мой, обратись ко мне! Богиня моя, посмотри на меня! Пусть сердца ваши яростные успокоятся! Пусть печень ваша угомонится! Благополучие пошлите мне!» Так ты должен дать ему сказать, ты (же) перед Уту встанешь и так скажешь: «Мертвецы многочисленные имяреку, сыну имярека, явились! Пусть (хотя бы один) мертвец станет ему известен из тех, что явились! Ради того, чтобы он не возвращался к имяреку, сыну имярека, рабу твоему, — это ему я дал, возьми его от меня! Тогда к имяреку, сыну имярека, рабу твоему, он не вернется, он ему не предстанет!» Как только ты это скажешь,— воду из бычьего рога на руки [хх] ты возольешь, имя мертвеца произнесешь, так скажешь: «Заклят будь Шамашем!» Факел (ты возьмешь), [так скажешь]: «С этого дня до другого лицо свое отверни!..»Далее идут фрагменты другого ритуала. (обратно)
Последние комментарии
5 минут 30 секунд назад
8 минут 3 секунд назад
18 минут 15 секунд назад
40 минут 44 секунд назад
2 часов 38 минут назад
11 часов 30 минут назад