Восточнославянское язычество: религиоведческий анализ [Андрей Анатольевич Бесков] (fb2) читать онлайн

Андрей Бесков Восточнославянское язычество: религиоведческий анализ

Посвящается моей матери — Бесковой Елене Павловне　

От автора

Для наилучшего понимания читателем концепции данной книги следует вкратце рассказать об истории её написания. Десять лет тому назад автор её, будучи студентом исторического факультета, выбирал тему для своей курсовой работы по отечественной истории. На тот момент ясно было только одно: она должна быть посвящена изучению славянского язычества, поскольку именно интерес к такого рода проблематике и послужил одной из причин поступления автора на исторический факультет. В ходе изучения соответствующей литературы в его руки попала солидная двухтомная энциклопедия «Мифы народов мира», содержащая большое количество статей на этот счёт. После внимательнейшего их прочтения автор с удивлением обнаружил, что в ней нет даже маленькой заметки о древнерусском боге Хорсе, который в «Слове о полку Игореве» назван «великим». В итоге, после обращения к другим научным и справочным изданиям, пришло осознание того факта, что природа и функции этого божества современной науке не ясны, хотя различных догадок на этот счёт накопилось множество. Тема для курсовой работы была найдена! Но по мере накопления материала о Хорсе, приходило и понимание того, насколько мало в действительности мы знаем о языческих верованиях наших предков и как много научных мифов сложилось вокруг древнерусской мифологии. Решение одного частного вопроса влекло за собой возникновение новых вопросов и так далее, по цепочке. Курсовая работа вылилась в дипломную, а та, в свою очередь, в кандидатскую диссертацию. Эта книга родилась из кандидатской диссертации, которая была защищена в 2008 году в Нижегородском государственном педагогическом университете. В книге сохранена структура диссертационного исследования, но сам текст претерпел некоторые изменения. Определённые фрагменты текста были расширены и дополнены, увеличился список использованной литературы, исправлены некоторые досадные опечатки; также были сделаны незначительные изменения стилистического характера.

При чтении этой книги следует помнить о том, что она была написана автором не «для галочки», по необходимости, на заранее кем-то заданную тему, а с целью как можно более полно разобраться с теми вопросами, которые, возникнув перед ним десятилетие назад, до сих пор не дают ему покоя. Вдумчивый читатель увидит, что при рассмотрении некоторых теоретико-методологических вопросов автор отдаёт явный приоритет трудам тех учёных, чьи идеи применимы к конкретному историческому и этнографическому материалу, а не работам теоретиков, мнения которых, поражая нас своим глубокомыслием, часто оказываются совершенно бесполезными при решении конкретных научных задач. Именно этим, а также и тем обстоятельством, что «нельзя объять необъятное» объясняется выбор тех концепций религии и мифа, которые излагаются, критикуются или поддерживаются в этой работе. При их отборе автор руководствовался стремлением найти эффективный инструментарий для решения интересующих его вопросов, а не дать максимально полный обзор существующих точек зрения на этот счёт.

Менее всего хотелось бы, чтобы те идеи, которые излагаются в книге, были восприняты читателями как истина в последней инстанции. Хочется надеяться, что они будут подвергнуты конструктивной критике со стороны научного сообщества, что позволит автору в будущем ещё более приблизиться к своей цели — достичь более полного понимания сути восточнославянского язычества. Свои отзывы и комментарии читатели могут направлять на электронный почтовый адрес: beskov_a@bk.ru.

Автор

ВВЕДЕНИЕ

Тема восточнославянского язычества в последние годы стала очень популярной. Сейчас выходит масса научной, научно-популярной, художественной и, к сожалению, псевдонаучной литературы, так или иначе связанной с восточнославянским язычеством и славянской мифологией. Научный интерес к этой тематике, зародившийся в нашей стране ещё в XVII в. (если вести отсчёт от «Синопсиса» Иннокентия Гизеля), с тех пор никогда полностью не угасал несмотря на менявшуюся конъюнктуру, пробиваясь сквозь бремя дореволюционной духовной цензуры и не считаясь с общим снижением интереса к религиозной проблематике в годы советской власти. Общекультурный интерес к этой сфере тоже всегда был высок, ибо, не имея представления о древнерусском язычестве, трудно понять древнерусские памятники литературы и искусства, русское народное творчество в различных его проявлениях (вышивка, резьба по дереву, игры, песни и пр.). Ярким примером, подтверждающим это утверждение, может послужить хотя бы знаменитое «Слово о полку Игореве», насквозь пронизанное языческими мотивами и породившее необозримое количество литературы, комментирующей многочисленные «тёмные места» этого памятника.

Но в последние годы среди причин, обусловивших повышенный интерес к восточнославянскому язычеству, появилась новая, тесно связанная с идеологическими мотивами. В славянской мифологии с упорством, достойным лучшего применения, некоторые авторы ищут идеологическое обоснование набирающему все большую силу русскому национализму. Издания, написанные с этих позиций, пестрят предупреждениями об угрозе «мирового сионистского заговора» и тезисами об особой роли русского народа, его превосходстве над другими народами. История славян искусственно углубляется на целые тысячелетия, они объявляются создателями чуть ли не всего богатства мировой культуры. Доходит до абсурда — на русскую почву переносится искусственно сконструированная мифология немецкого нацизма, апеллировавшая к древним ариям. Только теперь «истинными арийцами» объявляются уже не немцы, а славяне.

Набирает силу и неоязычество, не связанное с политикой, но отвечающее определённым духовным чаяниям части современной российской интеллигенции. Оно явилось закономерным итогом поиска «русской идеи», новой культурной идентичности, которым наше общество озабочено на протяжении всего постсоветского периода. Обращение в этих поисках к древнейшей истории славян не случайно и причины этого уже рассматривались в науке^[1]. Тревожит то, что эти квазиисторические штудии перерастают рамки чьих-то личностных взглядов на прошлое и становятся элементами общественного исторического сознания. Знания о русском язычестве рядового обывателя приобретают порой чрезвычайно своеобразный вид. Зачастую славянские божества и мифологемы смешиваются в его сознании с образами скандинавских, индийских божеств, с христианской символикой, а подчас и вовсе с полуфантастическими религиозными построениями некоторых современных авторов. В этом свете не удивляют рассуждения со сцены одного популярного писателя-сатирика о древнем славянском божестве по имени Ра — это вполне соответствует состоянию современного нам общественного исторического сознания.

Элементы язычества становятся достоянием современной отечественной массовой культуры, проникая на страницы художественных книг и Интернет-сайтов, в фильмы и мультфильмы, тексты песен некоторых рок-групп (появилось даже отдельное музыкальное направление — pagan-metal, в котором тексты песен напрямую посвящены восхвалению и популяризации неоязыческой идеологии). Имена древнерусских языческих божеств носят некоторые российские коммерческие компании.

Интерес общества к своей истории и культуре можно оценивать только положительно, но ситуация, когда их основы фальсифицируются и используются в качестве аргументов националистической, а подчас и откровенно фашистской пропаганды не может не тревожить из-за её направленности как против принципов научной этики, так и против общечеловеческих, общегражданских ценностей.

Определённый интерес проблематика этой работы может иметь и для современного православия, озабоченного в последнее время всплеском неоязычества, выражающегося в отказе от традиционных христианских ценностей и норм поведения и стремящегося заменить их иными мировоззренческими позициями.

Есть ещё один аспект актуальности темы исследования. История изучения восточнославянского язычества насчитывает уже не менее трёх столетий. Менялись и усложнялись методы изучения мифологических представлений древних славян. Под подобные исследования подводилась всё более солидная методологическая база, на смену трудам учёных XVIII–XIX вв. приходили более сложные и формализованные монографии специалистов ещё более широкого круга наук, рассматривавших славянское язычество со своих узкопрофессиональных позиций. Сложилась парадоксальная ситуация — изучением язычества занимались и занимаются историки, археологи, лингвисты, фольклористы, этнографы — но не религиоведы. С одной стороны, это понятно, поскольку сведения о восточнославянском язычестве чрезвычайно разношёрстны и, чтобы свести их воедино, требуются усилия специалистов различного профиля. Но в то же время приобретённые таким образом знания о славянской мифологии получаются расчленёнными, обрывочными, во многом противоречивыми. Это заметно даже из анализа материалов школьных учебников, куда, в идеале, должна попадать только бесспорная, многократно проверенная информация. Назрела настоятельная потребность сведения всех накопленных в рамках различных научных дисциплин материалов воедино. Эта задача должна быть возложена на религиоведение, которое в рамках современной научной и образовательной парадигмы мыслится именно в качестве интегративной научной дисциплины. Однако помимо механического объединения накопленных знаний в единое целое, религиоведение должно рассматривать их в своём специфическом ракурсе, преследуя те цели и задачи, которые стоят перед ним как перед отдельной специфической научной дисциплиной. Учитывая молодость этой дисциплины в рамках российской науки, необходимо уточнить эти цели и задачи, методы исследования, а также сущность того явления, которое называется восточнославянским язычеством. Эти вопросы будут затронуты в данном исследовании.

Анализ историографии по теме исследования предполагает два аспекта, составляющих единство предмета данного исследования — изучение теории мифа и изучение работ, посвящённых конкретно анализу восточнославянской мифологии.

Анализ всего многообразия идей и гипотез, посвящённых мифу и мифотворчеству, просто невозможен в рамках столь небольшой по объёму работы. Как отмечал Н.Л. Сухачёв, в XX в. миф «получил столько же определений, сколько насчитывается авторов, размышляющих над мифом, живописующих самые неожиданные его отражения в социуме»^[2]. Пусть эти слова выглядят некоторым преувеличением (как показывает наш собственный анализ — далеко не каждый автор, размышляющий над проблемой мифа, даёт ему определение), но всё же они недалеки от истины — действительно существует огромное количество трактовок мифа. С целью определения специфики употребления данного понятия в современном (преимущественно отечественном) научном дискурсе, в этой работе предпринято изучение наиболее заметных и основополагающих работ отечественных и зарубежных исследователей (философов, филологов, историков, фольклористов, религиоведов), посвящённых данной проблематике. В числе этих авторов — такие имена как: С.А. Токарев, В.Я. Пропп, А.Ф. Лосев, Я.Э. Голосовкер, Ф.Х. Кессиди, М.И. Стеблин-Каменский, И.М. Дьяконов, О.М. Фрейденберг, М. Элиаде, К. Леви-Строс, К. Хюбнер и др. При отборе анализируемой литературы приоритет отдавался не только трудам наиболее именитых теоретиков в этой области, но и работам учёных-практиков, которые непосредственно работали с остатками древних мифологических представлений в народной среде или изучали древние мифологии с опорой на аутентичные первоисточники.

Рассмотрению вопросов, связанных с восточнославянской мифологией, посвящено на порядок большее количество научных публикаций. Из целей и задач данной работы вытекала необходимость проанализировать в первую очередь те работы, в которых раскрывается сущность божеств древнерусского пантеона, традиционно считающихся солярными — Хорса и Дажьбога (в первую очередь Хорса — как божества, чьи функциональные мифологические характеристики и этническая принадлежность наиболее спорны).

Что касается вопроса о сущности бога Хорса, то хороший обзор историографии проблемы был сделан в относительно недавней монографии М.А. Васильева^[3]. В настоящем исследовании дополнительно выявлена и проанализирована история становления и закрепления научной традиции, связывающей это божество с солярным культом на основе его этимологии, предположительно возводимой к иранским корням. Эта версия, высказанная впервые П.Г. Бутковым в 1821 г., была вскоре повторена такими видными славистами как П.И. Прейс, И.И. Срезневский, О.М. Бодянский. Затем она становится общим местом большинства публикаций, посвящённых древнерусскому пантеону, в XIX в. её повторяют ещё Н.И. Костомаров, И.Е. Забелин и некоторые другие, далее она плавно переходит в следующее столетие — мы находим её в работах Ф.Е. Корша, Е.Е. Кагарова. Но если в дореволюционный период эта версия хоть и превалировала, но не являлась единственно возможной (другие гипотезы высказывали А.С. Фаминцын, М.С. Ерушевский, Е.В. Аничков), то в советское время данная точка зрения стала господствовать практически безраздельно — А.А. Зализняк, Р.О. Якобсон, Н. А. Баскаков, Б.А. Рыбаков, В.В. Иванов и В.Н. Топоров, и многие другие. В настоящее время её отстаивает М.А. Васильев. За рубежом распространение данной версии связано с именами Л. Нидерле, Г.В. Вернадского, Р. Якобсона, К.Г. Менгеса, Г. Ловмянского.

На данный момент в российской (впрочем, как и мировой) науке превалирует взгляд на Хорса и Дажьбога как на солярных божеств. Возникающая проблема целесообразности присутствия в одном, небольшом по составу, древнерусском пантеоне сразу двух солярных божеств решается в рамках четырёх логических схем:

— тождество Хорса и Дажьбога, синонимичность этих теонимов (О.М. Бодянский, И.И. Срезневский, А.С. Фаминцын, А.Н. Соболев, Р.О. Якобсон, Г. Ловмянский, М.А. Васильев);

— признание разноплеменного характера божеств пантеона Владимира (В.Н. Топоров);

— признание органичности наличия в пантеоне двух солярных божеств с объяснением причин этой особенности древнерусского пантеона (Ф.Е. Корш, Б.А. Рыбаков, А.Н. Робинсон, А.Л.Никитин и Г.Ю. Филипповский);

— элиминация самой проблемы путём отказа от соотнесения Дажьбога или Хорса с солнцем (А. Брюкнер, В. Пизани, Я.Е. Боровский, В.В. Мартынов).

Отмеченные четыре варианта решения проблемы не всегда могут быть выделены в чистом виде, порой они могут сочетаться друг с другом. Но уже само их обилие говорит о том, что эта проблема до сих пор не может быть решена однозначно. Все перечисленные варианты имеют определённые слабые стороны, что побуждает исследователей вновь возвращаться к этой теме.

Учитывая, что в данной книге широко используются научные труды, написанные до революции 1917 года, следует оговорить, что цитаты из таких изданий, а также их названия приводятся в соответствии с требованиями современной орфографии.

Целью данного исследования является изучение мифологического компонента восточнославянского язычества на современном этапе развития религиоведения. Для достижения намеченной цели, в ходе исследования решались следующие задачи:

— анализ наиболее фундаментальных теорий мифа;

— рассмотрение восточнославянского язычества в качестве объекта собственно религиоведческого анализа с тем, чтобы, выработав новые методологические основы его изучения, преодолеть определённые застойные тенденции в этой сфере, а также в целях более тесной интеграции результатов, полученных учёными других специальностей (историков, археологов, лингвистов, этнографов и т. д.);

— анализ методологических основ реконструирования древних, не дошедших до нас мифов;

— применение полученных теоретических результатов к конкретному славянскому материалу (на примере древнерусских солярных божеств), с сопутствующей ревизией оценок и мнений на этот счёт, накопившихся к настоящему времени и авторской реконструкцией соответствующего пласта мифологических представлений восточных славян.

В соответствии со спецификой данного исследования, выполненного на стыке нескольких научных дисциплин — религиоведения, философии, истории, этнографии — в качестве теоретико-методологической базы исследования используются концепции учёных различных специальностей. При этом большое влияние на автора данной работы оказали труды отечественных исследователей, объединённых между собой в той или иной степени интересом к семиотической проблематике. Среди них можно выделить такие имена как: В.Я. Пропп, М.М. Бахтин, Б.А. Успенский. Учитывая важность для данной работы некоторых исторических аспектов затронутой проблематики, для её автора значимым принципом является реализация культурно-семиотического подхода к истории. Этот подход «предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признаётся то, что является значимым с их точки зрения»^[4]. Поскольку «историческое прошлое не дано нам в конкретном опыте и поэтому нуждается в дешифровке и реконструкции»^[5], результатом подобного подхода должна явиться «реконструкция системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события»^[6][7]. Иначе подобное направление может обозначаться как «антропологически ориентированная история». В рамках его речь идёт «не столько об изучении событий как таковых (с внешней точки зрения), сколько об осознании механизмов редукции экономических, социальных, политических факторов (которые, несомненно, в конечном счёте (выделено автором. — А.Б.) весьма существенны) в реальные поступки отдельных людей и целых социальных групп».

Поскольку изучение исторических аспектов того или иного явления немыслимо без обращения к конкретным историческим источникам, требуется определиться и с методологическими посылками в сфере их истолкования. В этом плане эвристически ценными и теоретически обоснованными кажутся соображения российского историка А.Л. Юрганова о беспредпосылочной герменевтике (понимаемой в качестве метода исторической феноменологии) как способе лучшего понимания исторического источника. Смысл этой позиции заключается в том, что к прочтению исторического источника (как этапу проведения исторической реконструкции) требуется подходить ещё ничего не зная о тех выводах, которые будут сделаны после этого прочтения, то есть отказавшись от априорного знания об объекте реконструкции^[8]. Как показывает практика, зачастую исследователи «впитывают» в исторический источник то, что им хотелось бы там видеть. Примеры этого можно будет увидеть во второй главе этой книги, когда речь зайдёт о конкретных древнерусских письменных исторических источниках и вариантах их интерпретации различными авторами.

Плодотворной видится мысль учёных-семиотиков о так называемом «языке культуры». При этом исторический процесс «предстаёт как процесс порождения новых фраз на некотором „языке“ и прочтения их общественным адресатом (социумом)»^[9]. «Одни и те же объективные факты, составляющие реальный событийный текст, могут по-разному интерпретироваться на разных языках — на языке соответствующего социума и на каком-либо другом языке, относящемся к иному пространству или времени…»^[10]. Подобное соображение показывает всю сложность современных попыток истолкования древних мифов, которые также могут быть поняты как своеобразный язык, причём крайне архаичный, и потому плохо понятный современному человеку (пусть даже отдельные «фразы» этого «языка» и представляются нам узнаваемыми, и потому понятными). Прочтение подобного культурного текста возможно благодаря методу «обратного перевода», разрабатывавшемуся филологом-германистом А.В. Михайловым. Его позиция определяется тем мнением, что «вся история заключается в том, что разные культурные явления беспрестанно переводятся на иные, первоначально чуждые им культурные языки, часто с предельным переосмыслением содержания. <…> Надо учиться переводить назад и ставить вещи на свои первоначальные места»^[11].

Но прежде чем пытаться «переводить» язык мифа на современный нам научный язык, требуется определиться со спецификой понимания этого явления в данной работе. Самое непосредственное влияние на понимание мифа автором настоящей работы оказала мифологическая концепция И.М. Дьяконова, в рамках которой миф представляется способом выражения мироощущения и миропонимания человеком, ещё не выработавшим аппарат абстрактных обобщающих понятий и использующим для этой цели тропы (преимущественно метафору и метонимию)^[12].

Однако при «переводе» (в другой терминологии — дешифровке) того образного, метафорического языка, которым говорит с нами миф, мы неизбежно сталкиваемся с проблемой научной верифицируемости полученного результата. Как отмечал ещё М.М. Бахтин, раскрыть и прокомментировать смысл образа или символа можно только с помощью другого (изоморфного) смысла символа или образа. С помощью научного анализа можно лишь относительно рационализировать данный смысл, углубить его с помощью иных смыслов возможно только в ходе философско-художественной интерпретации. Иначе говоря: «Истолкование символических структур принуждено уходить в бесконечность символических смыслов, поэтому оно и не может стать научным в смысле научности точных наук»^[13]. В соответствии с этим постулатом требуется определиться с критериями научности, которыми будет руководствоваться автор этого исследования в своей работе, а вместе с тем и с методами, используемыми в работе.

Сложности, возникающие перед исследователем восточнославянского язычества при обращении его к мифологическому аспекту последнего, подчёркивались в отечественной науке давно и многократно. Более подробно эти вопросы будут освещены при дальнейшем изложении, в рамках третьего параграфа первой главы. Здесь же ограничимся кратким изложением занимаемой нами позиции.

В общем приближении, учёных, высказывавшихся на этот счёт, можно разделить на две группы, условно обозначив их как «оптимистов» и «пессимистов». Водораздел между этими двумя группами (а вместе с тем и между двумя типами исследовательских программ в области изучения восточнославянского язычества) проходит на уровне вопроса о возможности научного изучения мифологической составляющей этого явления.

«Оптимисты» (и в этом лагере, пожалуй, самой заметной фигурой является А.Н. Афанасьев) считают, что это вполне возможно. «Пессимисты» (кредо которых достаточно чётко выразил ещё Е.В. Аничков), считают, что поскольку древние мифы восточных славян до нас не дошли, то реконструировать их — задача для науки не выполнимая, ибо тут неминуемо должно вступить в свои права уже «художественное проникновение». А там, где вступает в силу художественное проникновение, наука заканчивается. Следовательно, её уделом может быть только изучение тех или иных аспектов культа на основе исторических источников. С большим пиететом относясь к этому научному ригоризму, автор данного исследования всё же относит себя к «оптимистам», считая, что возможности реконструкции не дошедших до нас мифов существуют, а «художественное проникновение» не стоит так жёстко противопоставлять «научному знанию», поскольку гуманитарное научное знание порой в некоторой степени инкорпорирует в себя элементы художественного прозрения. В этом отношении автор является в определённом смысле продолжателем традиции «мифологической школы» афанасьевского толка, считая его труд («Поэтические воззрения славян на природу») вполне актуальным и ценным и поныне, несмотря на всю имеющуюся, и, безусловно, во многом справедливую критику. Понимание мифа А.Н. Афанасьевым, во многом раскрывающееся уже в самых первых строках названного сочинения, конгениально пониманию мифа автором настоящего исследования: «Богатый и можно сказать — единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое, с его метафорическими и созвучными выражениями». Но на данном этапе развития наук о человеке, данные представления можно существенным образом конкретизировать и углубить, используя для этого достижения современной эпистемологии, базирующиеся, помимо всего прочего, на достижениях биологии (нейрофизиологии) последних десятилетий, которые позволили по-новому взглянуть на способы обработки и репрезентации человеческим мозгом информации об окружающем мире. ^[14]

Сознавая тот вполне очевидный факт, что мифологическая картина мира древних славян, воссозданная А.Н. Афанасьевым, слишком субъективна, спорна и, действительно, чересчур художественна, требуется найти способы преодоления этих недостатков. С этой целью в данном исследовании автор применяет структурно-функциональный анализ в рамках структуралистского подхода, предложенного К. Леви-Стросом в качестве инструмента изучения мифа и адаптированного к славянскому культурному ареалу отечественными семиотиками-структуралистами В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым. Вкупе с компаративным методом, широко использовавшимся уже в XIX в., и применяющимся также в данной работе, структуралистский подход позволяет по-новому взглянуть на давно известные науке факты, привнося, вместе с тем, в исследование более строгую логику реконструкции древних мифологических представлений, нежели это было у А.Н. Афанасьева. Труды названных учёных-структуралистов, в особенности отечественных исследователей, во многом послужили фундаментом теоретико-методологической базы представленного исследования.

Теоретическая значимость работы состоит в уточнении таких понятий как «мифология», «восточнославянское язычество», разработке вопросов, связанных с возможностью изучения религиозной идентичности древнерусских язычников и реконструкции восточнославянской языческой картины (модели) мира.

Практическая значимость работы заключается в том, что результаты представленного исследования могут послужить основой для дальнейших научных изысканий в области реконструкции древней восточнославянской мифологии. Кроме того, полученные в ходе работы результаты могут быть использованы в качестве материала при разработке учебных курсов по религиоведению, истории и философии религии, сравнительной мифологии, культурологии.

ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

Прежде чем приступить к изучению тех или иных аспектов восточнославянского язычества, необходимо определиться с тем, что следует понимать под этим феноменом, какова его природа и каким образом возможно его изучение. Решению этих вопросов и посвящена данная глава.

Определение изучаемого нами явления состоит из двух слов — «восточнославянское» и «язычество». Выбор этих двух слов для обозначения предмета исследования не случаен. Говоря о том явлении, которое здесь будет рассматриваться, учёные используют различные словосочетания: «религия древних славян», «восточнославянская мифология», «древнерусское

язычество» и прочие определения, так или иначе комбинируя приведённые здесь термины. Конечно, разные авторы вкладывают в эти определения различные оттенки смыслов, но вполне можно утверждать, что в современном отечественном религиоведении все эти понятия во многом синонимичны. С одной стороны, в этом нет ничего удивительного, поскольку сам описываемый феномен зачастую представляется исследователям (либо читателям, после прочтения трудов этих исследователей) настолько аморфным, что, кажется, и не требует строгой дефиниции. С другой стороны, сама логика научного исследования требует чёткого обоснования автором своего выбора тех или иных определений и формулировок при анализе заявленной им темы исследования.

Итак, чем же объясняется принятое в этой работе определение объекта её изучения?

Слову «древнерусское» здесь сознательно предпочитается слово «восточнославянское», поскольку в данном контексте оно более адекватно в семантическом отношении. Прилагательное «древнерусский» вызывает ассоциации одновременно и с древностью, и с Русью (впрочем, даже не столько с Русью в историческом смысле, сколько с русскими). При употреблении данного термина сразу необходимо определить и хронологические границы описываемого с помощью него явления, и вписать это явление в некую этническую (а также географическую) систему координат. Оказывается, что сделать это довольно затруднительно. Во-первых, «древность» понятие совершенно абстрактное. Древней Русью в отечественной исторической науке именуется совокупность восточнославянских княжеств IX–XIII веков. Если понятие «древнерусский» выводить именно отсюда, и применять его к религиозно-мифологическим представлениям людей той эпохи, то это будет неправомерно ввиду тех радикальных религиозных преобразований, которые происходили в то время («языческая реформа» князя Владимира, крещение Руси). Одно и то же хронологическое определение будет относиться к совершенно различным культурным явлениям. Слово «русское» в этом плане тоже не слишком удачно отражает суть вещей, поскольку, во-первых, относится к более позднему периоду (считается, что русские как этническая общность сформировались не ранее XIV–XV столетия), а, во-вторых, провоцирует совершенно не нужную здесь ассоциацию с руссами. Касаться же в этой работе больного вопроса отечественной историографии об этническом отношении руссов («руси» древних летописей) нет места, ибо это неизбежно увело бы нас далеко в сторону от рассматриваемой темы. Атрибутизация язычества как восточнославянского позволяет избежать упомянутых трудностей, указывая при этом и на этническое приурочение явления, и задавая более адекватные хронологические рамки, нижней границей которых служит время образования восточнославянской этнической общности, а верхняя граница определяется вторым членом употребляемого словосочетания — «язычество» (то есть временем его бытования в среде восточных славян). Здесь мы намеренно не уточняем этот хронологический период, ибо и terminus post quem (дата, ранее которой явление не могло существовать) и terminus ante quem (дата, позже которой явление не могло существовать) довольно условны, и вопросы их периодизации могут решаться в современной исторической науке различным образом. Для данной работы этот вопрос не имеет решающего значения, поскольку сдвиг той или иной границы на одно-два столетия не окажет серьёзного влияния на выбор методов исследования и отбор исторических и теоретических источников.

Выбор термина «язычество» в ряду таких понятий как «мифология», «религия», «политеизм» и т. п. объясняется, во-первых, сложившейся ещё в XIX веке научной традицией, во-вторых, его большей смысловой наполненностью (или, точнее, возможностью такого наполнения). Под язычеством в этой работе понимается комплекс религиозно-мифологических представлений и форм их выражения, свойственный славянам в дохристианский период их истории. Это определение ещё нуждается в некоторой дальнейшей экспликации — объяснении авторского понимания таких понятий как «мифология» и «религия». Решению этой задачи и посвящён первый параграф данной главы.

§ 1. Анализ понятий «религия» и «мифология»

Отечественное религиоведение сейчас, по сравнению с советским периодом, явно находится на подъёме: доступнее стали теоретические разработки иностранных учёных, появились новые источники, новые темы для исследований. Много выходит работ по различным экзотическим верованиям и духовным практикам, по древним религиям; полки книжных магазинов пестрят обложками книг по мифологии множества стран и народов. Но нельзя не отметить парадоксальную ситуацию — при обращении к научной литературе становится ясно, что в стане учёных нет единства по вопросам о том, что такое мифология, в чём её сущность, каковы её основные функции и происхождение, чем она отличается от религии и, наконец, отжила ли она свой век или продолжает оставаться востребованной и актуальной и в современном цивилизованном мире^[15]. И это притом, что в трудах по мифологии или даже по теории мифа нет недостатка. Расхожими стали утверждения о качественном своеобразии мифологии, её принципиальном отличии от религии, науки, искусства, о существовании особого «мифологического» мышлении. Но дальше этого почти никто из авторов не идёт. В итоге при чтении трудов по мифологии часто возникает ощущение какой-то недосказанности — остаётся непонятным, что же всё-таки следует считать мифологией, в чём именно заключается её своеобразие. Странным кажется то, что люди могли серьёзно относиться к тому, что с точки зрения современного человека воспринимается как абсурд. Именно из подобной неудовлетворённости автора многими научными текстами и вытекает необходимость данного параграфа. В нём будет произведён анализ наиболее значимых в современной отечественной науке трудов по теории мифа с тем, чтобы попробовать разобраться — в чём же заключается качественное отличие мифологии от религии и существует ли оно.

При этом основной упор будет сделан именно на рассмотрение вопросов, связанных с мифологией. Объясняется это её, на наш взгляд, меньшей изученностью, и, кроме того, её большей удалённостью от нас, как в хронологическом отношении, так и в ментальном. В самом деле, мы живём в мире, где религия играет весьма значимую роль, но удастся ли найти людей, искренне верящих в истинность, например, греческих мифов? Трудно не только дать удачное понятийное определение мифологии, трудно даже уверенно сказать, что следует называть мифологией, определить — где мифология, а где не мифология. Итак, предпримем попытку разобраться в этой сложной проблеме.

По некоторым оценкам, существует около 250 определений понятия «религия». Такое изобилие определений является прекрасной иллюстрацией того, насколько сложно дать чёткое, универсальное определение этого явления. Подобная ситуация порой вызывает сомнение в самой возможности дать соответствующее определение, но коль скоро существуют религиоведение, история и философия религии, то вопроса о формулировке данного концепта избежать невозможно.

В советский период дело обстояло проще — существовало универсальное определение религии, данное ещё Ф. Энгельсом: религия это «фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражение, в котором земные силы принимают форму неземных»^[16]. К этому добавлялись ремарки К. Маркса, называвшего религию «опиумом народа» и «иллюзорным счастьем»^[17]. Как мы видим, определения эти не слишком однозначные. Советские религиоведы дополнили общую картину указанием на такие неотъемлемые (по их мнению) черты религии, как вера в сверхъестественное и религиозный культ (понимавшийся как «пропаганда религиозных представлений»)^[18]. Кратко и ёмко суть понятия была изложена в «Советском энциклопедическом словаре»: религия это «мировоззрение и мироощущение, а также соответств.[ующее] поведение и специфич.[еские] действия (культ), основанный на вере в существование бога или богов, „священного“, т. е. той или иной разновидности сверхъестественного»^[19]. Эта формулировка почти без изменений вошла и в «Большой Российский энциклопедический словарь»^[20].

После изменения политической конъюнктуры цитаты из творчества классиков марксизма-ленинизма ушли в прошлое, их сменили новые трактовки сущности религии. Но мы, по возможности, будем стараться избегать тех концепций религии, в которых явно выражено индивидуальное, авторское понимание проблемы. Мы будем ориентироваться на наиболее традиционные и обобщённые формулировки, чтобы понять — что же принято понимать под религией в современном российском обществе и современном отечественном религиоведении, для чего заглянем не только в научные труды, но и в справочники, учебные пособия для вузов.

Вот, например, цитата из Философской энциклопедии: «Религия — мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение, определяемое верой в существование Бога, божества; чувство связанности, зависимости и долженствования по отношению к тайной силе, дающей опору и достойной поклонения»^[21]. Определение достаточно чёткое и ясное. Настораживает только термин «Бог». Выходит, религией считается только нечто достаточно зрелое (характерно и то, что здесь говориться только об одном боге, божестве). Концепция преанимизма, с его безличной сверхъестественной силой («мана», «оренда» и т. п.) здесь игнорируется. Кроме того, требует уточнения понятие «божество». Что это такое? Не может ли быть религии без бога (во всяком случае, в его христианском понимании)? В этой связи стоило бы вспомнить о буддизме, с его различными трактовками Будды, которые сильно расходятся с образом христианского, мусульманского или иудейского Бога.

Увы, встречаются весьма туманные формулировки. Например, такая: религия это «одна из сфер духовной жизни, способ практически-духовного освоения мира общ-вом, группой, индивидом и личностью»^[22]. Даже не касаясь вопроса, как может индивид, не являющийся личностью (в её современной психологической трактовке) «практически-духовно» осваивать мир, нетрудно убедиться, что данное определение явно недостаточное, ибо оно ничего не говорит о специфике религии, её отличии от других «сфер духовной жизни». Впрочем, затем всё же выясняется, что особенность религии как области духовной жизни задаётся религиозным сознанием. Последнему присущи: вера, чувственная наглядность, созданные воображением образы, соединение адекватного действительности содержания с иллюзиями, символичность, аллегоричность, диалогичность, сильная эмоциональная насыщенность, функционирование с помощью религиозной лексики (и других специальных знаков)^[23]. Справедливо отмечено, что указанные черты присущи не только религиозному сознанию, но в нём они «приобретают своеобразие под влиянием религиозной веры». «Она есть вера: а) в объективное существование гипостазированных… существ, атрибутизированных… свойств и связей, а также образуемого этими существами, свойствами, связями мира; б) в возможность общения с гипостазированными существами, воздействия на них и получения от них помощи; в) в истинность соответствующих представлений, взглядов, догматов, текстов и т. д.; г) в действительное совершение каких-то описанных в религиозных текстах событий, в их повторяемость, в наступление ожидаемого события, в причастность к ним; д) в религиозные авторитеты»^[24]. Но совершенно очевидно, что такой упор на религиозное сознание и, в частности, на религиозную веру не правомочен. В самом деле: если предположить, что наука докажет истинность всех христианских догматов и библейской истории, то разве это сделает автоматически всех светски образованных людей христианами? Человек может осознавать, что всё, описанное в Библии — истинная правда, но если он не будет вести себя в соответствии с христианскими нормами, то как он может считаться христианином? В приведённом выше определении отсутствует такой важный элемент религии, как культ, а между тем вот что писал по этому поводу известный польский учёный К. Мошиньский: «Что же народ понимает под словом „религия“? Тот, кто возьмёт на себя труд просмотреть и выслушать десятки и сотни мнений, высказанных на эту тему, без сомнения, обнаружит, что только культ и объекты культа как таковые достаточно единодушно признаются религией. Принадлежность же к религии всего, что не является ни самим культом, ни объектом культа, вызывает сомнения и оспаривается. (…) Ядро религии в понимании народа — это культ, взятый со стороны содержания: иными словами, это внутреннее отношение просьбы и подчинения, возникшее между человеком и чем-то, что человеком не является»^[25].

Можно было бы долго анализировать цитаты из наследия различных философов и классиков мирового религиоведения, но вряд ли в этом есть смысл, учитывая, как много существует определений подобного рода^[26]. Отметим лишь тот важный, на наш взгляд, момент, что в последние годы в отечественном религиоведении наметился отказ от универсальной формулировки сущности религии. Вот, например, что писал по этому поводу Л.Н. Митрохин: «Можно, конечно, предпринять сугубо теоретическое исследование на хрестоматийную тему „Что такое религия?“. Однако, как известно, религии „вообще“ не существует, как и нет „вообще“ верующего, имеются конкретные конфессии, церкви („исторические религии“) и их последователи, отношения между которыми, кстати сказать, особой теплотой, как правило, не отличаются. „Религия“ же — это абстракция, рабочий инструмент теоретического анализа. Тем самым рассуждения о религии как таковой способны зафиксировать лишь весьма примитивные и плоские суждения, которые, сохраняя видимость универсальности, едва ли помогут объяснить конкретные перипетии нашего свихнувшегося бытия»^[27].

С этим мнением схожа и позиция видного отечественного религиоведа И.Н. Яблокова, вошедшая в современные учебники по религиоведению: «По отношению к религии формально-логическая дефиниция через указание рода и видового отличия не даёт желаемых научных результатов. Более перспективным кажется путь, на котором достигается единство, обеспечивается синтез характеристик, фиксирующих различные стороны объекта»^[28]. В итоге религия предстаёт как «одна из сфердуховной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освоения мира, одна из областей духовного производства. В качестве таковой она представляет собой: 1) необходимо возникающий в процессе становления человека и общества аспект их жизнедеятельности, её активно действующий компонент; 2) способ выражения и преодоления человеческого самоотчуждения; 3) отражение действительности; 4) общественную подсистему; 5) феномен культуры. Названные аспекты задают „пятимерный континуум“, внутри которого осуществляется синтез различных определений, на пересечении указанных „плоскостей“ завязываются понятийные узлы, воссоздающие данное явление с разных его сторон»^[29].

Думается, в данной позиции есть свой резон, но мы не разделяем скепсиса И.Н. Яблокова по поводу неэффективности логической дефиниции понятия «религия», тем более что даже его столь широкая и гибкая трактовка религии, которая только что была процитирована, ведёт к некоторым дополнительным сложностям, хотя была призвана их избежать. Здесь имеется в виду определение религии как феномена культуры. С одной стороны, это обычное клише, настолько привычное для любого гуманитария, что, казалось бы, здесь не в чем усомниться. Но, например, А.В. Карпов считает, что религия «не может быть сведена к одному из явлений культуры, так как в отличие от последней основным свойством религии выступает не „объектность“, а „процессуальность“»^[30]. Религию, по его мнению, следует рассматривать «как широкую сферу человеческой деятельности, мышления, чувствования, связанную с отношением человека к миру сверхъестественного и сумму порождённых этим отношением объективированных явлений культуры, к числу которых относятся, прежде всего, правила ритуального поведения и культовые предметы. Следовательно, лишь некоторая часть явлений религии является частью культуры. Так сам процесс молитвы — яркое явление религии. Но как процесс — это факт религиозной жизни, а явлением культуры, в данном случае, является текст молитвы и правила её произнесения»^[31]. Мы не будем здесь вслед за А.В. Карповым углубляться в проблему соотношения религии и культуры, ибо, если вспомнить о гигантском количестве определений последней, этот вопрос может вылиться в отдельное большое исследование. Для наших целей подойдёт более простое определение религии. В частности нам импонирует формулировка известного польского историка Г. Ловмянского: «религия берёт начало из веры человека в существование сверхъестественного мира, а также из его убеждённости в возможности поддержания с ним контактов, полезных для людей, и состоит в организации этих контактов и использовании их для человеческих целей. Определение состоит из трёх частей: 1) теоретическая убеждённость человека в существовании сверхъестественного мира, 2) теоретическая убеждённость человека в возможности полезного для него контакта между сверхъестественным и естественным миром, 3) фактическое установление человеком связи со сверхъестественным миром, находящее выражение в организации культа и соответствующих интеллектуальных и эмоциональных реакциях»^[32][33]. Ни одна из этих черт не является исключительным признаком религии, но в совокупности они составляют то, что обычно считается ею. Как нам представляется, в этом определении верно и чётко отражена суть явления. Конечно, оно тоже может быть подвергнуто критике, но поскольку в работе необходимо от чего-то отталкиваться, примем это определение в качестве рабочего, либо, что тоже выход, повторим следующий изящный приём — «условимся называть религией любой обособленный набор верований, символов, ритуалов, доктрин, институтов и обрядовых практик, позволяющих носителям данной традиции утверждать, сохранять и прославлять свои, наполненный смыслом, мир».

С одной стороны, понятие «мифология» определить проще, нежели религия. Если этимология слова «религия» не вполне ясна^[34], то происхождение слова «мифология» более прозрачно: μιѲος по-древнегречески «слово», «рассказ», «сказание», «предание». Мифология же — собрание мифов, т. е. преданий, но преданий не исторических, а фантастических, в которые современный человек уже не верит (иногда мифы определяют как сказания о богах, но это узкая трактовка, мифы могут повествовать и о людях, и о животных, и о прочих предметах или событиях). Но это обманчивая простота — мифологию часто смешивают с религией, говоря, что любая религия оперирует мифами, а любая мифология религиозна. Посмотрим, так ли это, для чего проанализируем понимание мифа в отечественной науке, обратившись для этого к трудам наиболее авторитетных учёных, писавших на эту тему в разные годы. Сразу оговоримся, что в наиболее общем виде под мифологией мы будем понимать то, что называлось так первоначально — т. е. свод древнегреческих (и близких к ним по типу) мифов. Это необходимо сделать потому, что слово «миф» очень часто используется в самых различных значениях — например, часто можно встретить словосочетания «современный миф», «политический миф», «коммунистический миф», «научный миф» и т. д. Однако все эти явления находятся далеко в стороне от предмета нашего рассмотрения. То, что за своеобразный «эталон» мифа принимаются его древнегреческие образцы, объясняется их широкой известностью и богатством материала, а, кроме того, и устоявшейся традицией, ведь обыкновение сопоставлять славянские мифологические образы с древнегреческими было характерно и для древнерусских книжников, и для ранних исследователей славянского язычества.

Надо сказать, что сложность проблем, связанных с мифологией, в нашей науке была полностью осознана не сразу. Один из виднейших советских религиоведов (впрочем, это слово в ту пору практически не использовалось) — С.А. Токарев, решал проблему довольно просто. «Мифология — это произведения народной фантазии, содержащие в себе наивно олицетворяющие объяснения фактов реального мира. Мифы рождаются из естественной любознательности человеческого ума на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта»^[35]. Вопрос о соотношении религии и мифологии также решался элементарно — если мифология объясняет какой-то ритуал (религиозный по определению), то она религиозна, если объясняет что-то другое — значит, не религиозна^[36]. Понятие же «религия» вообще не эксплицируется. Почему же люди верили в собственные фантазии? И почему им в голову приходили именно такие, а не иные фантазии? Почему мифы далёких, не родственных народов часто бывают схожи? Почему сосуществуют мифы, объясняющие одно и то же явление совершенно по-разному, и носителей мифологической традиции это не смущает? Словом, статья С.А. Токарева^[37] объясняет далеко не всю специфику явления, сопутствовавшего человечеству на протяжении тысячелетий.

Ещё более легко относился к определению мифа такой замечательный отечественный фольклорист, как В.Я. Пропп. Перед ним стояла задача разграничить миф и сказку. Он писал: «Разнообразие имеющихся толкований и пониманий мифа заставляет и нас оговорить это понятие точно. Под мифом здесь будет пониматься рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит. (…) Миф и сказка отличаются не по своей форме, а по своей социальной функции»^[38]. Несмотря на это указание, отличие в социальной функции не сформулировано.

Однако есть целые монографии, посвящённые рассмотрению сущности и функций мифа. К ним мы и обратимся.

Анализируя литературу по интересующей нас теме, невозможно пройти мимо труда известнейшего отечественного специалиста по античной культуре и философии А.Ф. Лосева, носящего название «Диалектика мифа». Но после внимательного его изучения становится ясно, что для разрешения волнующих нас вопросов он малопригоден. Смущает исключительно спекулятивный характер данного произведения — нет никаких отсылок к конкретному мифологическому материалу. В предисловии к своей работе А.Ф. Лосев писал: «Надо… встать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живём и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа»^[39]. Но, на наш взгляд, этот призыв так и остался декларацией о намерениях. А.Ф. Лосев, являясь философом до мозга костей, не смог перейти ту грань, что разделяет мифологию и философию. (Впрочем, для раннего А.Ф. Лосева грань между философией и мифологией зыбка — мифологами он считает и Декарта, и Канта, и раннего Фихте^[40], но для нас такая расширительная трактовка неприемлема). Вот те определения мифа, к которым он приходит: «миф есть в словах данная чудесная личностная история», или, иначе, «миф есть развёрнутое магическое имя»^[41]. Однако чтобы раскрыть сущность этих формулировок, пришлось бы повторять практически весь текст его книги, причём даже это не гарантировало бы нам понимание изложенного, ведь «если вам это не понятно — ничего не поделаешь. Не всё же всем одинаково понятно»^[42]. Не умаляя заслуг именитого ученого, приходится констатировать, что его «Диалектика мифа» чересчур метафизична: миф выступает как нечто изначально данное, не анализируется грань между различными типами мифов, между мифами и близкими к нему формами устного народного творчества, исторические судьбы мифа и мифологического мышления.

В работе «Логика античного мифа» другого известного отечественного философа и исследователя античной мифологии — Я.Э. Голосовкера — понятие мифа, по сути, не сформулировано. Видимо, автор не видел в этом особой необходимости. Внимание его сосредоточено на особой логике мифа, разительно отличающейся от обычной, формальной логики и получившей у него название «алогической логики». «В наших суждениях мы часто отрицая утверждаем и утверждая отрицаем: то есть наше отрицание одного есть тем самым утверждение чего-то другого и обратно — наше утверждение одного есть тем самым отрицание чего-то другого… Но логика чудесного в мифе, отрицая одно, может одновременно отрицать ему прямо противоположное и утверждая одно, может одновременно утверждать ему прямо противоположное»^[43]. В этом, по мысли автора, и заключаются причины одновременного бытования противоречащих друг другу версий мифа. Миф — есть плод воображения, но воображение Э.Я. Голосовкер понимает не как пустую фантазию, а как высший уровень мышления, как особый тип познания, раньше и глубже понимающий то, что лишь впоследствии докажет наука.

Другой видный специалист по философии античности, Ф.Х. Кессиди, о мифологии высказывается куда более определённо: «Мифология как собрание мифов — это специфическое миросозерцание, возникшее в древнейшие времена. В ней отражены взгляды первобытных людей на явления природы и жизни, зачатки знаний, религиозные и нравственные представления, господствовавшие в родовой общине, и художественно-эстетические чувства народа на заре его истории. В мифе переплетаются вымысел (фантазия), вера и знание, но сущность мифа не сводится ни к одному из них. Мифическое сознание синкретично, слитно-нерасчленено»^[44]. Миф — это «не первоначальная форма науки или философии, а особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания»^[45]. Сущность мифа «не в объяснении, а в объективировании субъективного (коллективно-бессознательного) переживания и впечатления, при котором порождения фантазии как результат этого объективирования принимаются за подлинную реальность внешнего мира. В мифологическом отождествлении субъективного и объективного кроется источник наблюдаемого в мифическом сознании единства субъективного образа и объективного явления, неразличения субъекта и объекта»^[46]. Неразличение естественного и сверхъестественного, вещи и идеи и отличает мифологию от религии. А раз не выделяется сверхъестественное, то нет нужды верить в него. «В мифическом сознании нет проблемы веры и неверия, оно не различает веру и знание и существует до осмысления их противоположности»^[47]. Именно последнее соображение нам кажется наиболее примечательным в труде Ф.Х. Кессиди. Но недоумение вызывает такой пассаж, как: «миф приписывает каждой вещи свойства всех других вещей. Первобытный человек не видит и не осознаёт различия между явлениями природы и живыми существами (животными или человеком); он их отождествляет»^[48]. Что же, для первобытного человека нет никакой разницы между, скажем, лягушкой и радугой, камнем и огнём, «божьим даром и яичницей»? Не понятны причины «объективирования субъективного». (Правда, намёк на «коллективно-бессознательное» отсылает нас к К.Г. Юнгу, чьё учение об архетипах столь же многозначительно, сколь и туманно). Более последовательную попытку объяснить механизм этого явления (т. е. пресловутого «объективирования») предпринял следующий автор.

Филолог-скандинавист М. И. Стеблин-Каменский свою трактовку мифа приводит, опираясь на конкретный материал эддической (т. е. древнескандинавской) мифологии. Правда, точной дефиниции понятий «мифология» и «религия» он не даёт, хотя и определяет религию как веру в богов^[49]. Мифология, с его точки зрения, это предпосылка возникновения религии, ибо сама вера в богов обязана своим существованием мифотворчеству. Религия же это не только вера, но и культ, поклонение божествам. «Таким образом, если мифотворчество было проявлением творческих потенций человека, то есть лучшего в нём, то религия, была, наоборот, проявлением худшего в нём — тенденции к низкопоклонству перед тем, кто представлялся ему могущественнее его»^[50]. Но как зародилась сама мифология? Для ответа на этот вопрос автор предлагает концепцию существования пяти типов авторства: мифического, эпического, сказочного, скальдического и литературного. Последний тип — наиболее поздний по времени появления. Он характеризуется чётким осознанием вымышленности произведения конкретным автором. Мифическое же авторство есть «исходная ступень» «многотысячелетней истории авторства»^[51]. Оно характеризуется сочетанием «неосознанности авторства с неосознанностью вымысла»^[52], т. е. люди, творящие мифы, не осознают их как вымысел, но сами же принимают их за правду. «Однако, хотя мифическое авторство подразумевает принятие фантазии за реальность, это не значит, конечно, что в эпоху его господства человек принимал все свои фантазии за реальность. Ведь миф — это не просто образы, возникшие в голове отдельного индивидуума, а образы, закреплённые в слове и ставшие достоянием целого коллектива. Именно поэтому существование мифов не мешало человеку в его практической деятельности осуществлять ту приспособленность к окружающему миру, которая была, конечно, тем большей, чем меньше человек выделял себя из него»^[53]. В цитируемой книге предпринята важная и интересная попытка вскрыть саму сущность мифотворчества и способа бытования мифа в обществе, причин восприятия его как реальности.

Но вызывает настороженность гипотетичность «мифического авторства». Автор умозрительно выводит его из более поздних типов авторства, рассуждая о которых использует сравнительно поздний материал (эпос, сказки и т. п.). Нет этнографических свидетельств, которые могли бы подтвердить выводы учёного. Да и сам мифический тип авторства обрисован наименее наглядно из всех. Нет и попыток раскрыть психологический механизм этого феномена, но негласно подразумевается, что подобный тип авторства, по всей видимости, должен был быть присущ первобытному мышлению, о котором, в свою очередь, сложно сказать что-либо определённое.

Основательно углубился в психологию американский исследователь мифа Джозеф Кэмпбелл. Являясь сторонником идей К.Г. Юнга, он сближает мифологические образы (персонажи, символы) и образы сновидений: «…сновидения открывают дверь в мифологию, ибо мифы имеют характер сновидения. Они, как и сновидения, рождаются из внутреннего мира, неведомого бодрствующему сознанию: так же, как и сама жизнь»^[54]. «Вообще говоря, мифологии представляют собой коллективные сновидения, приводящие в движения целые сообщества и придающие им форму. Верно и обратное — наши собственные сны являют собой крошечные мифы с личными богами, их противоположностями и силами-хранителями, которые становятся нашими побудительными силами и придают форму нам самим: это откровенные выражения реальных страхов, желаний и ценностей, повелевающих жизнью человека из его подсознания»^[55]. На этом, собственно, и заканчиваются попытки Кэмпбелла дать определение мифу. С другой стороны, при таком подходе к мифологии дело обстоит достаточно просто — мифы есть продукт человеческого Бессознательного, мифологическая символика есть отражение глубинных психологических структур и задача мифолога, в сущности, сводится лишь к подтверждению этого факта. Столь акцентированный упор на аналитическую психологию Юнга и визуализированные мифологические образы (книга Кэмпбелла «Мифический образ» перенасыщена разного рода иллюстрациями) делают похожими его труд на некий мистический трактат, что чрезвычайно затрудняет использование этой работы в качестве методологической основы религиоведческого исследования.

Более основательно к построению своей теории мифа подошёл И.М. Дьяконов — известный отечественный востоковед, историк и филолог. Помимо хорошего знания ряда древних мифологий, он опирается на анализ языков их создателей и на достижения социальной психологии (хотя и признаёт, что в данной области он не специалист). Автор интересно и убедительно раскрывает сам механизм возникновения древних (в его терминологии «архаических») мифов. Его определение мифа: миф — это «способ массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, ещё не создавшего себе аппарата абстрактных обобщающих понятий и соответственной техники логических умозаключений»^[56]. Именно нехватка общих понятий из-за отсутствия способности к абстрагированию и придавала мышлению и высказываниям архаических людей такое своеобразие. Человек ещё не мог описать что-либо с помощью общих понятий, но мог передать другому какой-то конкретный чувственный образ, вызывающий у собеседника схожие психологические реакции: «миф в любом случае предназначен для обобщения феноменов, в целом одинаково воздействующих на сознание человека; задачей обобщения является вызывать одинаковые эмоциональные и практические реакции»^[57]. При отсутствии сознательного аппарата абстрагирования главным способом обобщения являлись тропы (в особенности метафора и метонимия). Таким образом, «всякое высказывание, содержащее в себе материал для абстрактных понятий, будет на уровне архаического общества и архаического языка неизбежно выражено только в форме тропа. Сколько-нибудь событийно развёрнутое высказывание неизбежно должно будет принять форму мифа, т. е. высказывания, в котором общая мысль передаётся через частное, но такое частное, которое является выражением общего, т. е. через тропы определённого семантического поля либо, чаще, его части — семантического ряда или пучка»^[58]. Эти положения автор подтверждает путём анализа общих понятий в ряде древних языков.

Так как тропы, по мнению автора, базируются на объективных психологических реакциях, свойственных «Человеку разумному», то все мифы, в конечном счете, укладываются в ограниченное число типологических рамок.

Редко когда явление можно представить с помощью лишь одного тропа, ибо один троп обычно освещает лишь одну сторону объекта. Автор приводит пример из египетской мифологии, где небо осмыслялось одновременно в образе коровы, женщины и реки. Это объяснялось необходимостью отразить сразу несколько присущих небу свойств. Небо — это свод, опирающийся на четыре точки горизонта — его можно представить в виде коровы. Небо рождает солнце, следовательно, оно женщина-роженица. Солнце перемещается по небу из конца в конец — значит, небо это река. Но это не значит, что древний египтянин не видел разницы между столь разнородными вещами, как небо, женщина, корова и река (как можно было бы думать исходя из цитировавшихся слов Ф.Х. Кессиди). Напротив, «все ясно чувствовали, что на самом деле небо — нечто иное, чем корова, женщина или река»^[59]. Однако, далее И.М. Дьяконов, на наш взгляд, проявляет непоследовательность: «Наверное, у египтян в их мифологической архаике представления о небе как корове, рождающей солнце, и о небе как реке, по которой солнце плывёт в ладье, существовали отдельно друг от друга»^[60]. Это предположение детерминируется той мыслью автора, что в глубокой древности различные варианты объяснения каких-либо явлений скорее всего не сопрягались друг с другом, ибо древний человек «не научился ещё видеть в них „иносказания“ и не мог объяснить себе, почему существуют различные мифологические модели такого, например, события, как сотворение мира»^[61]. Как нам кажется, логичнее предположить, что чем больше тропов затрачивается на описание какого-либо явления, тем полнее будет его складывающийся образ. (Этот приём часто используется в литературе). Вспомним и пример, приводимый автором: на печати-перевёртыше III тысячелетия до н. э. с острова Файлака в Персидском заливе изображена корова с солнцем между рогов. Но если перевернуть печать вверх ногами, то рисунок превращается в изображение женщины, рождающей солнце^[62], т. е. оба мотива одновременно воспринимались как равноправные^[63]. Впрочем, по ходу изложения учёный сам себе противоречит, подтверждая, тем самым, нашу мысль: «чем больше метафор и метонимий, выделяющих главные признаки явления, тем это явление выступает чётче и понятнее»^[64]. Таким образом, эта теория объясняет обычную для многих мифов парадоксальную противоречивость, объяснявшуюся, со времён Л. Леви-Брюля, «до-логическим» мышлением, присущим дикарям.

Итак, был рассмотрен достаточно репрезентативный массив литературы, посвящённой вопросам теории мифа и религии^[65]. Если рабочее определение религии, данное Г. Ловмянским, уже было процитировано, то определение мифологии ещё нуждается в конкретизации. Попробуем это сделать.

Первое, что следует чётко прописать, это отнесённость мифологии к древности. Мифология — это первобытное мировоззрение. И хотя «древность» — расплывчатое понятие, так же расплывчаты хронологические рамки существования мифологического сознания.

Второе — невозможно отрицать (хотя Ф.Х. Кессиди и пытается это делать) понимающей и объясняющей функций мифа. Как резонно подметила В.И Ерёмина: «Миф принципиально этиологичен. Этот момент так или иначе присутствует почти в любом виде мифологических превращений»^[66]. Этиологическую функцию мифа особо выделял С.А. Токарев^[67]. О том же писал и М. Элиаде: «Каждый миф показывает, каким образом реальность начала существовать, идёт ли речь о реальности в целом, о Космосе, или только о каком-то её фрагменте: острове, разновидности растения, общественном институте. Повествуя о том, как вещи возникли, миф объясняет сущность этих вещей и косвенно отвечает на другой вопрос: почему они появились на свет?»^[68]. То есть миф, действительно, есть миропонимание, хотя и отличное от современного нам.

Третье: совершенно верной представляется мысль С.А. Токарева о существовании религиозной и нерелигиозной мифологии, о различных корнях мифологии и религии. И пусть вопрос об этих корнях в упомянутых работах С.А. Токарева решён не так убедительно, как бы того хотелось (так, он считает, что мифология «связана с элементарной любознательностью первобытного человека», а мифы — это лишь произведения фантазии, с чем сложно полностью согласиться), но и для автора данного исследования вполне очевидно, что религия и мифология явления отнюдь не тождественные.

Четвёртое: видимо, стоит согласиться с Ф.Х. Кессиди в том, что для мифологического сознания нет разницы между естественным и сверхъестественным, вера и знание неотличимы друг от друга. Схожи с этой позицией и мысли О.М. Фрейденберг, считавшей, что мифология, в отличие от религии, не ставит вопросов о достоверности того, что познаёт^[69]. Как в один голос заявляют исследователи, миф полностью реален для тех, в чьей среде он живёт, ему доверяют не меньше, чем собственному непосредственному чувственному опыту.

Пятое: И.М. Дьяконов убедительно раскрыл причины противоречивости мифологии, когда одно и то же явление может одновременно объясняться совершенно по-разному. Первобытный человек не мог выразить что-либо отвлечённое и абстрактное иначе как посредством тропов. Поэтому любое «событийно развёрнутое высказывание» неизбежно принимало форму мифа. Здесь уместно будет вспомнить соображение знаменитого британского антрополога Э. Эванса-Притчарда — то, что кажется безнадёжным противоречием в переводе, может не быть таким на языке оригинала. Нам кажется абсурдным утверждение туземца, что «человек такого-то клана — леопард», но мы упускаем из виду, что для него это высказывание несёт иной, нежели для нас, смысл. «В любом случае нет внутреннего противоречия во фразе, что „человек — леопард“. Качество леопарда — это нечто, добавляемое в мысленном образе к человеческим характеристикам, но не отменяющее их»^[70].

Выражаясь языком И.Н. Яблокова, мы получили «пятимерный континуум», в рамках которого можно дать следующее определение мифологии. Мифология есть единственно возможное первобытное (архаическое) мировоззрение, отражающее непосредственно данную человеку реальность путём её словесного описания через тропы и не разграничивающее естественное и сверхъестественное, веру и знание.

Следует подчеркнуть, что подобная трактовка мифологии и мифов относится лишь к самому архаичному этапу их бытования. На этом этапе возможности человеческого языка рисуются ещё очень ограниченными по сравнению с современным этапом его развития (конечно, здесь имеются в виду развитые — например, европейские языки). Если попытаться применить подобную модель возникновения и существования мифов, допустим, к античности — мы неизбежно зайдём в тупик, зная, насколько развиты и совершенны были древнегреческий и латинский языки. Следовательно, необходимо определиться с тем, как следует представлять себе дальнейшую эволюцию тех мифов, которые сложились ещё на самой заре человеческого существования и которые можно назвать простыми, первичными или архаическими (далее эти термины используются как равнозначные).

Известно, что в развитых мифологических традициях часто те или иные мифы перестают быть понятны широкому кругу носителей этих традиций. Возникает необходимость их объяснения, истолкования, уточнения. Этим, как правило, занимается особая группа людей — жречество. Но порой даже они уже не знают значения тех или иных мифов, обрядовых текстов, повторяя их в соответствующих обстоятельствах лишь по необходимости, диктуемой многовековой инерцией. Однако консервация старых ритуальных текстов происходит в меньшинстве случаев — как правило, старые мифы переосмысляются, дополняются новыми элементами и деталями, и в итоге доходят до нас в качестве достаточно развёрнутых и законченных рассказов, которые мы обычно и называем мифами. Античные образцы подобного рода известны нам с детства, наша культура пропитана их символикой и терминологией. Подобные мифы в этой работе будут называться сложными, вторичными или новейшими^[71]. Строго говоря, для нас здесь существуют только эти две группы мифов, мифов в собственном смысле слова — мифы в их популярных современных трактовках (как, например, «коммунистический миф») здесь не рассматриваются в принципе.

Изучением этих вторичных мифов занимались и занимаются представители различных отраслей науки, но в большей степени это прерогатива литературоведов, историков, культурологов, этнографов (если речь идёт о мифах так называемых «примитивных» народов, доживших в этом состоянии до наших дней), философов. Изучение же первичных мифов практически не велось, поскольку само разграничение мифов на первичные и вторичные, предпринятое в этой работе, практически никем из учёных не проводится. Отсюда и то множество противоречивых мнений насчёт сущности и происхождения мифов, которое уже было отчасти продемонстрировано выше.

Очевидно, что мифология в том понимании этого явления, которое здесь приведено, может быть не религиозной. По всей видимости, и религия может быть избавленной от мифов (здесь имеется в виду не какая-то конкретная религия, а религия вообще, как «идеальный тип», как абстрактная теоретическая модель явления). Однако в обыденном понимании под мифологией понимаются развёрнутые представления (рассказы) о богах и прочих сверхъестественных существах, или людях (животных, предметах, явлениях) с ними связанных. Под религией же — почитание каких-либо сверхъестественных существ или некоего трансцендентного начала (осмысляемого по-разному). То есть, одним из сущностных качеств религии, в отличие от мифологии, является культ, как верно было подмечено К. Мошиньским. Когда в мифологическую картину мира, присущую сознанию древнего человека, вклинивается трансцендентное, нуминозное начало, и начинается почитание этого начала (в той или иной его форме), тогда можно говорить о рождении религии. До тех пор, пока человек не приходит к осознанию существования в мире какой-то особой, не похожей ни на что известное ему, силы, и не знает способов (а, тем более, не видит в них нужды) взаимодействия с этой силой, нельзя, как нам кажется, говорить о существовании религии. Если взглянуть на проблему возникновения мифологии и религии с филогенетической точки зрения, то, видимо, следует связывать их генезис и периодизацию с особенностями когнитивной эволюции человечества. Прогресс в изучении межполушарной церебральной асимметрии и связанных с функциональной активностью левого и правого полушарий человеческого мозга когнитивных типов мышления — знаково-символического (логико-вербального) и пространственно-образного — позволило конкретизировать механизмы когнитивной эволюции, связав их со сменой «доминирующих способов обработки когнитивной информации». Особенности так называемого «архаичного» мышления древности некоторые учёные склонны видеть в преобладающей роли правого полушария мозга^[72]. Более того, Е.Я. Режабек считает, что в жизни Homo sapiens sapiens правополушарные стратегии когнитивности доминировали на протяжении большей части его истории, что обусловлено их большей выгодностью при решении определенного класса жизненных задач, нежели левополушарных стратегии^[73].

Следует отметить, что это не высказанные вскользь предположения, но серьёзные и хорошо аргументированные работы (статьи и монографии). Их авторы — прежде всего это И.П. Меркулов и Е.Я. Режабек — предпринимают серьёзные попытки увязать специфику мифологического («архаического») мышления с особенностями работы доминантного правого полушария мозга. Здесь нет места (как, впрочем, и необходимости) детально разбирать эти работы, вдаваясь в подробности разногласий между названными авторами. Необходимо подчеркнуть только самую важную, на наш взгляд, деталь — оба автора, рассуждая о мифах, мифомышлении, постоянно смешивают столь разные понятия как «мифология» и «религия». Авторы не делают попыток как-то развести или, напротив, объединить эти понятия, но анализ языка их работ показывает, что, фактически, эти термины употребляются как синонимы. Это не позволяет полностью принять все доводы и выводы авторов, но в целом их труды могут быть использованы в качестве некоторого теоретического дополнения к идеям, высказываемым в данной работе. Интерес представляют соображения И.П. Меркулова о том, каким образом могли зародиться представления о сверхъестественном. Здесь он выдвигает уже подзабытую наукой, и потому воспринимающуюся как новую, версию о зарождении представлении о сверхъестественном из сновидении, которые архаический человек, по всей видимости, не отделял от объективной реальности^[74]. При всей очевидной гипотетичности этого предположения, оно хорошо демонстрирует тот факт, что корни таких явлений как мифология и религия действительно могут быть совершенно различными, как о том и писал С.А. Токарев^[75].

Итак, подведём некоторый итог. Чтобы не попадать постоянно в терминологический капкан, именуя одним и тем же словом сильно отличающиеся друг от друга феномены, и в целях более детального анализа такого явления как мифология, мифы стоит разделить на две категории: простые и сложные. Исходя из этого понимания мифов, сразу же следует оговорить и понимание нами термина «мифология». Выше уже было сказано, что под нею понимается древнее мировоззрение, миропонимание человека, тот способ осмысления окружающей его действительности, которым он пользовался на начальном этапе освоения мира. Но, учитывая, что обычно под мифологией понимается комплекс преданий о каких-либо событиях или существах (чаще всего сверхъестественных), необходимо отделить друг от друга эти значения. Поэтому мифологию как мировоззрение мы назовём архаической мифологией, а мифологию в её втором, и более распространённом значении будем называть новейшей мифологией^[76]. Поскольку применительно к славянам о мифологии в её втором значении говорить можно лишь с крайней осторожностью (такие мифы нам просто не известны), внимание автора работы в дальнейшем будет сосредоточено на рассмотрении именно архаической славянской мифологии (точнее, на рассмотрении некоторых её пережитков в позднейших народных верованиях).

Архаическая мифология соотносится с глубокой древностью, характеризуемой начальной стадией развития языка. Мир классифицируется и кодируется в языке ещё не с помощью сложных абстрактных понятий, но с помощью образов. Если говорить о письменности, характерной для этого этапа (точнее, уже для завершающей стадии этого этапа, поскольку сама мифология должна была появиться ещё до появления письменности, так как последняя вторична по отношению к языку, а мифология является неотъемлемой спутницей примитивного языка), то она должна была носить идеографический характер.

Это, во-первых, соответствует историческим реалиям, поскольку старейшие системы письменности (древнеегипетская, шумерская) были именно таковы, а, во-вторых, соответствует той логике понимания мифологии, которая проводится в этой работе. В самом деле, если информация о мире в процессе говорения подаётся в образной форме, то естественно было бы предположить, что данный принцип будет реализован и при письме. Очень заманчиво сопоставить эти принципы подачи информации с предположением о преобладающем значении правого полушария мозга на начальных этапах эволюции Homo sapiens sapiens, ибо именно оно отвечает за хранение образов и простых словесных выражений, неразложимых на составляющие («Здравствуйте!», «Пожалуйста!» и т. п.), речевых клише, идиом, метафор. Но поскольку подобное сопоставление требуется подкрепить более основательно, предоставим это право специалистам в области нейрофизиологии и психологии.

§ 2. Восточнославянское язычество как объект религиоведческого анализа

Итак, мы рассмотрели такие социокультурные феномены как религия и мифология, дали им определения. Теперь необходимо применить полученные результаты непосредственно к объекту настоящего исследования — то есть к восточнославянскому язычеству. Необходимо определить, с чем мы имеем дело — с религией или мифологией.

Можно уверенно говорить о том, что восточнославянское язычество является религией. Славяне того периода, о котором идёт речь, являются народом, стоящим на гораздо более высокой степени культуры, нежели те человеческие общества, в недрах которых зародилась и бытовала архаическая мифология. Это следует из достаточно высокого уровня развития их языка (вспомним, что по мысли И.М. Дьяконова, мифы появляются из-за неразвитости языка, отсутствия в нём общих понятий, абстракций). Но легче представить себе нерелигиозную мифологию, нежели демифологизированную религию. С появлением религии мифология не исчезает, а включается в неё, становясь её неотъемлемым элементом. В этом и заключается одна из главных трудностей демаркации религии и мифологии. Выделение их в чистом виде процесс искусственный, хотя и необходимый для научного познания. Вот почему в этой работе используется термин «язычество», а не «религия» или «мифология». Под язычеством здесь понимается сплав и того, и другого.

Язычество — это религия. Об этом свидетельствует и наличие культа — славяне общались с богами (и прочими сверхъестественными существами), задабривали их, просили их помощи, боялись их гнева, призывали их в свидетели при заключении договоров. В то же время сами боги появились под влиянием неистребимой потребности человека в познании окружающего мира. Здесь налицо этиологическая функция мифологии (для религии, строго говоря, не обязательная^[77]). То есть язычество это не только религия, но и мифология тоже.

Может возникнуть вопрос — почему мифология продолжает существовать на более высокой стадии развития человеческого сознания и языка? Как нам кажется, она продолжает сосуществовать с религией в силу инертности (ригидности) человеческого мышления. Уже есть новые инструменты познания, мифы уже не являются единственно возможной формой выражения миропонимания, человеческий разум освобождается от их власти и начинает сомневаться в их правдивости (вспомним, что в Древней Греции, несмотря на широкое распространение в обществе мифов, многие уже не воспринимали их как реальную действительность, смеялись над ними). Но мифы не могут внезапно исчезнуть, как не может внезапно, скачком, измениться сознание целой популяции Homo sapiens sapiens — на это требуются десятилетия или даже века. Постепенно вырождаясь, мифы продолжают существовать, давая богатую пищу как для устного народного, так, позднее, и для литературного творчества. Именно при изучении этого творческого наследия многих поколений наших предков и встают перед нами фантасмагорические образы древних богов и прочих необычайных существ, отражающие древние представления человека о Космосе и о своём месте в нём.

Далее, необходимо определиться — как изучать этот комплекс религиозно-мифологических представлений и практик. Конечно, при популярном ныне стремлении к системности, необходимо изучать его во всей полноте, рисуя не плоские схемы иерархии богов или последовательности ритуальных действий, но наполняя наши реконструкции объёмом, создавая рельефную панораму пресловутой «картины мира». При таком подходе (в идеале) необходимо прочувствовать изучаемое явление, примерить его на себя, попытаться взглянуть на мир глазами древнего язычника. (Вспомним здесь «метод погружения» М. Элиаде, писавшего ещё полвека назад: «Чтобы постичь мыслительную вселенную homo religiosus, необходимо принять во внимание прежде всего мышление людей первобытных обществ. Однако их религиозное поведение представляется нам сегодня эксцентричным, если не откровенно отталкивающим. Во всяком случае, понять его довольно трудно. Но для того чтобы понять чущдую нам мыслительную вселенную, нет иного пути, как попытаться проникнуть вовнутрь неё»^[78]). Для возможности попыток такого рода необходимо реконструировать для восточнославянского язычества то, что в современной науке принято называть «религиозной идентичностью».

Несмотря на очень частое в последнее время употребление этого термина, приходится констатировать, что по-настоящему серьёзных разработок этого понятия нет ни в теоретическом, ни в прикладном аспектах. Если взять на выбор какие-либо сборники статей, хрестоматии, посвящённые проблемам идентичности, то можно легко убедиться, что исследований, посвящённых изучению религиозной идентичности, по сравнению со штудиями в области, например, этнической идентичности, очень мало. Причём большинство статей, в которых затрагиваются вопросы религиозной идентичности, имеют явно публицистический характер. Возьмём на себя труд определить это понятие, и адаптировать его к изучению восточнославянского язычества.

В целом, значение слов «религиозная идентичность» совпадает с тем, что в более традиционной терминологии называлось бы религиозным самосознанием. (Причины, по которым термин «самосознание» вытесняется из научного лексикона словом «идентичность», уже были рассмотрены в своё время В.С. Малаховым, и потому мы на них останавливаться не будем^[79]). Под идентичностью восточнославянского язычества следует, видимо, понимать осознание восточнославянскими язычниками сопричастности переживаемых ими нуминозных чувств и эмоций уникальной совокупности религиозно-мифологических представлений и настроений, образующих систему восточнославянского язычества. Заявленная формулировка относится к коллективной идентичности^[80]. Понятие индивидуальной религиозной идентичности может быть определено подобным же образом, только в отношении одной, конкретно взятой личности.

Исследование проблемы идентичностивосточнославянского язычества несомненно имело бы интерес со стороны философии, психологии, истории, этнологии и ряда других дисциплин. Но насколько правомочна постановка такой проблематики исследования? Что касается индивидуальной идентичности, то этот вопрос решается сразу же и полностью однозначно — средствами современной науки (а, точнее, обладая тем материалом, который находится в её распоряжении) исследовать данную проблематику невозможно. Для того чтобы это можно было сделать, должен был быть жив хотя бы один язычник (либо до нас должны были дойти солидные по объёму и степени достоверности письменные материалы, касающиеся религиозных чувств и представлений такого человека). Ничего этого в нашем распоряжении нет и появиться не может.

Изучение идентичности восточнославянского язычества в его коллективном аспекте имеет больше права на жизнь. В самом деле, очевидно, что при реконструкции данного феномена мы могли бы исходить из большего круга источников (весьма разнородных по характеру) и, кроме того, эта реконструкция имела бы более общий характер. Однако, к сожалению, нам приходится, перефразируя известную фразу, сказать: «религиоведение не терпит сослагательного наклонения». Не говоря уже о том, что сейчас основными методами изучения религиозной идентичности являются анкетирование и интервьюирование, предоставляющие в распоряжение учёного подробный материал по целому ряду важнейших характеристик (религиозные представления, отношение к вере — своей и чужой, отправление религиозных обрядов, частотность этих действий и многое-многое другое) и позволяющие получить ответы практически на любые вопросы исследователя, и делая скидку на то, что при изучении восточнославянского язычества о подобном инструментарии не приходится и мечтать, необходимо признать: в нашем распоряжении нет таких полных, содержательных и аутентичных источников, на основании которых мы могли бы строить столь глобальные обобщения. Разного рода фальсификаты, которых, к большому сожалению, известно не так уж мало, естественно, сюда не относятся. Самая известная подделка такого рода это пресловутая «Влесова (Велесова) книга», на основе которой одна за другой штампуются псевдоисторические книжки, которыми повсеместно завалены полки книжных магазинов^[81]. Печально, но сведения о «мифологии» восточных славян, почерпнутые из недостоверных источников, проникли и в академическую науку. Так, например, публикация П. Древлянского (псевдоним П.М. Шпилевского) «Белорусские народные предания» цитировалась не только А.Н. Афанасьевым в его знаменитых «Поэтических воззрениях славян на природу», но и другими, современными и очень авторитетными авторами, как, например, В.В. Иванов и В.Н. Топоров (об этом ещё пойдёт речь ниже, во второй главе данного исследования).

Но отсутствием необходимых исторических источников проблема не исчерпывается. Очевидно, что религиозная идентичность тесно связана с идентичностью этнической (под последней в современной отечественной этнологии понимается культурно-языковая идентичность^[82]). Эта связь заметна даже сейчас, когда (по сути, часто без достаточных на то оснований) в людском сознании смешиваются такие понятия как: еврей — иудей, русский — православный, татарин — мусульманин. Это притом, что в современном секуляризованном мире вполне можно встретить русского-кришнаита, татарина-атеиста и т. п. Этническая принадлежность давно уже не является непременным определяющим фактором складывания религиозной идентичности. Но в обыденном народном сознании этот факт ещё отнюдь не закрепился. В жизни несложно встретить человека, убеждённо называющего себя православным только на том основании, что он русский, но при этом не посещающего церковь, не разбирающегося в догматике и склонного верить скорее в некий «Вселенский разум», нежели в Святую Троицу.

Итак, если мы признаем тесную связь религиозной и этнической идентичностей, их определённую «привязку» друг к другу, то при анализе первой нам необходимо будет обратить наше внимание и на вторую. Здесь также кроется серьёзное затруднение. Зачастую понятия «этнос», «этническая общность», народ, нация трактуется как нечто изначально данное, всегда присутствовавшее — позиция, именуемая в современной науке примордиализмом. Но в последние годы всё чаще слышатся возражения против такой формалистской точки зрения. Указывается, что «этнос», «нация» это в значительной степени абстрактные понятия. Если раньше мысль о том, что нация формирует свою государственность представлялась совершенно очевидной, и не требующей доказательств, то теперь, зачастую, всё видится с точностью до наоборот — то есть нации, а значит и национальные (этнические) идентичности конструируются государствами (эта позиция получила название конструктивизм)^[83]. Так, приводя в качестве примера Францию, американский исследователь А. Халид пишет: «Французская нация существует как гомогенная единица со своим самосознанием потому, что французское государство подвергало территории, которыми оно управляло, постоянным централизаторским мерам, уничтожавшим гетерогенность местных идентичностей, структур управления, диалектов и т. д. И всё же… только военная мобилизация конца XIX в. смогла окончательно поставить национальную идентичность на место разрозненных социальных идентичностей и превратить крестьян во французов»^[84]. То же можно сказать, пожалуй, и про большинство других развитых стран со своей сложившейся историей. Собственно, одна из функций государства и заключается в сплочении своих граждан в некую однородную массу, поэтому мысль о том, что не нации создают государства, но, скорее, наоборот, представляется вполне разумной^[85].

Но если этнические образования, и саму этническую идентичность творит государство, позволительно ли рассуждать о существовании такой идентичности у славян в ту пору, когда государства ещё не было? Можно, конечно вспомнить о предположительном существовании в IX веке раннегосударственного образования, получившего в исторической литературе условное обозначение «Русский каганат»^[86], но и это не решает проблему. Во-первых, это уже достаточно позднее государственное образование; во-вторых, оно a priori не могло быть достаточно развитым для того, чтобы формировать некую определённую этническую идентичность; в-третьих, если оно и существовало, то совсем недолго, уступив место древнерусскому государству. Но даже и Древняя Русь была весьма аморфным (как и все ранние европейские государства) образованием, что было вполне наглядно продемонстрировано её распадом на ряд отдельных княжеств в последовавшую эпоху феодальной раздробленности. Естественно, что о какой-либо единой этнической идентичности для множества различных славянских племён, подпадающих под собирательное понятие «восточные славяне», говорить совершенно не возможно.

Исследование религиозной идентичности русского общества даже более поздних веков встречается с серьёзными трудностями, возникающими из-за неудовлетворительного состояния источниковой базы. Так, американская исследовательница Ив Левин предприняла попытку изучить религиозную идентичность мирян в средневековом Новгороде на основе изучения берестяных грамот — уникальных исторических источников, которых только в Новгороде и Старой Руссе найдено на сегодняшний день уже более тысячи^[87]. Казалось бы, эта попытка должна была дать очень значимые результаты, учитывая объём рассмотренного материала и их аутентичность. Но те немногие выводы, которые были сформулированы автором после проведённой работы, заключаются в том, что средневековые новгородцы к концу XIV века полностью усвоили христианскую идентичность. Лаконизм выводов не случаен — источники, несмотря на своё значительное количество, чересчур фрагментарны, большинство грамот — это лишь несколько чудом сохранившихся слов. Реконструкция идентичности такого уровня — чисто формальная. Констатация того факта, что какое-то общество на протяжении того или иного промежутка времени считало себя «христианами» может удовлетворить нас в историческом плане (да и то лишь отчасти). Но в плане религиоведческом этого слишком мало, ибо остаётся не понятным, что имели в виду те люди, когда называли себя христианами. Сознаёт это и сама Ив Левин, совершенно справедливо отмечая: «Впрочем, в берестяных документах нет данных о том, какие именно характеристики включала в себя христианская идентичность средневековых русских. Ссылки на христианские ценности мало говорят нам о том, что представляла собой духовная жизнь тех людей, которые писали берестяные грамоты; они дают только самый эфемерный намёк на то, как люди понимали веру в бога, насколько они соблюдали церковные ритуалы или моральные нормы. Если простые новгородцы и погружались в богословские размышления, обдумывали этические проблемы или мистически переживали восприятие божества, то они не оставили на это в берестяных грамотах никакого намека»^[88].

Из вышесказанного вытекает вывод о том, что религиозная идентичность восточных славян времён бытования в их среде язычества — проблема, которая на сегодняшний день не может быть заявлена в качестве тематики серьёзного полномасштабного научного исследования (и, как ни прискорбно это сознавать, скорее всего в будущем эта ситуация не изменится).

Итак, мы убедились в том, что изучение религии древних славян как духовного (ментального) феномена во всей его полноте не возможно.

Проникнуться нуминозными переживаниями древних язычников, дать хотя бы их приближённое описание исследователю вряд ли удастся. Следовательно, изучение восточнославянского язычества возможно только в каких-то иных, частных аспектах: пантеон и пандемониум, религиозно-мифологическая символика, погребальные, свадебные и прочие ритуалы, устройство и географию святилищ, функции института жрецов и т. д. Некоторые из этих вопросов — прерогатива археологов (то, что мы знаем о святилищах восточных славян, есть практически всецело заслуга археологов), другие — этнографов, фольклористов, историков. Большая часть этих вопросов была рассмотрена ещё в XIX–XX веках, и сейчас науке к этому прибавить практически нечего.

Какую же лепту в дело изучения восточнославянского язычества может внести современное религиоведение, помимо обобщения и систематизации того обширного материала, который был накоплен в этой области другими науками? Думается, что его задачей сейчас должно стать изучение не столько восточнославянской религии, сколько именно восточнославянских мифов. Постановка подобной задачи может вызвать недоумение — о каких мифах идёт речь, если до наших дней не дошло практически ни одного внятного источника, из которого можно было бы почерпнуть необходимые нам сведения? Общим местом всех монографий о славянской мифологии являются жалобы на крайне скудную источниковую базу, не позволяющую восстановить более или менее внятно ни один мифологический сюжет. Всё это так, и, тем не менее, некоторые учёные пытаются реконструировать (хотя бы в самом общем приближении) некоторые славянские мифы. Так, например, широкую известность обрёл т. н. «основной миф» славянской мифологии, реконструированный В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым^[89]. Упомянутая реконструкция не получила однозначного одобрения в науке, хотя и вызвала неподдельный интерес научного сообщества. Оставляя в стороне вопросы убедительности этой реконструкции, а также правомерность данного ей названия («основной миф»), отметим, что возможность гипотетической реконструкции древних мифов (или, лучше сказать, их элементов — мифологем) методами современной науки всё же существует. Эти методы и будут рассмотрены в следующем параграфе.

§ 3. Методологические аспекты изучения восточнославянской мифологии

Как подчёркивается в современной религиоведческой литературе, усиление интереса к методологической проблематике является важнейшей чертой современного религиоведения^[90]. На данный момент в отечественном (впрочем, как и мировом) религиоведении нет какого-то одного генерального общепризнанного методологического направления. Религиоведческое сообщество сейчас работает в рамках методологического плюрализма. Это вполне понятно, учитывая, насколько расширилась предметная область современного религиоведения. Очевидно, что изучение различных проявлений изучаемых религиоведением феноменов требует различного инструментария. Исследователь, например, дзэн-буддизма, сталкивается совсем с иными источниками, в ходе своей научной работы решает другие задачи, нежели учёный, изучающий примитивные религии или европейский протестантизм. Следовательно, каждый учёный-религиовед волен (и должен) выбирать те методы исследования, которые, на его взгляд наиболее адекватны при изучении вопросов, связанных с интересующей его проблематикой. Исходя из того, что выше было сказано о специфике восточнославянского язычества как религиозно-мифологического феномена, нам предстоит определить здесь те методологические посылки, которыми мы будем руководствоваться в ходе дальнейшего исследования.

Если попытаться проанализировать тот чрезвычайно обширный массив научной литературы, посвященной изучению восточнославянского (или, уже, древнерусского) язычества, который накопился за многие десятилетия и даже века, то сложится вполне однозначный вывод — большинство авторов, исследующих данную проблематику, либо вовсе не уделяют внимания вопросам методологии, либо касаются их бегло и поверхностно. Конечно, такая ситуация в большей степени характерна для ранних работ, в последние два-три десятилетия вопросам методологии стало уделяться заметно больше внимания. Но даже специальные работы, посвящённые проблемам методологии реконструкции древнеславянской духовной культуры, не могут в достаточной степени заполнить ту теоретико-методологическую пустоту, которая сейчас существует в этой области^[91]. Связано это, по всей видимости, с тем, что изучением древнеславянской духовной культуры (в частности религии и мифологии) занимаются специалисты различных отраслей науки. При этом они используют методы своих профильных научных дисциплин, не желая (может быть, не видя в том смысла) подниматься в своих работах до создания неких синтетических методов исследования.

В изучении славянского язычества можно выделить несколько подходов. Наиболее старый из них — исторический. Именно историки начали изучать славянское язычество, первые попытки подобного рода относятся ещё к XVIII веку^[92]. Широко известны труды таких исследователей как Е.В. Аничков, Б.А. Рыбаков, Г. Ловмянский и других. Труды их, как правило, строго научны и последовательны, опираются на исторические и археологические источники, исследователи руководствуются хорошо разработанным на данный момент историческим инструментарием. Безусловно, пальма первенства в деле изучения древнего язычества принадлежит им, уже хотя бы потому, что само слово «древний» отсылает нас к области исторического. Но, увы, состояние исторических источников, повествующих о язычестве восточных (а тем более южных и западных) славян, крайне удручающее. Потому, оперируя зачастую одними и теми же фактами, учёные-историки приходят порой к диаметрально противоположным выводам о сущности и исторических судьбах славянских религий^[93].

Помимо историков, большой вклад в изучение славянского язычества внесли этнографы, в частности Д.М. Зеленин, Н.И. Толстой и многие другие замечательные учёные. Они ведут очень важную работу по выявлению реликтов древнего мировоззрения среди населения тех регионов Славии, где сохранились наиболее полные и архаические формы древних верований и обрядов. Чётко зафиксировав соотнесённость тех ли иных форм духовной культуры со славянским населением, этнографы, пользуясь методом ретроспекции, двигаются вглубь веков, пытаясь связать их с населением, проживавшим здесь ранее. О важности этого метода писал в одной из своих статей Н.И. Толстой^[94].

Очень значимы для изучения славянского язычества и труды фольклористов, которых, впрочем, наверное, не стоит обособлять от этнографов, учитывая, что зачастую одни и те же авторы занимаются как этнографией, так и фольклористикой. Стоит лишь отметить, что с трудами блестящего отечественного фольклориста — В.Я. Проппа, во многом связывается зарождение методологии структурализма, завоевавшей во второй половине XX века столь большое признание в гуманитарных областях знания, как в России, так и за рубежом и о котором речь пойдёт чуть ниже.

Отдельное и очень значимое направление образуют исследования в области славянских древностей, проводимые лингвистами и филологами. Здесь также много громких имён, таких как Р.О. Якобсон, Б.А. Успенский, В.Н. Топоров и прочие. Этимологический анализ имён мифологических персонажей, религиозных терминов, топонимики, связанной с различными древними культами, предоставило в распоряжение науки множество интереснейших фактов. Филологическая критика исторических источников позволяет уточнить многие их тёмные места, считавшиеся непереводимыми. Изучение путей заимствований, передачи религиозных терминов от одних народов к другим позволяет реконструировать глобальные процессы трансформации религиозного мировоззрения целых этносов. Методологическое кредо этого направления можно попытаться проиллюстрировать словами В.В. Мартынова: «Мы полагаем, что реконструкция сакральных представлений должна строиться на трёх взаимосвязанных видах анализа доступного материала: анализе контекстов, этимологическом анализе и системном анализе мифологической терминологии»^[95]. Впрочем, этими принципами, сформулированными при изучении одного из ключевых древнерусских памятников, дающих нам материал о языческих мифологических персонажах, теоретическая потенция данного направления вовсе не исчерпывается. Именно из недр лингвистики вышел структурализм, получивший затем широкое распространение и влияние в некоторых других научных дисциплинах.

О структурализме написано множество книг и статей. Это направление научной мысли, выросшее из лингвистики, и возведённое в ранг междисциплинарного метода исследования, обрело огромную популярность на международной арене, в том числе и в Советском Союзе, где теоретические разработки иностранных ученых, как правило, не жаловались. Взятый на вооружение учёными-семиотиками, структурализм вдохнул новую жизнь в исследования, посвящённые реконструкции древней духовной культуры. Он позволил по-новому взглянуть на сущность и возможности изучения мифа. С лёгкой руки К. Леви-Строса структурный анализ стал своего рода эталоном изучения мифа. Для того чтобы уяснить себе основополагающие принципы этого анализа, необходимо разобраться в том, что есть миф, по мнению К. Леви-Строса.

Сразу отметим, что К. Леви-Строс обычно избегает в своих работах давать определение мифа, хотя часто оперирует этим словом, как и понятием «мифологическое мышление». Всё же в главе под названием «Структура мифов» обойтись без этого определения было невозможно и оно было приведено (пусть и в достаточно пространной, слегка размытой форме). Под мифом автор понимает своего рода язык, «но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удаётся, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился»^[96]. Этот вывод автор подкрепляет тем соображением, что «ценность мифа, как такового, нельзя уничтожить даже самым плохим переводом. Как бы плохо мы ни знали язык и культуру народа, создавшего миф, он все же во всем мире любым читателем будет воспринят как миф. Дело в том, что сущность мифа составляют не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история»^[97].

Далее мысль автора развивается следующим образом: поскольку миф есть лингвистический объект, то он должен состоять из определённых составных частей. Естественно, что как всякий другой лингвистический объект он состоит из фонем, морфем, семантем, но не они определяют его своеобразие. Над ними должна существовать более сложная структурная единица, совокупность этих «больших структурных единиц» и будет образовывать миф. Под такой единицей, которой Леви-Строс даёт название «мифема», им понимается пучок отношений (между субъектом и предикатом), в результате комбинации этих пучков мифемы и приобретают функциональную значимость. Эту мысль автор иллюстрирует примером оркестровой партитуры, которая имеет смысл только тогда, когда ее читают по одной оси диахронно (страницу за страницей, слева направо) и вместе с тем по другой оси синхронно, сверху вниз. При этом все ноты, находящиеся на одной вертикальной линии представляют собой пучок отношений. Применительно собственно к мифологическому материалу (автор берёт для примера древнегреческий миф об Эдипе) это выглядит следующим образом: миф членится на максимально короткие фразы, с помощью которых передаётся последовательность событий, и эти фразы вписываются в таблицу, читая которую по порядку, слева направо и сверху вниз мы расскажем миф. Но если требуется его понять, то тогда следует читать одну вертикальную колонку за другой.

Приведём пример фраз, образующих первую из этих колонок: «Кадм ищет свою сестру Европу, похищенную Зевсом», «Эдип женится на своей матери Иокасте», «Антигона, нарушая запрет, хоронит своего брата Полиника». Этот «пучок отношений» и образует мифему. Автор считает, что общей чертой всех описанных событий является «переоценка (гипертрофия) родственных отношений»^[98]. Здесь нет надобности приводить полностью все мифемы этого мифа и их трактовку Леви-Стросом, отметим лишь тот конечный вывод, что он делает после рассмотрения этого мифа. «Вероятно, что общество, исповедующее идею автохтонности человека (…), не может перейти к мысли о том, что каждый из нас рождён от союза мужчины и женщины. Это неодолимый барьер. Но миф об Эдипе даёт логический инструмент, при помощи которого от первоначальной постановки вопроса — человек родится от одного существа или от двух? — можно перейти к производной проблеме, формулируемой приблизительно так: подобное рождается подобным или чем-то другим? Отсюда становится очевидным следующее соотношение: переоценка кровного родства существует в обществе наряду с его недооценкой; стремление отвергнуть автохтонность существует наряду с невозможностью это сделать. Опыт может опровергать теорию, но социальная жизнь подтверждает ее в той мере, в какой и социальная жизнь, и космология обнаруживают сходную структуру. Стало быть, космология верна»^[99]. Как следует из дальнейшего изложения, и из прочих работ учёного, мифы можно и нужно понимать — по сути, исследователь-мифолог выступает в роли дешифровщика, переводя миф на доступный нашему пониманию современный язык. Миф это не красивая сказка, не поэтический вымысел — это инструмент объяснения мира, с помощью которого различные проблемы, предстающие в качестве какого-либо противоречия, оппозиции снимаются в ходе его (противоречия) примирения.

Примирение достигается с помощью медиатора, то есть некоего промежуточного звена, обладающего одновременно свойствами присущими каждому из членов рассматриваемой оппозиции. Так, например, глобальное противоречие между жизнью и смертью, заменяется менее резкой оппозицией земледелие — война, промежуточным звеном (медиатором) в которой выступает охота. Затем медиатор сливается с одним из членов своей оппозиции, образуя новую пару противоположностей: травоядные — плотоядные, а эта оппозиция нивелируется с помощью нового медиатора (ворона или койота в мифологии североамериканских индейцев)^[100]. Чтобы можно было понять эту далеко не простую и не очевидную мыслительную схему, необходимо разобраться, как именно К. Леви-Строс представляет себе мифологическое мышление. Сразу же следует сказать, что учёный не противопоставляет мифологическое (или примитивное) мышление современному (научному). По его мнению: «Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу»^[101]. Суть мифологического мышления «состоит в том, чтобы выражать себя с помощью репертуара причудливого по составу, обширного, но всё же ограниченного: как-никак приходится этим обходиться, какова бы ни была взятая на себя задача, ибо ничего другого нет под руками. Таким образом, мышление оказывается чем-то вроде интеллектуального бриколажа…»^[102]. (Бриколажем называется неожиданное движение, отскок мяча, скачок лошади, сходящей с прямой, чтобы обогнуть препятствие). Бриколёр — это тот, кто творит сам, из подручного материала, не имея чёткого проекта, используя то, что есть сейчас под рукой. Таким бриколёром, соответственно, выступает мифотворец, не имеющий под рукой для объяснения действительности чего-то лучшего, нежели набор тех элементов, из которых в конечном итоге и строятся мифы. А миф, поскольку это способ объяснения действительности, всегда должен сводиться к какому-либо смыслу.

Разумеется, всё сказанное о методе К. Леви-Строса носит очень схематичный и сжатый характер, но всё же этого достаточно, чтобы увидеть одну из главных посылок, из которых он исходит — человеческое мышление радикально не менялось со времён первобытности. Мифы — это аналог современной науки, это «наука конкретного». И можно подобрать ключ к их дешифровке, объяснив их скрытый смысл.

Здесь нет ни малейшей необходимости вступать в какую бы то ни было полемику с К. Леви-Стросом по поводу его интерпретации мифов (хотя и стоит подчеркнуть существенные различия в интерпретации их сущности и условий возникновения по сравнению с автором этой работы^[103]). Нужно отметить только, что он изучал и анализировал преимущественно живые, сохранившиеся до наших дней мифы, либо мифы достаточно полно зафиксированные в этнографической литературе, исторических источниках). На славянской почве подобная практика сразу же сталкивается с неодолимым затруднением — отсутствием более или менее полных и аутентичных мифологических текстов.

И всё же структурализм нашёл применение в области изучения восточнославянского язычества. Наиболее ярко и значимо он отразился в совместных трудах двух известных отечественных учёных — В.Н. Топорова и В.В. Иванова. При всех различиях в качестве и количестве материала, в задачах, стоявших перед К. Леви-Стросом и нашими отечественными исследователями, есть важная черта, которая объединяет их мифологические штудии. Речь идёт о повышенном внимании к структуре мифа.

Чтобы более ярко осветить этот момент, приведём простое, краткое и чёткое высказывание относительно структуры и структурного анализа, тем более ценное, что оно сформулировано «изнутри», то есть самими структуралистами. Канадские исследователи П. Маранда и Э. Кёнгас-Маранда писали: «Структура может быть определена как внутреннее отношение, посредством которого организованы составляющие элементы целого. Структурный анализ состоит, таким образом, в обнаружении значимых элементов и их порядка»^[104]. Это определение можно оспорить, дополнить, но здесь это не принципиально. Главное здесь то, что структуралисты большое внимание придают поиску структурных элементов того явления, которое изучают. Для К. Леви-Строса не составляло большого труда обнаружить эти значимые элементы (мифемы) среди тех мифов (главным образом индейских), которые он изучал. Это были вторичные, сложные мифы, имеющие форму развёрнутого рассказа и известные в различных своих вариантах, которые дожили до наших дней. Следовательно, он сосредотачивался на изучении именно того порядка, которые образовывали данные элементы в рамках мифа и на выявлении некоего смысла, который, по его предположению, был закодирован с помощью этих, определённым образом упорядоченных, элементов. Целью его анализа было показать те функции, которые выполняют мифы в «примитивном» обществе, и способы их бытования — зарождения, развития и гибели.

Совсем иная задача стояла перед исследователями древнеславянской мифологии. В первую очередь следовало отыскать сами эти структурные элементы, которые так легко и непринуждённо препарировал К. Леви-Строс. Письменные исторические источники для этого возможностей не давали. Пришлось искать другие способы их поиска. Здесь и появился простор для деятельности лингвистов. В ход пошли весьма изощрённые методы, позволяющие с учётом индоевропейских языковых соответствий вскрыть первоначальные смыслы славянских и праславянских религиозных и мифологических терминов. Их анализ, вкупе с прочтением множества других источников — исторических, археологических, этнографических, фольклорных (понимаемых ими в широком семиотическом смысле как текст) позволил В.Н. Топорову и В.В. Иванову реконструировать один из исходных индоевропейских мифологических текстов, названный ими «основным мифом». Суть его сводится к противоборству бога-громовержца с неким хтоническим противником, Змеем, выливающемуся в поединок за обладание скотом (а может быть людьми или водой) и оканчивающемуся поражением противника бога грозы^[105]. (Поскольку этот сюжет широко известен специалистам, нет нужды пересказывать его более подробно). Далее делается вывод, что этот «основной миф» вошёл и в состав собственно славянской мифологии, где в качестве бога-громовержца выступал Перун, а в роли его противника — Волос (Велес).

Итак, мы видим принципиальную разницу между тем, что делает К. Леви-Строс, и тем, что делают В.В. Иванов и В.Н. Топоров. Если первый занимается преимущественно анализом, разбором, расчленением мифов с целью выяснить их тот или иной социально значимый смысл, то отечественные исследователи занимаются синтезом, реконструируют, но по сути сами создают не дошедшие до нас славянские мифы. В методологических посылках, на которых базируются основополагающие работы В.Н. Топорова и В.В. Иванова в области славянской духовной культуры, важнейшее значение имеют такие понятия как инвариант и трансформация^[106]. Важность их заключается в том, что «с помощью этих понятий (инварианта, сохраняющегося при трансформациях), во-первых, удаётся восстановить с наибольшей, ранее недоступной полнотой синхронную схему, лежащую в основе всех текстов определённого типа, во-вторых, восстановленная таким образом схема содержит в себе правила развёртывания текста, которые можно интерпретировать и в синхроническом и в диахроническом плане, и, в третьих, набор трансформаций и их последовательность позволяет сделать важные наблюдения над отдельными этапами эволюции соответствующих текстов и лежащих в их основе других знаковых систем»^[107]. Естественно, что с течением времени любой мифологический текст изменяется, трансформируется, эволюционирует. При этом эволюция понимается авторами как результат несовершенной передачи информации. Но мифологический текст обладает некоторыми встроенными механизмами обеспечивающими его помехоустойчивость, что и даёт в итоге возможность учёным через века и тысячелетия, прошедшие с момента его зарождения, вскрыть первоначальное содержание мифа. «Само наличие определённой структуры, где каждый элемент (или функция) предполагает наличие другого, за ним следующего в цепочке, обеспечивает определённую устойчивость. Она, в частности, основана на необходимости сохранения исходного смысла и на обязанности следования некоторой норме синтагматического построения, включающей требование синтагматической осмысленности. Другое средство обеспечения единства всего мифа состоит в том, что основные персонажи его классифицируются по одним и тем же параметрам. Внутри же этих единых параметров они описываются или сходно или прямо противоположно с заменой одного признака на полярно противопоставленный ему».^[108]

Возможностей для трансформации у мифа достаточно много. «С одной стороны, можно выделить трансформации, при которых противопоставленные в исходном тексте персонажи сближаются друг с другом или, во всяком случае, перестают быть жёстко связанными с определённой функцией: они могут обмениваться своими предикатами (инверсия ролей), сохраняя, тем не менее, исходную противопоставленность, или же они могут приобретать общие предикаты (сближение ролей), причём исходная противопоставленность предельно нейтрализуется. Истоки этой трансформации лежат в отмеченном выше сквозном характере некоторых атрибутов и предикатов в тексте, обусловленном действием механизма предохранения исходного сообщения от помех. С другой стороны, следует выделить трансформации градуального характера, при которых персонаж исходного текста может преобразовываться в любой элемент общей классификационной схемы, определяющей модель мира, не меняя, однако, своей функции или роли»^[109].

Уже из этих сухих теоретических посылок мы видим, что миф может трансформироваться самым радикальным образом (если же потребуется обратиться к конкретике, то следует обратить внимание на работу всё того же К. Леви-Строса — «Как умирают мифы»^[110]). И всё же — согласно В.В. Иванову и В.Н. Топорову — существует возможность реконструкции схемы исходного текста, что «становится уделом научного описания, которое охватывает всю последовательность исторических трансформаций текста»^[111]. При этом проводится мысль, что персонаж какой-либо определённой мифологической системы, в основных своих чертах сводимый к одному прототипу, отражается сразу на нескольких уровнях этой мифологической системы. «Благодаря такой организации мифологической системы разные её части скрепляются образом основного персонажа, и исследователь получает дополнительные возможности реконструкции этого образа, опираясь и на те отражения основного персонажа, которые представлены другими уровнями»^[112].

Описанные теоретические предпосылки подводят фундамент под попытки восстановления древней мифологии (если понимать здесь под мифологией собрание мифов). Но поскольку собственно исторического материала для этого, как уже подчёркивалось, крайне недостаточно, то авторам приходится оперировать чрезвычайно разнородным материалом, обращаясь к данным множества различных (в том числе и не индоевропейских) мифологических традиций, языков, этнографических и фольклорных материалов, исторических и археологических исследований. Безусловно, это демонстрирует необычайно широкую эрудицию авторов, но в то же время и порядком дезориентирует читателя, увязающего в огромном изобилии разнородного по составу и степени важности материала. Для книг В.В. Иванова и В.Н. Топорова характерны постоянные многозначительные отсылки к тем или иным фактам или гипотезам, по-видимому, хорошо известным самим авторам, но вовсе не обязательно знакомым даже специалистам в области изучения славянских верований, при этом зачастую нет прямых ссылок на ту литературу, из которой можно данные факты почерпнуть. Это вызывало и продолжает вызывать вполне обоснованную критику со стороны других учёных, ориентированных на традиционные (то есть в первую очередь исторические) методы исследования. Ещё Б.А. Рыбаков писал о том, что работа этих исследователей «Исследования в области славянских древностей» производит впечатление «подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследованием»^[113]. Позднее уже Л.С. Клейн обрушился на выводы этих учёных и их последователей (которых, надо сказать, немало) с весьма резкой критикой: «Счастливые идеи и свежие сопоставления смешаны с натяжками, декларативностью, просто заумью и несерьёзной игрой словами. Вместо строгой логики зачастую лишь многозначительные намёки (sic! — А.Б.), вместо веских и упорядоченных аргументов — тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья. В методике этих авторов очень разработаны приёмы увязки и подстановки, приёмы обхода трудностей и не отработаны средства проверки, контроля, сортировки и ограничения»^[114]. В этих, к сожалению, во многом справедливых упрёках обращает на себя внимание слово «заумь». Употреблено оно, по всей видимости, именно из-за большого внимания авторов к вопросам теории, в частности, из-за их попытки формализовать реконструированную ими модель славянского язычества, записать её с помощью логических символов. Действительно, историкам, этнографам, культурологам может показаться странным и нелепым факт наличия в книге гуманитарного, казалось бы, профиля различных, плохо понятных им формул. Впрочем, это далеко не ново — вспомним, что отмеченная черта характерна и для трудов К. Леви-Строса, который ещё в начале 70-х годов прошлого века в одной из своих публичных лекций, затем переделанной в статью, был вынужден оправдываться, отбиваясь от упрёков в излишней философичности и работе с абстракциями, далёкими от реальности^[115]. В определённой степени эту «заумь» можно расценивать как позитивное явление, поскольку появилась она не спроста, а как результат стремления приблизиться к точности естественных наук с их строго сформулированными законами, аксиоматикой, графиками и формулами. Были надежды, что использование структуралистской методики в области изучения духовной культуры позволит создать что-то вроде таблицы Д.И. Менделеева, где вместо химических элементов будут располагаться структурные элементы мифов, отношения между которыми были бы прозрачны и логически объяснимы. Но эти мечты так и остались мечтами, а оборотной стороной медали является растворение мифологии как отдельной научной дисциплины в семиотике, что, разумеется, категорически не устраивает учёных других специальностей, привыкших рассматривать изучение древних мифов и религий как свою прерогативу.

Отсутствие чётко определённой и поддерживаемой подавляющим большинством специалистов методологии и методики исследования восточнославянского язычества позволяет, с одной стороны, на деле реализовывать столь часто провозглашаемый принцип системности и многосторонности исследования, рассматривая различные аспекты данной проблематики. Но с другой стороны, на данный момент всё ещё нет какой-либо законченной, общепринятой модели того явления, которое здесь называется восточнославянским язычеством. И это несмотря на столетия, прошедшие с момента первых попыток его изучения!

Резюмируя всё вышесказанное, с сожалением приходится констатировать наличие серьёзного методологического кризиса в области изучения восточнославянского язычества. Мы являемся свидетелями любопытнейшего феномена, когда на основании очень незначительного объёма исторических свидетельств и необозримого по объёму этнографических и фольклорных данных не только и не столько воссоздаются древние мифы, сколько создаются и тиражируются в массовом историческом сознании мифы историографические. С помощью тех или иных факторов (исследование которых само по себе представляет немалый интерес, хотя и не входит в задачи этой работы) они закрепляются в научной и учебной литературе, с течением лет освящаются традицией и давят своим авторитетом на последующие поколения исследователей. Примерами такого рода историографических мифов можно считать реконструированный Б.А. Рыбаковым культ бога Рода, «основной миф» В.В. Иванова и В.Н. Топорова и, как это будет подробно показано во второй главе данной работы, теория о солярной сущности и иранском происхождении древнерусского бога Хорса. При этом мы вовсе не хотим сказать, что эти гипотезы, названные нами здесь мифами, являются однозначно ошибочными и требуется их изгнание из науки. Мифами их делает лишь некритичное восприятие этих гипотез многими менее самостоятельными во взглядах авторами, забывающими об их гипотетичности и необходимости верификации.

Выходом из затянувшегося кризиса нам представляется строгое научное описание наиболее значимых персонажей восточнославянской мифологии на основе изучения всего комплекса источников, имеющихся в распоряжении современной науки. Пока можно говорить, пожалуй, лишь о трёх попытках подобного рода — мы имеем в виду монографии, специально посвящённые глубокому и детальному рассмотрению какого-либо одного (реже — двух) мифологического персонажа. Одной из них является упоминавшаяся работа Л.С. Клейна, посвящённая реконструкции образа Перуна. Крайне интересны работа Б.А. Успенского, посвящённая изучению культа Волоса^[116], и книга М.А. Васильева, в которой детально прорабатываются вопросы, связанные с сущностью таких божеств как Хорс и Семаргл^[117]. Впрочем, и они не могут являться теми идеальными образцами, к которым нужно стремиться. Прежде всего, это связано с тем, что на современном этапе развития науки один исследователь просто физически не может проделать всю работу, которая требуется для комплексного и всестороннего изучения того крайне разношёрстного конгломерата источников, которые должны быть исследованы для реконструкции образа того или иного божества (либо на это учёному придётся потратить долгие-долгие годы). Необходим многоаспектный профессиональный анализ археологических материалов, исторических источников, фольклорных и лингвистических данных, вовлечения в оборот науки о восточнославянском язычестве многих других материалов, накопленных в различных сферах знания. Всё это возможно лишь при совместной работе коллектива учёных разных специальностей. То есть в идеалесначала должен быть создан ряд монографий, обобщающих всё, что нам известно о том или ином мифологическом персонаже, сводящих воедино наработки учёных «всех времён и народов», а затем уже можно будет пытаться свести все эти данные в некую более обобщённую картину восточнославянского язычества. Пока же подавляющее большинство книг по этой теме носит обзорный характер, являясь своего рода путеводителем по миру древних верований. Именно такими были книги первых исследователей язычества (А.Н. Афанасьева, А.С. Фаминцына, Е.В. Аничкова и многих других) — и это было оправдано для той стадии развития науки. Но на сегодняшний день труды подобного рода выглядят явным анахронизмом, подвергаясь критике со всех сторон, как, например, работы Б.А. Рыбакова, при всей их несомненной значимости.

Но это — дело будущего, далёкого или близкого — покажет время. Следует определиться с тем, что можно сделать нового в этой области уже сейчас. Сразу нужно отметить необходимость применения религиоведческого подхода к изучению восточнославянского язычества. Выше уже говорилось о том, учёные каких специальностей изучают эту тематику. Все они решают главным образом те задачи, и теми методами, которые ставит перед ними и предоставляет в их распоряжение профильная для них наука. При этом к выводам специалистов других наук они часто относятся либо с недоверием, либо просто о них не знают в силу разобщённости этих дисциплин. Именно религиоведению следует взять на себя задачи интеграции достижений учёных различных специальностей, с тем, чтобы уже сейчас, в максимально возможном приближении изобразить картину восточнославянского язычества, выработать тот минимум достаточно чётких и достоверных знаний о нём, который можно было бы предоставлять ученикам школ и студентам вузов^[118].

Однако не стоит думать, что удел религиоведения это просто механический синтез всех тех достижений, которые уже наработаны усилиями специалистов других отраслей науки. Оно может выискивать и заполнять некоторые новые ниши. Вспомним то, что говорилось выше о первичных и вторичных мифах. Подобная демаркация представляется нам очень важной методологической предпосылкой, поскольку изучение вторичных мифов возможно только там, где они сохранились в той или иной форме (например, в виде эпоса или устных преданий) до наших дней. К сожалению, данное условие соблюдается далеко не везде и не всегда. Изучать вторичные мифы применительно к славянской почве невозможно в силу того, что отсутствует требуемый материал. Значит, на долю религиоведа, интересующегося изучением восточнославянской мифологии, остаются лишь первичные мифы, и то лишь в том случае, если их возможно выявить. И здесь как раз очень большой вес приобретают разработки структуралистов. Ранее уже звучала критика в их адрес. Критика эта справедлива, но она не может свести на нет все плоды их работы. И если вместо чётких и выверенных аргументов, требуемых современной наукой порой в их построения вклиниваются, по выражению Л. С. Клейна, «тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья», то это не столько вина, сколько беда тех учёных, что берутся за столь сложное дело как реконструкция древнейших религиозно-мифологических представлений. Современные критерии научности требуют от этих исследователей воссоздать чёткую, стройную, упорядоченную древнюю картину мира, где все явления поддаются систематизации и классификации, выводятся одно из другого, подчиняясь нашей, современной логике. Но для того чтобы это можно было сделать, нужно, во-первых, понять логику людей, создавших эти мифы и живших среди них, а, во-вторых, каким-то образом перевести эту логику на современный научный язык, сделав её доступной для понимания ныне живущих. То есть, в идеале, исследователь должен уметь пользоваться, и не только уметь, но и действительно пользоваться и той, и другой логикой. Другими словами, он должен мыслить одновременно и как современный, и как первобытный (древний, дикий, примитивный) человек. Возможно ли это? Разумеется, нет. Мышление одного человека может разительным образом меняться, например, в результате травмы головного мозга, или в ходе научного эксперимента, связанного с временным угнетением функций одного из полушарий мозга. Но и в этом случае он мыслит различным образом не одновременно, не синхронно, а диахронно. Значит, мы имеем дело с неразрешимой проблемой — даже если исследователь каким-то образом проникнет в суть мифологического мышления, то есть начнёт мыслить соответствующим образом, то он не сможет должным образом объяснить нам, людям, мыслящим иначе, чем он, своё видение мира. Для этого ему придётся вернуться к своему обычному образу мышления и способу выражения результатов этого мышления, вновь потеряв то сокровенное знание, проникнуть вглубь которого он так стремился. Невозможно объяснить словами то, что можно только ощутитъ, почувствовать — потому, например, так сложна проблема психологии юмора. Как можно объяснить человеку «без чувства юмора» тот эффект, который производит на тебя твой любимый анекдот (не смысл анекдота, а именно свою реакцию на него, её причины, основания), и объяснить его таким образом, чтобы он не просто понял механизм того действия, которое он оказывает на тебя, но и сам в итоге отреагировал подобным же образом?

Если развивать эти мысли до конца, то нам остаётся лишь бессильно развести руками и признать, что задача, стоящая перед нами — реконструкция древней мифологической картины мира (то есть того образа окружающего мира, который складывался в человеке/коллективе-носителе мифологического сознания) — невыполнима. И это действительно так, если применять к подобной реконструкции те самые неумолимые прямолинейные критерии научности, о которых уже говорилось выше. Они заставляют нас искусственно привносить порядок туда, где не было упорядоченности, пренебрегать многообразием и изменчивостью форм живого цветущего организма в пользу уникального своеобразия его застывшего мёртвого тела.

Грустная ирония заключается в том, что подобные мысли высказываются далеко не в первый раз. Известнейший отечественный фольклорист А.Н. Афанасьев ещё в 1865 г. писал: «Ничто так не мешает правильному объяснению мифов, как стремление систематизировать, желание подвести разнородные предания и поверья под отвлечённую философскую мерку, чем по преимуществу страдали прежние, ныне уже отжившие методы мифотолкования»^[119]. Однако сейчас именно методологию А.Н. Афанасьева воспринимают как устаревшую. Но, что интересно, спустя полвека после этих слов А.Н. Афанасьева другой замечательный исследователь древнерусского язычества — Е.В. Аничков, столь непохожий по своим взглядам на А.Н. Афанасьева, гораздо более строгий и критичный к своим выводам, писал: «так как современному человеку древние верования доступны лишь как осмысление, а не как живое чувство и живая вера, то при таком отношении выступает вперёд стремление догматизировать былую веру. Догматы какой-либо религии возникают лишь поздно, когда явится уже возможность у её ревнителей самим осмыслить свою веру и этим ответить потребности, как бы представить уму данные чувства. Оттого догматы присущи лишь высоко развитым религиозным системам. Догматы формулирует уже богословие. Не ясно ли отсюда, что воссоздать догматы угасшей религии — задача настолько трудная, что её можно с полным правом считать неисполнимой и что тут неминуемо должно вступить во все свои права художественное проникновение?»^[120]. В итоге Е.В. Аничков отказался от попыток реконструкции общей картины древнерусского язычества, сосредоточившись на «элементах веры» (под ними он понимал элементы культа, верований, религиозных потребностей и обрядов), которые можно было почерпнуть в письменных источниках.

Долгое время отечественная наука шла именно тем путём, который наметил Е.В. Аничков, изучая лишь конкретные факты и не рискуя подниматься до уровня каких-либо глобальных обобщений в отношении славянского язычества. Но, в соответствии с утверждением о том, что история развивается по спирали, во второй половине XX в. появились фундаментальные труды по славянской мифологии, авторы которых (академики Б.А. Рыбаков, В.В. Иванов, В.Н. Топоров) вновь предприняли попытки осмысления славянского язычества во всей его полноте и своеобразии. В трудах исследователей славянского язычества стало часто встречаться выражение «модель мира». При всей важности и научности этих трудов они могут быть подвергнуты достаточно жёсткой критике другими исследователями, ибо действительно порой авторам приходится «перескакивать через слабые звенья» своей аргументации, давая волю интуиции. Здесь перед исследователями встаёт старая как мир проблема знания и понимания. Учёный, опираясь на свои знания о язычестве, пробует понять его сущность, а значит возродить, реконструировать его в своём сознании. И в этом случае, как и говорил Е.В. Аничков, вступает в свои права «художественное проникновение», выходящее за пределы научного инструментария. Какие-то моменты учёный не может объяснить с помощью принятых в науке средств, он просто чувствует, что здесь должно быть так, а не иначе^[121]. И чтобы иметь шансы понять этого исследователя, а затем решить — соглашаться с ним или нет, нужно пройти вслед за ним весь его путь, знать всё то, что знает он, проникнуться его логикой. К сожалению, это практически не выполнимо, а если бы мы даже и смогли проделать всё это, то не обязательно пришли бы к тем же выводам, что и он, ведь на основе одних и тех же знаний разные люди могут прийти к различному пониманию предмета. Следовательно, реконструкция восточнославянской языческой модели мира — это глубоко личностный процесс. Реконструирует его не только автор исследования, но, вслед за автором, и каждый читатель этого труда. И поскольку нет критериев истинности у вненаучных методов — нельзя судить об истинности той или иной реконструкции.

Значит ли это, что любая подобная реконструкция не может быть признана научной? На наш взгляд, на этот вопрос следует ответить отрицательно. Всякая реконструкция должна на чём-то базироваться, иметь под собой основу. И лишь та реконструкция может быть признана научной, которая базируется на научно обоснованном фундаменте. Например, фантастические построения неоязычников, которые излагаются во множестве книг, представленных в любом крупном книжном магазине и которые легко найти в интернете, не могут быть признаны научными, поскольку их основы научно не подкреплены. Опровергнуть саму реконструкцию подобного рода нельзя, но можно опровергнуть её основания, и тогда она рухнет сама. Следовательно, в данном контексте речь нужно вести о том, как можно научными методами получить те самые основания, на которых и будет строиться научная реконструкция.

Теперь осталось определиться с тем, как именно можно получить материал для такой реконструкции. Уже подчёркивалось, что исторических фактов для этого абсолютно недостаточно. Обратившись к безбрежному этнографическому материалу, нужно определить, что именно из него следует почерпнуть для реконструирования славянской языческой модели мира. Вот здесь нам и может прийти на помощь структурный анализ. Выявление определённых структурных элементов мифа, его функционально значимых единиц, изучение первичной мифологии и должно послужить материалом для реконструкции языческой картины мира древних славян. Это может придать новый импульс развитию той комплексной науки о восточнославянском язычестве, перспективы которой были намечены выше. Мы не склонны проявлять чрезмерный оптимизм, считая, что нам удастся восстановить древнейшие, первичные мифы в их первоначальном обличье^[122], но вполне возможно, что удастся выявить определённые узловые точки, в чьих рамках эти мифы существовали, тем самым определив некий культурный континуум, рефлексируя по поводу которого можно будет очертить контуры пресловутой «картины мира» древних славян, уже ставшей притчей во языцех в трудах отечественных семиотиков-структуралистов. Попыткой подобного рода и станет вторая глава данного исследования. В ней внимание будет сосредоточено на выявлении некоторых элементов первичной мифологии славян, на которые до сих пор в науке обращалось недостаточно внимания. Будет рассмотрен круг вопросов, связанных со спецификой восточнославянских (точнее, древнерусских) солярных божеств (в частности, бога Хорса), уточнена историография этой проблемы, предпринята новая попытка реконструкции комплекса мифологических солярных представлений восточных славян. Здесь требуется подчеркнуть, что мы не пытаемся реконструировать модель мира древних славян (вообще, для нас крайне сомнительно, что такая грандиозная задача по плечу одному отдельно взятому исследователю), мы реконструируем лишь один из фрагментов той мифологии, которая в этой работе называется архаической. И если предпринятая попытка окажется успешной, то её результаты могут быть использованы при дальнейших попытках реконструкция древнеславянской языческой модели мира.

ГЛАВА 2. СПЕЦИФИКА СОЛЯРНЫХ БОЖЕСТВ ДРЕВНЕРУССКОГО ЯЗЫЧЕСКОГО ПАНТЕОНА

Как уже было отмечено в первой главе, современных исследовательских работ, специально посвящённых рассмотрению того или иного мифологического персонажа, очень мало. В так называемый пантеон князя Владимира входят шесть божеств. По письменным источникам нам известны ещё несколько персонажей, которые являются либо божествами, либо какими-то достаточно важными сверхъестественными существами. Наши знания относительно любого из них скудны, более или менее изученными можно признать, пожалуй, только Перуна, Волоса и Хорса, да и то условно (только лишь имея в виду достаточно большой объём литературы (даже не книг, а по большей части статей, а то и просто небольших заметок) им посвящённых).

Сразу два божества пантеона — Хорс и Дажьбог — трактуются как солярные. Наличие в одном пантеоне двух солярных божеств по вполне понятным причинам вызывало и вызывает недоумение ученых. Уже одно это придаёт актуальность данному вопросу. Кроме того, учитывая небольшое количество божеств, входящих в пантеон, большое значение имеет изучение любого из божеств, в него входящих, а в данном случае речь идёт сразу о двух богах. Учитывая огромное разнообразие версий о сущности и функциях этих двух божеств, некоторые из которых уже превратились в устойчивые штампы (что и дало повод автору этой работы назвать их «историографическими мифами»), существует настоятельная потребность разобраться в этой ситуации. Данная глава и является попыткой такого рода. Сразу следует заметить, что основное внимание автора концентрируется на Хорсе. Это обусловлено крайней противоречивостью гипотез, ему посвящённых. Примечательно и то, что в солидной двухтомной энциклопедии «Мифы народов мира» (даже в последнем издании 2001 года) статья «Хорс» отсутствует.

Данная глава должна, во-первых, развенчать тот «историографический миф», который сложился вокруг этого имени, во-вторых, внести свой посильный вклад в дело изучения специфики древнерусских солярных божеств, в-третьих, на деле применить те методологические посылки, которые были описаны в первой главе исследования.

§ 1. Образ древнерусского бога Хорса в современной историографии

Выше уже отмечалось, как мало мы знаем о Хорсе. Это объясняется плохой источниковой базой относительно данного персонажа восточнославянской мифологии.

Какими же данными на этот счет располагает историческая наука? Прежде всего, это известный отрывок из «Повести временных лет»: «И нача княжити Володимер в Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго, Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хорса Дажьбога; и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь [и] жряху им наричюще я богы… и жряху бесом..»^[123] (Здесь идет лишь перечисление источников без их комментирования).

Имя Хорса мы встречаем в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», известному по пергаментному списку XII в.: «И воспроси благодатная архистратига: „Кто си суть?“ И рече архистратигъ: „Сии суть, иже не вѣроваша во отца и сына и святаго духа, но забыша бога и вѣроваша юже ны бѣ тварь богъ на работу сотворилъ, того они все боги прозваша: солнце и мѣсяцъ, землю и воду, и звѣри и гади, то святѣй человѣкы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бѣсомъ злымъ и вѣроваша, и доселѣ мракомъ злымъ содержими суть, того ради здѣ тако мучатся“^[124]».

Кроме того, Хорса упоминают различные сочинения церковной литературы, направленные против пережитков язычества, например, «Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят». Список XV в. из сборника Новгородской Софийской библиотеки после рассказа о язычестве древних народов сообщает: «тѣмъ же богомъ требу кладутъ и творятъ. и словенскыи языкъ. виламъ. и мокошьи. дивѣ, перуну. хърсу. роду. и рожаници»^[125]. Далее слово гласит, что после крещения славяне отвергли Перуна и уверовали в Христа, однако же: «нъ и ныня по украинамъ ихъ молятся проклятому богу ихъ перуну хърсу. и мокоши. и виламъ, нъ то творятъ акы отай…»^[126].

Говорится о Хорсе в «Слове некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере», которое большинство учёных относит к домонгольскому периоду. Текстологическое исследование памятника по всем известным спискам не проводилось. Н.М. Гальковский насчитал семнадцать списков этого произведения, из них три остались ему неизвестными. Во всех известных ему списках Хорс упоминается один раз, в самом начале «Слова»: «не мога терпѣти крстьян двоевѣрно живуштих вѣруште в перуна и хорса и в мокошь и в сима и в рьгла»^[127]. Однако в Новгородском Софийском списке Хорс упоминается в тексте этого произведения второй раз: «иже молятся. огневи. виламъ. мокошьи. симу. рьглу. перуну. хърсу. роду и рожаницамъ. и всѣмъ проклятымъ богомъ ихъ»^[128].

«Слово и откровение святых апостол», написанное по мнению Н.М. Гальковского в конце XV или в XVI в. повествует о размышлениях апостолов по поводу людских прегрешений: «мняште Боты. многы перуна и хорса дыя, и трояна, и инии мнози. ибо яко то человеци были сут старейшины перунь в елинех. а хорсь в Кипре. Троянъ бяше цесарь в риме…»^[129].

Апокрифическая «Беседа трех святителей» — сочинение, состоящее из вопросов и ответов друг другу Григория Богослова, Василия Кесарийского и Иоанна Златоуста (генеалогия русских списков изучена слабо, старейшие из них восходят к XV в.), в одном из своих вариантов гласит: «Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старец Перунъ и Хорсъ жидовин, два еста ангела молниина»^[130].

Так же, в паре с Перуном, Хорс упоминается в древнерусском сочинении «Память и похвала князю русскому Владимиру». Его хронология не ясна, основа была написана, вероятно, во 2-й половине XI в., древнейший из известных списков содержался в сборнике 1414 г., сгоревшем в 1812 г. «Крести же и всю землю Рускую от конца до конца, и поганьcкыя боги, паче же и бѣсы, Перуна и Хъроса, и ины многы попра, и съкруши идолы, и отверже всю безбожную лесть»^[131].

«Слово святого отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константина града, о том, како первое погании веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали, аже и ныне мнози тако творят и в крестьянстве суще, а не ведают, что есть крестьянство» также содержит упоминание о Хорсе. «Горе вамъ вожевѣ слѣпни. Ни сами въходите но и хотяштимъ внити не дасте. Человечи забывше страха божия небрежениемь и крештения отвергоша. и приступиша к идоломъ. и начаша жрети молнии и грому. и солнцю и лунѣ. А друзии перену. хурсу. виламъ и мокоши. упиремъ и берегынямъ»^[132].

Многозначительно, и потому широко растиражировано, упоминание о Хорсе в «Слове о полку Игореве»: «Всеслав князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше»^[133].

Хорса вспоминают и более поздние источники: он упоминается в текстах так называемых памятников Куликовского цикла — различных редакциях «Сказания о Мамаевом побоище»^[134][135]. Там он упоминается в числе богов, которых в разгар битвы призывает Мамай, наряду с Перуном, Ираклием, Салаватом и Махметом (Мухаммедом), т. е. его принадлежность к славянской мифологии вновь заретуширована. Даже само имя Хорса трансформировано (Хурс, Гурс, Гурк, Гург), таким образом, ценность подобных источников невелика.

Ещё одной разновидностью источников, упоминающих, в числе прочих богов, Хорса, являются исповедные вопросы, т. е. вопросы, которые священник должен был задать исповедующемуся. Среди них могли встречаться такие как: «Ли молилася еси виламъ, ли роду и роженицам и Перуну, и Хорьсу, и Мокоши, пила и ела»; «Чи молилася ес(и) Видомъ, и роду, и Роженицам, и Перуну, Хурсу, и Мокоши» (XVI в.).

По сути, на этом запас письменных источников и исчерпывается (если не считать уже третьестепенные записи С. Герберштейна, И. Гизеля и т. п.). Своеобразным видом источников являются топонимы и антропонимы, связанные с именем Хорса, хотя они и немногочисленны. Таковы, по всей видимости, некоторые топонимы Волыни (Корсов, Коршев) и гидронимы Новгород-Северской земли XVII–XVIII вв. (Хорсово болото, ровенъ Хорсов)^[136]. У Б. А. Рыбакова можно встретить упоминание, что недалеко от Переяславца-на-Дунае находилась раньше местность Хорсово, где, как он предполагает, находилось когда-то святилище Хорса. Есть предположение, что название города Корсунь первоначально звучало как Хорсунь и тоже имело отношение к Хорсу. С Хорсом же, видимо, связаны названия двух болгарских сёл в Разградском округе (Болгария) — Хърсово, да и само средневековое название Разграда (Хръзград)^[137]. В Белоруссии, в Столинском районе Брестской области, существует село Хорск, которое также, возможно, связано с рассматриваемым теонимом. Под водами Червонооскольского (ранее — Краснооскольского) водохранилища скрыта сейчас украинская деревня Хорсивка, находившаяся на территории Боровского района Харьковской области недалеко от села Гороховатка. В Пинежском районе Архангельской области протекает река Хорса, между тем ранее в научной литературе, посвящённой богу Хорсу, этот гидроним не рассматривался.

Относительно антропонимики исследователи обращаются к данным сербских источников. В частности, в хрисовулах средневековых сербских правителей Стефана Дечанского и Стефана Душана можно обнаружить мирское имя Хрьсь и патроним Хрьсовик^[138]. М.А. Васильев пишет даже о не иначе как «мощном пласте» этих антропонимов в сербских письменных источниках XIV в.^[139] Впрочем, на этом, кажется, антропонимический материал, привлекавшийся до сих пор в научных работах, заканчивается. А между тем, на территории России и, особенно, Украины встречается фамилия Хорс. Безусловно, она не относится к числу наиболее распространённых фамилий, но если взять на себя труд ввести в поисковой строке какой-либо популярной российской социальной сети соответствующий запрос, то можно найти не один десяток её носителей. При этом можно заметить, что многие из них проживают на территории Украины (либо имеют украинские корни). Как удалось узнать автору этой работы из переписки с одним из них, его предки были выходцами из деревни Хорсивки, упомянутой чуть выше.

В целом, говоря о данных топонимики и антропонимики, следует отметить, что возможности привлечения их к изучению проблематики, связанной с богом Хорсом, далеко не исчерпаны. В частности, большое значение имело бы изучение генеалогии носителей фамилии Хорс и составление карты первичной географической локализации этой фамилии. Пока же остаётся надеяться на то, что такая работа когда-либо будет проведена.

Археологический материал для реконструкции сущности бога Хорса практически ничего не даёт. Известные нам изображения божеств очень трудно соотнести с тем или иным теонимом (хотя в популярной литературе, посвященной теме славянского язычества, можно встретить изображения древних идолов, непонятно на каком основании соотносимых с конкретными богами). Правда, изображение на одной из сторон знаменитого Збручского идола может быть соотнесено с Хорсом или Дажьбогом на основании того, что на одежде бога слабым рельефом изображен крупный (но малозаметный) знак солнца — круг с шестью лучами внутри него. Б.А. Рыбаков уверенно соотносит изображение с Дажьбогом, что полностью вписывается в его теорию, о которой сказано ниже.

Ещё одним видом косвенных источников, пожалуй, могут служить деревянные резные орнаменты на русских избах и различных предметах крестьянского быта, и вышивка. Об этом также будет упомянуто ниже.

И Хорс, и Дажьбог традиционно считаются солярными божествами. Что очень важно, в отношении Дажьбога есть прямое указание на то, что он являлся богом солнца. Речь идёт об известном отрывке из хроники Иоанна Малалы, помещённом в Ипатьевской летописи под 1114 годом, где Дажьбог — «сын Сварогов» — прямо называется солнцем^[140]. Хорс же издавна считается несомненным заимствованием из иранского (перс. xörsed 'сияющее солнце’). Но сразу же возникает вопрос — каким образом в небольшом по численности (всего шесть имен) пантеоне оказались сразу два солярных божества? Есть четыре варианта возможного объяснения. Первый — признание имён этих божеств синонимами, следовательно, их соседство в летописном перечне богов есть либо излишняя старательность летописца (посчитавшего имена одного и того же бога именами двух разных богов и донёсшего до нас своё заблуждение), либо экспликация им одного имени, может быть не слишком известного в народной среде, через другое — возможно, более употребительное (что объяснило бы факт отсутствия союза и и точки между именами этих божеств в тексте Лаврентьевской летописи^[141], вызывающий недоумение ученых). Второй вариант — признание разноплеменного характера божеств пантеона Владимира. Третий вариант — отказ от соотнесения одного из этих божеств с солнцем, реконструкция для него иной функциональной принадлежности, вопреки сложившейся и устоявшейся научной традиции. Возможны и сочетания первого варианта со вторым, а второго с третьим. Четвёртый вариант предполагает признание органичности наличия в древнерусском пантеоне сразу двух солярных божеств. Рассмотрим, как эти варианты объяснений реализуются в трудах различных учёных.

В отечественной науке почти не было работ, специально посвящённых исследованию сущности образа бога Хорса, однако существует множество разнообразных точек зрения на его природу. Мы не ставим перед собой задачу полного рассмотрения всех существовавших на этот счёт версий и догадок, поскольку, во-первых, это довольно большая тема, а, во-вторых, подобная работа уже была не так давно проделана М.А. Васильевым^[142]. Здесь мы затронем преимущественно современные и наиболее интересные на наш взгляд трактовки. Впрочем, нельзя будет обойти вниманием и генезис этих трактовок.

Весьма давнюю историю имеет точка зрения о тождестве или синонимичности Хорса и Дажьбога (последний, при этом, понимается как солярное божество). Его высказывал ещё О.М. Бодянский^[143]. Эту мысль разделяли А.С. Фаминцын, А.Н. Соболев^[144] и некоторые другие ученые. В позднейшее время того же мнения придерживались Р.О. Якобсон^[145] и Г. Ловмянский, причём последний объяснял эту ситуацию тем, что Дажьбог был богом солнца в Киеве, а Хорс являлся его тмутороканьским соответствием^[146]. В настоящее время точки зрения о синонимичности имён Хорса и Дажьбога придерживается М.А. Васильев^[147].

А.Н. Робинсон делает попытку приурочения Дажьбога и Хорса не к различным землям, а к разным ветвям рода Рюриковичей: «Присутствие в „Слове“ (имеется в виду „Слово о полку Игореве“ — А.Б.) образов двух солнечных богов (Дажьбога и Хорса), соседствующих в пантеоне Владимира, может объясняться (при генеалогически равном отношении Олега и Всеслава к Владимиру) их символико-генеалогическим приурочением к разным ветвям княжеского рода Рюриковичей: первого бога, безусловно, к Ольговичам, второго — предположительно — к Всеславичам»^[148]. Генеалогическое приурочение солярных божеств к княжеским родам А.Н. Робинсон довольно остроумно объясняет рядом временных совпадений солнечных затмений со смертями князей из рода Ольговичей (впрочем, совпадения эти весьма относите льные).

Е.В. Аничков считал Хорса божеством торков, а упоминание «Слова о полку Игореве» о «великом Хорсе» понимал как название обширной местности, где поклонялись Хорсу^[149].

А.Л. Никитин и Г.Ю. Филипповский считают Хорса солнцем в его ночной ипостаси, в противоположность Дажьбогу — дневному солнцу^[150].

Этот, далеко не полный, обзор мнений учёных по поводу природы бога Хорса ещё будет дополнен ниже, а пока рассмотрим наиболее авторитетные и закрепившиеся в научной литературе взгляды на эту проблему таких корифеев как академики Б.А. Рыбаков и В.Н. Топоров. Оба исследователя считают Хорса божеством иранского происхождения, правда Б. А. Рыбаков делает существенную оговорку: «Вполне возможно, что имя Хорса (солнечного диска) не является прямым заимствованием, а восходит к отдаленным временам праславяно-арийских контактов в рамках ДЮВЗ („древнейшей юго-восточной зоны индоевропейского языкового единства“ — А.Б.)… в энеолите»^[151]. Это соображение можно подкрепить и другой мыслью Рыбакова: «Несмотря на целый ряд иранских параллелей, славянское имя божества солнца — Хорс — может быть поставлено в ряд со славянскими и с греческими словами, обозначающими „круг“, „окружность“, „округ“. Таковы греческие: χορα — „округа“, χοροο — „круглый светильник“, „хоре“. В русском языке: „хоровод“ — круговое движение, „хорошуль“ — круглый ритуальный пирог-курник, „хоромы“ — круговая застройка (древний смысл); в болгарском: „хоро“ — круговой танец. Сибилянтным лингвистическим соответствием „хору“ является слово „коло“, обозначающее „круг“, „колесо“, „круговой танец“, „кружок единомышленников“, „мирскую сходку“, „обод“, „обруч“ и т. п.»^[152].

Хорса учёный считает богом солнечного диска, сравнивая его с греческим Гелиосом (Дажьбог же выступает аналогом Аполлона)^[153]. По мнению Б.А. Рыбакова, Хорс в иерархической системе древнерусского пантеона стоял, наравне с Симарглом, на нижней ступени. Б.А. Рыбаков даже даёт ему определение «прибога» при Дажьбоге (если Хорс — бог солнца-светила, то Дажьбог — «божество более всеобъемлющее, связанное с солнечной стороной природы, с годичным солнечным циклом»^[154]. Причин появления Хорса в киевском пантеоне, да ещё его почётное, второе после Перуна место в перечне богов, упоминаемом «Повестью временных лет», автор объясняет связью его с культом священного предка сколотских царей (сколотов он считает предками славян), который впоследствии был воссоздан киевскими волхвами применительно к киевским князьям. Доказательством этому, по мысли исследователя, является тот факт, что в эпосе Владимир именуется «Солнцем» или «Красным солнышком».

Другой крупнейший специалист в области славянского язычества — В.Н. Топоров — полностью убеждён в иранской принадлежности Хорса. В соавторстве с В.В. Ивановым он обосновывает эту точку зрения и в энциклопедическом словаре «Славянская мифология»: «Несомненно восточное происхождение этого божества, попавшего на Русь через сарматские (и/или тюркские) влияния. Об иранском источнике Хорса можно судить по персидскому обозначению обожествлённого сияющего солнца — Xurs6t, в конечном счете восходящему к иранскому представлению о божественном сиянии (Фарн), в связи с этим обозначением солнца упоминается его путь, что соответствует образу пути Хорса в „Слове о полку Игореве“»^[155].

В определении причин введения Хорса в пантеон Владимира мнение В.Н. Топорова кардинально отличается от мнения Б.А. Рыбакова (как, в прочем, и других исследователей). В.Н. Топоров предполагает, что последнее было вызвано стремлением Владимира привлечь на свою сторону киевский гарнизон, якобы состоявший из хорезмийцев. Позиция В.Н. Топорова требует объяснения. Она во многом базируется на монографии Н. Голба и О. Прицака «Хазарско-еврейские документы X века»^[156], вышедшей в 1982 г. в Лондоне. По мнению О. Прицака, Киев возник в IX веке как хазарская крепость на западной границе каганата. В.Н. Топоров разделяет эту точку зрения и развивает ее дальше: из-за завоевания в первой половине VIII века Хорезма мусульманами, не желавшие принять ислам хорезмийцы бежали на запад, к Киеву, и там осели, сохранив свои верования (причем хорезмийцы, опять-таки предположительно, должны были поклоняться солнцу, что, по мнению В.Н. Топорова, вполне естественно для их родины)^[157]. То есть, согласно этой гипотезе, до прихода в Киев руссов город населяли: хазары — администрация, хорезмийцы — воины и евреи — торговцы и ремесленники. Но и после подчинения Киева руссы вынуждены были считаться с «хазарско-еврейско-иранским сеттльментом», особенно с его иранской (наиболее боеспособной) составляющей. С ней-то Владимир и «заигрывал», введя в пантеон два иранских божества — Симаргла и Хорса. В.Н. Топоров пишет: «Показательно, что объектом „заигрывания“ князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны он представлял собой вооружённую военную силу, а с другой, он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему-то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов (Хорса и Симаргла — А.Б.) в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанной на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины.

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (в частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, Фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу „Владимировых богов“»^[158].

У каждого варианта объяснения наличия в одном пантеоне двух солярных божеств есть свои уязвимые места. Если рассматривать оба имени как синонимы, то нужно быть твердо уверенным в солнечной природе обоих божеств, что, как будет показано ниже, вовсе не бесспорно. При взгляде на Хорса и Дажьбога как на богов двух различных этносов эту точку зрения необходимо убедительно доказать. То же самое нужно сделать и при защите мнения о разной функциональной соотнесённости этих божеств. Конечно, при нынешнем нашем уровне знаний о восточнославянском язычестве говорить о каких-то «стопроцентных» доказательствах той или иной точки зрения, увы, не приходится, но следует стремиться к построению максимально убедительных и непротиворечивых гипотез. Существующие ныне версии о природе Хорса и Дажьбога этим требованиям соответствуют плохо. Рассмотрим их недостатки.

Упоминавшаяся версия Е.В. Аничкова (о том, что Хорс являлся божеством торков) носит чисто умозрительный характер и не подтверждается никакими источниками.

Так же мало обоснована и догадка А.Л. Никитина и Е.Ю. Филипповского о Хорсе как о ночной ипостаси солнца. Ночное солнце это абстракция высокого порядка, ее присутствие в мифологических представлениях наших предков никакими письменными или фольклорными источниками не подтверждается.

Давнюю историю имеет и версия о Хорсе как боге луны. Пожалуй, первым, кто её высказал, был М.А. Максимович^[159]. Позднее её повторил А. Брюкнер^[160]. Ещё через несколько десятилетий известный итальянский учёный В. Пизани вновь высказал ту же мысль^[161]. Это мнение базируется на том факте, что в «Слове о полку Игореве» Хорс упоминается во фрагменте, повествующем о ночном оборотничестве князя Всеслава Полоцкого, при этом отмечается, что ночь — это благоприятный момент для превращения людей в волков. Но так как эта мысль не была более основательно аргументирована, она в научном мире всерьёз не рассматривалась^[162]. Лишь изредка, в некоторых словарных статьях, можно встретить упоминание о ней, притом без ссылок на тех, кто её впервые озвучил^[163]. При этом мы видим, что серьёзное отношение к подобной точке зрения присуще в большей степени иностранным исследователям. Из советских авторов подобное мнение отстаивал лишь Я.Е. Боровский^[164], но его книга носит научно-популярный характер и по этой причине крайне редко упоминается в сугубо научных трудах. М.А. Максимович же изложил эту свою догадку лишь вскользь, в виде подстрочного примечания.

Оригинальную гипотезу предложил В.В. Мартынов. По его мнению, в пантеоне Владимира бог солнца лишь один — Хорс, в то время как Дажьбог являлся «злым богом». Этот взгляд на Дажьбога В.В. Мартынов подкрепляет новой этимологией теонима, который он рассматривает как производное от др. — иран. dus- или duz- 'плохой, злой’. Соответственно, известие о Дажьбоге в Ипатьевской летописи объявляется ошибкой летописца^[165]. Но В.В. Мартынов не принимает во внимание, что существуют дополнительные доказательства солярной природы Дажьбога — в частности, он, согласно одной украинской песне, посылает соловья отмыкать ключами лето и замыкать зиму^[166], в другой песне («Поміж трьома дорогами») он изображён покровителем свадьбы^[167]. Все это не вяжется с обликом «злого бога», но хорошо подходит к образу солнечного божества.

Несколько эклектична позиция Б.А. Рыбакова. По его мнению, возможен факт заимствования теонима Хорс из иранского и, как показывает его иранская этимология, это, бесспорно, бог солнца. Однако Б.А. Рыбаков разводит его функции с функциями Дажьбога, Хорс называется «прибогом» при Дажьбоге и, вдобавок, реконструируется совершенно гипотетический культ священного предка киевских князей, покровителем которых будто бы являлся Хорс. Но применение Б.А. Рыбаковым в отношении Хорса определения «прибог» никак не согласуется с его эпитетом «великий» в «Слове о полку Игореве», а также с тем обстоятельством, что имя Хорса мы постоянно встречаем в поучениях против язычества в непосредственной близости от Перуна (Дажьбог же в них зачастую не упоминается вообще). Попытка снять это противоречие обоснованием функции Хорса как покровителя рода Владимира в условиях укрепления княжеской власти, выглядит не убедительной, поскольку совершенно не объясняет того факта, что и через много лет после падения пантеона Владимира наши предки молились «по украинам» «проклятому богу их Перуну, Хорсу и Мокоши».

Концепция В.Н. Топорова тоже весьма уязвима, о чём уже упоминал М.А. Васильев в своей статье, посвящённой Хорсу^[168]. Спорны построения о хазарском Киеве, хорезмийском гарнизоне (сведения о котором никакими источниками не фиксируются). Снова возникает вопрос — почему Хорс назван «великим» и часто упоминается в поучениях против язычества, если он введён в пантеон «без предварительного усвоения и освоения русской традицией»? Вообще вся фраза о введении иранских богов в киевский пантеон выглядит очень странно в свете того факта, что у иранских народов не было бога с таким именем. Хорса можно связывать лишь со словом, обозначающим солнце, пусть и «обожествленное».

В заключение этого обзора стоит упомянуть о работе А.В. Ткачёва, посвящённой анализу мифологических персонажей «Слова о полку Игореве» и в частности «великому Хорсу»^[169]. В этом двухтомнике одна из четырёх частей специально посвящена Хорсу. Книга вышла под эгидой Московского государственного педагогического университета и претендует на статус научного исследования. Автор высказывает интересные соображения насчёт места и роли Хорса в древнерусской мифологии, в частности, указывает на его хтонические черты, полагая, что он является властелином потустороннего мира. Но, к сожалению, чрезмерно облегчённый справочно-библиографический аппарат, вкупе с богатой фантазией автора (зачастую ни на чём не основанной), торпедируют выводы автора, не давая возможности для их полноценного использования в научных целях. Так, например, Хорс выступает одновременно аналогом западнославянских Кродо и Чернобога, античных Кроноса, Сатурна и Посейдона, является прототипом Микулы Селяниновича, а в христианское время почитался на Руси под видом свв. Николая и Касьяна. Всё это прекрасно вписывается в выстроенную автором древнерусскую мифологическую систему, реконструированную, впрочем, более художественными приёмами, нежели научными.

Итак, очевидно, что на данный момент нет общепринятой гипотезы о природе бога Хорса, хотя отправной точкой большинства теорий на этот счет является тезис обиранском происхождении этого божества (или, как минимум, его имени). Именно эта этимология заставляет исследователей считать Хорса богом солнца. Новый взгляд на этимологию этого имени и новый опыт реконструкции образа этого божества предложен в следующем параграфе.

§ 2. Новый опыт реконструкции сущности образа бога Хорса

Возведение теонима Хорс к иранским языкам (древне- или новоперсидскому) имеет длительную историю. В 1821 году вышла статья видного историка и филолога той поры П.Г. Буткова «Нечто к Слову о полку Игореве». В ней он попытался объяснить этимологии богов, упоминаемых в этом произведении. В частности, он писал: «В речении Хръсови я не нахожу ни города Херсонеса, ни Хорса, бывшего, кажется, Славянским Фебом; но полагаю, что Хръсови по ошибке переписчиков поставлено вместо Днъпрови»^[170]. Назвав Хорса «Славянским Фебом», П.Г. Бутков одним из первых соотнёс его с солнцем. Мотивировал это предположение учёный следующим образом: «Солнце по-персидски хуршит, по-осетински хур, хор; на Осетинском же языке хорошъ, хорсъ, хорсу значит ещё добро, хорошо»^[171]. Впрочем, этот, сделанный мимоходом комментарий не привлёк в то время к себе должного внимания и был замечен лишь недавно^[172].

Спустя двадцать лет после выхода статьи П.Г. Буткова другой видный славист П.И. Прейс вновь обратился к иранским языкам в качестве подспорья для объяснения теонима Хорс. «Слово Хорс… есть чуждое: оно заимствовано из Арийской ветви языков. Сюда принадлежит и ново-Персидское: Хор или Хур — солнце. Нельзя однако ж думать, чтобы слово Хорс взято было из сего диалекта»^[173]. В итоге П.И. Прейс пришёл к выводу, что теоним заимствован из древнеперсидского языка^[174].

Через несколько лет трактовку П.И. Прейса полностью поддержал другой известный славист И.И. Срезневский^[175]. Солидарен с ними был и такой авторитетный учёный, как О.М. Бодянский^[176]. Мнение об иранских корнях этого теонима (и самого божества) с тех пор становятся общим местом большинства публикаций, касающихся этой темы. Уже в 1846 году Н.И. Костомаров включил эту этимологию в состав своих лекций по славянской мифологии: «Хорс объясняется из персидского языка: Корш или Коршид = значит солнце»^[177]. Действительный член Общества истории и древностей российских при Московском университете протоиерей С. Сабинин в своём письме к О.М. Бодянскому в 1847 году писал: «Я долго всматривался в Мифологию Славено-Русскую, давно видел в Хорсе божество-солнце, знал его Восточное происхождение…»^[178]. В 1865 г. А.Н. Афанасьев, вскользь коснувшись этого вопроса, также назвал Хорса богом солнца на основе его иранской этимологии^[179]. Н.И. Хлебников, безапелляционно включивший Хорса в число солнечных божеств, хотя и не привёл каких-либо аргументов в пользу этой точки зрения, определённо находился под влиянием той же гипотезы^[180]. В 1879 году выводы П.И. Прейса повторяет в своём труде известный историк и археолог И.Е. Забелин^[181]. Исследователи той поры мало задавались вопросом, как именно иранское слово, обозначающее солнце, попало на Русь и превратилось там в божество. Главным для них представлялось найти источник заимствования, исторические детали виделись второстепенными. Показательно в этом отношении то, что И.Е. Забелин не пытается подтвердить эту этимологию ссылками на связи славян с иранскими племенами, но, напротив, под впечатлением от этой этимологии делает вывод о «тесных связях и сношениях восточных славян с древнеперсидскими странами по Каспийскому морю и за Кавказом»^[182].

Нельзя сказать, что иных версий по поводу происхождения теонима Хорс не было: в 1884 году вышла очень интересная книга А.С. Фаминцына «Божества древних славян», где автор отстаивал в корне отличную от вышеописанной точку зрения^[183]. М.С. Грушевский в 1911 году писал: «имя Хорса остаётся загадочным»^[184]. Е.В. Аничков считал это слово тюркским^[185]. Н.М. Гальковский все известные ему этимологии этого теонима, в том числе и версию о его заимствовании от восточных народов, считал неубедительными (хотя она явно оказала влияние на его точку зрения, так как в итоге он счёл Хорса богом солнца, несмотря на то, что без принятия иранской этимологии это предположение практически ничем не обоснованно)^[186]. Очень осторожно на этот счёт высказался известный финский славист В.Й. Мансикка, отнёсший теоним «к какому-то иноязычному мифологическому образу, который каким-то образом стал известен летописцу и последним был произвольно занесён в число местных богов»^[187]. Были и другие гипотезы на этот счёт, но сложившуюся научную традицию это уже не изменило.

Традиция эта перешла и в XX век. Известный филолог, академик Ф.Е. Корш вновь вспомнил об иранских параллелях, указанных ещё П.И. Прейсом^[188]. В 1918 году Е.Г. Кагаров писал: «Почти с уверенностью можно сказать, что слово это (Хорс — А.Б.) — иранского происхождения»^[189]. Несмотря на заметную для авторов первой четверти XX века осторожность в данном вопросе, А.А. Зализняк писал в 1962 году: «Имя Хърсъ считается несомненным заимствованием из иранского. Наиболее распространённым является возведение его к североиранской форме, соответствующей ав. кѵатэ xsaitom, ср. — перс. xvarset, перс. xursit 'сияющее солнце’»^[190]. Не сомневался в иранском происхождении теонима и Р.О. Якобсон^[191]. Ту же, ставшую уже хрестоматийной, этимологию повторил в своей статье Н.А. Баскаков^[192]. Отдавал определённую дань этой точке зрения (хотя и не без оговорок) академик Б.А. Рыбаков^[193]. Убеждены в иранском происхождении Хорса и такие видные филологи, как академики В.В. Иванов и В.Н. Топоров^[194]. Эта точка зрения распространилась и за рубежом. Уже Л. Нидерле писал: «Имя Хорс, или Хръсъ, не славянское и образовалось скорее всего из иранского и древнееврейского khores, kheres (пехлев. khorsed) — солнце»^[195]. О позиции Р. Якобсона уже упоминалось, с ним солидаризировался и немецкий славист К.Г. Менгес (см. ниже). Один из крупнейших американских русистов середины XX в. Г.В. Вернадский, не слишком вдаваясь в детали, на основе уже ставшей хрестоматийной этимологии, отметил вероятное иранское происхождение Хорса, связав его с верованиями алан и зависимых от них антов^[196]. Позднее Г. Ловмянский назвал иранскую этимологию теонима Хорс «вполне возможной»^[197].

Здесь приведены имена только тех учёных, которые считаются наиболее видными специалистами в области славянской мифологии, истории (и/или языкознания) и которые имели собственное мнение по данному вопросу. Большинство же исследователей принимает данную трактовку как должное, считая её безусловно доказанной.^[198] Но так ли это?

Уже М. Фасмер осторожно намекал, что выведение слова Хорс из иранского «не лишено фонетических трудностей»^[199]. Примечательно, что польский исследователь С. Урбаньчик, хорошо знакомый с предысторией вопроса, в своей словарной статье, посвящённой Хорсу, так и не решился принять ту или иную точку зрения, указав, что этимология не установлена^[200]. Но наиболее развёрнутой критике традиционную этимологию подверг известный иранист В.И. Абаев. Он недоумевает — как из перс. xürsid, xörsdd 'солнце’ могло получиться Хорс, так как «непонятно, почему персидскому s отвечает русское s. Группа rs для русского с давних пор вполне привычна как в оригинальных, так и заимствованных словах: ёрш, коршун, аршин и др. Из перс. xörsed (если допустить отпадение конечного — ed) имели бы русск. хоршъ, а не хорсъ»^[201]. Непонятно В.И. Абаеву и то, каким образом персидское название солнца могло попасть в древнерусский, ибо его скифская форма «если бы она существовала, звучала бы *xöraxsdd… Но из *xöraxsdd тоже не могло получиться русск, хорсъ»^[202]. В итоге В.И. Абаев предложил свою этимологию теонима Хорс — из осетинского xorz/xwarz 'добрый’,'хороший’, бывшего, по его мнению, эпитетом некоего аланского божества, заимствованного русскими, причём этот эпитет был воспринят как собственное имя божества. Здесь В.И. Абаев развивает гипотезу С.П. Обнорского, предложившего подобную этимологию ещё в 1929 году^[203][204]. Прямо скажем, в деле раскрытия сущности Хорса это предположение мало что даёт, но вот от серьёзной аргументированной критики традиционной этимологии нельзя было так просто отмахнуться. И замечания В.И. Абаева были услышаны. В.Н. Топоров в свою очередь подверг критике этимологию В.И. Абаева (и тоже довольно обстоятельно), но его доводов о сомнительности персидской этимологии так и не опроверг. Ранее с полной определенностью на этот счёт выразился К.Г. Менгес: «…ни одна из древне- или среднеиранских форм, известных как в восточной (северной), так и в западной (южной) иранских группах, не была непосредственным образцом древневосточнославянского слова»^[205]. Вопрос об этимологии этого «многострадального» теонима на некоторое время повис в воздухе.

Новую попытку разобраться в этой проблеме предпринял М.А. Васильев^[206]. Проанализировав вышеописанные недостатки ранее выдвинутых этимологий, он предложил новую остроумную гипотезу о заимствовании Хорса от сармато-алан, сменивших в южнорусских степях скифов. На основании немногих разрозненных данных он предположил первостепенное значение культа солнца в религии сармато-алан и реконструировал для их языка слово *xörs/*xürs как усечённую форму выражения «солнце-царь»^[207]. Однако вызывает настороженность тот факт, что мы имеем дело с реконструкцией слова, а не самим этим словом. Более того, вспоминая об аланах, следует иметь в виду, что потомками алан являются осетины, к данным языка которых как раз и обращался В.И. Абаев, этимология которого, однако, не устроила М.А. Васильева. Последний обратился к ингушскому языку: «Важным доказательством (существования реконструируемого аланского *xörs/*xürs — А.Б.) является название женского головного убора у ингушей кур-харс (вариант: кур-хорс), которое расшифровывается исследователями как „гребень (или рог) Солнца“; харс, хорс „солнце“ рассматривается как прямое заимствование из аланского в результате вайнахо-аланских исторических контактов»^[208]. Подобная трактовка, однако, не является единственно возможной. В вышедшей не так давно монографии Л.С. Клейна, посвящённой изучению древнерусского бога Перуна^[209], также можно встретить апелляцию к ингушской и чеченской традициям, донёсшим до нас (по мнению автора) обрывки мифов об этом божестве. Как автор аргументирует возможность бытования славянских мифов на Кавказе? По его мнению, славяне могли прийти на Кавказ в составе хазарского войска, либо могли быть переселены в Кахетию в качестве пленных арабским полководцем Мерваном II, захватившим в 737 г. 20 тысяч семей «сакалибов»^[210]. Эта гипотеза не оставляет места для сомнений по поводу направленности заимствования — Перун мог быть заимствован только вайнахами от славян, а никак не наоборот, соответственно можно предположить и заимствование вайнахами Хорса. Таким образом, концепция М.А. Васильева тоже не лишена слабых мест. К сожалению, это общий недостаток всех подобного рода гипотез, опирающихся главным образом на этимологический анализ теонимов. Уязвимость таких построений осознают и сами лингвисты (наверное, даже более ясно чем кто бы то ни было). При всём уважении к лингвистике, она представляется нам скорее вспомогательным инструментом мифолога, нежели основным^[211]. Полностью оправданным выглядит замечание О.Н. Трубачёва: «Спорность определённого (значительного) числа этимологий — не повод для скепсиса или иронического неверия, но лишь обычная ситуация для наук объясняющих (не описательных). А для нас это сигнал, что надо упорно искать дальше»^[212]. Но искать нужно не только новые этимологии — сами по себе они вообще мало что дают для понимания конкретных функций и места того или иного божества в соответствующей мифологической системе, в лучшем случае лишь проливая некоторый свет на общую функциональную соотнесённость носителя анализируемого теонима. В этой связи можно упомянуть ещё некоторые версии происхождения имени Хорса.

М.А. Максимович на основе некоторого созвучия имён писал: «Хорс сроден с Греческим Гаресом или Ареем, с Индийским Хари, с Египетским Горосом старшим»^[213], на основании чего делается вывод о том, что Хорс был богом войны.

А. Брюкнер выводил это имя из праславянского корня krsb со значением приземистости, истощения, увязывая это со своей версией о лунной природе Хорса (убывающий месяц)^[214]. Но задолго до него схожую мысль высказал Д. Шеппинг, именовавший Хорса Корстом, Хорстом или даже Хворстом и считавший его на этом основании (от слов «хворый, хворать») богом хворости, дряхлости, болезни и бесплодия^[215].

Индолог Н.Р. Гусева, проводя параллели между русским языком и санскритом, этимологизировала многие древнерусские теонимы исходя из представлений об общем историческом происхождении индоариев и славян. Вот, в частности, что она писала о Хорсе, в чьей солярной природе она не сомневалась: «имени Хорс можно найти соответствие в санскритском слове „харас“ („хара“), которое означает „огонь“, „пламя“, „наполненность энергией“ и употребляется в Индии вплоть до наших дней в качестве синонима самого понятия „бог“»^[216].

Писатель и поэт О.О. Сулейменов, занимавшийся изучением «Слова о полку Игореве» предложил иную — тюркскую этимологию. Он сближает это слово с различными тюркскими формами слова «петух» («кораз», «кураз», «каруз», «хорус» и т. п.), отмечая, что петух есть символ солнца^[217].

Примечательно, что и эти, столь непохожие друг на друга объяснения происхождения имени бога Хорса (за исключением самых старых из них), базируются на уверенности в том, что он является богом солнца (одновременно подкрепляя эту уверенность).

Но если мы считаем Хорса солярным божеством, то требуется, прежде всего, рассмотреть способы изображения и функционирования этого вида божеств в других индоевропейских мифологических системах, а не исходить в решении этой проблемы из изначально данной (притом весьма спорной) этимологии, подгоняя под неё все наши построения. И в этом отношении как нельзя более верным представляется высказывание другого замечательного лингвиста: «… структурный анализ мифов и мифологических систем, без сомнения, откроет возможности более целостного и систематического подхода к религиям отдаленного прошлого».^[218]

Впрочем, помимо этимологических, есть другие, хотя и явно второстепенные доказательства точки зрения о солярной соотнесённости Хорса. Имеется в виду предполагаемая связь Хорса с Дажьбогом, говорить о которой даёт повод отсутствие в Лаврентьевской летописи союза и либо точки между их именами при перечислении кумиров, поставленных Владимиром в Киеве. Второй аргумент опирается на приводившийся отрывок из «Слова о полку Игореве» (о том, как Всеслав Полоцкий «прерыскал» путь «великому Хорсу» и оказался в Тмутаракани). Так как направление из Киева в Тмутаракань — юго-восток, то этот отрывок издавна понимают как пересечение Всеславом солнечного пути. А употребление по отношению к Хорсу эпитета «великий» и его почётное — второе после Перуна — место во многих письменных источниках заставляют видеть в нём какое-то очень важное божество. И как-то сам собой напрашивается вывод о том, что таким божеством мог быть только бог солнца.

На этих основаниях мы сделаем предположение о солярной природе Хорса рабочей гипотезой, но, однако, пойдём в своих рассуждениях дальше. В самом деле, вот уже более чем полуторавековые констатации того, что Хорс являлся богом солнца, и почти полное отсутствие серьёзных попыток проникнуть глубже в суть вопроса нельзя признать удовлетворительным результатом. А между тем, вопрос о соотношении функций двух солярных божеств в одном небольшом пантеоне весьма интересен. Ниже предлагается рассмотрение этого вопроса в несколько ином, нежели прежде ракурсе, для чего широко используется компаративистика — обращение к данным различных индоевропейских мифологических систем с целью сопоставления и уточнения фактов, относящихся к древнерусскому язычеству.

Уже при довольно поверхностном изучении мифологии индоевропейских народов бросается в глаза явственная мифологическая связь солнечного культа и конской тематики. Это неоднократно отмечалась и в отечественной, и в зарубежной науке. Например, Г.С. Маслова писала: «Он (конь — А.Б.) неразрывно связан с антропоморфными солярными образами и сам несёт в себе солярную семантику»^[219]. Но, к сожалению, этот факт мало востребован при рассмотрении сюжетов, связанных с рассмотрением специфики славянских солярных божеств. Отмеченная связь особенно хорошо прослеживается на материалах ведийской мифологии. Так или иначе, с конями связаны такие солярные божества, упоминаемые в Ведах, как Вивасват, Савитар, Сурья, связанное с последним мифологическое существо Эташа, Ашвины. Кони влекли колесницу древнегреческого Гелиоса и именно лошадей приносили ему в жертву на горе Тайгет и на Родосе^[220]. Коней в жертву солнцу приносили и массагеты (кочевые племена Закаспия и Приаралья, упоминаемые древнегреческими авторами)^[221]. А.Н. Афанасьев приводит сведения о вере в солнечных коней у славян — сербов, поляков, хорутан (словенцев) и словаков^[222]. Кони, влекущие колесницу солнца, знакомы германской мифологии^[223].

Есть все основания экстраполировать эту связь и на русскую почву. Тем более что конь и на Руси играл немалую роль в народных обычаях и поверьях, что порою отмечалось в отечественной литературе. Вот что писал О.М. Рапов о славянском культе коней и о Хорсе в частности: «Он (Хорс — А.Б.) представлялся славянам белым конем, совершающим свой бег над землей с востока на запад. У славян конь считался священным животным. Деревянными конскими головами украшали навершия крыш домов. Конские головы втыкали на колья возле конюшен и хлевов. Славяне полагали, что они отгонят злых духов. В некоторых местах России до конца XIX века сохранялись каменные статуи коней. На острове Коневце в Ладожском озере славяне ещё в XIV веке приносили в жертву такому Коню-камню живого коня. В XIX веке в Тульской губернии во время падежа скота возле Коня-камня производили опахивание земли. Славяне верили, что кони связывают небо и землю, богов и людей»^[224]. Здесь верно подмечена видная роль коня в славянских религиозномифологических представлениях, но безапелляционное отождествление Хорса с белым конём вызывает недоумение.

На тесную связь конской и солярной символики обращал внимание Б.А. Рыбаков, когда описывал орнаментику одной из типичных изб старой стройки из Вологодчины: «Фасад избы украшен солнечными символами в самой верней части по контуру торца кровли. Каждый солнечный знак сопровождён скульптурным изображением головы коня. Щипец кровли увенчивает массивный конек, „кънѣкъ“, от которого вниз опущено дощатое „полотенце“ с солярным знаком. Причелины, спускающиеся по кромке кровли, завершаются внизу тоже знаком солнца, а концам жердей с крюком на комлевом конце („куриц“), держащих жёлоб для слива дождевой воды, придана форма конской головы. Кони эти непосредственно соседствуют с солярными знаками причелин и зрительно совмещаются в единый образ солнечных коней»^[225]. Однако, этот факт сам Б.А. Рыбаков истолковывает лишь в том плане, что: «Соединение каждого солнечного символа с фигурой коня подчеркивает динамичность всей композиции»^[226].

Очень интересны упоминания о поклонению солнцу и лошадям, идущие непосредственно друг за другом, в тексте челобитной, поданной в 1666 году царю Алексею Михайловичу одним из «расколоучителей» Фёдором Ивановым: «И мнози, мнози, видим (государь), поселяне, от неслышания слова Божия, живучи по сёлам своим, покланяются солнцу, где с ними не лучится образа иконы Христовы и креста его, и лошадям покланяются, и нетокмо простии, но и наша братия, попы бедныя и диаконы, тако творят, прелщающеся, неведуще писания божественного, ни силы в них»^[227].

Примечательно, что в связи с предполагаемой связью древнерусских солярных божеств и культа коня можно предложить соответствующую этимологию. Автору этих строк уже давно приходила в голову мысль о любопытном созвучии имен Хорс и Хорса (Horsa) — так звали легендарного англосаксонского вождя, призванного, вместе со своим братом Хенгистом, в союзники бриттами в начале V в. (имя его и обозначало 'лошадь, конь’). Тут же приходило на ум и современное английское horse, употребляемое в том же самом значении. Оно, как и др. — исл. Ha 'лошадь’, нем. Hengst 'жеребец’, дат. Hest 'конь’, ирл. Ech 'лошадь’ в конечном итоге восходит к реконструированному древнеиндоевропейскому *ekuos (*ekwos) — 'лошадь, конь’. Возможно, в этот же список следует включить и Хорса. Как отмечает О.Н. Трубачёв: «в современной индоевропейской литературе мы едва ли встретим указание, что славянский сохранил следы индоевропейского *akua 'вода' или *ekuos, — а 'лошадь’, а между тем ещё Розвадовский довольно убедительно показал наличие слав. *osva 'вода’, а также вероятность связи *ekuos и *akua, причем и то и другое — к и.-е. *öku — 'быстрый’; эти следы были выявлены в гидронимах Осва, Освица на балтийской периферии от Припяти до Западной Двины, но ничто не мешает принять славянский характер *osva из и.-е. *akua, поскольку древний балтийский рефлекс и.-е. k был шипящим»^[228]. Может быть Хорс и является «следом индоевропейского *ekuos»? (В этом плане очень интересно приводимое В.И. Далем слово «хортовать» 'искать кобылы’ (в отношении жеребца), архаичность которого отмечалась самим исследователем^[229]). Хотя, в принципе, нельзя исключить возможность прямого заимствования этого слова из древневерхненемецкого языка, примеры чего имеются — например, древнерусское «каранье» 'оплакивание покойного’, «картъ» 'оплакивать’ могут считаться заимствованиями из древневерхненемецкого kara, chara 'оплакивание, траур’^[230]. Подобное предположение даже не обязательно должно опровергать иранскую этимологию, так как уместно бы было говорить здесь о возможной смысловой контаминации, если бы иранская этимология оставалась незыблемой (но, как показано выше, это не так).

Примечательно, что приведённая выше «конская» этимология далеко не нова — её предлагал ещё в XIX веке А.С. Фаминцын^[231], но его интересный труд был во многом незаслуженно раскритикован и отчасти забыт (впрочем, как и его автор). А между тем он много внимания уделил Хорсу и его «конской» этимологии, в своих этимологических поисках привлёк достаточно обширный материал и подходящий пример нашёл даже в древней умбрийской надписи^[232]. Правда в итоге он пришел к выводу, что Хорс это просто эпитет Дажьбога, который указывает на конскую природу последнего (при том, что Дажьбог — несомненный бог солнца). Позднее схожую мысль высказала английская исследовательница Н.К. Чадвик, которая увидела в слове Хорс точный эквивалент англосакс. hors и древнесканд. hross ‘конь’^[233]. Впрочем, это соображение высказано было походя, без какой-либо серьёзной аргументации, что, вкупе с другими огрехами в этой работе, вызвало резкую критику со стороны М.Н. Тихомирова^[234]. Да и Г. Ловмянский отозвался об этой версии довольно пренебрежительно^[235]. Позднее, из числа зарубежных исследователей, к этому варианту этимологии (с оглядкой на А.С. Фаминцына) склонялся болгарский учёный И.Г. Панчовски^[236].

Но сближение древнерусских солярных божеств с культом коня ведёт нас ещё дальше, ведь у индоевропейских народов солнечная и конская тематика тесно переплетается с близнечным культом^[237]. Эта связь прослеживается на примере древнеиндийских Ашвинов, древнегреческих Диоскуров. Немного заострим своё внимание на этих персонажах — в дальнейшем мы ещё вспомним о них.

Ашвины (др. — инд. Asvinau, двойственное число; от asvin-, «обладающий конями» или «рождённый от коня») — живущие на небе божественные братья-близнецы в ведийской и индуистской мифологии. В эпосе именуются Ашвиникумара — «дети кобылы». По числу упоминаний в «Ригведе» они идут сразу после Индры, Агни и Сомы (им посвящено 54 гимна). Они связаны с предрассветными и вечерними сумерками и из всех божеств ведийского пантеона они теснее всего связаны с солярными божествами, принимая, как и последние, участие в свадебных ритуалах. Они дети Сурьи (Вивасвата) — солнечного бога. Представлялись наделёнными целительскими качествами, излечивали слепых и хромых. Особенностью их облика выступает золотой цвет (как вариант, несколько раз они названы красными). Покровительствовали певцам. Были связаны с мёдом^[238].

Диоскуры («сыновья Зевса») в греческой мифологии близнецы Кастор и Полидевк (Поллукс — в римской мифологии). Кастор был укротителем коней. На многочисленных изображениях Диоскуров в произведениях античного искусства (в пластике, вазописи, на геммах и монетах) они связаны с конями. Как и Ашвины, они связаны с утренними и вечерними сумерками — согласно мифу, бессмертный Полидевк был взят Зевсом на Олимп, но уделил Кастору частицу своего бессмертия и с той поры они оба попеременно в виде утренней и вечерней звезды в созвездии Близнецов являются на небе. В Спарте Диоскуров почитали в виде архаических фетишей — двух крепко соединённых друг с другом брёвен^[239].

Аналогично — парным столбам (кумирам Видевута и Брутена) — поклонялись пруссы. Видевут и Брутен — это прусские культурные герои, братья (нет прямых указаний на то, что они близнецы, но по косвенным данным этот мотив прослеживается). В связи с ними сразу вспоминаются англосаксонские Хенгист и Хорса — также легендарные предводители-родоначальники племени, представлявшиеся непосредственно связанными с конями и также символически изображавшиеся в виде столбов^[240]. В литовских деревнях практически до настоящего времени встречались представления о том, что с близнецами и их древнейшим атрибутом — лошадьми — связаны возможности эпидемии и исцеления от болезней. Подобные особенности близнечного культа отразились и в литовских изображениях коньков на крыше, имеющих точное соответствие в латышских коньках из области Курземе в виде конских голов^[241]. Вообще, окрещённые конские головы как элемент украшения крестьянских домов распространены по всему балтийскому ареалу — в Прибалтике, Ютландии, на севере Германии и до сих пор в Шлезвиг-Гольштейне их называют «Hengist und Horsa», что позволяет некоторым исследователям связывать этих легендарных персонажей с близнечным культом^[242]. По сообщению Тацита, у германского племени наганарвалов существовал культ братьев Алки — аналогичных римским Кастору и Поллуксу^[243].

Но вовсе не обязательно ходить далеко за примерами сохранившихся отголосков близнечного культа. Учёные давно указывали на их существование на русской почве. А.М. Золотарёв писал: «Близнечные культы и сказки, сохранившиеся в славянских народных поверьях, — это обломки древнего дуалистического близнечного мифа, значение и первоначальный смысл которых забыт»^[244]. И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин, развивая это положение, усматривали в русской былинной традиции некоторые черты, характерные для близнечного культа и соответствующей близнечной мифологии^[245].

Рассматривая былины о татарском нашествии, эти исследователи к древнейшим их элементам относят мотив похвальбы братьев-богатырей посечь небесную силу. «Они угрожают небесной силе уничтожением, говорят о возможной и желаемой лестнице до неба, думают о небе и так или иначе осведомлены о небесной силе»^[246]. Как отмечают эти исследователи, в архангельских былинах есть сюжет похищения (пожирания) небом бросивших ему вызов братьев^[247]. То, что братья являются близнецами, подтверждают их одинаковые имена-прозвища (случаи, когда они носят различные имена, редки и являются исключением). Совершенно неразличимы они и по поступкам.

В.Ф. Миллер нисколько не сомневался в существовании на Руси культа, подобного культам Ашвинов и Диоскуров. Вопрос для него заключался в том, чтобы определить «в какие одежды облечены славянские близнецы». Для ответа на него он привлекал сведения о культах таких святых, как Флор (Фрол) и Лавр, Косьма и Демьян, Борис и Глеб, находя в них сходные с культом Ашвинов-Диоскуров черты (связь с конской тематикой, брачными мотивами и прочее)^[248]. Действительно, в связи с культом Ашвинов стоит обратить пристальное внимание на культ святых Флора и Лавра. На иконах они часто изображались верхом на лошадях, несмотря на то, что в их житии нет для того никаких оснований (они были каменотёсами). Это несоответствие иконописных изображений православному пониманию названных святых отмечалось ещё в 1709 г. митрополитом Димитрием Ростовским, на что обращали внимание В.Ф. Миллер, и, позднее, Б.А. Успенский^[249]. Позднее, в 1722 году, после царского повеления привести «иконное изображение» в соответствие с «церковным обычаем», в Синоде имел место «советный разговор» о требующих исправления недостатках в иконописании. В частности, критике подвергся образ Флора и Лавра «с лошадьми и конюхами». Впрочем, резкого осуждения подобных «вольностей» со стороны иконописцев не последовало, ибо Сенат опасался, как бы «прямым осуждением тех или иных икон порознь не смутить немощной совести их чтителеи»^[250]. Эта связь с лошадьми становится понятной, если вспомнить о восприятии этих святых в народе как конских пастырей, «конских богов» или «лошадиного бога» (порой они сливались в народном представлении в один образ)^[251]. Примечательно, что на иконах Флора и Лавра один конь мог быть красного, а другой белого цвета. В этом можно усмотреть намёк на их солярную соотнесённость, т. к. белый цвет ассоциируется со светом, а красный — с огнем, с солнцем^[252], а вместе с тем и на некую дифференцированность этих образов, существование каких-то признаков, отличающих их друг от друга при всём их функциональном сходстве.

Любопытно и представление о том, что Флор и Лавр могут излечивать глазные болезни. С.В. Максимов приводит соответствующую легенду, бытовавшую в XIX в. в Дорогобужском уезде. Согласно этой легенде, Флор и Лавр находились в числе строителей Киево-Печерской лавры. Однажды осколок камня по их вине попал в глаз сыну князя, заведовавшего работами. Князь приказал закопать братьев по пояс в землю и оставить их в этом положении, пока не исцелится юный княжич. В противном случае он собирался закопать их живьём. Но, вняв их молитвам, Господь исцелил мальчика, и святых освободили^[253]. И хотя сам С.В. Максимов считал обычай обращаться к этим святым с просьбами об исцелении от глазных болезней «исключительным и узко местным», он представляется важной параллелью в их сопоставлении с Ашвинами. К мотиву исцеления (и насылания) слепоты и хромоты мы ещё вернёмся в этой работе.

Итак, прослеживается явная связь между солнечным, конским и близнечным культами. В рамки этого мифологического комплекса очень хорошо укладывается предполагаемая связь Хорса и Дажьбога.

И здесь возникает очень интересная параллель с Ашвинами. Дело в том, что Ашвины (как и другие ведические солярные божества) принимали участие в свадебных ритуалах. И, как уже говорилось выше, известна украинская песня «Поміж трьома дорогами», в которой Дажьбог изображён как покровитель свадьбы, встречающий жениха на рассвете, что (связь с восходом) В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым трактуется как лишнее подтверждение его солярной природы^[254]. Косвенным подтверждением свадебных функций Дажьбога может послужить его возможная связь с волчьим культом. Ближайшее славянское соответствие Дажьбогу — сербский Дабог — был связан с волками^[255], а волки совершенно определённо соотносились со свадебными мотивами, примеров чему множество. В среднерусских диалектах шафер со стороны жениха назывался «волком», что было связано с древним обычаем умыкания женщин членами молодёжных волчьих союзов. «Во многих легендах об оборотнях бросается в глаза сопряжённость превращения юноши в волка со вступлением в брак и началом брачной жизни. Часто рассказывается о превращении в волков целого свадебного поезда. В „инициационных“ сказках, как правило, события, повествующие об инициации героя, предшествуют его женитьбе. Исследователи отмечают, что „имеется прямая связь в славянской и балканской традициях, между свадебным ритуалом и ликантропией“»^[256]. У древних индоевропейцев существовала формула «быть волком», что означало особый юридический статус при брачном обряде похищения женщины^[257]. М. Забылин приводит такое заклинание — оберег жениха при вхождении его в дом невесты на жительство: «Я иду зверь лапист и горд, горластый, волк зубастый; я есть волк, а вы есть овцы мои»^[258]. А.Н. Афанасьев пишет: «во время свадебных поездов колдуны, на пагубу молодых, бросают на дорогу высушенное волчье сердце; чара это, по мнению простонародья, заставляет лошадей становиться на дыбы и ломать повозки»^[259].

Интересно сравнение дружинников князя Всеволода с волками в «Слове о полку Игореве». Не здесь ли разгадка знаменитого отрывка из «Слова» о погибели жизни Дажьбожа внука? В независимости от того, понимать ли под Дажьбожьим внуком какого-то отдельного князя или весь русский народ (этот вопрос до сих пор является открытым), смысл этого отрывка значительно не меняется, ведь и князья, и рядовые воины проходили через обряд инициации, связанной с превращением в волка^[260].

Есть основания и для того, чтобы предположить связь с волками Хорса — в этом отношении показателен фрагмент из «Слова о полку Игореве», где Всеслав, обернувшись волком, пересекает путь «великому Хорсу».

Интересно и то, что в некоторых русских, украинских и болгарских диалектах волк называется «хортом»^[261]. По всей видимости, слово это очень архаично, что показывает хотя бы ареал его распространения, затрагивающий не только славянские земли^[262]. Б.А. Рыбаков, записавший в с. Вщиже (Брянская обл.) заговор от волков, где упоминается «хорт с хортенятами», отмечал, что слово это было непонятно рассказчице-знахарке. Согласно словарю В.И. Даля, «хортом» могли также называть борзую собаку, но эпитет «борзые» в устном народном творчестве часто употребляется в отношении коней. Кроме того, В.И. Даль писал: «На Украине и в Литве волки называются хортами святого Юрия (Юровыми собаками) и без его разрешения они не могут тронуть ни единой скотины»^[263]. Известна поговорка из Галиции: «Баба с чёртом, як пёс с хортом»^[264] (т. е. баба с чёртом похожи, как пёс с волком).

Возникает вопрос — нет ли у этого слова прямой лингвистической связи с Хорсом? Как показывает этимологический словарь М. Фасмера, существует большое количество различных предположений о происхождении этого слова, но общепризнанной версии нет. Более того, М. Фасмеру было известно лишь значение «борзая», несмотря на то, что нет никакого сомнения в том, что так называли и волков. Вопрос о связи этого слова с Хорсом никем ранее не ставился, если не брать в расчёт П.С. Ефименко^[265].

В качестве дополнительного штриха отметим, что культ волка тесно связан с Аполлоном, которого Б.А. Рыбаков любил сравнивать с Дажьбогом. Аполлон мог выступать то как волкоубийца, то как повелитель волков, то как оборотень, оборачивающийся волком.

Подведём некоторые предварительные итоги. В индоевропейских мифологических системах явно прослеживается связь солярного культа с культом коней, при этом и тот, и другой, в свою очередь, связаны с культом близнецов. Эти представления составляли более или менее цельный мифологический комплекс, и есть все основания предположить существование такого комплекса у славян. Надо полагать, что этот комплекс представлений был связан с двумя древнерусскими божествами — Хорсом и Дажьбогом, которые, предположительно, могли осмысляться как близнецы. Но значит ли это, что оба божества имели один и тот же набор функций? Вряд ли. Во-первых, не всегда они упоминаются в источниках рядом друг с другом, что уже должно предполагать их некую самостоятельность. Во-вторых, возникает вопрос — зачем вообще нужны два одинаковых божества? Конечно, всегда можно сослаться на неведомую нам логику наших предков, но всё это будет очень надуманным и неубедительным. Ведь ни Ашвины, ни Диоскуры не были полностью идентичными друг другу. Совсем напротив, Ашвины, несмотря на то, что были близнецами, порой полностью противопоставлялись друг другу (пресловутая бинарная оппозиция): один из них был сыном ночи, другой — рассвета. В.Н. Топоров пишет: «Не вполне ясно, как дифференцировались А.(швины) между собой в ранний период; позже… оформляется ряд противопоставлений, с элементами которых связан каждый из А.(швинов): небо — земля, день — ночь, солнце — месяц и т. д.»^[266]. Скорее всего, таким же образом дело обстояло и у славян. Очень любопытной представляется попытка соотнести кого-то из пары Хорс — Дажьбог с луной, месяцем. Но, как уже говорилось, Дажьбог представляется несомненным богом солнца и нет ни малейших оснований в этом усомниться. Хорс в этом отношении гораздо более интересен. Как было показано в начале этого параграфа, единственный веский аргумент в защиту его солнечной природы — иранская этимология — ненадёжен. Косвенные же признаки его солярной сущности, при ближайшем рассмотрении, могут быть истолкованы как раз в пользу предположения о его соотнесённости с луной. В самом деле, из приводившегося отрывка из «Слова о полку Игореве» совершенно очевидно, что Всеслав Полоцкий пересекал дорогу Хорсу ночью. Так как же можно говорить о том, что Хорс это солнце?! Подобную несуразность критиковал ещё Е.В. Аничков^[267]. Основанные на этом фрагменте предположения, что Хорс является богом луны, высказывались неоднократно (о чём уже говорилось выше), но, зачарованные иранской солнечной этимологией Хорса, учёные изощрялись в изобретении доказательств солнечной природы божества. Так, Г. Ловмянский писал: «Замечание Аничкова, что Всеслав не мог пересекать пути солнца ночью, было бы справедливым в том случае, если бы солнце не имело установленной трассы и времени своего пути. Однако поэт знал, что Хорс двинется по привычному пути, а значит, мог сказать, что его обогнал Всеслав, то есть стал в Тмуторокане, прежде чем засияло солнце»^[268]. Но это уже натяжки, гораздо проще и логичнее заключить, что Всеслав пересекал дорогу луне, которая движется по небосклону в том же направлении, что и солнце. Тем более что Всеслав превращался в волка, оборотничество же преимущественно связано именно с луной, а не с солнцем.

В этой же связи подробно рассмотрим соображения М.А. Васильева о косвенных признаках солярной природы Хорса. По его мнению, интерпретация Хорса как бога луны «полностью скрадывает один из основных смысловых пластов, разумевшихся автором поэмы, а именно — стремление оттенить, выделить волшебную быстроту, скорость передвижения Всеслава. Чудесная способность князя от заката до рассвета, за ночь, пока Солнце-Хорс ещё не сияет на небосклоне, пересекать очень большие пространства, вполне вразумительна для слушателей и была выражена автором памятника мифопоэтической метафорой. Если же полагать Хорса богом Луны, то весь данный семантический план просто исчезает»^[269]. Но ведь ничто не мешает понимать эту «мифопоэтическую метафору» как указание на то, что Всеслав пересекает столь длительное расстояние за то время, пока на небе сияет месяц!

С подачи В.Н. Топорова М.А. Васильев сравнивает «неправедный путь» Всеслава наперерез пути великого Хорса с «ошибочным путём» Игоря Святославича, приведшим к поражению^[270]. Выходит, что, не навлекая на себя ужасных бед, двигаться можно только с востока на запад, вслед за солнцем? Всякий другой путь, ему наперерез, есть уже неблаговидный поступок?

Далее, на основании работы М.А. Робинсона и Л.И. Сазоновой проводится следующая мысль: в тексте «Слова о полку Игореве», в тех фрагментах, которые повествуют об Игоре Святославовиче и Всеславе Полоцком, можно выделить некоторую «системусоотражений», иначе говоря, определённые аналогии, текстовые параллели. Например, только в этих фрагментах присутствует фигура Трояна, в обоих случаях присутствует чудесный, слышимый на огромном расстоянии звон, упоминается город Тмуторокань. И, среди всего прочего, в одном фрагменте упоминается Дажьбог, а в другом Хорс. Этот факт, по мнению М.А. Васильева, позволяет «достаточно надёжно утверждать, что для него (автора „Слова“ — А.Б.) Хорс и Дажьбог являлись божествами тождественными или, по крайней мере, функционально близкими; солярная же природа Дажьбога бесспорна»^[271]. С этим тезисом вполне можно согласиться, даже если считать Хорса богом луны, ибо «функциональная близость» бога солнца и бога луны несомненна.

Не обойдён вниманием исследователя и тот факт, что в тексте Лаврентьевской летописи теонимы Хорс и Дажьбог не разделены союзом и или точкой, как имена других богов^[272]. Это действительно любопытная подробность, но нельзя переоценивать её значимость. В конце концов, в Ипатьевской летописи имена разделены, а, кроме того, на 14-й странице своей книги автор цитирует по книге Н.М. Гальковского апокрифическое «Слово и откровение святых апостол», где имена Хорса и Дыя также не разделены ни точкой, ни союзом и. Однако же, отождествить эту пару божеств ещё никто не предлагал! Вообще, подобные случаи написания имён древнерусских божеств в поучениях против язычества не являются уникальными^[273].

И уж, конечно, ровным счётом ничего не доказывает возможная связь волкодлака (волка-оборотня) с солнцем. М.А. Васильев пишет: «В народных воззрениях Солнце и волкодлак выступали как силы оппозиционные, антагонистические: в средние века считалось, что затмение Солнца есть результат его „съедания“ волшебными волками-оборотнями»^[274]. Да, это так, но в самих же цитатах из источников, приводимых автором в подтверждение этого тезиса, следует, что точно такое же объяснение давалось и лунному затмению.

Основываясь на постулируемом им тождестве Хорса и Дажьбога, М.А. Васильев трактует пантеон князя Владимира как пятичленный (т. е. вместо двух богов — Хорса и Дажьбога, перед нами предстаёт один бог — Хорс-Дажьбог). Это предположение учёный аргументирует тем, что в летописи под 1071 г. засвидетельствовано появление в Киеве волхва, говорившего, что ему явились пять богов^[275]. На наш взгляд, этого сообщения недостаточно для того, чтобы делать столь далеко идущие выводы, тем более, что мы не можем быть уверены в том, что эти пять богов и есть боги князя Владимира. Из источников нам известны имена многих других богов, которые в летописный пантеон не вошли. К тому же упоминание об этих богах есть не везде: если в Ипатьевской летописи в уста волхва вкладывается фраза о том, что ему явились пять богов, то в Лаврентьевской летописи этих слов нет^[276].

Ещё одним подтверждением солярной природы Хорса служит, по мнению исследователя, отрывок из древнерусского произведения, названного И.И. Срезневским «Поучением духовным детям», а Д.О. Шейпингом «Словом св. Иоанна Златоуста»: «Уклоняйся пред Богомъ невидимых: молящихъ человекъ роду и роженицам, порену и аполину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся»^[277]. Отмечая, что в письменных источниках теонимы Перун и Хорс образуют довольно устойчивую пару, М.А. Васильев делает вывод, что «аполин» есть глосса к теониму Хорс. Аполлон же воспринимается в основном как солнечное божество… Однако же, Аполлон на редкость полифункциональный бог. В частности, он нередко воспринимался как предводитель муз, покровитель певцов и музыкантов. Здесь сразу же приходит на ум Боян, названный в «Слове о полку Игореве» «велесовым внуком», из чего часто делается вывод, что Велес мог иметь отношение к поэтическому искусству. А, как известно, Велес (Волос) также образует в источниках устойчивую пару с Перуном (вспомним летописные клятвы русов при заключении договоров с греками). Может быть, это глосса именно к теониму Волос, а не Хорс? К тому же в Ипатьевской летописи бог солнца (Дажьбог) сравнивается не с Аполлоном, а с Гелиосом. Стоит также отметить, что, основываясь на правописании, можно говорить об испорченности отрывка, о чём и писал Н.М. Гальковский: «автор или списатель не понимал того, что пишет: Порей вместо перун, перегини вместо Берегини; Аполин, т. е. Аполлон, попал в число русских богов, конечно, по недоразумению»^[278].

Итак, нет по-настоящему веских оснований считать Хорса непременно богом солнца. Строго говоря, точно так же нет веских оснований считать его богом луны. Однако, заманчиво «примерить» на него это обличье. Таким образом, пару Хорс — Дажьбог можно будет рассматривать как оппозицию ночь — день, месяц — солнце, подобно Ашвинам или Диоскурам, (последние, напомним, осмыслялись как утренняя и вечерняя звёзды)^[279]. И даже эпитет «великий» по отношению к Хорсу-месяцу не выглядит преувеличением, ведь тот факт, что месяц (луна) имел для славян большое значение, сомнения не вызывает^[280]. Как отмечал академик Н.И. Толстой: «Если с солнцем у славян специальные магические действия не связаны, то месяц (луна) иногда оказывается объектом чёрной магии (ср. „похищение месяца“ у болгар), персонажем многих заговоров („от зубов“ и т. п.), местом обитания покойников. Новолуние у славян отмечалось нередко возжиганием костров или печением особого пирога, девичьим гаданием о будущем, свадьбами, началом новых работ — сева, сажания деревьев, строительства дома и т. п.»^[281]. А.Н. Афанасьев приводит галицкую пословицу: «месяц наш божок, а кто ж нам буде боговати, як его не стане?»^[282]. То, что культ месяца существовал и в Древней Руси — несомненно. Его отражением являются и древнерусские подвески-лунницы, широко распространённые на восточнославянской почве в X–XIII веках^[283]. А.С. Фаминцын подобрал несколько источников, в которых говорится о поклонению месяцу. Например, архиепископ Новгородский и Псковский Макарий в 1534 году писал Ивану Грозному, что в окрестностях Новгорода до сих пор «обычая держахуся от древних прародителей… Суть же скверные молбища их лес и камение, и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды.»^[284]. А в «Слове св. отца Кирилла о злых дусех» XV века читаем: «Не нарицайте себе Бога на земли, ни в реках, ни в студенцах, ни в птицах, ни на воздуси, ни в солнце, ни в луне, ни в камении»^[285]. О почитании месяца говорит и апокриф XII века «Хождение Богородицы по мукам». На вопрос увидевшей мучающихся в аду грешников Богородицы «Кто си суть?» архистратиг Михаил ей ответил: «Сии суть иже не вѣроваша во отца и сына и святаго духа, но забыша бога и вѣроваша юже ны бѣ тварь богъ на работу сотворилъ, того они все боги прозваша: солнце и мѣсяцъ, землю и воду»^[286]. (Дальше называется и Хорс, что, в принципе, можно трактовать таким образом, что он не был ни богом луны, ни богом солнца — раз уж всё это названо по отдельности, но вообще этот отрывок не вполне ясен^[287], к тому же всегда можно сослаться на неосведомлённость или ошибку автора (переписчика), как обычно и поступают в таких случаях). Список источников можно умножить, но и без того очевидно, что месяц играл в мифологии восточных славян немалую роль^[288].

Может возникнуть вопрос — если в данной работе обосновывается «конская» этимология Хорса и проводится мысль о связи конского и солнечного культов, то как со всем этим согласуется версия о Хорсе-месяце? С одной стороны, можно попытаться собрать материал о связи месяца и конской тематики (например, А.Н.Афанасьев приводит загадки, в которых месяц называется конем^[289], уже упоминалось слово «хортовать» как возможно связанное с Хорсом), но это не принципиально. Скорее всего, что представления о функциях Хорса и Дажьбога не были чётко дифференцированными (так же как и древнеиндийские представления об Ашвинах). Они оба могли осмысляться в качестве солнечных божеств, но в каких-то случаях, возможно, приобретали более специализированные черты, соотносясь с луной и солнцем (ночью и днём) соответственно^[290], ведь в славянском фольклоре солнце и месяц представляются явлениями одной природы, что лучше всего отражается в осмыслении их братом и сестрой (мужем и женой). Интересно, что в фольклоре солнце и месяц разного пола (женского и мужского соответственно), но об этом чуть ниже.

Таким образом, очерчивается целый комплекс представлений, тесно переплетающихся между собой и непосредственно связанных с парой божественных близнецов, солнцем и месяцем, конями, волками, свадебными ритуалами, а также с тёмным, хтоническим началом. Не очень вписывается сюда лишь связь солнца и месяца как женского и мужского начала соответственно. Подобный мотив реконструируется В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым для индоевропейских мифологических систем, в том числе и славянской^[291]. И Хорс, и Дажьбог традиционно рассматриваются как мужские божества, хотя иногда встречаются очень робкие попытки поставить это под сомнение. В принципе, можно было бы попытаться соотнести кого-то из этой пары с женским началом. Повод для этого даёт его возможный хтонический аспект, а также его предполагаемая связь с культом коня, который в ряде индоевропейских мифологий соотнесён именно с женскими персонажами (например, галльская Эпона, ирландские Етайн Ехраиде, Маха, валлийская Рианнон, греческая Ποτνια Ιππων («хозяйка коней») в роли Ποτνια υμρων («хозяйка зверей»), древнеиндийская Drväspa («хозяйка благоденствующих коней»), прусское конское божество (даже хеттский Пирва мог иметь женский образ — подобие хурритской Иштар-Шавушки))^[292]. В данном контексте не лишним будет напомнить о хтонических коннотациях культа коня^[293]. В то же время те же исследователи реконструируют очень древний образ сестры божественных близнецов, или даже ещё более ранний — где один из близнецов был женского пола. Б.А. Рыбаков много внимания уделил анализу русских вышивок на полотенцах, на которых фигурируют два всадника и женская фигура посередине, которую он склонен считать Макошью. Но совсем не исключено, что этот гипотетический женский персонаж «маскулинизировался», выпал из мифа, или же изменился до полной неузнаваемости. Да и в работе В.В. Иванова и В.Н. Топорова существует противоречие — солнце, по их мнению, связано с положительным началом, а месяц — с отрицательным. В то же время солнце и месяц связываются с женским и мужским началом соответственно, а с женским началом связывается все плохое, негативное. Если это так, то и солнце должно связываться с чем-то отрицательным, а месяц с положительным, тем более что о связи солнца с хтонической сферой уже говорилось. Однако вряд ли в письменных исторических источниках или фольклоре можно встретить какие-либо упоминания о солнце с отрицательными коннотациями, а Дажьбог, традиционно трактуемый в качестве покровителя русских в «Слове о полку Игореве», должен восприниматься как однозначно положительный персонаж^[294].

Впрочем, соотнесение солнца с благотворным началом В.В. Иванов и В.Н. Топоров все же пытаются объяснить: «С индоевропейской точки зрения такое распределение функций можно считать перевёрнутым в результате перехода слова „солнце“ в средний род, возможно также и сохранение древнего мотива солнца как женского начала, отражение чего могло бы быть обнаружено в некоторых песнях весеннего цикла»^[295].

В целом, нет оснований считать какого-либо представителя реконструированной пары мифологических персонажей божеством женского пола. Отказывать Дажьбогу в «мужественности» нелепо, а наделять его предполагаемого близнеца женскими чертами нет оснований, поскольку в славянском фольклоре месяц традиционно представляется именно в мужском обличье^[296]. Точно так же и в ведической традиции луна воплощает мужское начало, а божество луны (Сома, Чандра) не просто мужского пола, но и является источником мужества, ассоциируется с мужским семенем^[297]. Впрочем, и сами В.В. Иванов и В.Н. Топоров отмечают решительное преобладание традиций, где луна связывается с мужским, а солнце с женским началом и даже высказывается мысль о возникновении неолитических символов луны и солнца из верхнепалеолитических женских и мужских знаков соответственно^[298].

Рассмотренный здесь комплекс представлений, сосредоточенных вокруг солярного культа, был бы не полным без анализа ещё одного аспекта этой проблемы, а именно — вопроса о соотношении в древнерусской мифологии таких божеств как Хорс и Волос (Велес). В науке издавна и неоднократно обращалось внимание на тот факт, что в исторических источниках имена Хорса и Волоса определённым образом перекликаются друг с другом, а именно — если имя Перуна в текстах чаще всего стоит на первом месте, то вслед за ним называется либо Волос, либо Хорс^[299]. Заманчиво было бы предположить некую связь между этими божествами (в этом случае, вероятно, могло бы найти своё объяснение отсутствие Волоса в летописном пантеоне князя Владимира).

Сведения о Волосе также крайне скудны, однако В.В. Иванов и В.Н. Топоров реконструируют так называемый основной миф индоевропейской мифологии (переносящийся ими и на славянскую почву) — противоборство бога-громовержца (Перуна) и его хтонического (змеевидного) противника, которым они считают именно Волоса. Но сразу же возникает вопрос: что общего может быть у солнечного (или у лунного) бога с такого рода персонажем?

Думается, этот вопрос не должен нас смущать. Связь бога солнца с хтоническим божеством не является чем-то экстраординарным. Вот что писал по этому поводу Мирча Элиаде: «Не следует забывать, что связь Солнца с потусторонним миром, со сферами тьмы и смерти отчетливо видна уже в наиболее ранних солярных иерофаниях и очень редко теряется из виду»^[300]. Б.А. Рыбаков сравнивал Хорса с Гелиосом. Вот что пишет Элиаде о последнем: «Миф о Гелиосе открывает нам связи Солнца одновременно с Землей и с Подземным миром. (…) Солнцу, которое с точки зрения рационалистического мышления воспринимается прежде всего как „доступная пониманию“ иерофания Неба и Света, поклонялись как источнику „тёмной“ энергии.

Ибо Гелиос не только пифий, хтоний, титан и т. д.; помимо этого и прежде всего он связан с частью мира тьмы — колдовством и преисподней. Он — отец волшебницы Кирки и дед Медеи, славящихся искусством приготовлять любовные зелья из ночных растений; именно от него Медея получила свою знаменитую колесницу, запряжённую крылатыми змеями. Ему приносят в жертву лошадей на горе Тайгет. На Родосе, во время праздника в его честь, ему приносят в жертву Галиэю (от слова галиос, дорийского варианта гелиос) — колесницу, запряжённую четвёркой лошадей, которую сбрасывают в море. Как известно, лошади и змеи имеют отношение прежде всего к хтоническому и погребальному символизму. И, наконец, вход в Аид зовется „воротами Солнца“…»^[301]. Далее Элиаде пишет: «мы также читаем в „Ригведе“, что колесницу Солнца влечёт лошадь Эташа или семь лошадей, а сам он является жеребцом или птицей или даже коршуном или быком — при том, что любой объект, которому приписываются сущность или атрибуты лошади, обязательно имеет определённую хтоническую или погребальную значимость. (…) „Ригведа“ говорит о двух аспектах Солнца: „сияющем“ и „чёрном“ (то есть невидимом). В некоторых мифах упоминается о его змеевидности (то есть „черноте“ или смутности), которая с обычной точки зрения должна была бы рассматриваться как полная противоположность непосредственным характеристикам Солнца. Следы „змеиного“ солярного мифа можно обнаружить ещё в „Ригведе“: Солнце изначально было безногим и получило от Варуны „ноги, чтобы ходить“ (apade pada prati dhatave)»^[302].

Итак, сопоставление Хорса с Волосом не так невероятно, как может показаться на первый взгляд. Кроме того, их роднит общий для них мотив противоборства с Перуном. И, что интересно, согласно реконструируемому В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым основному мифу индоевропейцев, преследуемый Перуном Волос превращается в коня.

Впрочем, прежде чем сопоставлять Хорса и Волоса, необходимо, так или иначе, наполнить конкретикой неясный образ последнего. Для этого обратимся к книге Б.А. Успенского «Филологические разыскания в области славянских древностей», специально посвящённой исследованию реминисценций культа Волоса в восточнославянской народной традиции. Учёный считает, что христианским заместителем языческого Волоса на Руси стал св. Николай (Никола, Микола, Мыкола). Соответственно, на основе анализа народных представлений об этом святом, исследователь реконструирует образ Волоса (или, точнее, комплекс мифологических мотивов, с ним связанных).

Эпитет «скотий бог», которым награждают Волоса летописи, общеизвестен. Связь со скотом явственно прослеживается и в отношении Николы. Но, что ещё более интересно, нередко Никола оказывается покровителем коней или конюхов^[303]. На Николин день может приходиться первый выгон скота в ночное. Имя его упоминается в таких прибаутках, как, например: «Коза ты, коза, смоляные глаза! Где ты была? — У Микулки была. — Що Микулка делает? — Коней пасёт. — Кони те где? — В лес ушли» и т. п.

Следующим существенным для нас моментом является то, что «Никола может восприниматься вообще как покровитель или управитель свадеб»^[304]. Стоит отметить, что в доказательство этого утверждения автор приводит, по сути, лишь два аргумента: свадебную песню, записанную А.Н. Афанасьевым в Москве, и свидетельство одной украинской сказки, изображающей Николу в качестве старого деда, связывающего лыки — то есть жизни тех, кто позже соединится в брачном союзе. Однако же автор реконструирует связь Волоса (и Николы) с медвежьим культом, а его, в свою очередь, увязывает со свадебной обрядностью восточных славян^[305]. (О связи Волоса-Велеса с медвежьей тематикой писал и Б.А. Рыбаков^[306]). Вместе с тем, говоря о змеевидности Волоса (что соответствует «основному мифу» индоевропейской мифологии, реконструированному В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым), Б.А. Успенский отмечает параллели в народных представлениях о змеях и о медведях. Так, например, мифический змей, понимаемый как разновидность нечистой силы, может осмысляться в образе медведя («голова как у медведя похожа»); показательно также выражение «мядьведица падкалодная» (ср. «змея подколодная»)^[307]. Змеи же, в свою очередь, также могли соотноситься со свадебной тематикой. Так, например, в великорусских свадебных песнях невеста может одновременно именоваться как «медведицей», так и «лютою змеёй»^[308]. Из всего этого делается вывод, что Волос был связан со свадебной обрядностью.

Весьма существенным является представление о безногости (одноногости) и слепоте (кривизне) Николы. Этот мифологический мотив выявлен Б.А. Успенским очень убедительно^[309]. Согласно народным верованиям, Никола мог представляться «кривым» — хромым или одноглазым, мог поражать людей слепотой, либо, напротив, её излечивать. В этой связи выглядит правдоподобным предположение автора о связи такого вида божбы, как «Разрази меня гром!» с Перуном, а божбы типа «Лопни мои глаза!» — с противником Громовержца. Здесь следует вспомнить сообщение М.Н. Макарова о том, что ещё в первой половине XIX века рязанцы божились: «Авос-те Дажба, глаза лопни!». Этот факт дал основание Б.А. Успенскому предположить, что Дажьбог «представляет собой одно из замещающих названий Волоса — Велеса»^[310].

Б.А. Успенский отмечает, опираясь на работы К.Д. Лаушкина, В.В. Иванова и В.Н. Топорова, что «одноногость, безногость мифологического персонажа, как правило, содержит указание на генетическую соотнесенность со змеем»^[311].

Слепота также является признаком змеиной природы^[312]. Учитывая вышеприведённые соображения М. Элиаде, это вряд ли может служить препятствием к сближению Волоса с солярными божествами. Скорее это может указывать на глубокую древность данного божества. Тот факт, что на восточнославянской почве солнце и змеи как-то соотносились между собой, показывает задокументированное многими исследователями представление о том, что змеи опасны для солнца и могут причинять ему вред^[313].

Нельзя не отметить и такое, важное для нас, наблюдение Б.А. Успенского, как заметная роль яйца в рамках Никольской обрядности^[314] (здесь мы вынуждены забежать немного вперёд — подробнее о сути такого мифологического символа как яйцо речь пойдёт в заключительном параграфе этой главы). Так, на весеннего, или на зимнего Николу местами принято было варить яйца, есть обрядовую яичницу, обмениваться крашенными яйцами, обходить вокруг лошадей с яйцом в руке, а затем гладить их этим яйцом по спине и пр. Учёный делает вывод, что «обрядовая функция яйца так или иначе соотносилась у восточных славян с культом Волоса, откуда, по-видимому, и объясняется роль яйца в почитании Николы».

Особо отмечается тот факт, что яйца обычно окрашиваются в красный или жёлтый (золочёный) цвет. Вспоминая клятву русских дружинников, данную ими в 971 г. при заключении договора с греками и призывавшую на них в случае нарушения договора кару: «да будем золоты как золото, и своим оружием да иссечены будем», Б.А. Успенский, вслед за Р.О. Якобсоном и др. исследователями, полагает, что жёлтый («золотой») цвет связан с Волосом. Красный цвет при этом рассматривается как вариант «золотого». Особо отмечается, что золотой (или красный) цвет зачастую связан со смертью, потусторонним миром, «тридесятым царством»^[315]. Вместе с тем, вполне очевидно, что такая цветовая гамма вызывает ассоциации с огнём и солнцем^[316].

Не чужд образу св. Николая и мотив чудесных ключей («ключики из рая»)^[317]. Впрочем, данный мотив прослеживается автором на основе польских текстов, и, в отличие от св. Юрия, Никола замыкает пасть ими пасть «лесному гаду», «моровой суке» или волку.

Стоит отметить, между прочим, и возможную связь волка и Волоса. Б.А. Успенский эту тему едва затрагивает, упомянув вскользь: «…волк, который определённо связан вообще с Волосом, выступает как заместитель змея» (в отношении солнца, которому он, как и змей, может причинить ущерб)^[318]. Однако, данную мифологическую связь предполагали и другие учёные. Так, о связи Волоса с «разгульными „волчьими праздниками“ зимних святок», которые начинались после новогодней ночи, писал Б.А. Рыбаков^[319]. К мысли, что покровителями древнерусских инициаций и «волчьих» молодёжных союзов был именно Велес, склоняется, вслед за Р. Рейдли, В.Г. Балушок^[320]. Волос (Велес) часто считается, с лёгкой руки Б.А. Рыбакова, покровителем колдовства (волхвования). В «Кормчей книге» есть свидетельство, что облакогонителей (высший разряд волхвов по Рыбакову) люди считали оборотнями, «волкодлаками» и при солнечном или лунном затмении говорили, что солнце или луну съел волкодлак^[321].

Итак, следует констатировать разительное сходство между культом Волоса (каким его увидел Б.А. Успенский) и реконструируемым выше культом солярных божеств. Сблизить их можно по целому ряду пунктов. Это связь с лошадьми, со свадебной обрядностью, со слепотой и хромотой, с яйцом, как важным мифологическим символом; возможно, с мотивом чудесных ключей и культом волка. Связь Волоса (Николы) со змеями также находит своё соответствие в образе св. Юрия^[322]. Помимо этого, в культе Николы можно усмотреть и намёк на бинарную оппозицию: молодой бог — старый бог, основания для чего даёт обычай праздновать накануне Николина дня «Николина батьку»^[323].

Между тем, Волоса и Хорса сближали ещё в XIX в., имея на то гораздо менее веские основания. Так, в частности, И.И. Срезневский считал Волоса (Велеса) одним из нескольких славянских названий солнца, основанием чего служило чередование Волоса и Хорса на втором после Перуна месте в письменных источниках. Помимо этого, И.И. Срезневский обращал внимание на чешские предания о стране солнца, находящейся за морем, с чешскими же представлениями о заморской стране Велеса^[324]. Немного позже Д. Шеппинг предположил что Волос «в первобытном своём значении принадлежал к богам солнца»^[325] (впрочем, его аргументы по сегодняшним меркам выглядят совершенно наивными). В 1863 г. выводы И.И. Срезневского повторил А.А. Потебня^[326]. Видимо, именно этих учёных имел в виду И.Е. Забелин, когда писал: «По соображениям весьма основательным, исследователи признают в этом божестве (в Волосе — А.Б.) солнце, то есть новое имя того же Хорса-Дажьбога»^[327]. К началу XX века эта точка зрения уже стала традиционной. Это показывает хотя бы тот факт, что В. А. Келтуяла без каких-либо сомнений включает её в свой фундаментальный курс по истории русской литературы^[328]. В 1911 г. отдал ей дань и М. С. Грушевский: «Обыкновенно думают, что он (Велес или Волос — А.Б.) был также солнечным богом, указывая на аналогии Аполлона и Марса в такой двойной роли — божеств солнца и покровителей скота. Это довольно правдоподобно, и раз уж имеем один дублет для обозначения солнца (имеются в виду Хорс и Дажьбог — А.Б.), то может быть другой…»^[329].

Невозможно с должной степенью уверенности ответить на вопрос — стоит ли отождествлять Хорса и Волоса друг с другом. Считать оба теонима именами одного и того же божества мешает хотя бы их упоминание в одних и тех же письменных источниках — «Слове о полку Игореве» и в цитировавшемся апокрифе «Хождение Богородицы по мукам». Впрочем, в одной из последних работ, посвящённой исследованию «Слова о полку Игореве», богу Велесу (именно в такой форме это слово употребляется в названных источниках) вообще отказано в праве на существование — «велес» понимается как «великий», «богатырский». Соответственно, в «Хощдении Богородицы по мукам» речь идёт о «великом Хорсе», а в «Слове о полку Игореве» «велесов внуче» переводится как «богатырей внук»^[330]. В этом случае указанное противоречие снимается.

Н.К. Чадвик сочла слово Хорс просто эпитетом («конь») Волоса, имя которого, по её мнению, могло быть плохо известно в народе и требовало экспликации — «скотий бог». Т. о., слово Хорс просто указывало на конскую природу Волоса, объясняя его сущность^[331].

Отождествить Волоса и Хорса мешает и тот факт, что их позднейшие «преемники» — Никола и Юрий (Егорий) — хотя и выполняют порой схожие функции в традиционной восточнославянской обрядности, всё же не смешиваются друг с другом, являясь, вместе с тем, самыми уважаемыми в народе святыми^[332]. Кроме того, с почитанием Волоса связан и специфический культ медведя, не характерный для егорьевской обрядности. В качестве ещё одного отличия можно указать на представление о Николе как более милостивом святом, по сравнению с Егорием. Впрочем, этот тезис ещё нуждается в дальнейшем подкреплении.

В целом связь Волоса с комплексом восточнославянских представлений о солярных божествах в высшей степени вероятна. Его можно рассматривать как одну из ипостасей солярного божества, эволюционировавшую в сторону максимальной рецепции тех хтонических черт, которые были характерны для него в глубокой древности. И в этой связи следует подчеркнуть, что определение его как солярного в достаточной степени условно, так как из тех косвенных данных, которые мы имеем о нём, вырисовывается скорее облик бога луны. И эта постоянная двойственность, даже на уровне терминологии, когда одно и то же божество представляется нам то в образе солярного, то в образе лунарного бога, не должно нас смущать. Ведь луна представлялась славянам объектом одной с солнцем природы и сама могла пониматься как солнце, только чужое (универсальность такого понимания луны выражается в том, что такие русские выражения как «мордовское солнышко», «цыганское солнце» 'луна’ находят параллели не только среди других восточнославянских языков, но и в сев. — нем. Svenske Sol «шведское солнце» и гамбургск. Mecklenburger Sonne «мекленбургское солнце»), изувеченное, испачканное или нечеловеческое («солнце мёртвых»)^[333]. Последний вариант наиболее интересен в связи с предполагаемой хтонической природой Волоса.

Следует сказать, что ранее в отечественной науке Волос уже соотносился с культом луны. Советский астроном и историк Д. О. Святский в своей работе «Народная астрономия и космология в Древней Руси», написанной в 1932–1934 гг. и опубликованной позднее под названием «Очерки истории астрономии в Древней Руси», так и назвал одну из глав: «Волос — лунный языческий бог славян»^[334]. Его аргументация сводится к тому, что в славянском фольклоре месяц сравнивается с пастухом, пасущим овец — т. е. звёзды. «Но какое же имя носил этот небесный пастух у древних славян? Горные жители, занимавшиеся пастушеством, назывались влахами или волохами, т. е. пастухами, откуда и Румыния в старое время называлась Влашской землёй. Таким образом, и пастух небесных стад — рогатый месяц — получил название главного Волоха, Волоса или Белеса. Одна словацкая колядка говорит о вифлеемских пастухах, пасших овец: „Пасли овцы велесы при бетлемском шаласе“, прямо называя пастухов велесами. У чехов есть пословица — „залететь за море к Велесу“, т. е. подняться дальше моря, на небо, очевидно — к Луне»^[335]. Надо отметить, что подобные этимологические построения очень шатки. Источник, откуда Д. О. Святский почерпнул слово «влах» в значении 'пастух’ не назван. Средневековые валахи (влахи, волохи) — предки современных румын и молдаван — действительно были преимущественно скотоводческим народом, но само слово «волох», применявшееся славянами для обозначения представителей романских народов, признаётся М. Фасмером заимствованием из кельтского через германское посредство. Неоднократное именование в тексте указанной главы Волоса «Белесом» вообще вызывает недоумение (если, конечно, это не многократная опечатка).

Следующий довод Д.О. Святского в пользу того, что Волос являлся богом луны — его возможная связь с праздником масленицы. Д.О. Святский указывает (к сожалению, без точной ссылки), что эту связь предполагал ещё И.М. Снегирёв, на основании того, что, во-первых, масленица хронологически близка дню святого Власия (11 февраля ст. ст.) и, во-вторых, масло, которое посвящали ему в жертву, называлось «волосяным» или «воложным»^[336]. Кроме того, Д.О. Святский обращает внимание на то, что масленица не привязана к какой-то конкретной дате и связана с лунными фазами. А первую опару для масленичных блинов готовили при свете месяца, говоря при этом: «месяц ты, месяц, золотые твои рожки, выглянь в окошко, подуй на опару»^[337].

Но наиболее интересный аргумент Д.О. Святского в пользу лунарной природы Волоса заключается в следующем: он обращает внимание на одну украинскую песню, приводимую Н.И. Костомаровым и А.Н. Афанасьевым, в которой указано, что месяц, перебрав все звёздочки, в итоге остановился на одной, «маленькой, да ясненькой». Учёный без лишних колебаний опознаёт в этой звёздочке Плеяды, или главную звезду этого созвездия Альциону: «В соединении с Плеядами Луна бывает каждый месяц, а иногда и покрывает эту группу или некоторые из её звёзд; это явление покрытия в особенности могло приковать к себе воображение „велесовых внуков“ и быть воспето в их поэзии.

В связи с этим становится понятным и то название Плеяд, которое очень широко распространено как на Украине, так и вообще в СССР — „Волосожары“, т. е. жаркие (яркие) звёзды Волоса или „Волоса-ярки“, т. е. ярки (овцы) Волоса, около которых он бывает каждый месяц, а иногда и „покрывает“ их. Название „Волосожары“ известно не только у нас, оно встречается также у западных болгар и в Югославии. Следовательно, оно общеславянское»^[338]. Добавим, что по утверждению Й. Вайшкунаса, это название (в различных его вариантах — Волосожар, Волосозар, Валасажор, Высажар, Валосы, Валосыня и пр.) характерно для восточной и южной Белоруссии и вообще в разных своих формах встречается от берегов Днепра до Волги — на территориях Среднерусской и Приволжской возвышенностей, а также на Балканах^[339].

В современной отечественной науке нет единства в истолковании происхождения этого астронима. М. Фасмер, на которого принято ссылаться в таких случаях в первую очередь, не пришёл к какому-либо определённому выводу об этимологии слова «Волосожары». И на сегодняшний день можно встретить как минимум три варианта его трактовки: возведение названия к этнониму влахи, волохи, к основе влас-/волос- 'волосы’ или его производство из теонима Волос/Велес^[340]. Третий из указанных вариантов поддерживали В.В. Иванов и В.Н. Топоров (говоря о астрониме Волосыни)^[341], некоторые другие авторы^[342]; очевидно, что к нему склонялся и Б.А. Успенский^[343]. Эта точка зрения проникла и в учебные пособия для высшей школы^[344]. Учитывая древнерусские варианты написания этого астронима, приведённые И.И. Срезневским^[345] — Власожелищи (Власежелищи, Власожельць) — предлагалась его интерпретация в качестве обозначения жилища Волоса^[346].

Но, помимо этимологии, это звёздное скопление интересно ещё и тем, что оно имело большое значение для славянской народной астрономии и хозяйственного календаря. Вообще для европейских народов утренний восход Плеяд служил признаком наступления календарной весны, нового сельскохозяйственного (или мореходного) сезона, а их утренний заход являлся признаком завершения этого сезона, приближения зимы (например, Гесиод в своей поэме «Труды и дни» привязывал к восходу и заходу Плеяд жатву и посев, окончание периода навигации). Т.В. Авилин отметил важную подробность (не уточнив, правда, для каких широт это наблюдение верно) — в весенний Юрьев день Плеяды восходят утром на северо-западе, а в осенний Юрьев день там же заходят^[347] (о связи Юрьева дня и реконструируемого комплекса мифологических представлений см. ниже). У славян считалось также, что Плеяды «отворяют лето»^[348]. Интересно и болгарское поверье, согласно которому на овец, увидевших появившиеся на горизонте Власи (Плеяды), нападает болезнь влас (мор)^[349]. Если допустить, что данный астроним действительно связан с именем бога Волоса, то в этом поверье органично соединились представления о последнем как о «скотьем боге» и отмечавшаяся выше связь его со зрением^[350].

Подводя краткий итог вышеизложенному, следует сказать, что хотя на данный момент нельзя говорить о безусловной доказанности солярной/лунарной природы Волоса, данная точка зрения, безусловно, имеет право на существование и дальнейшие научные изыскания в этом направлении могут дать новые, очень интересные результаты.

§ 3. Реминисценции представлений о солярных божествах в низших уровнях славянской мифологии

В силу специфики источников, из которых мы черпаем сведения о древнерусском язычестве, мы можем лишь предположительно утверждать о связи тех или иных теонимов с реконструированным выше комплексом мифологических представлений славян. В данной ситуации основную ценность имеет не возможность построения новой гипотезы относительно структуры или иерархии древнерусского пантеона, а именно вышеупомянутый комплекс мифологем, обретающий вполне самостоятельную научную значимость. При этом можно попытаться проследить развитие тех же мотивов в слоях так называемой низшей мифологии славян, что и будет сейчас сделано. Подобного рода попытка может дополнить нарисованную выше картину мифологических представлений новыми деталями и красками.

Теоретической посылкой данного параграфа является сформулированный В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым в их книге «Славянские языковые моделирующие семиотические системы» постулат о принципиальной возможности того, что каждый из элементов высшего уровня системы восточнославянского язычества с диахронической точки зрения мог явиться результатом перевода («возвышения») из элементов нижележащих уровней; вместе с тем возможен и обратный процесс «опускания» элементов, некогда принадлежавших высшему уровню этой системы (к пантеону), т. е. их перевода в элементы нижележащих уровней. В данном случае речь идёт о возможном «опускании» элементов высшего уровня (который представлен богами древнерусского пантеона) и их трансформации в элементы низших уровней (представленных персонажами, лишь предположительно могущими быть идентифицированными как божества, и представителями пандемониума древних славян).

Сама собой напрашивается мысль, что в этом отношении наиболее интересен такой персонаж как Ярило (Ярила, Ярыло). Его не упоминают древние летописи, поучения против язычества (впервые он упоминается лишь в 1765 г. в послании Тихона Задонского), но в то же время без упоминания этого персонажа редко обходятся монографии или словари, посвящённые изучению восточнославянской мифологии. Сразу следует отметить, что о Яриле известно далеко не так много, как хотелось бы. Записанных сведений о нём мало и все они уже неоднократно подвергались изучению специалистами. О Яриле писали А.Н. Афанасьев, П.С. Ефименко, В.В. Иванов и В.Н. Топоров, Э.В. Померанцева, В.К. Соколова и некоторые другие. Из наиболее свежих работ, где можно найти сведения о Яриле, можно упомянуть монографию Т.А. Агапкиной^[351], хотя ничего нового к уже имеющемуся материалу она не прибавляет. Поскольку большинство работ содержит примерно одни и те же широко растиражированные данные, мы позволим себе приводить некоторые из них без ссылок на источники — с ними легко ознакомиться, обратившись к указанной литературе.

Хотя уже в XIX в. сведения о Яриле были отрывочными, праздник в его честь или упоминания о нем зафиксированы для многих губерний: Костромской, Владимирской, Ярославской, Нижегородской, Рязанской, Воронежской, Тверской, Казанской, для Тавдинского уезда (нынешняя Свердловская область)^[352]. Известен Ярила и на белорусской почве. Его присутствие на территории Украины считается спорным, но имеются свидетельства, подтверждающие этот факт.

Чем же интересен Ярило в плане его сопоставления с солярными божествами? Традиционно Ярило считается связанным с теплом, солнцем, весенне-летним периодом, что, впрочем, нельзя считать полностью доказанным. Более очевидной представляется его связь с темой плодородия (в широком смысле слова, т. е. и с плодоношением растений, и с человеческой фертильностью). Преимущественно Ярило рассматривается как персонаж мужского пола, хотя есть некоторые данные о связанном с ним сочетании мужского и женского начала (чучело, обряженное и в женскую и мужскую одежду одновременно) и травестийных обрядовых мотивах^[353]. Важной деталью представляется существенная роль коня в культе Ярилы, которая подкрепляется многими данными^[354], что важно при сопоставлении Ярилы с Хорсом и Дажьбогом.

Как определённая параллель соотнесённости высших солярных божеств и свадебных обрядов может рассматриваться воплощение в образе Ярилы силы плодородия. Часто эта функция представлена в суженном или вырожденном виде. Она проявляется, в частности, в обычае, по которому в этот день девушек отпускали «поневеститься» и снимались некоторые запреты на отношения между молодыми людьми. В этом же плане интересен поморский обычай под названием «Яровуха», сводившийся к совместной ночёвке парней и девушек в доме невесты накануне свадьбы. Известен (зафиксированный для разных областей России) обычай похорон Ярилы — то есть его чучела или куклы (обычно из соломы или из глины). Наблюдавшие этот обычай очевидцы отмечали в качестве непременного атрибута этого чучела «подчёркнутые признаки мужской силы», «естественные принадлежности», однозначно определяющие пол данного персонажа. Впрочем, в Ярославской губернии (по материалам XX в.) для «погребения» изготовляли парные куклы Ярилы и Ярилихи, которые после гуляния разбивались и бросались в воду. Очень интересно и замечание одного из участников действа, что Ярила «любовь очень одобрял».

Вот что пишут по поводу Ярилы В.В. Иванов и В.Н. Топоров: «Для ритуалов, связанных с Ярилой, можно реконструировать карнавальную нейтрализацию противопоставлений жизнь (рождение) — смерть, молодость — старость; ср.: весеннего и осеннего Юрия у белорусов. Точно также часто снимается и противопоставление мужской — женский: так, в Воронежской губернии Ярилой называют истукана, одетого в мужское и женское платье вместе; в разных местах Ярило может быть то мужчиной, то женщиной.

Реконструкция молодого и старого Ярилы находит широкие параллели в представлениях о двух божественных близнецах, детях Неба, один из которых молодой, безбородый и связан с весенним циклом, а другой — старый, бородатый и связанс осенним циклом… Ср. также связь Ярилы с конём на фоне образа конных близнецов в индоевропейской мифологии (ср. древнеиндийских Ашвинов, древнегерманских близнецов Hengest и Horsa…»^[355]. Отмечается авторами и тот факт, что *jarb мог быть только эпитетом, но не основным именем, который выводился из временного термина.

Далее: «Для синхронного сопоставления со славянскими данными, записанными в прошлом (уже позапрошлом — А.Б.) веке, могут представлять интерес засвидетельствованные вплоть до XIX в. английские обряды, во время которых появление „Белой лошади“, воплощавшей „Весь скот“ (All Cattle), приурочивалось к прыганью людей через костер (аналогичные детали — прыжки через огонь, проведение скота через/мимо костров и т. д. — отмечен и в составе егорьевской обрядности). Фигуру „Белой лошади“ предания связывали с англосаксонскими завоевателями — дуальными священными царями, с близнечными конскими именами Hengest и Horsa»^[356].

Для нас здесь примечательно то, что упомянутые авторы сближают Ярилу с образом конных близнецов, общим для ряда индоевропейских мифологий. То есть идеи, в чём-то созвучные тем, что отстаиваются в данной главе, уже прежде высказывались в современной отечественной науке, однако так и не были развиты в некую более или менее цельную гипотезу.

Интересны травестийные элементы в отправлении культа Ярилы, его возможная связь с теплом, весной, солнцем. В то же время приходится с сожалением отметить, что известных на данный момент сведений об этом персонаже явно не достаточно для каких-либо далеко идущих выводов. Если отбросить весьма колоритное описание П. Древлянского, упомянутое чуть выше, то в нашем распоряжении останется самый минимум информации о Яриле. Остаётся лишь надеяться, что со временем в научный оборот могут быть введены ещё какие-либо материалы, проливающие свет на этот вопрос. В то, что это возможно, заставляет верить, например, тот факт, что большинство авторов, пишущих о Яриле, проходят мимо сообщения действительного члена Общества истории и древностей российских при Московском университете М.Н. Макарова, приводящего любопытный пример употребления этого слова. В середине XIX в. в Рязанской губернии про пьяницу («кабашника») говорили: «С утра до вечеру, всё на Яру, по Яриле пошёл: ни Бога, ни людей, ни родных, ни друзей, отца продаст, мать заложит»^[357]. М.Н Макаров указывает, что слово «Яр» («Ярь») имело значение торга, ярмарки. Приводятся им и примеры однокоренных слов со схожими коннотациями, например «Ярун» — кулак (зажиточный крестьянин). Кроме того, в г. Тетюши (современный Татарстан) Ярилой назывался большой базар в первый понедельник петровского поста^[358]. И.М. Снегирёв писал: «Ярилом слывёт ярмарка в Оренбургской Г.(убернии)»^[359]. Напрашивающиеся ассоциации с торговлей, богатством, деньгами — несомненно, очень важный штрих к портрету этого загадочного мифологического персонажа. Эта деталь наводит на сопоставление Ярилы и Волоса, часто считающегося, ко всему прочему, богом богатства.

Для данной работы существенным является мнение, порядком закрепившееся в отечественной науке, об отождествлении (хотя бы частичном) в народном сознании Ярилы и св. Георгия (Юрия, Егория). Об отождествлении Ярилы со св. Георгием писали В.В. Иванов с В.Н. Топоровым^[360]. Б.А. Рыбаков, несмотря на неприятие многих выводов этих авторов, данную точку зрения поддержал^[361]. П.С. Ефименко писал о вероятном разделении верований, связанных с Ярилой, на две части — разнузданные верования остались связанными с этим именем, а «нормальные» были перенесены на день св. Георгия^[362]. Э.В. Померанцева склонна была с ним согласиться^[363]. В этот стройный хор единомышленников диссонанс внесла лишь В.К. Соколова, которая связала Ярилу с Купалой^[364]. Б.А. Рыбаков по этому поводу заметил: «В.К. Соколова права, сомневаясь в документированности отождествления ярилина дня с юрьевым днём (23 апреля), предложенного В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым, но невозможно согласиться и с самой В.К. Соколовой, отождествляющей день Ярилы с днём Купалы»^[365]. Несмотря на то, что весенний Юрьев день («Егорий вешний») фиксирован датой 23 апреля/6 мая, а Ярилин день праздновали либо в петровское заговенье, либо в следующий за ним понедельник (Б.А. Рыбаков также приводит для Нижегородской губернии дату 4 июня^[366]), связь Ярилы и св. Георгия (Юрия, Егория) выглядит весьма вероятной. Учитывая эту связь, следует рассмотреть образ Юрия подробнее — благо возможностей для этого гораздо больше, ведь с Юрием-вешним связано множество народных преданий и поверий.

Юрьев день или, иначе, день памяти св. Георгия Победоносца, являлся очень важной датой народного календаря у восточных и южных славян, причём у последних (сербов и болгар) являлся наиболее почитаемым праздником в году. Как пишет Г.Г. Шаповалова: «Внимательное изучение обрядов и обрядового фольклора на Руси позволяет предположить, что некогда и для восточных славян Георгиев день был праздником, если не большим Пасхи, то равным ей»^[367]. И хотя В.К. Соколова это мнение оспаривает, она отнюдь не ставит под сомнение действительно значимое место Юрьева дня в русском народном календаре^[368].

Юрьев день считался рубежной датой, отделяющей осенне-зимний сезон от весенне-летнего. Как указывал Н.И. Толстой, у южных славян (преимущественно у православных — болгар, сербов, македонцев) год делился на два сезона — тёплый и холодный, по Юрьеву и Дмитриеву (26.10.ст.ст.) дням^[369]. И хотя у восточных славян такого чёткого деления не наблюдается, Юрьев день практически повсеместно считался первым по-настоящему весенним днем. Как правило, в этот день крестьяне впервые после зимы выгоняли скот пастись, катались утром по росе, считая, что это прибавит им здоровья. А.Н. Соболев, с опорой на А.Н. Афанасьева, писал: «Ходит на Руси также сказание, что где-то далеко есть царство, в котором люди умирают на зиму и воскресают на весенний Юрьев день»^[370].

Юрий (Егорий) по народным поверьям является обладателем чудесных ключей, которыми он весной отмыкает землю (весну, росу, небесный луч) и запирает зиму. Как писал С.В. Максимов: «Крепка уверенность в том, что Егорью были даны ключи от неба и он отпирает его, предоставляя силу солнцу и волю звездам»^[371]. Он же приводит слова обрядовой песни: «Юрий, вставай рано — отмыкай землю, / Выпускай росу на теплое лето, / На ядренистое, на колосистое / На буйное жито»^[372]. Г.Г. Шаповалова приводит ещё несколько примеров подобного рода, например, волочебную песню (это своего рода коляда, распевавшаяся в пасхальную неделю), записанную в 1971 г. в Калининской (Тверской) области: «Свят Ягорья / Взял ключи златы, / Пошел в поле / Росу выпустил, / Росу теплую, / Росу мокрую» или строки, записанные ещё в XIX в.: «Святый Юрья, божий посол, / До бога дошов, / А узяв клюци золотые, / Атамкнув землю святорусскую / На белую Русь и на весь свет»^[373]. Так Юрия окликали в поле: «Юрья, добры вечер, / Юрья, подай ключи, / Бацко, которые? / Сынку, землевые — / Землю отмыкацы, / Росу выпущацы…»^[374]. Подобные мотивы не являются достоянием лишь восточных славян, они были зафиксированы и в Чехословакии^[375]. Но самое интересное заключается в том, что в 1965 г. на Волыни была записана песня, где вместо Егория в роли обладателя чудесных ключей выступает не кто иной, как Дажьбог! «Ой, ти, соловейку, / Ти ранній пташку, / Ой чого так рано / Із выр’ічка вийшов? // „Не сам же я вийшов, / Дажбог мене вислав / 3 правой ручейки, / I ключики видав // 3 правой ручейки / Лито відмикати, / 3 лівой ручейки / Зиму замикати…“»^[376]. Значение этих строк трудно переоценить, ведь они являются серьёзным аргументом в пользу верности наших выводов о редукции представлений о древнерусских солярных божествах к образу св. Георгия. Ещё одним подтверждением этому, быть может, является зафиксированный в первой половине XIX в. в Муромском уезде Владимирской губернии обычай: крестьяне в Егорьев день ходили с образами и вербами и пели «куралесу» (искаженное «кирио елейное» — «господи, помилуй»). Звучала она так: «Воскликнемте, братцы, / Святую куралесу: / „Даж, боже, нам / Ячмень усатый, / Пшеницу колосисту“»^[377]. Конечно, в данном случае мы наблюдаем не имя божества, а просьбу («Дай, Боже!»), но это вполне может являться позднейшим переосмыслением. Впрочем, как мы видели выше, даже и без этой «куралесы» у нас имеются основания сближать Дажьбога и св. Георгия (Юрия). И сюжетный аналогизм песен далеко не единственный повод для такого сближения. Обряды и верования, связанные с Юрьевым днём, очень близки практически всем реконструируемым в отношении Хорса и Дажьбога мотивам. Рассмотрим их по порядку.

Существует ряд данных, очень хорошо иллюстрирующих связь конской тематики и Юрьева дня. Егорий зачастую осмыслялся именно как покровитель лошадей. Например, в Приангарье день Егория был конским праздником, а ласкательным обращением к лошади было: «Ах ты, Егорий храбрый»; как конский праздник Егорьев день отмечался и в Воронежской губернии (в начале XIX в.), нечто подобное зафиксировано и в Архангельской, Вологодской и Рязанской губерниях^[378]. Вообще, конь (как правило, белый, иногда золотой) выступает непременным атрибутом Георгия (Егория, Юрия). Известна песня «Разыгрался Юрьев конь»^[379]. Как пишет Т.А. Агапкина: «На Брестщине считалось, что если в ночь на Юрьев день оставить во дворе разостланное на земле полотно, то утром на нем будут следы копыт (от коня Юр’я)»^[380]. А.Е. Богданович приводил современные ему белорусские заговоры, в которых Юрий запрягает лошадь или пасёт коней^[381]. Эти примеры легко можно было бы умножить, но в этом нет нужды, поскольку отмеченная взаимосвязь Юрия (Юрьего дня) и коня не является каким-то новым наблюдением и хорошо известна этнографам.

Фиксируется связь Юрьева дня и брачных мотивов. В.К. Соколова отмечает, что большинство песен, которые в классических сборниках приводятся как поющиеся молодёжью в Юрьев день — лирические любовные с мотивами брака, хотя и считает, что песни вошли в обряд позднее, когда он стал молодёжным гулянием^[382]. Вряд ли можно согласиться с этим мнением в силу широчайшей распространённости этих мотивов. С Юрьевым днем соотносятся гадания, молитвы и заклинания девушек, направленные на обретение жениха. Уже А.С. Фаминцын приводил сербский, хорватский, чешский и русский примеры подобного рода^[383], например, сербская песня гласила: «Юрьев денёк, когда опять придешь, / Не найди меня у матери: / (Найди меня) или выданной, или погребённой, / Лучше выданной, чем погребённой». Н.И. Толстой приводит примеры ритуальных действий, совершавшихся в Сербии девушками, желавшими привлечь к себе женихов, которые были приурочены к Юрьеву дню или его кануну^[384]. Да и А.Н. Афанасьев в своё время отмечал, что в Сербии девицы молят св. Юрия о женихах^[385]. Сербский же обряд, помогающий девушке побыстрее выйти замуж, отмечен Т.А. Агапкиной^[386]. Она же приводит пример черниговского гадания о браке (различный для парней и девушек), приуроченного к Егорьеву дню^[387]. Конечно, число примеров подобного рода можно было бы умножить, но это не представляется необходимым, ибо брачные мотивы в егорьевской обрядности совершенно очевидны. К ним же, очевидно, прилегают и некоторые обряды (например, имитирующие коитус), нацеленные на обеспечение плодородия полей.

Хорошо заметна и связь Юрия с волками. В устном народном творчестве подчёркивается тот факт, что Юрий (Егорий) является охранителем скота от волков, покровителем последних. В соответствующей литературе часто цитируется поговорка — «Что у волка в зубах — то Егорий дал», приводившаяся ещё В.И. Далем^[388]. Он же отметил новгородский запрет на работу «под Егорья вешняго», чтобы волки не съели овец^[389]. «Почти повсеместно существовало поверье, что волки находятся под покровительством определённого святого, чаще всего св. Юрия, который и даёт им пищу»^[390]. «На Украине и в Литве волки называются хортами святого Юрия (Юровыми собаками) и без его разрешения они не могут тронуть ни единой скотины»^[391]. Вообще связь Егория с волками отмечали очень многие авторы, особенно много таких упоминаний было в отечественной дореволюционной литературе этнографического содержания, которая фиксировала ещё живую народную традицию почитания этого святого^[392].

Выше уже упоминался возможный в отношении Юрия мотив бинарности: весенний и осенний, молодой и старый, голодный и холодный Юрии. Есть в литературе упоминания и о существовании у Юрия спутника или же другого, упоминавшегося рядом с ним, персонажа. А.Н. Афанасьев приводил украинское поверье, согласно которому у волков есть свой пастырь (Полисун или Лисовик), который часто показывался вместе со св. Юрием^[393]. Г.Г. Шаповалова отмечала характерную для егорьевского обрядового и фольклорного цикла деталь — вместе с Егорием часто упоминается Макарий, день которого отмечается 1 мая^[394]. Это соседство в костромских окликаниях отмечала и В.К. Соколова, высказав, правда, догадку, что соседство Егория и Макария является следствием популярности в тех местах Макарьевского монастыря^[395].

Интересен и облик Егория. А.Н. Афанасьев приводит фрагмент духовного стиха — родился Егорий «По колена ноги в чистом серебре, / По локоть руки в красном золоте; / Еолова у Егория вся жемчужная, / По всем Егорие часты звезды» или «Во лбу-то солнце, в тылу-то месяц / По косицам звезды перехожие»^[396]. С.В. Максимов приводил схожие строки широко известной на русском севере былины: «Егория, света, храбра, у которого по локоть руки в красной замше, по колено ноги в чистом серебре, а во лбу-то солнце, во тылу месяц; по косицам звезды перехожие»^[397]. Подобное описание можно трактовать как указание на определённую амбивалентность его природы — соединение в ней солярных и лунарных мотивов. Что касается его солярной соотнесённости, большой интерес представляет приводившаяся В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым загадка: «Взойдёт Егор на бугор — выше леса, выше гор. С бугра опускается — из глаз скрывается»^[398]. Отгадка — солнце и небо. То есть здесь солнце фигурирует под именем Егора.

Наконец, отмечается связь Юрьева дня с торгами, ярмарками, разного рода сделками, временем перехода крестьян от одного хозяина к другому. Об этом писал ещё П.С. Ефименко, отмечая эту связь для очень широкого славянского ареала — Великороссии, Малороссии, Сербии, Иллирии, Герцеговины и Болгарии^[399]. Это ещё одна важная параллель между Ярилой, Егорием и, возможно, Волосом, наличие которой подтверждает и великорусская пословица, приводимая П.С. Ефименко — «Егорий да Влас — всему богатству глаз». В том же контексте следует рассматривать и известное русское просторечие «объегорить», применяемое в значении 'обмануть’^[400].

Синонимичность слов «объегорить» и «обмикулить» послужила Б. А. Успенскому ещё одним аргументом к сближению образов святых Николы и Георгия^[401], что, в свою очередь, служит для нас дополнительным доводом в пользу сближения образов Волоса и Хорса. Б.А. Успенский сравнивает также рязанское диалектное выражение XIX века «абигорить» 'устроить, привести в порядок’ со словом «волосить» 'управлять’, зафиксированным в том же ареале. К этому следует добавить, что, по собственному наблюдению автора этой работы, слово «объегорить» по настоящее время ещё может использоваться в значении 'обустроить, убрать (в доме)’ (Воронежская область).

Таким образом, можно утверждать, что в отношении Юрия (Егория) чётко прослеживаются все важнейшие мотивы, реконструируемые в отношении пары солярных божеств-близнецов. То же самое можно сказать и в отношении следующего русского мифологического персонажа, имеющего, однако, более смутный и вырожденный характер.

Персонаж, о котором пойдёт речь, низведён до уровня совершенно непонятного существа Авсеня (Овсень, Усень, Говсень, Бауцень, Таусень). Вообще овсенем называется основной тип величальной святочной песни, причем В.И. Чичеров считает это название исконно русским, употреблявшимся в землях Московской Руси и сохранившимся до XX в. в средней полосе России и в Поволжье^[402]. Овсень представляется исконным типом русской новогодней песни. Но в то же время это название новогодней колядки персонифицировалось в некоего персонажа (или даже персонажей) русской низшей мифологии. Известно о нем крайне мало, но заманчивым выглядит его сопоставление с Усиньшем латышской мифологии (родство этих слов подметил ещё А.А. Потебня). В источниках Усиньш^[403] называется богом или господином коней, в народных песнях — «отцом лошадей». Он выращивает хороших коней и охраняет их вместе с пастухами, причём иногда он почти неотделим от коней как лучший из них. В песнях говорится о двух его сыновьях с красными головами. Одного их них он посылает в ночное, другого — в поле с сохою (отражение бинарной оппозиции ночь — день). Эти данные вкупе с двумя хлебами как подношением Усиньшу позволяют говорить о близнечном мотиве в связи с ним. Усиньш и солнце нередко появляются в одних и тех же текстовых ситуациях: вокруг горы движется солнце (или Усиньш), ища ночных пастухов. Сам Усиньш — «зажигатель огня», «охранитель огня», с ним связаны зооморфные символы солнца (петух, кулик, жаворонок). С солярной символикой, видимо, связан танец Усиньша или его коня, который сопоставим с мотивом танца («играния») солнца. В.В. Иванов и В.Н. Топоров предполагают, что Üsins отражает один из вариантов корня *aus-, со значениями «рассветать», «заря», «восток»^[404]. Примечательно, также, что Усиньш защищает от волков.

Русский Авсень также связан с лошадьми. Вот что писал о нём В. Н. Топоров: «Всадник ли Авсень (конник) или сам конь, обычно решить трудно, и эта трудность, кажется, связана не столько с недостаточной детализированностью текстов, сколько с неясностью для самого „потребителя“ их подлинной природы Авсеня. Впрочем, внетекстовые аргументы, а также и данные „вторичных“ текстов, свидетельствующих о том, что Авсеня представляли в конском облике, делают более вероятным (для ранней стадии) заключение о конской природе Авсеня»^[405].

Можно проследить мотив множественности Авсеней (Таусей), что видно из следующих вариантов колядки-просьбы:

Но ещё более интересно то, что иногда наблюдаются указания на парность Авсеней («старый» и «молодой» Авсени). Это сразу же вызывает ассоциации с Ашвинами и Диоскурами^[407].

Интересен вариант этимологии слова «овсень» предложенный А.В. Марковым ещё в начале прошлого века^[408]. «Овсень» он выводит из «оусень», т. е. как соединение слова «синий» с частицей оу, которая означает ослабление или уменьшение качества. Таким образом, это слово означает буквально «синеватый». Используя словарь Ф. Миклошича, А.В. Марков устанавливает, что слово «синий» обозначало несколько понятий современных славянский языков: тёмный, тёмно-синий и тёмно-красный. Причём у русских, по мнению А.В. Маркова, преобладало последнее значение. Поэтому возможно понимание слова «оусень» («овсень») как «краснеющий, светлеющий», что вполне сопоставимо с этимологией слова üsins и может быть понято как намёк на солярную символику^[409].

Примечательно и сообщение А.А. Потебни, что в Прибалтике день святого Георгия (т. е. все того же Юрия, Егория) назывался üsinu dena. Кроме того, имя Усиньша могло употребляться и во множественном числе — üsim^[410].

Все рассмотренные нами персонажи так называемой низшей мифологии имеют свою определённую специфику, и, несмотря на возможную общность их происхождения, вряд ли могут быть механически объединены в один общий класс мифологических существ. Разница между Ярилой (предположительно — языческим божеством), Юрием (Георгием) — христианским святым и Авсенем — существом, природа которого до конца не ясна, вполне очевидна. В перспективе возможно изучение комплекса вопросов, связанных с особенностями генезиса, фольклорного и обрядового функционирования этих персонажей на восточнославянской (и не только восточнославянской) почве. В частности, интересны причины столь поздней фиксацией в источниках имени Ярилы, обрядов, непосредственно с этим именем связанных. Большое значение имело бы изучение ареала верований, связанных с тем или иным мифологическим персонажем, их картографирование, анализ хронологических аспектов эволюции этих верований. Однако это дело будущего, мы же теперь сосредоточимся на рассмотрении некоторых аспектов мифологической календарной символики, связанных с тематикой данной работы.

Мифологическая символика в различных своих проявлениях (обрядовая, фольклорная и пр.) тема весьма интересная, но и очень неоднозначная — прежде всего потому, что трактовать один и тот же символ можно абсолютно по-разному. Совершенно очевидно, что различные символы могут обозначать одно и то же (явление, действие, предмет и т. д.), но точно так же один-единственный символ может иметь множество значений. Разумеется, это издавна осознавалось учёными, учитывается это и сейчас. Как писал академик Н.И. Толстой: «Мифологический символ или знак, а также эмблема (нарисованный знак), как известно, может быть наделён одновременно несколькими смыслами и связан с несколькими денотатами (предметами и явлениями). Так, например, дождь — небесная влага в облике туч — может быть не только молоком… но и семенем, оплодотворяющим землю»^[411]. Разумеется, такая поливариативность трактовки мифологической символики предоставляет широчайший простор для не всегда оправданной фантазии авторов, берущихся за разработку подобных тем. Но и чрезмерно строгий подход к подобной проблематике тоже не лишён недостатков — так можно пройти мимо многих интересных нюансов, не подкреплённых достаточно репрезентативной подборкой данных. Очень сложно составлять разного рода справочники по мифологической символике, т. к. почти невозможно чётко систематизировать, «разложить по полочкам» весь имеющийся относительно того или иного символа материал. Ситуацию осложняют постоянные сомнения — действительно ли мы, люди XXI столетия, используем адекватные приемы проникновения в суть мировоззрения наших предков, не перенасыщаем ли мы логикой то, что в действительности никогда не было логичным (во всяком случае, в нашем понимании логики)? Отдавая себе отчёт в этих сложностях, автор первоначально не ставил перед собой задачи углубляться в эту тему. Но в ходе работы над этой работой стало ясно, что обойти вниманием этот аспект рассматриваемой проблематики не удастся.

Б.А. Рыбаков, анализируя русские вышивки с изображениями двух всадников, обратил внимание на постоянно сопутствующие им знаки в виде ромба или квадрата с округлёнными углами, которые отождествил с ритуальными яйцами^[412]. Причем, как правило, они находятся надо лбами коней, чему у Б.А. Рыбакова нет объяснения, хотя он и упоминает русский обычай разбивать яйцо о лоб выведенного на первую пашню коня. В этой связи интересен эпитет Ашвинов «Насатья» (Nasatya-), который народно-этимологическая традиция, выделяя элемент Hasa («нос»), связывает с мотивом рождения Ашвинов из носа кобылы. Наиболее же вероятная кандидатура на роль их отца — Вивасват — имел, видимо, эпитет Мартанда (Martändä), буквально «из мертвого яйца (происходящий)»^[413]. Здесь же будет уместным вспомнить и мотив рождения из яйца Диоскуров. Таким образом, можно было бы говорить о связи индоевропейских солярных божеств и яйца как мифологического символа, хотя, конечно, вышеприведённого материала явно недостаточно. Однако же имеется довольно обширный материал о ритуальном использовании яиц в обрядах, приуроченных ко дню св. Юрия. В принципе, использование яиц (как правило, в качестве ритуальной пищи) характерно для всего весеннего цикла славянской календарной обрядности, но для Юрьева дня это наиболее заметно.

Как известно, к Юрьеву дню у восточных славян обычно приурочен первый выгон скота. С этим событием и связаны многие упоминания об использовании яиц в ритуальных целях. Например, А.А. Плотникова пишет, что в сёлах белорусского Полесья (особенно на западе этой этнокультурной области) был распространён обычай давать яйцо, использованное в ритуале первого выгона скота, «старцам», «дедам» (нищим), «слепым», «убогим», детям. «Одаривание яйцом „первого нищего“, „дедов“, пастуха, по-видимому, совершалось ради того, чтобы некий всесильный защитник (в лице первого встречного, „дедов“ и т. д.) помог уберечь скот во время выпаса»^[414].

Н.И. Толстой приводит три близких друг другу примера (два со Смоленщины, один из Могилевской губернии) конца XIX — начала XX вв., в которых вокруг стада обносилась яичница (либо яичная скорлупа) и это всякий раз сопровождалось ритуальным диалогом (в одном из случаев это прямое обращение к Егорию), целью которого была защита скота от волков (в одном случае от «зверя»)^[415]. (Интересно, что в одном из случаев скорлупу прятали в муравейник, в чем можно усмотреть аналогию сербскому пастушескому обычаю в канун Юрьева дня закапывать в муравейник яйцо и комок соли на ночь, чтобы скот «плодился, как муравьи»^[416]). О магическом способе охраны скота от волков с помощью яйца писал и А.Н.Афанасьев^[417]. В Лесковацкой Мораве первое окрашенное в Пасху яйцо дают в корм скоту на Юрьев день^[418].

С.В. Максимов писал: «В старой Новгородчине (в Череповецком, Боровичевском и других уездах), где иногда скот пасётся без пастухов, „обходят“ сами хозяева, с соблюдением древних обычаев. Хозяин для скотины своей рано утром приготовляет пирог с запечённым туда целым яйцом. Ещё до солнечного восхода он кладёт пирог в решето, берёт икону… обходит скот по солнцу три раза»^[419] (разумеется, это было приурочено именно к Юрьеву дню).

Б.А. Рыбаков цитирует найденный Е.Н. Елеонской в рукописи начала XVII в. заговор, приуроченный к кануну Егорьева дня, имевший своей целью обезопасить скот «от всякого зверя» (в том числе и специально от волка), в котором несколько раз фигурирует куриное яйцо, хотя полностью его роль здесь и не ясна^[420].

«Очень большая роль» в егорьевских обрядах ритуальной еды — яиц и пирогов отмечалась Г.Г. Шаповаловой^[421], правда причины этого ею не раскрываются. Вместе с тем, очевидно, что защита скота это не единственная функция яиц в Юрьев день. Та же Г.Г. Шаповалова пишет, что у белорусов на Волыни в сер. XIX в. было принято в Юрьев день есть варёные яйца. В восточной Сербии, в районе Болевца, одно из окрашенных на Пасху яиц употребляется в Юрьев день при купании детей^[422]. Таким образом, ясно, что роль и функции яйца в Юрьев день могут быть весьма различными, но всё же преобладает мотив защиты скота.

Яйцо, как некий мифологический символ и своеобразный магический предмет, коррелирует и с конской тематикой. Чуть выше об этом уже было вскользь упомянуто. Приведём ещё несколько примеров. А.Н.Афанасьев писал: «На Юрьев день, выгоняя скот в поле, гладят лошадей по хребту от головы до хвоста пасхальным яйцом и приговаривают: „Как яичко гладко и кругло, так моя лошадушка будь и гладка и сыта!“»^[423]. Схожее известие приводит В.К. Соколова — порой на первый сев пахарь гладил коня одним яйцом, кобылу двумя, потом разбивал яйца о лбы животных и говорил: «Штоб конь быу такой кругленький, как яечки»^[424]. Можно предположить, что пожелание животным быть круглыми как яйца есть позднее переосмысление старинного обычая. А.С.Фаминцын приводит ещё более интересный пример — когда латыши ночью 23 апреля (Юрьев день) «первый раз выгоняли лошадей на пастбище, там зажигали огонь и угощались мясом, пивом и яйцами. Для каждой лошади отмечали особое яйцо. Если яйцо трескалось во время варки, то это служило предзнаменованием, что соответствующему коню в наступающем году грозит несчастье»^[425]. Он же приводит и фрагмент латышской песни: «Сегодня вечером, сегодня вечером / Поедемте, братцы в ночное; / Принесемте Усиню в жертву / Сотню яиц»^[426]. О выгоне лошадей в ночное и сопряжённой с этим обязательной яичницей у пастухов писал и С.А. Токарев, хотя в описанном им случае это было приурочено к Николе Вешнему (9 мая)^[427].

Есть сведения и о связи яйца и дня Ярилы. Т.А. Агапкина приводит свидетельство П.А. Городцова о сибирском (тюменский округ) обычае, когда в Яичное (Петровское) заговенье мужчины и женщины перебрасывались яйцами, чему придавался «таинственный и непристойный смысл»^[428].

В чём же причина связи яйца как ритуального предмета и Юрьева дня? Яйцо часто рассматривается как символ жизни, возрождения, дремлющих плодотворных потенций. Но в описанных случаях такая трактовка не подходит. Здесь яйцо выступает в роли апотропея, жертвы, ритуальной еды с неизвестными, но освящёнными традицией функциями. Так чем же должно было мыслиться яйцо, чтобы выступать в этих ролях? Мы видим, что эти специфические, ритуальные функции яйца приобретали в Юрьев день, который, видимо, в древности был посвящён солярному божеству (божествам). Можно проследить обрядовую связь яйца с темой защиты от волков и с конями^[429], т. е. с элементами реконструируемого комплекса солярных (или, шире, астральных) представлений. На этом основании представляется возможным предположить мифологическую связь яйца и солнца. Можно ли подкрепить это предположение ещё какими-либо доводами? Пожалуй, что да.

Юрьев день у славян часто связывается с такой темой, как защита от града. Н.И. Толстой собрал большой материал на этот счёт^[430]. Сведения об этом имеются как минимум для Белоруссии, Сербии, Болгарии, Македонии. Сами обрядовые действия, направленные на защиту от града, весьма разнообразны, для нас сейчас важно лишь то, что они приурочены именно к Юрьеву дню. Вместе с тем, имеются данные о применении в тех же целях (в целях защиты от града) яиц. Их использование могло также соотносится с Юрьевым днем, могло быть приурочено и к другим весенним датам, а зачастую имело окказиональный характер (что и понятно, ведь град к конкретным дням не приурочен). Например, в украинском Полесье существовал обычай перекидывать яйцо через дом во время града (причём с востока на запад — в чем можно усмотреть уподобление яйца солнцу)^[431]. «Многочисленные параллели полесскому обычаю перебрасывания яйца через дом во время града, правда, не всегда прямые, находим в сербской этнокультурной области»^[432]. Так же поступали чехи, защищая дом от молнии^[433]. Восточные славяне тушили пожар от молнии, бросая в пламя пасхальные или сырые яйца^[434]. В.И. Даль отмечал: «Если яйцо, коим кто впервые похристосовался у заутрени, перекинуть через пожар, то он погаснет»^[435].

Если принять мысль о символическом уподоблении яйца солнцу, то у нас налицо будет сюжет о борьбе солнца с тучами, градом, молниями. Действительно, нетрудно представить, что в народном сознании солнце и дождь, гроза (а значит, наверное, бог солнца и бог-громовержец) были антагонистами. Думается, для А.Н. Афанасьева этого было бы совершенно достаточно, чтобы объявить яйцо символом солнца. Но и современная наука поддерживает идею о борьбе божеств солнца и грозы в индоевропейской мифологии^[436]. Позволим себе вкратце пересказать соображения В.В. Иванова на этот счёт. По его мнению, включение солнца в пантеон в качестве главного божества или одного из двух главных божеств (чаще всего солнца и грозы) является существенным отличием развитых солярных мифов от архаических. Солнце часто уподоблялось колесу, и, что очень интересно, в мифах о колесе солнца обнаруживается соперничество двух божеств, а именно — солнца и грозы. Ж. Дюмезиль на материалах «Ригведы» (где, отмечает В.В. Иванов, соответствующий индоарийский солярный миф представлен уже лишь фрагментарно) восстанавливает древний мотив соперничества двух божеств — Индры (бога грозы) и Сурьи (вед. sürya, «солнце»). В сражении Индра одержал победу, овладев одним из колёс колесницы бога солнца^[437].

Впрочем, воздержимся здесь от чересчур далеко идущих выводов, отметим лишь то, что сопоставление яйца с солнцем не выглядит наивным и имеет под собой основания. Подобная мифологическая связь хорошо объясняет бросающийся в глаза факт фигурирования яйца (как ритуального предмета) во многих весенних обрядовых действий у славян.

С солярной тематикой интересно попытаться соотнести и такой предмет обихода как печь. Как отмечал Н.И. Толстой «отчетливо прослеживается магическая связь: печь, жарить (на печи) → печь, припекать, жарить (о солнце), откуда впоследствии развивается представление о печи и печной утвари как символических заместителях солнца, жары и бездождья»^[438]. «Восточнославянские свидетельства… отражают древнейшую магическую связь печь (*pekti) ^ засуха (полесск. спёка), которая прослеживается и в некоторых запретах, связанных с дождём, например в запрете печь хлеб на Благовещение, чтобы не вызвать засуху»^[439]. По сообщению 1890 г. в Бессарабии фракийские болгары при засухе отламывали глину со всех очагов и печей в округе и бросали её в воду (реку, озеро); если же узнавали, что кто-нибудь клал новую печь до Юрьева дня, разрушали её, и лишь когда начинался дождь, клали её заново^[440]. Печь также была связана с защитой от дождя и града. Например, в Полесье, чтобы остановить дождь, открывали печную трубу или же выбрасывали из дома на улицу какую-либо печную утварь. Схожие формы защиты от дождя или града встречаются и в южнославянских традициях, например у сербов, болгар и македонцев — для этого широко используется очажный треножник (который у южных славян обычно заменял печь)^[441]. Видимо в генетическом родстве с этими способами защиты стоит обычай сжигать в печи те или иные травы, что зафиксировано не только для Полесья, но и для Словении и Польши^[442].

То, что печь у славян (по меньшей мере, у восточных) играла некую магическую роль — несомненно. А.Н. Афанасьев приводит русский, украинский и белорусский примеры почтительного отношения к печи — при ней нельзя было ругаться («Для твоей речи не выносить печи!»)^[443]. Схожие примеры относительно огня приводил С.В. Максимов^[444]. А.Н. Афанасьев приводит также любопытные русскую («На печке сидел, кирпичам молился») и сербскую («Кто церкви не видел — и печи молится») пословицы^[445]. Интересно и то, что в русских деревнях резные «коньки» украшали не только кровли домов, но употреблялись и внутри изб — возле печей^[446].

Обрядовые действия, связанные с печью, могли быть специально приурочены к Юрьеву дню — например, кормили скот с печной заслонки, или, прежде чем скормить скоту хлеб, с ним три раза обходили вокруг печи^[447].

Очень интересна связь печи, очага со свадьбами — как у славян, так и у других индоевропейских народов^[448].

Существовала местами и определённая связь печи и плодовитости кур-несушек. По сообщению все того же А.Н. Афанасьева, в Курской губернии для того, чтобы куры несли больше яиц, бабы выгребали из печей золу и посыпали ею в курятниках или же курили на печном шестке смесь золы и хлебных отрубей, заставляя птиц «нюхать это курево»^[449].

Скорее всего, число подобных примеров можно умножить, если обращать более пристальное внимание на подобного рода детали. Например, Н.И. Толстой, собравший довольно много материала на этот счёт, изучал преимущественно полесскую и сербскую этнокультурные области, на данных которых преимущественно и строится этот небольшой экскурс. Вполне вероятно, что немало такого рода материала можно найти и на исконно русских землях, что показывают хотя бы данные, приводимые А.Н. Афанасьевым.

Так или иначе, очевидно, что такие символы как печь и яйцо имели непосредственное отношение к реконструируемому в данной работе комплексу славянских мифологических представлений, базировавшихся вокруг солярного культа.

* * *

Итак, подводя итоги этой главы, следует ещё раз отметить наиболее значимые выводы, к которым мы пришли.

1) Наиболее распространённые на данный момент трактовки сущности бога Хорса, опирающиеся на его иранскую этимологию, нельзя признать удачными. Следует отказаться от практики строить гипотезы о месте и роли этого (и не только этого) божества, опираясь почти исключительно на этимологию. Следует искать другие методы для реконструкции образа бога Хорса.

2) Наиболее адекватным методом реконструкции образа бога Хорса мы считаем компаративный метод исследования, опирающийся на сопоставление данных нескольких родственных мифологических систем.

3) В результате проведённого исследования были выявлены определённые точки соприкосновения между целой группой различных культов и мифологических представлений, таких как культ близнецов, коня, солнца, месяца, волка, змеи, свадебной и погребальной обрядности, символики яйца, мотива слепоты и хромоты и т. д.

4) На основании полученных данных реконструируется древнерусский близнечный солярный культ. Хорс сопоставляется с Дажьбогом и эта пара божеств сравнивается с древнеиндийскими Ашвинами, представляющими собой наиболее яркий образец мифологических близнецов, связанных с солярным культом, из известных ныне индоевропейских мифологических систем.

5) Термин «солярные божества» применительно к Хорсу и Дажьбогу (в особенности к Хорсу) достаточно условен. Исторические источники не дают достаточного материала для того, что ответить на вопрос, как распределялись функции между этими божествами. Но есть основания предполагать, что они могли соотноситься одновременно и с солнцем, и с месяцем, с дневным и с ночным временем суток.

6) Есть основания предполагать, что Хорс отождествлялся преимущественно с ночным светилом и мог восприниматься как хтоническое божество, что, впрочем, не отвергает его светоносной солярной природы. В этом отношении он может быть сопоставлен с Волосом (Велесом). Последний, в этом случае, должен пониматься либо в качестве синонима Хорса, либо как его ипостась, в которой максимально проявились свойственные солярному культу хтонические черты.

7) Подобная трактовка специфики древнерусских солярных божеств может помочь по-новому взглянуть на всю систему древнерусского (и восточнославянского) язычества. Нет нужды придумывать различные изощрённые причины для введения в пантеон князя Владимира двух солярных божеств, в том числе и объяснять этот факт влияниями других этнических групп, постулируя при этом сложные этнические и социальные процессы в древнерусском обществе. Возможное генетическое родство Хорса и Волоса может объяснить факт отсутствия последнего в пантеоне князя Владимира, вызывающее недоумение у многих поколений учёных.

Обязательно необходимо помнить о гипотетичности выводов и об условности реконструируемой мифологической схемы. Древнерусское язычество не могло быть таким упорядоченным, каким его (вольно или невольно) изображают учёные. Говоря о нём, стоит выделять лишь вероятные мифологические мотивы и тенденции их развития, но не создавать мёртвую застывшую схему древнерусских языческих верований, ибо, таким образом, мы окажемся дальше всего от понимания тех мифологических представлений, которые взялись рассматривать.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итоги, ещё раз вкратце изложим те основные пункты исследования, которые представляются нам наиболее важными.

На данный момент в деле изучения восточнославянского язычества наблюдается некоторый застой, связанный с неопределенностью исходных методологических предпосылок. Изучение восточнославянского язычества ведётся учёными различных специальностей, методами, характерными для различных научных дисциплин, но при этом не происходит органичного слияния полученных результатов в единое целое. Это оказывает отрицательное влияние на эффективность исследований в данной сфере.

Задачу по объединению наработок учёных различных специальностей в области изучения восточнославянского язычества может и должно взять на себярелигиоведение. Помимо объединения всех имеющихся на данный момент знаний о восточнославянском язычестве, религиоведение должно снабжать исследователей и методологической основой, адекватной стоящим перед ними задачам.

В целях оптимизации исследовательской деятельности в области изучения восточнославянского язычества, требуется, прежде всего, определиться с пониманием природы этого явления. Поскольку восточнославянское язычество является религиозно-мифологической системой, требуется углублённое изучение специфики систем подобного рода с целью выработки наиболее перспективных направлений исследований и соответствующих им методов исследовательской работы.

Для религиоведческого анализа собственно религиозного компонента восточнославянского язычества наибольший интерес на данный момент представляет изучение религиозной идентичности восточнославянской социокультурной общности. Но, как показано в данной работе, материала для подобных исследований крайне мало, поэтому задачи такого рода сейчас кажутся невыполнимыми. Поэтому следует уделить больше внимания изучению мифологического компонента восточнославянского язычества. При этом требуется уточнить смысл термина «мифология», поскольку в современном религиоведческом дискурсе он понимается неоднозначно. В результате предпринятого в этой работе рассмотрения превалирующих в науке теорий мифа было сформулировано авторское понимание такого явления как мифология. Мифология есть единственно возможное первобытное (архаическое) мировоззрение, отражающее непосредственно данную человеку реальность путём её словесного описания через тропы и не разграничивающее естественное и сверхъестественное, веру и знание. Поскольку восточные славяне периода бытования в их среде язычества стояли на гораздо более высокой ступени развития, нежели те людские сообщества, в среде которых зарождалась мифология, то нет оснований говорить о том, что мифология была единственно доступной для них формой миропонимания. Однако не вызывает сомнения наличие в их сознании многочисленных реликтов мифологического мышления. С целью конкретизации предмета исследования предложено разделить понятие мифологии на две части, в связи с чем вводятся такие понятия как архаическая мифология и новейшая мифология. Под архаической мифологией мы понимаем древнейший способ осмысления окружающей действительности, а под новейшей мифологией мы подразумеваем мифологию в её наиболее распространённом значении — т. е. как комплекс преданий (свод мифов) о каких-либо событиях или существах (чаще всего сверхъестественных). Соответственно, мифы мы делим также на две группы. К первой относятся простые, первичные или архаические мифы. Мифы этого рода не являются мифами в обычном, повседневном понимании этого слова. На том этапе развития человечества, когда единственной формой миропонимания была архаическая мифология, практически любое сколько-нибудь развёрнутое высказывание, требующее использования абстрактных понятий, неизбежно должно было принять форму мифа, т. е. высказывания, в котором общее передаётся через частное. Архаические мифы являются тем материалом, из которого состоят мифы, называемые в этой работе сложными, вторичными или новейшими и относящиеся ко второй группе мифов. Это именно те мифы, которые подразумеваются под этим словом в обыденном, повседневном языке. Примером этого вида мифов являются широко известные древнегреческие мифы.

Мифы, подобные древнегреческим — т. е. новейшая мифология, могли дойти до нас двумя путями — в виде непрерывной живой культурной традиции, либо в виде письменных кодификаций мифологических преданий, составленных носителями традиции или сторонними наблюдателями. Но ни в том, ни в другом виде восточнославянская мифология до наших дней не дожила. Мы можем лишь предполагать, какие мифы существовали у наших предков. Правда, предпринимались попытки реконструкции сложных (вторичных) славянских мифов. В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым реконструирован индоевропейский миф, названный ими «основным мифом», который переносится и на славянскую почву. Этот миф имеет развёрнутую форму и, при соответствующей литературной обработке, имел бы сходство со сложными мифами других народов — например, греческими мифами. Здесь учёные выступили в роли мифотворцев. Это порой вызывает критику в их адрес, но мы не склонны с ней соглашаться. Как нам кажется, в подобной ситуации исследователь мифа вынущден брать на себя роль мифотворца и это совершенно естественно. В роли мифотворца выступает любой человек, который записывает, классифицирует мифы. Как известно, любая развитая мифология знает множество вариантов одних и тех же мифов. Соответственно, их собиратель (конечно, если это не учёный-этнограф, записывающий мифы уцелевших до наших дней первобытных племён, а носитель живой мифологической традиции) будет вынужден при отборе и записи материала что-то отбирать, а что-то отсеивать. То, что он отберёт и запишет — останется жить в веках, то, что он отсеет, скорее всего, со временем отомрёт, в лучшем случае оставив какие-то следы в народной памяти. Большинство известных ныне мифов древних народов известны нам именно благодаря их своевременной записи носителями мифологической традиции. Но даже если славянской мифологии в этом плане не повезло, и никаких записей о славянских мифах до нас не дошло, то учёный, реконструирующий эти мифы, выполняет во многом роль, аналогичную роли древних авторов-собирателей мифов. Он точно так же просеивает имеющийся в его распоряжении материал (пусть и далеко не столь конкретный и определённый), решает, какие элементы можно и следует включить в свою реконструкцию, какие следует исключить из неё. В этом плане он действительно является мифотворцем. Если выполненная им реконструкция мифа соответствует имеющемуся в распоряжении науки материалу, внутренне стройна и непротиворечива, то она имеет полное право на существование. Нам лишь остаётся помнить о гипотетичности этой конструкции, и не превращать подобный миф в догму.

Однако, реконструкция восточнославянских мифов, в силу специфики источников, дело чрезвычайно сложное. Чтобы достичь здесь каких-то определённых (положительных) результатов, необходимо определиться с методикой исследования. В.В. Иванов и В.Н. Топоров пошли, пожалуй, единственно возможным путём, применив в процессе изучения восточнославянского язычество структуралистскую методику. Суть её заключается в том, что исследователи выявляют в различных типах текста, имеющего определённую мифологическую смысловую нагрузку, некие схожие черты, определённое устойчивое смысловое ядро («инвариант, сохраняющийся при трансформациях»). Если эти схожие черты представлены в достаточно большом количестве источников, тем более источников, различных по своему характеру, то исследователь вправе предположить, что они восходят, в конечном итоге, к какому-то одному прототипу. Описав и определённым образом упорядочив все эти обнаруженные инварианты, учёный может попытаться реконструировать тот прототип, к которому они восходят. Таким образом реконструируются именно простейшие, архаические мифы, на основании которых уже можно пытаться воссоздать предположительный облик вторичных, сложных мифов.

Изложенный выше принцип применён в этой работе с целью реконструкции комплекса восточнославянских мифологических представлений, относящихся к солярному культу. При этом особый упор был сделан на анализе существующих в современной науке гипотез о природе бога Хорса. В результате проведённого исследования были сделаны следующие выводы.

Наиболее распространённые на данный момент трактовки сущности бога Хорса, опирающиеся на его иранскую этимологию, нельзя признать удачными. Попытки построения гипотез о сущности древнерусских божеств преимущественно на основе их этимологии себя изжили и основательно скомпрометировали. Только вариантов этимологии теонима Хорс существует не менее десятка. Схожим образом обстоят дела и в плане этимологии других древнерусских божеств.

Предпринятая попытка реконструкции образа бога Хорса с помощью компаративистики, опирающаяся на сопоставление данных различных индоевропейских мифологических систем, выявила определённые точки соприкосновения между целой группой различных культов (таких как культы близнецов, коня, солнца, месяца, волка, змеи) и некоторых мифологических представлений, к которым относятся элементы свадебной и погребальной обрядности, символика яйца, мотив слепоты (хромоты) и т. д.

На основании полученных результатов предположено существование древнерусского близнечного солярного культа. Хорс сопоставлен с Дажьбогом и эта пара божеств, в свою очередь, сравнивается с древнеиндийскими Ашвинами, представляющими собой наиболее яркий образец индоевропейских божеств-близнецов, связанных с солярным культом, из известных науке на данный момент.

Термин «солярные божества», применяемый в этой работе к Хорсу и Дажьбогу (в особенности к Хорсу) имеет достаточно условный характер. Исторические источники не дают достаточного материала для того, чтобы ответить на вопрос, как распределялись функции мещду этими божествами. Но есть основания полагать, что эта пара божеств могла соотноситься одновременно с солнцем и месяцем, с дневным и ночным временем суток. При этом ряд фактов указывает на то, что Хорс должен был отождествляться скорее с ночным светилом и мог восприниматься как хтоническое божество, что, впрочем, не отвергает его светоносной солярной природы. В этом отношении он может быть сопоставлен с Волосом (Велесом). Последний, в этом случае, видимо, должен пониматься либо в качестве альтернативного имени Хорса, либо, что более вероятно, как его ипостась, в которой максимально проявились свойственные солярному культу хтонические черты.

Предложенная в данной работе трактовка специфики древнерусских солярных божеств может помочь по-новому взглянуть на всю систему древнерусского (и, шире — восточнославянского) язычества. Отпадает необходимость придумывать различные изощрённые причины для введения в пантеон князя Владимира двух солярных божеств, в том числе и объяснять этот факт влияниями других этнических групп, постулируя при этом сложные этнические и социальные процессы в древнерусском обществе. Кроме того, предложенная версия способна объяснить факт отсутствия в летописном пантеоне князя Владимира столь заметного божества, как Волос.

Предложенные в этой работе выводы, оценки и трактовки, безусловно, могут быть в той или иной мере скорректированы при дальнейших исследованиях подобного рода. Эта книга намечает тот путь, которым может пойти современное религиоведение в плане изучения восточнославянского пантеона. Для этого следует создать ряд обобщающих работ, посвящённых каждому из наиболее значительных восточнославянских божеств. К созданию этих трудов целесообразно привлечь учёных различных специальностей, при этом требуется очень тщательно изучить историографию по теме исследования, поскольку зачастую различные авторы высказывают схожие точки зрения независимо друг от друга просто в силу слабого знакомства с трудами предшественников. Надеемся, что подобного рода исследования когда-нибудь будут осуществлены и эта работа станет посильным вкладом в общее дело.

БИБЛИОГРАФИЯ

I. Источники:

1. Геродот. История. В 9-ти книгах / Пер. Г.А. Стратановского. — М.: Ладомир, 2001. - 752 с.

2. Донесение П. Прейса, Г. Министру Народного Просвещения, из Праги, от 26 Декабря 1840 года // ЖМНП. 1841. Ч. XXIX. Отд. IV. — С. 31–52.

3. Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. — М.: Изд-во «Восточная литература», 1962. — С. 1 — 938.

4. Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. — М.: Изд-во «Восточная литература», 1962. - 578 с.

5. Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. II. Ч. 1. (1722 год). — СПб, 1879. Дело № 480. Стб. 639–661.

6. Памятники Куликовского цикла / Составители: А. А. Зимин, Б.М. Клосс, Л.Ф. Кузьмина, В.А. Кучкин; гл. ред. Б.А. Рыбаков. — СПб.: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 1998. - 411 с.

7. Память и похвала князю русскому Владимиру / Подготовка текста, перевод и комментарии Н.И. Милютенко // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. — СПб.: Наука, 1997. — Т. 1: XI–XII века. С. 316–325.

8. Пословицы и поговорки Галицкой и Угорской Руси // Записки русского географического общества по отделению этнографии / Под ред. Л.Н. Майкова. — Т. 2. — СПб., 1869. — С. 225–362 (1-я паг.).

9. Сабинин С. Ответ на ответ (Переписка по случаю статьи: «Об одном Прологе библиотеки Московской Духовной Типографии и о тождестве Славянских божеств, Хорса и Даждьбога») / С. Сабинин // ЧОИДР. - 1847. - № 9. — Отд. IV. — С. 22–23.

10. Слово и откровение святых апостол // Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе / Н.М. Гальковский. — М., 1913. — С. 49–54. - (Записки императорского московского археологического института имени Николая II. Т. XVIII).

11. Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. — С. 36–48.

12. Слово о плъку Игореве, Игоря, сына Святъславля, внука Ольгова // Слово о полку Игореве / Вступит. ст. и подготовка древнерус. текста Д. Лихачёва; сост. и коммент. Л. Дмитриева. — М.: Художественная литература, 1983. — С. 26–52.

13. Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят // Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. — С. 17–35.

14. Слово святого отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константина града, о том, како первое погании веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали, аже и ныне мнози тако творят и в крестьянстве суще, а не ведают, что есть крестьянство // Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. — С. 55–63.

15. Тацит Корнелий. О происхождении германцев и местоположении Германии // Тацит Корнелий. Анналы. Малые произведения. История / Пер. с лат. — М.:000 «Издательство АСТ»; «Ладомир», 2001. — С. 458–483.

16. Хождение Богородицы по мукам / Подгот. текста, перевод и комментарии М.В. Рождественской // Памятники литературы Древней Руси / Вступит. статья Д.С. Лихачёва; Сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачёва. — М.: Художественная литература, 1980. — С. 167–183.

17. Челобитная царю Алексею Михайловичу, поданная в 1666 году // Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н.И. Субботина. — М., 1881. — Т. VI. — С. 21–45.

II. Литература:

18. Абаев, В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада / В.И. Абаев. — М.: Наука, 1965. - 168 с.

19. Авилин, Т.В. Белорусская народная астрономия / Т.В. Авилин // Историко-астрономические исследования. Вып. 31. — М.: Наука, 2006. С. 314–332.

20. Агапкина, Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл / Т.А. Агапкина. — М.: Индрик, 2002. - 816 с.

21. Аничков, Е.В. Язычество и Древняя Русь / Е.В. Аничков; послесловие В.Я. Петрухина. — М.: Индрик, 2003. - 440 с.

22. Аринин, Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография / Е.И. Аринин. — Архангельск: Изд-во Поморского государственного университета им. М.В. Ломоносова, 1998. - 297 с.

23. Афанасьев, А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу). В 3 т. Т. 1. / А.Н. Афанасьев; сост., подг. текста и комм. К. Королева. — М.: Издательство Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. - 800 с.

24. Афанасьев, А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу). В 3 т. Т. 2. / А.Н. Афанасьев; сост., подг. текста и комм. К. Королева. — М.: Издательство Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002.- 768 с.

25. Афанасьев, А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу). В 3 т. Т. 3. / А.Н. Афанасьев; сост., подг. текста и комм. К. Королева. — М.: Издательство Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002.- 768 с.

26. Балушок, В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции) / В.Г. Балушок // Этнографическое обозрение. — 1993. - № 4. — С. 57–66.

27. Баскаков, Н.А. Мифологические и эпические имена собственные в «Слове о полку Игореве» (К этимологии «Велес» и «Боян») / Н.А. Баскаков // Восточная филология: сборник. — Тбилиси, 1973. - [Вып.] III. — С. 183–192.

28. Бахтин, М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. — М.: Искусство, 1979. — С. 361–373.

29. Белова, О. В. Плеяды / О.В. Белова // СД. — Т. 4. — С. 71–73.

30. Беньковский, И. Рассказ о вовкулаках / И. Беньковский // Киевская старина. — Т. XLVII. - 1894. — Дек. — С. 495–497.

31. Бескова, И.А. Проблема соотношения ментальности и культуры / И.А. Бескова // Когнитивная эволюция и творчество / отв. ред. И.П Меркулов — М.: Издательство Института философии РАН, 1995. — С. 76 — 100.

32. Богданович, А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический сборник / А.Е. Богданович. — Еродно, 1895. - 186 с.

33. Бодянский, О.М. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Дажьбога О.М. Бодянский // ЧОИДР. - 1846. - № 1. Отд. I. — С. 5 — 23 (2-я паг.).

34. Боровский, Я.Е. Мифологический мир древних киевлян / Боровский Я.Е. — Киев: Наукова думка, 1982. - 104 с.

35. Бутков, П. Нечто к Слову о полку Игореве / П. Бутков // Вестник Европы. -1821. — Ч. CXXI, № 21. — С. 34–65.

36. Вайшкунас, Й. Народная астронимия белорусско-литовского пограничья / Й. Вайшкунас // Балтославянские исследования. — [Вып.] XVI. — М.: Индрик, 2004. — С. 168–179.

37. Васильев, М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества / М.А. Васильев // Религии мира: История и современность. Ежегодник. — 1987. — М., 1989. — С. 133–156.

38. Васильев, М.А. Великий князь Владимир Святославич: от языческой реформы к крещению Руси / М.А. Васильев // Славяноведение. — 1994. - № 2. -С. 38–55.

39. Васильев, М.А. Забытые страницы изучения древнерусского язычества в XIX веке / М.А. Васильев // Славяноведение. — 2000. - № 2. — С. 75–81.

40. Васильев, М.А. «Хорс-жидовин»: древнерусское божество в контексте проблем Khazaro-Slavica / М.А. Васильев // Славяноведение. — 1995. - № 2. — С. 12–21.

41. Васильев, М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира / М.А. Васильев. — М.: Индрик, 1999. - 328 с.

42. Вернадский, Г.В. Киевская Русь / Г.В. Вернадский; Пер. с англ. Е.П. Беренштейна, Б.Л.Губмана, О.В.Строгановой; Под ред. Николаева Б.А. -Тверь: ЛЕАН, Москва: АГРАФ, 2004. - 448 с.

43. Гальковский, Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. / Н.М. Гальковский. — Харьков: Епархиальная типография, 1916. -388 с.

44. Гальковский, Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе / Н.М. Гальковский // Записки императорского московского археологического института имени Николая II. / Под ред. А.И. Успенского. Т. XVIII. — М.: Печатня А.И. Снегирёвой, 1913. — С. 1 — 308.

45. Гиляровский, В. Москва и москвичи / В.А. Гиляровский. — М.: Правда, 1979. - 448 с.

46. Голб, Н., Прицак, О. Хазарско-еврейские документы X века / Н. Голб, О. Прицак; Науч. редакция, послесл. и коммент. В.Я. Петрухина; Пер. с англ. В.Л. Вихновича. — Москва; Иерусалим: Гешарим, 1997. - 240 с.

47. Голосовкер, Я.Э. Логика античного мифа // Голосовкер Я.Э. Логика мифа / Я.Э. Голосовкер; сост. и коммент. Н. В. Брагинской и Д. Н. Леонова; послесл. Н. В. Брагинской; прил. Н. И. Конрада. — М.: Наука, 1987. — С. 8 — 76.

48. Гринцер, П.А. Эстетизация мифа в санскритском романе / П.Я. Гринцер // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Елеазара Моисеевича Мелетинского / Российский государственный гуманитарный университет. — М., 1993. — С. 214–230.

49. Грушевский, М. Киевская Русь Т. 1. / М. Грушевский. — СПб., 1911. - 490 с.

50. Губанов, И.Б. Хенгист и Хорса: этнографические данные и исторические сведения / И.Б. Губанов, Ю.В. Иванова-Бучатская // VI конгресс этнографов и антропологов России, Санкт-Петербург, 28 июня — 2 июля 2005 г.: Тезисы докладов / Отв. ред. Ю.К. Чистов. — СПб.: МАЭ РАН, 2005. — С. 480.

51. Губогло, М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки / М.Н. Губогло; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. — М.: Наука, 2003. - 764 с.

52. Гусева, Н.Р. Индия: тысячелетия и современность / Н.Р. Гусева. — М.: Наука, 1971. - 144 с.

53. Даль, В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т. 4. / В. Даль. — М.: Русский язык, 1989–1991. - 683 с.

54. Данилевский, И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): Курс лекций / И.Н. Данилевский. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Аспект-Пресс, 2001. - 339 с.

55. Даркевич, В.П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси / В.П. Даркевич // Советская археология. — 1960. - № 4. — С. 56–67.

56. Дубровский, Н. Масленица / Н. Дубровский. — М.: Типография С. Селивановского, 1870. - 46 с.

57. Дьяконов, И.М. Архаические мифы Востока и Запада / И.М. Дьяконов. — Изд. 2-е, стереотипное. — М.: Едиториал УРСС, 2004. - 248 с.

58. Елизаренкова, Т.Я. О древнеиндийской Ушас (USas) и её балтийском соответствии (Üsins) / Т.Я. Елизаренкова, В.Н. Топоров // Индия в древности: сборник статей. — М.: Наука, 1964. — С. 66–84.

59. Ерёмина, В.И. Миф и народная песня (к вопросу об исторических основах песенных превращений) / В.И. Ерёмина // Миф — фольклор — литература. — Л.: Наука, 1978. — С. 3 — 15.

60. Ефименко, П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян / П.С. Ефименко // Записки русского географического общества по отделению этнографии / Под ред. Л.Н. Майкова. Т. 2. — СПб., 1869. — С. 77 — 112 (1-я паг.).

61. Забелин, И. История русской жизни с древнейших времён. Ч. II. / И. Забелин. — М., 1879. - 520 с.

62. Забылин, М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / М. Забылин. — Репринтное изд. — Рига: Корд, 1991. - 607 с.

63. Зализняк, А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода / А.А. Зализняк // Вопросы славянского языкознания: сборник статей / Отв. ред. В.Н. Топоров. — Вып. 6. — М.: Изд-во АН СССР, 1962. — С. 28–45.

64. Золотарёв, А.М. Родовой строй и первобытная мифология / А.М. Золотарёв. — М.: Наука, 1964. - 328 с.

65. Иванов, В.В. Балтийская мифология / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // МНМ. -Т. 1. — С. 153–159.

66. Иванов, В.В. Близнечные мифы / В.В. Иванов // МНМ. — Т. 1. — С. 174–176.

67. Иванов, В.В. Дажьбог / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // Славянская мифология: Энциклопедический словарь / Под ред. В.Я. Петрухина и др. — М.: Эллис Лак, 1995. — С. 153–154.

68. Иванов, В.В. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // Типологические исследования по фольклору. — М.: Наука, 1975. — С. 44–76.

69. Иванов, В.В. Индоевропейская мифология / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // МНМ. — Т. 1. — С. 527–533.

70. Иванов, В.В. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / В.В. Иванов, В.Н. Топоров. — М.: Наука, 1974. - 344 с.

71. Иванов, В. В. Конь / В.В. Иванов // МНМ. — Т. 1. — С. 666.

72. Иванов, В.В. Славянские языковые моделирующие семиотические системы / В.В. Иванов, В.Н. Топоров. — М.: Наука, 1965. - 248 с.

73. Иванов, В.В. Солярные мифы / В.В. Иванов // МНМ. — Т.2. — С. 461–462.

74. Иванов, В.В. Усиньш / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // МНМ. — Т. 2. — С. 551.

75. Иванов, В.В. Хорс / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // Славянская мифология: Энциклопедический словарь / Под ред. В.Я. Петрухина и др. — М.: Эллис Лак, 1995. — С. 388.

76. Катаров, Е.Г. Религия древних славян / Е.Г. Катаров // Культурно-бытовые очерки по мировой истории. Серия А, Русская история. — 1918.- № 4. — С. 3 — 73.

77. Карпенко, Ю.А. Названия звёздного неба / Ю.А. Карпенко. — М.: Наука, 1981. - 184 с.

78. Карпов, А.В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках / А.В Карпов. — СПб.: Алетейя, 2008. - 184 с.

79. Келтуяла, В. А. Курс истории русской литературы. Пособие для самообразования / В.А Келтуяла. Часть I. Книга первая. — СПб.: Типография Попечительства Ими. Человеколюбивого Общ-ва, 1906. - 765 с.

80. Кессиди, Ф. От мифа к логосу: Становление греческой философии / Ф. Кессиди; отв. ред. А.Е. Зимбули. — 2-е изд., испр., доп. — СПб.: Алетейя, 2003. - 360 с.

81. Клейн, Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества / Л.С. Клейн. — СПб.: Евразия, 2004. - 480 с.

82. Козлов, В.П. Обманутая, но торжествующая Клио. Подлоги письменных источников по российской истории в XX веке / В.П. Козлов. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2001. - 224 с.

83. Коринфский, А.А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа / А.А. Коринфский. — М.: Первая женская типография, 1901. - 725 с.

84. Корш, Ф.Е. Владимировы боги / Ф.Е. Корш // (Пошана) Сборник Харьковского Историко-филологического Общества. — Т. XVIII. — Харьков: тип. «Печатное дело», 1909. — С. 51–58.

85. Костомаров, Н. Славянская мифология (Извлечение из лекций, читанных в университете Св. Владимира во второй половине 1846 года) / Н. Костомаров. — Киев, 1847. - 246 с.

86. Котков, С.И. Хорс в «Слове о полку Игореве» и отголоски этого имени в северской гидронимии / С.И. Котков // Учёные записки Московского областного педагогического института. — Т. CXXXIX, Русский язык и литература, вып. 9. — М., 1963. — С. 71–74.

87. Красников, А.Н. Методология классического религиоведения / А.Н. Красников. — Благовещенск: Библиотека журнала «Религиоведение», 2004. -148 с.

88. Криничная, Н.А. Русская мифология: Мир образов фольклора / Н.А. Криничная. — М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2004. - 1008 с.

89. Кэмпбелл, Дж. Мифический образ / Дж. Кэмпбелл; Пер. с англ. К.Е. Семёнова. — М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. - 683, [5] с.

90. Левин, И. Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси (по материалам новгородских берестяных грамот) // Двоеверие и народная религия в истории России / И. Левин; пер. с англ. А.Л. Топоркова и З.Н. Исидоровой. — М.: Индрик, 2004. — С. 38–61.

91. Леви-Строс, К. Как умирают мифы / К. Леви-Строс // Зарубежные исследования по семиотике фольклора: Сборник статей. — М.: Наука, 1985. — С. 77–88.

92. Леви-Строс, К. Неприрученная мысль // Первобытное мышление / К. Леви-Строс; пер., вступ. ст. и прим. А.Б. Островского. — М.: Республика, 1994. — С. 111–336.

93. Леви-Строс, К. Структурализм и экология // Первобытное мышление / К. Леви-Строс; пер., вступ. ст. и прим. А.Б. Островского. — М.: Республика, 1994. — С. 337–354.

94. Леви-Строс, К. Структурная антропология / К. Леви-Строс; пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. — М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. - 512 с.

95. Левкиевская, Е.Е. Механизмы создания мифологических фантомов в «Белорусских народных преданиях» П. Древлянского / Е.Е. Левкиевская // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А.Л. Топорков, Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, Е.Е. Левкиевская. — М.: Ладомир, 2002. — С. 311–351.

96. Линденберг, С. Несколько заговоров / С. Линденберг // Киевская старина. -1894. — Т. XLVII. Дек. — С. 493–495.

97. Листова, Н.М. Пища в обрядах и обычаях / Н.М. Листова // Календарные обычаи и обряды в странах восточной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. — М.: Наука, 1983. — С. 161–173.

98. Ловмянский, Г. Религия славян и её упадок / Г. Ловмянский; пер. с польского М.В. Ковальковой. — СПб.: Академический проект, 2003. - 512 с.

99. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. — М.: Политиздат, 1991. — С. 22 — 187.

100. Макаров, М. Несколько историко-филологических заметок к словарю г. Линде по букве К / М. Макаров // ЧОИДР. - 1846. - № 4. Отд. IV. — С. 37–42.

101. Максимов, С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила / С.В. Максимов. — Кемерово: Кемеровское книж. изд., 1991. - 350 с.

102. Максимов, С.В. Собрание сочинений. В XX т. Т. XVII. / С.В. Максимов. — СПб.: книгоиздательское Товарищество «Просвещение», [б.г.] — 332 с.

103. Максимович, М.А. К объяснению и истории Слова о полку Игореве // Собрание сочинений. Т. III, VI отдел. История словесности / М.А. Максимович. — Киев, 1880. — С. 631–660.

104. Малахов, В.С. Неудобства с идентичностью / В.С. Малахов // Вопросы философии. — 1998. - № 2. — С. 43–53.

105. Мансикка, В.Й. Религия восточных славян / В.Й. Мансикка; отв. ред. В.Я. Петрухин, С.М. Толстая. — М.: ИМЛИ им. А.М. Горького РАН, 2005. - 368 с.

106. Маранда, П. Структурные модели в фольклоре / П. Маранда, Э. Кёнгас-Маранда // Зарубежные исследования по семиотике фольклора: сборник статей. — М.: Наука, 1985. — С. 194–260.

107. Марков, А.В. Что такое овсень? / А.В. Марков // Этнографическое обозрение. — 1904. - № 4. — С. 56–62.

108. Мартынов, В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» / В.В. Мартынов // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. — М.: Наука, 1989. — С. 61–78.

109. Маслова, Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник / Г.С. Маслова. — М.: Наука, 1978. - 208 с.

110. Мелетинский, Е. М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. — М.: Наука, 1976. - 407 с.

111. Менгес, К.Е. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве» / К.Е. Менгес; пер с англ. А.А. Алексеева; отв. ред. А.Н. Кононов. — Л.: «Наука», 1979. - 268 с.

112. Меркулов, И.П. Когнитивная эволюция / И.П. Меркулов. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1999. - 310 с.

113. Меркулов, И.П. Логика науки и индивидуальное творчество / И.П. Меркулов // Когнитивная эволюция и творчество / Отв. ред. И.П. Меркулов. — М.: Издательство Института философии РАН, 1995. — С. 101–117.

114. Меркулов, И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). В 2 т. Т. 1. / И.П. Меркулов. — СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института. — 472 с.

115. Миллер, В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой-Т. 1.: Асвины — Диоскуры / В. Миллер.. — М., 1876. - 356 с.

116. Митрохин, Л. Н. Баптизм: история и современность (философскосоциологические очерки) / Л.Н. Митрохин. — СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1997. - 478 с.

117. Михайлов, А. В. Надо учиться обратному переводу // Обратный перевод / А.В. Михайлов. — М.: Языки русской культуры, 2000. — С. 14–16.

118. Нидерле, Л. Славянские древности / Л. Нидерле; пер. с чешек. Т. Ковалёвой, М. Хазанова, ред. А.Л. Монгайта. — 2-е изд. — М.: Алетейа, 2001. -592 с.

119. Никитин, А.Л. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком / А.Л. Никитин, Е.Ю. Филипповский // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. — М.: Наука, 1978. — С. 141–147.

120. Обнорский, С.П. Прилагательное «хороший» и его производные в русском языке / С.П. Обнорский // Язык и литература. — Т. 3. — Л., 1929. — С. 241–258.

121. Павленко, В.Н. Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии / В.Н. Павленко // Вопросы психологии. — 2000. - № 1. — С. 135–141.

122. Панчовски, И.Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им / И.Г. Панчовски. — София: Булвест-2000, 1993. - 280 с.

123. Петрухин, В.Я. Е.В. Аничков и язычество Древней Руси // Язычество и Древняя Русь / Е.В. Аничков; послесловие В.Я. Петрухина. — М.: Индрик, 2002. — С. 387–399.

124. Петрухин, В.Я. Конь / В.Я. Петрухин // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н.И. Толстого. — Т. 2. — М.: Международные отношения, 1999. — С. 590–594.

125. Плотникова, А.А. Первый выгон скота в Полесье / А.А. Плотникова // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья / Отв. ред. Н.И. Толстой. — М.: Индрик, 1995. — С. 108–141.

126. Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве»: Научный перевод и комментарий / Ю.В. Подлипчук. — М.: Наука, 2004. - 327 с.

127. Померанцева, Э.В. Ярилки / Э.В. Померанцева // Советская этнография. -1975. - № 3. — С. 127–131.

128. Потебня, А.А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств / А.А. Потебня // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. — М.: Наука, 1989. — С. 254–268.

129. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп; сост., науч. ред., текстолог. комм. И.В. Пешкова. — М.: Лабиринт, 2005. - 332 с.

130. Рапов, О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства / О.М. Рапов. — М.: Высшая школа, 1988. - 416 с.

131. Режабек, Е.Я. Мифомышление (когнитивный анализ) / Е.Я. Режабек. — М.: Едиториал УРСС, 2003. - 304 с.

132. Режабек, Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности / Е.Я. Режабек // Вопросы философии. — 2002. - № 1. — С. 52–66.

133. Религиозные традиции мира: В 2 т. Т. 1. / Под ред. Байрона Г. Иэрхарта. — М.: Крон-пресс, 1996.- 576 с.

134. Религия // Карманный словарь атеиста / Под ред. доктора философ. наук, проф. М.П. Новикова — М.: Политиздат, 1976. - 287 с.

135. Религия // Краткая философская энциклопедия / Редакторы-составители: Губский Е.Ф., Кораблёва Г.В., Лутченко В.А. — М.: Издательская группа. «Прогресс-Энциклопедия», 1994. - 576 с.

136. Робинсон, А.Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» / А.Н. Робинсон // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. — М.: Наука, 1978. — С. 7 — 58.

137. Рыбаков, Б.А. Язычество Древней Руси / Б.А. Рыбаков. — М.: София, Гелиос, 2001. — Изд. 2-е, испр. — 744 с.

138. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. — М.: София, Гелиос, 2002. — Изд. 2-е, испр. — 592 с.

139. Савоскул, С.С. Локальная идентичность современных россиян (опыт изучения на примере Переславля-Залесского) / С.С. Савоскул // Этнографическое обозрение. — 2005. - № 2. — С. 58–73.

140. Самоделова, Е.А. Тема смерти в свадебных корильных песнях (на материале Рязанской области) / Е.А. Самоделова // Этнографическое обозрение. — 1993. - № 4. — С. 106–123.

141. Сахаров, И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи / И.П. Сахаров. — СПб.: Типография А.С. Суворина, 1885. - 240, [7] с.

142. Святский, Д. О. Астрономия Древней Руси / Д.О. Святский; авт. предисл., коммент., доп. — М.Л. Городецкий. — М.: НП ИД «Русская панорама», 2007. -664 с.

143. Седов, В.В. Восточные славяне в VI–XIII вв. / В.В. Седов. — М.: Наука, 1982. - 328 с.

144. Седов, В.В. Русский каганат IX века / В.В. Седов // Отечественная история. — 1998. - № 4. — С. 3 — 15.

145. Слова и поучения, направленные против языческих верований и обрядов. С предисловием Н.С. Тихонравова / Н.С. Тихонравов // Летописи русской литературы и древности. — Т. IV. — М., 1862. — Отд. III. — С. 82 — 112 (3-я паг).

146. Снегирёв, И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. — М.: Университетская Типография, 1837. - IV, 246, [6] с.

147. Соболев, А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям / А.Н. Соболев. — СПб.: Лань, 2000. - 272 с.

148. Соболевский, А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии / А.И. Соболевский // Сборник отделения русского языка и словесности императорской академии наук. — Т. LXXXVIII, № 3. -СПб.: типография императорской академии наук. — С. I–IV, 1 — 288.

149. Соколова, В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — начало XX в. / В.К. Соколова. — М.: Наука, 1979. - 286 с.

150. Срезневский, И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам / И.И. Срезневский. — СПб.: Типография императорской академии наук, 1893. — Т. 1. А — К. - IX, 1420 + 49, [2] с.

151. Срезневский, И. Об обожании солнца у древних славян / И. Срезневский // ЖМНП. - 1846. Июль. — Ч. LI. Отд. III. — С. 36–60.

152. Стеблин-Каменский, М. И. Миф / М.И. Стеблин-Каменский. — Л.: Наука, 1976. - 104 с.

153. Сулейменов, О. A3 и Я // Эссе, публицистика, стихи, поэмы. Аз и Я / Олжас Сулейменов. — Алма-Ата: Жалын, 1990. — С. 399–585.

154. Сухачёв, Н.Л. Феномен духа и космос Мирчи Элиаде // Азиатская алхимия. Сборник эссе / Элиаде Мирча; пер. с рум., фр., англ. — М.: Янус-К, 1998. — С. 6 — 37.

155. Тайлор, Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре / Э.Б. Тайлор; пер. с англ. Д.А. Коропчевского. — Смоленск: Русич, 2000. - 624 с., илл.

156. Тахо-Годи, А. А. Диоскуры / А. А. Тахо-Годи // МНМ. — Т. 1. — С. 382–383.

157. Творогов, О.В. «Велесова книга» / О.В. Творогов // Труды Отдела древнерусской литературы. — Л., 1990. — Т. 43. — С. 170–254.

158. Тихомиров, М.Н. Откровения Чадвик о начале русской истории (рецензия) // Древняя Русь / М.Н. Тихомиров. — М.: Наука, 1975. — С. 297–302.

159. Тишков, В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии / В.А. Тишков; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. — М.: Наука, 2003. - 544 с.

160. Ткачёв, А.В. Боги и демоны «Слова о полку Игореве». В 2-х кн. Кн. 1. / А.В. Ткачёв. — М.: «Жизнь и мысль», 2002. - 496 с., илл.

161. Токарев, С.А. Мифология / С.А. Токарев, Е.М. Мелетинский // МНМ. — Т. 1. — С. 11–20.

162. Токарев, С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов XIX — начала XX в. / С.А. Токарев — М. — Л., 1957. - 164 с.

163. Токарев, С.А. Религия и мифология / С.А. Токарев // МНМ. — Т. 2. — С. 376–378.

164. Токарев, С. А. Что такое мифология? / С.А. Токарев // Вопросы истории религии и атеизма: сборник статей. — Вып. X. — М., 1962. — С. 338–375.

165. Толстой, Н.И. Некоторые соображения о реконструкции славянской духовной культуры / Н.И. Толстой // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. — М.: Наука, 1989. — С. 7 — 23.

166. Толстой, Н.И. Очерки славянского язычества / Н.И. Толстой; сост. и отв. ред. С.М. Толстая. — М.: Индрик, 2003. - 624 с.

167. Топорков, А.Л. О «белорусских народных преданиях» и их авторе / А.Л. Топорков // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А.Л. Топорков, Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, Е.Е. Левкиевская. — М.: Ладомир, 2002. — С. 245–254.

168. Топоров, В.Н. Ашвины / В.Н. Топоров // МНМ. — Т. 1. — С. 144–145.

169. Топоров, В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл / В.Н. Топоров // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. — М.: Наука, 1993. — С. 169–196.

170. Топоров, В.Н. Насатья / В.Н. Топоров // МНМ. — Т.2. — С. 202.

171. Топоров, В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре / В.Н. Топоров // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. — М.: Наука, 1989. — С. 23–61.

172. Топоров, В.Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур) / В.Н. Топоров. — М.: РГГУ, 1998. - 319 с.

173. Топоров, В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2 т. Т. I. Первый век христианства на Руси / В.Н. Топоров. — М.: «Гнозис», 1995. - 875 с.

174. Тренчени-Вальдапфель, И. Мифология / И. Тренчени-Вальдапфель; пер. с венг. Е.Н. Елеонской, ред. и предисл. проф. В.И. Авдиева. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1959. - 470 с.

175. Трубачёв, О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования / О.Н. Трубачёв. — М.: Наука, 1991. - 271 с.

176. Успенский, Б.А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Этюды о русской истории / Б.А. Успенский. — СПб.: Азбука, 2002. — С. 9 — 76.

177. Успенский, Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей / Б.А. Успенский. — М.: Изд-во Моек. ун-та, 1982. - 248 с.

178. Успенский, Б.А. Historia sub specie semioticae // Этюды о русской истории / Б.А. Успенский. — СПб.: Азбука, 2002. — С. 77–88.

179. Фаминцын, А.С. Божества древних славян / А.С. Фаминцын. — СПб.: Типография Э. Арнгольда, 1884. - 331 с.

180. Фаминцын, А.С. Божества древних славян / А.С. Фаминцын. — СПб.: Алетейя, 1995. - 364 с.

181. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. / М. Фасмер; пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. — Изд. 2-е, стереотип. — М.: Прогресс, 1986, 1987.

182. Франкфорт, Г. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Г. Франкфорт [и др.]; пер. с англ. Т. Толстой. — СПб.: Амфора, 2001. - 314 с.

183. Фрейденберг, О.М. Миф и литература древности / О.М. Фрейденберг; отв. ред. Е.М. Мелетинский. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - 800 с.

184. Фроянов, И.Я. К вопросу о завершающем этапе развития русского героического эпоса (былины о татаро-монгольском нашествии) / И.Я. Фроянов, Ю.И. Юдин // Былинная история (Работы разных лет) / Под ред. члена-корреспондента РАН К.В. Чистова. — СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1997. — С. 129–154.

185. Халид, А. Современный характер идентичности: об «Археологии узбекской идентичности» А. Ильхамова / А. Халид // Этнографическое обозрение. — 2005. - № 1. — С. 78–82.

186. Хлебников, Н. Общество и государство в домонгольский период русской истории / Н. Хлебников. — СПб.: Типография А. М. Котомина, 1872.- XXII, 512, [15] с.

187. Хюбнер, К. Истина мифа / К. Хюбнер; пер. с нем. И. Касавина, И. Шишкова. — М.: Республика, 1996. - 448 с.

188. Чаікановий, В. Сабрана дела из српска религща и митологща. Књига пета. Стара српска религща и митологща. Београд, 1994. - 440 с.

189. Чеха, О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время (этнолингвистический аспект): дис… канд. филол. наук: 10.02.20 / О.В. Чеха. — М., 2010. - 180 с.

190. Чичеров, В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. (Очерки по истории народных верований) / В.И. Чичеров. — М.: Изд-во АН СССР, 1957. - 236 с.

191. Шаповалова, Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор / Е.Е. Шаповалова // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор / Отв. ред. Б.Н. Путилов. — Л.: Наука, 1974. — С. 125–135.

192. Шеломенцев-Терский, С.В. О языческих элементах в культуре населения Волыни в X–XIII вв. / С.В. Шеломенцев-Терский, В.С. Шеломенцев-Терский // VI Международный конгресс славянской археологии. Прилеп. Югославия. 1990 г. Тезисы докладов, подготовленных советскими исследователями. — М.: Наука, 1990. — С. 130–131.

193. Шеппинг, Д. Мифы славянского язычества / Д. Шеппинг. — М.: Типография В. Готье, 1849. - 216 с.

194. Шнирельман, В.А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России / В.А. Шнирельман // Этнографическое обозрение. — 2003. - № 4. — С. 3 — 14.

195. Щапов, А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия // Сочинения. В 3 т. Т. 1. / А.П. Щапов. — СПб, 1906. — С. 47 — 172.

196. Эванс-Притчард, Э. Теории примитивной религии / Э. Эванс-Притчард; пер. с англ. А.А. Казанкова, А.А. Белика; коммент. и послесловие А.А. Казанкова. — М.: ОГИ, 2004. - 142 с.

197. Элиаде, М. Очерки сравнительного религиоведения: Перевод с английского / Мирча Элиаде; отв. ред. В.Я. Петрухин. — М.: Ладомир, 1999. -488 с.

198. Элиаде, М. Священное и мирское / М. Элиаде; пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. — М.: Издательство МГУ, 1994. - 144 с.

199. Юдин, А.В. Русская народная духовная культура: Учебное пособие для студентов вузов / А.В. Юдин. — М.: Высш. шк., 1999. - 331 с.

200. Юрганов, А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени / А.Л. Юрганов. — М.: Российск. гос. туманит. ун-т, 2006. - 433 с.

201. Яблоков, И.Н. Религиоведение: Учебное пособие / И.Н. Яблоков. — М.: Гардарики, 2000. - 314 с.

202. Якобсон, Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии / Р. Якобсон // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. Москва (3 — 10 августа 1964 г.). — Т. V. — М.: Наука, 1970. — С. 608–619.

203. Brückner, A. Mitologia slowianska / A. Brückner. - Krakow, 1918. - 141 s.

204. Chadwick, N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources / N.K. Chadwick. - Cambridge: At the University Press, 1946. - 180 p.

205. Moszynski, K. O zrodlach magii i religii / K. Moszynski // Przegl^d Filozoficzny, 28 (1925). - S.239–251.

206. Pisani, V. Slavische miszellen / V. Pisani // For Roman Jakobson: Essays on the occasion of his sixtieth birthday. 10 October 1956. - The Hague, 1956. - P. 390–394.

207. Urbanczyk, S. Chors / S. Urbanczyk // Slownik starozytnoscy slowianskich. -Wroclaw — Warszawa — Krakow. - 1961. - T. 1. A — E. - S. 247.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения

МНМ — Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. Гл. ред. С.А. Токарев. — М.: Советская энциклопедия, 1987, 1988.

ПСРЛ — Полное собрание русских летописей

СД — Славянские древности. Этнолингвистический словарь. В 5 т. Под редакцией Н.И. Толстого. — М.: «Международные отношения», 1995 — ЧОИДР — Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете

LAP LAMBERT Academic Publishing

Impressum/Imprint (nur für Deutschland/ only for Germany)

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Alle in diesem Buch genannten Marken und Produktnamen unterliegen Warenzeichen-, markenoder patentrechtlichem Schutz bzw. sind Warenzeichen oder eingetragene Warenzeichen der jeweiligen Inhaber. Die Wiedergabe von Marken, Produktnamen, Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen u.s.w. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutzgesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften.

Coverbild: www.ingimage.com

Verlag: LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co. KG Dudweiler Landstr. 99, 66123 Saarbrücken, Deutschland Telefon +49 681 3720-310, Telefax +49 681 3720–3109 Email: info@lap-publishing.com

Herstellung in Deutschland: Schaltungsdienst Lange o.H.G., Berlin Books on Demand GmbH, Norderstedt Reha GmbH, Saarbrücken Amazon Distribution GmbH, Leipzig ISBN: 978-3-8433-0023-0

Только для России и стран СНГ

Библиографическая информация, изданная Немецкой Национальной Библиотекой. Немецкая Национальная Библиотека вкпючаетданную публикацию в Немецкий Книжный Каталог; с подробными библиографическими данными можно ознакомиться в Интернете по адресу http://dnb.d-nb.de.

Любые названия марок и брендов, упомянутые в этой книге, принадлежат торговой марке, бренду или запатентованы и являются брендами соответствующих правообладателей. Использование названий брендов, названий товаров, торговых марок, описаний товаров, общих имён, и т. д. даже без точного упоминания в этой работе не является основанием того, что данные названия можно считать незарегистрированными под каким-либо брендом и не защищены законом о брендах и их можно использовать всем без ограничений.

Изображение на обложке предоставлено: www.ingimage.com

Издатель: LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co. KG Dudweiler Landstr. 99, 66123 Saarbrücken, Germany Телефон +49 681 3720-310, Факс +49 681 3720–3109 Email: info@lap-publishing.com

Напечатано в России ISBN: 978-3-8433-0023-0

АВТОРСКОЕ ПРАВО ©2010 принадлежат автору и LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co. KG и лицензиарам

Все права защищены. Saarbrücken 2010

Примечания

1

Шнирельман В.А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России // Этнографическое обозрение. 2003. № 4. С.13–14.

(обратно)

2

Сухачев Н.Л. Феномен духа и космос Мирчи Элиаде // Элиаде Мирча. Азиатская алхимия. Сборник эссе. — М., 1998. С. 7.

(обратно)

3

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 17–27 и далее.

(обратно)

4

Успенский Б.А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. — СПб., 2002. С. 11.

(обратно)

5

Там же. С. 22.

(обратно)

6

Там же. С. 11.

(обратно)

7

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). - 2-е изд., перераб. и доп. — М., 2001. С. 6.

(обратно)

8

Юрганов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. — М., 2006. С. 355–359.

(обратно)

9

Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. С. 77.

(обратно)

10

Там же. С. 78.

(обратно)

11

Михайлов А.В. Обратный перевод. Русская и западноевропейская культура: Проблема взаимосвязей. — М., 2000. С. 16.

(обратно)

12

Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004.

(обратно)

13

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. С. 362.

(обратно)

14

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу) (в 3 томах). — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 15.

(обратно)

15

Примечательно, что в вводной статье «Мифология» в солидной энциклопедии «Мифы народов мира» не даётся определения мифа и не решается вопрос о соотношении мифологии и религии. (См.: Токарев С.А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. — М., 1987. Т. 1. С. 11–20). Показательно и то, что во внушительном труде Е.М. Мелетинского (Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М., 1976), несмотря на частое использование слов «миф» и «мифология» эти понятия не раскрываются.

(обратно)

16

Религия // Карманный словарь атеиста. — М., 1976. С. 207.

(обратно)

17

Там же. С. 207.

(обратно)

18

Там же. С. 207.

(обратно)

19

Религия // Советский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1981. С. 1129.

(обратно)

20

Религия // Большой Российский энциклопедический словарь. — М.: Большая Российская энциклопедия, 2005. С. 1313.

(обратно)

21

Религия // Краткая философская энциклопедия. — М., 1994. С. 391.

(обратно)

22

Религия // Учебный словарь-минимум по религиоведению / Под ред. проф. И.Н. Яблокова. — М., 2000. С. 461.

(обратно)

23

Там же. С. 463.

(обратно)

24

Там же. С. 463.

(обратно)

25

K. Moszynski. O zrodlach magii i religii // Przegléd Filozoficzny, 28 (1925). S. 239–251. S. 247. Цитата по: Г. Ловмянский. Религия славян и её упадок. — СПб., 2003. С. 10–11.

(обратно)

26

Тем более, что в этом направлении уже многое сделано в весьма содержательной работе Е.И. Аринина (Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. — Архангельск, 1998).

(обратно)

27

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). — СПб., 1997. С. 9.

(обратно)

28

Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 226.

(обратно)

29

Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 226–227; Он же. Введение // История религии. В 2 т. Т. 1. Учебник. — М.: Высшая школа, 2002. С. 22.

(обратно)

30

Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. — СПб., 2008. С. 12.

(обратно)

31

Там же. С. 13.

(обратно)

32

Г. Ловмянский. Религия славян и её упадок. С. 11.

(обратно)

33

Религиозные традиции мира: В 2 т. — М., 1996. Т. 1. С. 14–15.

(обратно)

34

См.: Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 222.

(обратно)

35

Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. X. — М., 1962. С. 375.

(обратно)

36

Там же. С. 358.

(обратно)

37

Эта работа послужила основой для другой статьи («Религия и мифология») того же автора в энциклопедии «Мифы народов мира». И хотя последняя была написана гораздо позже, ничего нового она не содержит.

(обратно)

38

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2005. С. 13–14.

(обратно)

39

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. С. 22.

(обратно)

40

Там же. С. 30.

(обратно)

41

Там же. С. 169, 170.

(обратно)

42

Там же. С. 80.

(обратно)

43

Голосовкер Я.Э. Логика античного мифа // Голосовкер Я.Э. Логика мифа. — М., 1987. С. 39.

(обратно)

44

Кессиди Ф. От мифа к логосу: Становление греческой философии. 2-е изд., испр., доп. — СПб., 2003. С. 43.

(обратно)

45

Там же. С. 45.

(обратно)

46

Там же. С. 44.

(обратно)

47

Там же. С. 53.

(обратно)

48

Там же. С. 48.

(обратно)

49

Стеблин-Каменский М. И. Миф. — Л., 1976. С. 59.

(обратно)

50

Там же. С. 64. Здесь автор повторяет идеи венгерского антиковеда-марксиста И. Тренчени-Вальдапфеля (Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. — М., 1959. С. 41–43). Заметим, что даже советским религиоведам (в лице С.А. Токарева) они казались чересчур упрощёнными (Токарев С.А. Что такое мифология? С. 345).

(обратно)

51

Стеблин-Каменский М. И. Миф. С. 82.

(обратно)

52

Там же. С. 87.

(обратно)

53

Там же. С. 87.

(обратно)

54

Кэмпбелл Д. Мифический образ. — М., 2004. С. 7.

(обратно)

55

Там же. С. 461.

(обратно)

56

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004. С. 9.

(обратно)

57

Там же. С. 39.

(обратно)

58

Там же. С. 28.

(обратно)

59

Там же. С. 45.

(обратно)

60

Там же. С. 46.

(обратно)

61

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004. С. 46.

(обратно)

62

Там же. С. 48.

(обратно)

63

Мысли, подобные нашей, высказывалась и ранее: «Нет никакого сомнения, что мифопоэтическая мысль полностью осознаёт единство каждого явления, мыслимого в столь различных обличьях; многосторонность образов служит тому, чтобы должным образом осознать сложность явления» (См.: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А.,Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — СПб., 2001.С. 30).

(обратно)

64

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. С. 108.

(обратно)

65

Может возникнуть вопрос — почему автор данного исследования ограничивается лишь рассмотрением работ отечественных специалистов? Дело в том, что подробный анализ наиболее важных трудов зарубежных исследователей мифа был ранее предпринят К. Хюбнером (Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996). С той критикой, которую он высказал в их адрес, мы, в целом, согласны и потому здесь нет нужды её повторять. Но в его фундаментальной работе нет упоминаний о работах советских учёных, и этот пробел был здесь восполнен нами. Что касается позиции самого К. Хюбнера, то он, как и критикуемые им авторы, рассматривает лишь только то явление, которое нами здесь обозначается как «вторичная» мифология. Мы же сосредотачиваемся на анализе «первичной» мифологии (об этом разграничении речь пойдёт чуть ниже).

(обратно)

66

Ерёмина В.И. Миф и народная песня (к вопросу об исторических основах песенных превращений) // Миф — фольклор — литература. — Л., 1978. С. 12.

(обратно)

67

Токарев С.А. Что такое мифология? С. 348, 375.

(обратно)

68

Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. С. 64.

(обратно)

69

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. — М., 1998. С. 16.

(обратно)

70

Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. — М., 2004. С. 92.

(обратно)

71

В этом отношении, как нам кажется, не утратила своего значения известная концепция, предложенная М. Мюллером, в рамках которой миф понимается как плод «болезни языка», как результат забывания обществом исходных значений некоторых слов и их переосмысления. Эта концепция возникновения мифов сейчас воспринимается как устаревшая, но она вполне поддаётся реанимации, если не возводить её в абсолют, а воспринимать лишь в качестве одного из возможных путей перехода от первичной мифологии ко вторичной.

(обратно)

72

См., например: Бескова И.А. Проблема соотношения ментальности и культуры // Когнитивная эволюция и творчество. — М., 1995. С. 76 — 100; Меркулов И.П. Логика науки и индивидуальное творчество // Когнитивная эволюция и творчество. С. 112; Он же. Когнитивная эволюция. — М., 1999. С. 63; Режабек Е.Я. Мифомышление (когнитивный анализ). — М., 2003.

(обратно)

73

Режабек Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Вопросы философии. 2002. № 1. С. 56–57; Он же. Мифомышление (когнитивный анализ). — М., 2003. С. 243.

(обратно)

74

Об интересе первобытных «дикарей-философов» к природе сновидений ещё в 1871 г. писал Э.Б. Тайлор (Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, 2000. С. 144 и далее).

(обратно)

75

Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). Т. 1. — СПб., 2003. С. 182 и далее.

(обратно)

76

Приходиться с сожалением констатировать, что термин «мифология» даже в этом, более распространённом и обыденном значении, и даже в специальной, научной литературе, не всегда используется по назначению. В качестве примера можно привести недавнюю монографию Н.А. Криничной (Криничная Н.А. Русская мифология: Мир образов фольклора. — М., 2004). Даже из названия видно, что мифология и фольклор сливаются в нечто единое. Анализ текста книги демонстрирует это ещё более убедительно. Да, в книге рассматриваются персонажи севернорусского пандемониума — представители т. н. «низшей» мифологии, но мифов, или их реконструкции, мы там не находим. Это объясняется ориентацией автора книги на изучение таких фольклорных жанров как быличка, бывальщина, легенда, поверье. По сути, книга — это обширный свод русских народных суеверий позднейшей поры. Безусловно, грань между мифами и суевериями не всегда легко　 провести, но в подобной «мифологии» отсутствуют основные её черты — древность, универсальная этиологическая функция, позволяющая объяснить практически все аспекты мироздания, следы какой-либо вторичной творческой обработки мифологического материала носителями мифологической традиции. Такая «мифология» не является идеологией, это лишь конгломерат разнородных фольклорных мотивов, сюжетов, суеверий и предрассудков. На таком же основании мифологией можно назвать и современные нам представления о «бумбарашках», снежном человеке, НЛО, отнести сюда детские «страшилки» и разного рода байки о привидениях и т. п., в изобилии поставляемые нам «жёлтой прессой» и телевидением. Но такая расширительная трактовка понятия «мифология» для нас неприемлема, поскольку представляется аисторичной.

(обратно)

77

Конечно, религия тоже объясняет мир. Разница между религиозным и мифологическим объяснением заключается в том, что религия делает это уже на более высоком, абстрактном уровне, порой с помощью крайне изощрённых логических операций (вспомним средневековую схоластику), мало отличаясь в этом плане от философии и науки. Миф объясняет мир крайне непосредственно — с помощью простого описания, для чего и используются тропы. И если для мифологии описать (познав, таким образом) мир — это и есть главная задача, то суть религии — не в объяснении, а в преклонении перед нуминозным началом, то есть этиологическая функция здесь вторична и даже не всегда обязательна. Следует также подчеркнуть, что мифология не может произвести на свет чего-то такого, что не дано человеку в его непосредственном жизненном опыте. Религия (как и философия, и наука) — может.

(обратно)

78

Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. С. 103.

(обратно)

79

Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998 г. № 2. С.48.

(обратно)

80

Зачастую вместо понятия «коллективная идентичность» употребляют термин «социальная идентичность» (см., например: В.Н. Павленко. Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии. 2000. № 1. С. 135–141). В то же время, например, В.С. Малахов в указанной выше статье эти понятия разделяет. Мы тоже склонны их разделять, поэтому здесь употребляется формулировка «коллективная идентичность».

(обратно)

81

О «Влесовой книге» см., например: Творогов О.В. «Велесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. — Л., 1990. Т. 43. С. 170–254; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). — М., 1998. С. 314–326; Козлов В.П. Обманутая, но торжествующая Клио: подлоги письменных источников по российской истории в XX веке. — М., 2001. С. 87 — 105. Список других работ, посвящённых критике этого «исторического источника», приведён в книге: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычестваю — СПб., 2004. С. 116–117.

(обратно)

82

См., например: Савоскул С.С. Локальная идентичность современных россиян (опыт изучения на примере Переславля-Залесского) // Этнографическое обозрение. 2005. № 2. С. 59; Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. — М., 2003. С. 117.

(обратно)

83

Конечно, здесь нет необходимости подробно останавливаться на очень интересной и непростой теме борьбы примордиализма и конструктивизма в современной отечественной науке. Однако, в силу того что центральные вопросы этой борьбы всплыли и в этой работе, автору её приходится　 определиться со своим отношением к данной проблематике. Хорошее представление о современном состоянии проблемы и об острой полемике представителей этих противоборствующих направлений дают только что упомянутая книга В. А. Тишкова и не менее солидная по объёму монография М.Н. Губогло (Губогло М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки. — М.: Наука, 2003), являющиеся плодами работы видных представителей конструктивизма и примордиализма соответственно. Не имея здесь возможности подробно останавливаться на аргументации сторон, скажем лишь, что нам более близка позиция конструктивизма. И если обращаться к данным древнерусской истории, её этноконфессиональным реалиям, вооружившись подобной этнологической терминологией, то разве не конструктивистом (в самом что ни на есть практическом смысле этого слова) был князь Владимир Святославич, крестивший Русь и навязавший её населению новую, христианскую идентичность?

(обратно)

84

Халид А. Современный характер идентичности: об «Археологии узбекской идентичности» А. Ильхамова // Этнографическое обозрение. 2005. № 1. С. 81–82.

(обратно)

85

При всей кажущейся новизне, эта мысль не столь уж нова и оригинальна. Достаточно вспомнить, что в Советском Союзе было принято считать: при социализме (то есть под воздействием государства, этот социализм построившего) сложилась новая национальная общность — советский народ. Парадоксально, но подобная трактовка этносоциальных процессов легко мирилась с официальным примордиализмом советской науки — теория расходилась с практикой. Советская нация именно конструировалась и это никого не смущало. Но советскими историками было сломано множество копий вокруг проблемы складывания древнерусской государственности. Суть норманнской проблемы сводилась к вопросу об этнической принадлежности основателей древнерусского государства. Вопрос стоял (и стоит до сих пор!) следующим образом — были наши предки достаточно организованы в этнополитическом плане для создания государства или нет. То есть несомненным представлялось то, что каждая нация, достигнув определённого уровня своего развития, должна построить своё государство. При этом как-то терялось из виду, что сама русская нация сложилась лишь через несколько веков после появления государства и что само понятие «наши предки» исключительно сложно наполнить каким-то конкретным этническим содержанием. Возможность того, что полулегендарный создатель древнерусского государства был скандинавом крайне болезненно воспринималась большинством советских историков и партийных функционеров, хотя то, что в числе создателей государства советского (построенного на основе прежней российской империи) и вождём советского народа (основой которого явился русский народ) был грузин, воспринималось как должное. В свете отмеченной противоречивости подходов к вопросам государства и нации в советское время, примечательным выглядит мнение М.Н. Губогло о том, что корни сегодняшнего конструктивизма уходят ещё в теоретическое наследие отечественных революционеров XIX в. — в частности, В.И. Засулич (Губогло М.Н. Указ. соч. С. 54).

(обратно)

86

Седов В.В. Русский каганат IX века // Отечественная история. 1998. С. 3 — 15.

(обратно)

87

Левин И. Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси (по материалам новгородских берестяных грамот) // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. — М., 2004. С. 38–61.

(обратно)

88

Левин И. Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси. С. 58.

(обратно)

89

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. — М., 1974.. (Ч. 1. «Реконструкция фрагментов мифа о боге грозы и его противнике». С. 4 — 179). Данная реконструкция неоднократно повторялась в других трудах этих авторов, и цитировалась прочими исследователями, поэтому здесь нет необходимости подробнее останавливаться на этом вопросе.

(обратно)

90

Красников А.Н. Методология классического религиоведения. — Благовещенск, 2004. С. 142.

(обратно)

91

Примером этого может послужить сборник с весьма многообещающим названием «Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы» (Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989). В этом сборнике, в который вошли работы крупных и авторитетных учёных, таких как, например, Н.И. Толстой, В.Н. Топоров и др., явно преобладают работы касающиеся источников, но не методов реконструкции духовной культуры. Но и те работы, которые всё-таки затрагивают вопросы методологии, в сущности, не прибавляют ничего новому к тому, что было на этот счёт написано ранее.

(обратно)

92

Строго говоря, первой попыткой такого рода (именно на отечественной почве) следует считать «Синопсис» Иннокентия Гизеля 1674 г., но, всё же, говоря о научном, историческом подходе к этой проблематике, в первую очередь следует упомянуть историков XVIII в. — В.Н. Татищева и М.В. Ломоносова.

(обратно)

93

Достаточно сравнить хотя бы труды таких именитых историков как Б.А. Рыбаков и Г. Ловмянский. Если первый из них очень высоко оценивает славянское язычество, относя его истоки к глубочайшей древности и расценивая его как развитую форму политеистической религии, то Г. Ловмянский, напротив, стоит на позициях гиперкритицизма, утверждая, что славяне (за исключением населения некоторых конкретных регионов) не смогли создать развитую политеистическую религию, оставшись вплоть до своего крещения на этапе полидоксии или развившегося на её основе прототеизма. При этом обе концепции не избавлены от подводных камней и представляются чрезмерно радикальными.

(обратно)

94

Толстой Н.И. Некоторые соображения о реконструкции славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989. С. 8.

(обратно)

95

Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. С. 61.

(обратно)

96

Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 2001. Глава XI. Структура мифов. С. 218.

(обратно)

97

Там же.

(обратно)

98

Там же. С. 223–224.

(обратно)

99

Там же. С. 226.

(обратно)

100

Там же. С. 235.

(обратно)

101

Там же. С. 241–242.

(обратно)

102

Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994. С. 126.

(обратно)

103

Учитывая солидарность автора этой работы с И.М. Дьяконовым в вопросе о генезисе мифологии, утверждение о неизменности человеческого мышления на протяжении его развития от первобытного состояния и до наших дней является для него неприемлемым.

(обратно)

104

Маранда П., Кёнгас-Маранда Э. Структурные модели в фольклоре // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. — М., 1985. С. 194.

(обратно)

105

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Ч. I. Реконструкция фрагментов мифа о боге грозы и его противнике. С. 4 — 179; Они же. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. — М., 1975. С. 54.

(обратно)

106

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 44–76.

(обратно)

107

Там же. С. 44.

(обратно)

108

Там же. С. 49.

(обратно)

109

Там же. С. 51.

(обратно)

110

Леви-Строс К. Как умирают мифы // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. — М., 1985. С. 77–88.

(обратно)

111

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 51.

(обратно)

112

Там же. С. 68.

(обратно)

113

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. Издание второе, исправленное. С. 405.

(обратно)

114

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб., 2004. С. 61 и далее.

(обратно)

115

Леви-Строс К. Структурализм и экология // Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994. С. 337–354.

(обратно)

116

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982.

(обратно)

117

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. — М., 1999.

(обратно)

118

Поскольку автор этой работы имеет педагогическое образование и писал дипломную работу по схожей тематике, ему приходилось вплотную работать с учебной литературой, затрагивающей вопросы древнерусского (или восточнославянского) язычества. Выводы, сделанные в результате этой работы, неутешительны — никакой системы в освещении подобных вопросов в учебной литературе нет. Материал, приводящийся в различных учебниках, обнаруживает множество противоречий.

(обратно)

119

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу) (в 3 томах). — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 21.

(обратно)

120

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 12.

(обратно)

121

О том же писал и Э.Б. Тайлор ещё в позапрошлом веке: «Для полного понимания мифа древнего мира нужны не одни только аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство» (Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. С. 74).

(обратно)

122

Вообще, это обличье может быть сформировано лишь письменной фиксацией в рамках породившей их традиции, догматизацией мифов в той или иной степени. Ситуация здесь сходна с этапом кодификации обычного права, которое сначала длительное время живёт в устной форме, будучи сильно подвержено на этой стадии различным изменениям, а затем фиксируется письменно, и на этой стадии застывает на более или менее длительный срок, до того времени, пока не будет подвергнуто новой редакции. В силу абстрактности этого «первоначального обличья» интересны даже не сами мифы, а та система координат, которую они задают для ориентации человека в мире.

(обратно)

123

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. — М., 1962. С. 79.

(обратно)

124

Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. С. 168.

(обратно)

125

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки Императорского московского археологического института имени Николая II. Т. XVIII. — М., 1913. С. 23.

(обратно)

126

Там же. С. 25. Здесь Н.М. Гальковский приводит также текст «Слова» по Паисиевскому сборнику XIV в., в котором отсутствует первый из цитировавшихся фрагментов, но есть второй, с незначительными отличиями. То же самое (отсутствие первого фрагмента) мы наблюдаем и в Чудовском списке (XVI в.?) — с. 33, и в списке XVII в. из рукописи Кирилло-Белозёрского монастыря, опубликованном Н.С. Тихонравовым (Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С. 104 (3-я паг.)).

(обратно)

127

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 41. (По рукописи XIV в. из Троицко-Сергиевой «Златой Цепи»).

(обратно)

128

Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С.94 (3-я паг.).

(обратно)

129

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 51–52.

(обратно)

130

Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. В 3-х томах. Т. 1. СПб, 1906. С. 52.

(обратно)

131

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 316.

(обратно)

132

Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С. 107–108 (3-я паг.); Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 59.

(обратно)

133

Слово о полку Игореве. — М., 1983. С. 45.

(обратно)

134

См.: Памятники Куликовского цикла. — СПб., 1998. С. 181, 247, 332, 363.

(обратно)

135

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. — М., 1999. С. 17.

(обратно)

136

Шеломенцев-Терский С.В., Шеломенцев-Терский В.С. О языческих элементах в культуре населения Волыни в X–XIII вв. // VI Международный конгресс славянской археологии. Прилеп. Югославия. 1990 г. Тезисы докладов, подготовленных советскими исследователями. — М., 1990. С. 130; Котков С.И. Хорс в «Слове о полку Игореве» и отголоски этого имени в северской гидронимии // Учёные записки Московского областного педагогического института. — М., 1963. Т. CXXXIX, вып. 9. С. 71.

(обратно)

137

Панчовски И.Г. Пантеонът на древните сдавяни и митологията им. — София, 1993. С. 54.

(обратно)

138

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии // Сборник отделения русского языка и словесности императорской академии наук. Т. LXXXVIII, № 3. — СПб., 1910.С. 252.

(обратно)

139

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 70.

(обратно)

140

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. — М., 1962. С. 279.

(обратно)

141

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. — М., 1962. С. 79.

(обратно)

142

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 17–27 и далее.

(обратно)

143

Бодянский О.М. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Дажьбога // ЧОИДР. М., 1846. № 1. Отд. I. Исследования. С. 11–20.

(обратно)

144

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 227; Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. — СПб., 2000. С. 153.

(обратно)

145

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. 5. — М., 1970. С. 617.

(обратно)

146

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб., 2003. С. 98.

(обратно)

147

Васильев М.А. Великий князь Владимир Святославич: от языческой реформы к крещению Руси // Славяноведение. 1994. № 2. С. 42.

(обратно)

148

Робинсон А.Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. — М., 1978. С. 32.

(обратно)

149

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 341–342.

(обратно)

150

Никитин А.Л., Филипповский Г.Ю. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. — М., 1978. С. 141.

(обратно)

151

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 419.

(обратно)

152

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 417. (Б.А. Рыбаков далеко не всегда ссылается на труды предшественников, высказывавших схожие предположения задолго до него. Следует исправить это упущение и отметить, что о связи хоровода с именем Хорса писали очень давно, например: «Догадка Соловьева, что хоровод есть религиозная пляска в честь Хорса (одно из божеств солнца), весьма вероятна, так как хоровод своим круговым движением, напоминает　 круговращение солнца» (Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. — СПб., 1872. С. 44–45)).

(обратно)

153

Здесь также нужно отметить, что мысль эту задолго до Б.А. Рыбакова высказал известный отечественный филолог Ф.Е. Корш (Корш Ф.Е. Владимировы боги // (Пошана) Сборник Харьковского Историко-филологического Общества. Т. XVIII. — Харьков, 1909. С. 53).

(обратно)

154

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 420.

(обратно)

155

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М.,1995. С. 388.

(обратно)

156

В русском переводе: Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века. — Москва; Иерусалим, 1997.

(обратно)

157

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. — М., 1989. С. 31–33.

(обратно)

158

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — М., 1995. С. 518.

(обратно)

159

Максимович М.А. К объяснению и истории Слова о полку Игореве // Максимович М.А. Собрание сочинений. Т. III. VI отдел. История словесности. — Киев, 1880. С. 654. Прим. 59.

(обратно)

160

Brückner A. Mitologia stowianska. - Krakow, 1917. S. 89–96.

(обратно)

161

См., например: Pisani V. Slavische miszellen // For Roman Jakobson: Essays on the occasion of his sixtieth birthday. 1o October 1956. - The Hague, 1956. P. 393.

(обратно)

162

В этом отношении показательно ироничное замечание Г. Ловмянского о неисчерпаемой фантазии исследователей, пишущих о Хорсе (Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб., 2003. С. 372. Сноска 261).

(обратно)

163

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедическое словарь. — М., 1995. С. 388.

(обратно)

164

Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. — Киев, 1982. С. 18.

(обратно)

165

Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор: Источники и методы. — М., 1989. С. 71.

(обратно)

166

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. — М., 1989. С. 40.

(обратно)

167

Там же. С. 39.

(обратно)

168

Васильев М.А. «Хорс-жидовин»: древнерусское божество в контексте проблем Khazaro-Slavica // Славяноведение. 1995. № 2. С. 12–22.

(обратно)

169

Ткачёв А.В. Боги и демоны «Слова о полку Игореве» (в 2-х кн.). — Кн. 1. — М., 2002. Ч. 2. Великий Хорс и великая Навь. С. 251–494.

(обратно)

170

Бутков П. Нечто к Слову о полку Игореве // Вестник Европы. 1821. Ч. CXXI. № 21. С. 44.

(обратно) name=t186>

171

Там же. С. 58–59, прим. 42.

(обратно)

172

Васильев М.А. Забытые страницы изучения древнерусского язычества в XIX веке // Славяноведение. 2000. № 2. С. 75–77.　

(обратно)

173

Донесение П. Прейса, Г. Министру Народного Просвещения, из Праги, от 26 Декабря 1840 года // Журнал Министерства народного Просвещения. 1841. Ч. XXIX. С. 35.

(обратно)

174

Там же. С. 35–36.

(обратно)

175

Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. III. С. 50.

(обратно)

176

Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Даждьбога // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1846. № 1. Отд. I. Исследования. С. 11.

(обратно)

177

Костомаров Н. Славянская мифология (Извлечение из лекций, читанных в университете Св. Владимира во второй половине 1846 года). — Киев, 1847. С. 111.

(обратно)

178

Сабинин С. Ответ на ответ (Переписка по случаю статьи: об одном Прологе библиотеки Московской Духовной Типографии и о тождестве Славянских божеств, Хорса и Даждьбога) // Чтения в ими. Обществе истории и древностей российских. 1847. № 9. Отд. IV. Смесь. С. 22.

(обратно)

179

А.Н. Афанасьев. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 3. — М., 2002. С. 510.

(обратно)

180

Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. — СПб., 1872. С. 44–45.

(обратно)

181

Забелин И.Е. История русской жизни с древнейших времён. Ч. II. — М., 1879. С. 291.

(обратно)

182

Забелин И.Е. Указ. соч. С. 291.

(обратно)

183

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1884. С. 199–202.

(обратно)

184

Грушевский М. Киевская Русь. Т. 1. — СПб., 1911. С. 394.

(обратно)

185

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 341.

(обратно)

186

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. С. 23–25.

(обратно)

187

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. — М., 2005. С. 297.

(обратно)

188

Корш Ф.Е. Владимировы боги // (Пошана) Сборник Харьковского Историко-филологического Общества. Т. XVIII. — Харьков, 1909. С. 53.

(обратно)

189

Кагаров Е.Г. Религия древних славян // Культурно-бытовые очерки по мировой истории. Серия А. Русская история. № 4. М., 1918. С. 29–30.

(обратно)

190

Зализняк А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода // Вопросы славянского языкознания. 1962. Вып. 6. С. 43.

(обратно)

191

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. Москва (3 — 10 августа 1964 г.). Т. V. М., 1970. С. 617.

(обратно)

192

Баскаков Н.А. Мифологические и эпические имена собственные в «Слове о полку Игореве» (К этимологии «Велес» и «Боян») // Восточная филология (сборник), III. — Тбилиси, 1973. С. 184.

(обратно)

193

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 419; Он же. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 417.

(обратно)

194

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М.,1995. С. 388. См. также: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. — М., 1995. С. 512–513; Он же. Предистория литературы у славян: Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). — М., 1998. С. 107.　

(обратно)

195

Нидерле Л. Славянские древности. — 2-е изд. — М., 2001. С. 312.

(обратно)

196

Вернадский Г.В. Киевская Русь. — Тверь, Москва, 2004. С. 60 и сл.　

(обратно)

197

Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. — СПб., 2003. С. 97.

(обратно)

198

Так, например, известный отечественный историк и археолог В.В. Седов писал: «Иранский этнический компонент в составе среднеднепровских славян проявляется и на основе иных материалов. В.И. Абаев и А. Калмыков убедительно показали, что восточнославянские языческие божества Хорс и Симаргл имеют скифо-сарматское происхождение» (Седов В.В. Восточные славяне в VI–XIII вв. — М., 1982. С. 113). Как будет видно из дальнейшего изложения, не всех убеждают доводы этих специалистов, но, к сожалению, историки зачастую оказываются заложниками мифологических штудий лингвистов.

(обратно)

199

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4 / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. М., 1987. С. 267.

(обратно)

200

Urbanczyk Stanislaw. Chors // Slownik starozytnoscy slowianskich. Wroclaw — Warszawa — Krakow. 1961. T. 1. A — E. S. 247.

(обратно)

201

Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 115.

(обратно)

202

Там же.

(обратно)

203

Обнорский С.П. Прилагательное «хороший» и его производные в русском языке // Язык и литература. Т. 3. Л., 1929. С. 252, 254. (Стоит отметить, что о связи Хорса с прилагательным «хороший» (хотя и безотносительно к осетинскому Xorz) писал ещё И.Е. Забелин — Забелин И.Е. Указ. соч. С. 292; а к данным осетинского языка обращался Ф.Е. Корш — Корш Ф.Е. Указ. соч. С. 53. Первым же сблизил этот теоним и осетинское прилагательное со значением 'хороший’ упоминавшийся выше П.Г. Бутков).

(обратно)

204

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. М., 1989. С. 38.

(обратно)

205

Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве». Л., 1979. С. 208. (Цитируя это высказывание Менгеса, нельзя пройти мимо предыдущей его фразы: «Если Фасмер (см. хороший, Хорс) отвергает производство Хорс от осет. xorz, xvarz по фонологическим причинам, то производство Хьрсь от ир. авест. hvare-xsaeta- и т. п. должно получить поддержку, в частности, по соображениям семантики, поскольку Хьрсь является именем „солнечного бога“». Здесь мы наблюдаем сочетание сразу двух классических логических ошибок: petitio principii (предвосхищение основания) — в качестве аргумента здесь приводится положение, само требующее доказательства (солярная природа Хорса) и circulus vitiosus (порочный круг) — этимология слова, не выводимая напрямую из известных к настоящему моменту лингвистических данных, основывается на исторических реконструкциях, а те, в свою очередь, опираются на эту этимологию).

(обратно)

206

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира: История и современность. Ежегодник. 1987. М., 1989; Он же. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999.

(обратно)

207

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 138–139; Он же. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 63.

(обратно)

208

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 138–139.

(обратно)

209

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб., 2004.

(обратно)

210

Там же. С. 137–139, 391–392.

(обратно)

211

Примерно о том же писал и В.Я Пропп, правда, применительно к фольклористике. См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2005. С. 54.

(обратно)

212

Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 48.

(обратно)

213

Максимович М.А. К объяснению и истории Слова о полку Игореве // Максимович М.А. Собрание сочинений. Т. III. VI отдел. История словесности. — Киев, 1880. С. 654. Прим. 59.

(обратно)

214

Brückner A. Mitologia slowianska. S. 91.

(обратно)

215

Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. — М.,1849. С. 62–63.

(обратно)

216

Гусева Н.Р. Индия: тысячелетия и современность. — М., 1971. С. 60.

(обратно)

217

Сулейменов Олжас. Aз и Я // Эссе, публицистика, стихи, поэмы. Аз и Я. — Алма-Ата, 1990. С. 433.

(обратно)

218

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии. С. 618–619.

(обратно)

219

См.: Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. — М., 1978. С. 163; см. также: Коринфский А.А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. — М.: 1901. С. 566–568; Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. С. 11; Панчовски И.Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С. 52–53.

(обратно)

220

Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. — М., 1999. С. 143–144; Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, 2000. С. 473.

(обратно)

221

Геродот. История. В 9-ти книгах / Пер. Г.А. Стратановского. — М.: Ладомир, 2001. С. 94.

(обратно)

222

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 581–582.

(обратно)

223

Там же. С. 572–573.

(обратно)

224

Рапов О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства. — М., 1988. С. 38–39. Действительно, существование культа коня на русской почве не вызывает сомнений, но пассаж о Хорсе — «белом коне» — не может не удивить, поскольку никакими источниками не фиксируется. Вообще, автор не даёт ссылок на источник получения приведённых им сведений об упомянутых магических камнях, но почерпнул он их у И.М. Снегирёва (Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. — М., 1837. С. 15–16), либо у А.Н. Афанасьева (Указ. соч. Т. 2. С. 342). При этом Конь-камни это не каменные статуи коней, а просто большие каменные глыбы. Видимо, у А.Н. Афанасьева же взят фрагмент и о Хорсе в образе белого коня.

(обратно)

225

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 446.

(обратно)

226

Там же. С. 446.

(обратно)

227

Челобитная царю Алексею Михайловичу, поданная в 1666 году // Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н.И. Субботина. — М., 1881. Т. VI. С. 29.

(обратно)

228

Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. — М., 1991. С. 48. Отметим, через два года после выхода в свет книги О.Н. Трубачёва то «указание», в существовании которого он сомневался, появилось. В.Н. Топоров в одной из своих статей поставил вопрос о возможности истолкования имени русского фольклорного персонажа Авсень как продолжения индоевропейского *ekuos. (Топоров В.Н. Ещё раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. — М., 1993. С. 192). Об этом персонаже будет упомянуто подробнее в заключительном параграфе данного исследования.

(обратно)

229

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 562.

(обратно)

230

Самоделова Е.А. Тема смерти в свадебных корильных песнях (на материале Рязанской области) // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 115. (Впрочем, как обычно в подобных случаях, есть и другие версии — см. словарь Фасмера).

(обратно)

231

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 208.

(обратно)

232

Там же. С. 207.

(обратно)

233

Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89.

(обратно)

234

Тихомиров М.Н. Откровения Чадвик о начале русской истории (рецензия) // Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 301.

(обратно)

235

Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. С. 372, сноска 261.

(обратно)

236

Панчовски И.Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С. 52–53.

(обратно)

237

Иванов В.В. Близнечные мифы // МНМ. Т. 1. С. 175; Иванов В.В. Солярные мифы // МНМ. Т.2. С. 461.

(обратно)

238

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 144–145.

(обратно)

239

Тахо-Годи А.А. Диоскуры // МНМ. Т. 1. С. 382–383.

(обратно)

240

Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // МНМ. Т. 1. С. 529.

(обратно)

241

Иванов В.В., Топоров В.Н. Балтийская мифология // МНМ. Т. 1. С. 154.

(обратно)

242

Губанов И.Б., Иванова-Бучатская Ю.В. Хенгист и Хорса: этнографические данные и исторические сведения // VI конгресс этнографов и антропологов России, Санкт-Петербург, 28 июня — 2 июля 2005 г.: Тезисы докладов. — СПб., 2005. С. 104.

(обратно)

243

Тацит Корнелий. О происхождении германцев и местоположении германцев, § 43 // Тацит Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. — М., 2001. С. 480.

(обратно)

244

Золотарёв А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 284.

(обратно)

245

Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история (Работы разных лет). — СПб., 1997. С. 143.

(обратно)

246

Там же. С. 144.

(обратно)

247

Там же. С. 143.

(обратно)

248

Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т. 1.: Левины — Диоскуры. — М., 1876. С. 266–292.

(обратно)

249

Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т. 1. С. 268; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982. С. 132.

(обратно)

250

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. II. Ч. 1. СПб, 1879. № 480. Стб. 639–661.

(обратно)

251

Максимов С.В. Собрание сочинений. Т. XVII. СПб. [б.г.]. С. 156–162; Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 131–134.

(обратно)

252

Реальное бытование подобной символики на славянской почве иллюстрируется русскими народными сказками и отмечалось в литературе очень давно. Так, А.А. Коринфский обращал внимание на русскую сказку, в которой девица-красавица, идущая за огнём к бабе-яге, встречает на своём пути трёх всадников — белого, красного и чёрного (каждый на коне аналогичной масти). Позже баба-яга объясняет путнице, что первый всадник — это «день ясный», второй — «солнце красное», третий — «ночь тёмная» (Коринфский А. А. Указ. соч. С. 567).

(обратно)

253

Максимов С.В. Собрание сочинений. Т. XVII. С. 157–158. (Впрочем, автор считал обычай прибегать к помощи этих святых при глазных болезнях «исключительным и узко-местным»).

(обратно)

254

Иванов В.В., Топоров В.Н. Давдьбог // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. С. 154.

(обратно)

255

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 420.

(обратно)

256

Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции) // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 61.

(обратно)

257

Там же.

(обратно)

258

Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. — М., 1880. Репринтное издание. Рига, 1991. С. 374.

(обратно)

259

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 574.

(обратно)

260

См.: Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). С. 57–67.

(обратно)

261

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 129; Он же. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 688.

(обратно)

262

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 4. М., 1987. С. 268.

(обратно)

263

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 1. С. 514.

(обратно)

264

Пословицы и поговорки Галицкой и Угорской Руси // Записки русского географического общества по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 227. № 71.

(обратно)

265

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Записки РГО по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 91 (1-я паг.).

(обратно)

266

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 145.

(обратно)

267

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2002. С. 341.

(обратно)

268

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб.,2003. С. 98.

(обратно)

269

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 24–25.

(обратно)

270

Там же. С. 25.

(обратно)

271

Там же. С. 27.

(обратно)

272

Там же. С. 27.

(обратно)

273

См. напр., «Слово ев. Григория»: «пероуноу хърсоу. и мокоши. и виламъ» (список Новгородской Софийской библиотеки), «пероуноу. хорсоу мокоши. виламъ» (Чудовский список) в кн.: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 25, 33.

(обратно)

274

Там же. С. 24.

(обратно)

275

Там же. С. 29.

(обратно)

276

ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 164; ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 174.

(обратно)

277

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 29.

(обратно)

278

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Харьков, 1916. Т. 1. С. 176.

(обратно)

279

В. Пизани, в своей уже упоминавшейся статье, высказал предположение, что Хорс и Дажьбог, являясь богами луны и солнца соответственно, образуют определённую устойчивую ритуальную формулу («Хорс-Дажьбог»), являясь аналогами таких словосочетаний как Митра-Варуна, Ахура-Митра и т. п., то есть объединяются воедино на основании своей функциональной близости. Предположение интересное, но вряд ли верное, учитывая уникальность ничем не разделённого написания этих теонимов в источниках и многочисленные факты их отдельного друг от друга бытования в древнерусских текстах.

(обратно)

280

См., например, подборку материалов о значении месяца в народных верованиях сербов и др. индоевропейских народов в кн.: 4ajkaHOBHh В. Сабрана дела из српска религща и митологща. Кшига пета. Стара српска религща и митологща. Београд, 1994. С. 335–338.

(обратно)

281

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. — М., 2003. С. 14.

(обратно)

282

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 82.

(обратно)

283

Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси // Советская археология. 1960. № 4. С. 61.

(обратно)

284

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 35.

(обратно)

285

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 69.

(обратно)

286

Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. С. 168.

(обратно)

287

Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси // Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь / Послесловие В.Я.Петрухина. — М., 2002. С. 394.

(обратно)

288

Для сравнения отметим выдающуюся роль бога луны — Сомы — в древнеиндийских религиозных представлениях, где он соотносится с царской властью и именуется даже богом «всех существ» (Гринцер П.А. Эстетизация мифа в санскритском романе // От мифа к литературе. — М., 1993. С. 218).

(обратно)

289

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 574.

(обратно)

290

Разительную параллель представлениям об Ашвинах можно найти среди русских поговорок. А.А. Коринфский писал: «… смена дня ночью представлялась суеверному воображению языческой Руси бегом-состязанием двух коней. „Обгонит белый конь — день на дворе, вороная лошадка обскачет — ночь пришла!“ — ещё и теперь говорят в народе. „Конь вороной („бурый жеребец“ — по иному разносказу) через прясла глядит!“ нередко можно услышать перед наступлением ночи» (Коринфский А.А. Указ. соч. С. 566–567).

(обратно)

291

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. — М., 1965. С. 136.

(обратно)

292

Иванов В. В. Конь // МНМ. Т. 1. С. 666.

(обратно)

293

Петрухин В.Я. Конь // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т. 2. -М., 1999. С. 591; Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 145.

(обратно)

294

Стоит, однако, отметить и другое понимание понятия «даждьбожий внук» в «Слове»: это не русский народ, а племя половецкое, т. е. древнерусский языческий бог был переосмыслен как покровитель «поганых» кочевников (см.: Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве»: Научный перевод и комментарий. — М., 2004. С. 154–160, 162–165). В качестве подтверждения негативного восприятия солнца может послужить упоминавшаяся выше этимология теонима Дажьбог предложенная В.В. Мартыновым, но, кроме неё, больше никаких аргументов в поддержку такого восприятия мы не усматриваем.

(обратно)

295

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 136.

(обратно)

296

Впрочем, у болгар и македонцев сохранились представления о возможности луны менять свой пол, быть то мужчиной, то женщиной (см. Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время (этнолингвистический аспект). Дисс… канд. филол. наук. — М., 2009. С. 99 — 100.

(обратно)

297

Гринцер П.А. Эстетизация мифа в санскритском романе. С. 229. Прим. 5.

(обратно)

298

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 271–272.

(обратно)

299

См., например: Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // ЖМНП. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. II. С. 52; Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств // Славянский и балканский фольклор. — М., 1989. С. 261; Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89–90; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. — М., 1965. С. 23.

(обратно)

300

Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. — М., 1999. С. 142.

(обратно)

301

Там же. С. 143–144.

(обратно)

302

Там же. С. 144–145.

(обратно)

303

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 46–48.

(обратно)

304

Там же. С. 76.

(обратно)

305

Там же. С. 85 — 112, 163–166.

(обратно)

306

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 103.

(обратно)

307

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 88

(обратно)

308

Там же. С. 164.

(обратно)

309

Там же. С. 89–94.

(обратно)

310

Там же. С. 91, сноска 115.

(обратно)

311

Там же. С. 90.

(обратно)

312

Там же. С. 91.

(обратно)

313

Там же. С. 169.

(обратно)

314

Там же. С. 73–75.

(обратно)

315

Там же. С. 60–61.

(обратно)

316

Следует отметить, что обычай красить яйца в красный цвет имеет широкое хронологическое и географическое приурочение: он известен в античную эпоху, у германцев IV в. н. э.; красные яйца находили и в аварских могильниках (Листова Н.М. Пища в обрядах и обычаях // Календарные обычаи　 и обряды в странах восточной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. — М., 1983. С. 164–165.

(обратно)

317

Успенский Б.А. Филологические разыскания. С. 50–52.

(обратно)

318

Там же. С. 169.

(обратно)

319

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 432.

(обратно)

320

Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). С. 62.

(обратно)

321

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 703–704; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 689.

(обратно)

322

См. напр., Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 490, 533–534; св. Георгий упоминается в заговоре от укуса змеи (Линденберг С. Несколько заговоров // Киевская старина, 1894. № 12. С. 495).

(обратно)

323

Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 42–43.

(обратно)

324

Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // ЖМНП. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. II. С. 52.

(обратно)

325

Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. — М.,1849. С. 83–84.

(обратно)

326

Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989. С. 261.

(обратно)

327

Забелин И. История русской жизни с древнейших времён. Ч. II. С. 293.

(обратно)

328

Келтуяла В.А. Курс истории русской литературы. Часть I. Книга первая. — СПб., 1906. С. 29.

(обратно)

329

Грушевский М. Киевская Русь. Т. 1. С. 395.

(обратно)

330

Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве»: Научный перевод и комментарий. — М., 2004. С. 98 -101.

(обратно)

331

Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89–90.

(обратно)

332

Об особом почитании Николы на Руси писал Б. А. Успенский (Успенский Б. А. Филологические разыскания. С. 6 — 14). Что касается почитания ев. Георгия, то уже упоминалось мнение Г. Г. Шаповаловой о том, что когда-то на Руси праздник в его честь мог быть сопоставим по важности с Пасхой. Этих же двух святых, в качестве наиболее известных и популярных в русском царстве, выделял и С. В. Максимов (Максимов С. В. Собрание сочинений. Т. XVII. С. 147).

(обратно)

333

См. подробнее: Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время. С. 30, 90–92, 94–96.

(обратно)

334

Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. — М., 2007. С. 305–311.

(обратно)

335

Там же. С. 306.

(обратно)

336

Это мнение И.М. Снегирёва разделял Н. Дубровский, отметивший, что в Новгородской губернии сохранился обычай 11 февраля приносить в церковь для освящения коровье масло, которое называлось «волосным» (см.: Дубровский Н. Масленица. — М., 1870. С. 11–12). О подношении святому Власию коровьего масла, называвшегося «воложным» в Вельском, Череповецком и Белозерском уездах Вологодской губернии упоминал И.П. Сахаров (Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи. — СПб., 1885. С. 25).

(обратно)

337

См.: Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи. С. 166.

(обратно)

338

Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. С. 310.

(обратно)

339

Вайшкунас Й. Народная астронимия белорусско-литовского пограничья // Балтославянские исследования. Вып. XVI. — М., 2004. С. 170.

(обратно)

340

Белова О. В. Плеяды // СД. Т. 4. С. 72.

(обратно)

341

Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. С. 49–50.

(обратно)

342

См.: Карпенко Ю. А. Названия звёздного неба. — М., 1981. С. 50–51.

(обратно)

343

Успенский Б. А… Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 148.

(обратно)

344

Юдин А. В. Русская народная духовная культура. — М., 1999. С. 62.

(обратно)

345

Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. — СПб., 1893. Т. 1. С. 270.

(обратно)

346

Авилин Т.В. Белорусская народная астрономия // Историко-астрономические исследования. Вып. 31. — М., 2006. С. 325.

(обратно)

347

Там же. С. 326.　

(обратно)

348

Белова О. В. Плеяды // СД. Т. 4. С. 72.

(обратно)

349

Там же. С. 73.

(обратно)

350

В этом же контексте нужно упомянуть о таком воспалительное заболевании глаз у лошади, которое в народном сознании связывается с действием фаз луны (лунного света) и в целом ряде европейских языков, в том числе и русском, обозначается схожим образом: рус. лунная болезнь, серб. месечливост, фр. lunatique (cheval), итал. lunatismo, lunatico, англ. mooneye (см.: Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время. С. 65. Сноска 33). Примечательно, что в балканской традиционной культуре (в том числе у греков) вообще ставится знак равенства между концептами света (лунного или солнечного) и зрения, а луна может восприниматься как кривая на один глаз (Там же. С. 64–66).

(обратно)

351

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. — М., 2002. С. 533–535, 630–631.

(обратно)

352

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — начало XX в. — М., 1979. С. 250–251.

(обратно)

353

В научной литературе (в том числе и у В.В. Иванова и В.Н. Топорова) часто можно встретить яркое описание образа Ярилы, где говориться о том, что в Белоруссии им обряжали девушку. Сам же Ярила (Ярыло) представлялся верхом на белом коне, в белой мантии, с венком из свежих полевых цветов на голове, с ржаными колосьями в левой руке и человеческой головой в правой. Стоит, однако, иметь в виду, что это сообщение почерпнуто из статьи П. Древлянского (псевдоним П.М. Шпилевского) «Белорусские народные предания», достоверность сведений которой сомнительна. (См.: Топорков А.Л. О «белорусских народных преданиях» и их авторе // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора. — М., 2002. С. 245–254; Левкиевская Е.Е. Механизмы создания мифологических фантомов в «Белорусских народных преданиях» П. Древлянского // Там же. С. 311–351).

(обратно)

354

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 180–217.

(обратно)

355

Там же. С. 213–214.

(обратно)

356

Там же. С. 216.

(обратно)

357

Макаров М. Несколько историко-филологических заметок к словарю г. Линде по букве К // Чтения в ими. Обществе истории и древностей российских. 1846. № 4. Отд. IV. Смесь. С. 38.

(обратно)

358

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. С. 269.

(обратно)

359

Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. — М., 1837. С. 15.

(обратно)

360

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 180–217.

(обратно)

361

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 404. Прим. 163.

(обратно)

362

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Записки РГО по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 112 (первой пагинации).

(обратно)

363

Померанцева Э.В. Ярилки // Советская этнография. 1975. № 3. С. 129.

(обратно)

364

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 181, 252.

(обратно)

365

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 503.

(обратно)

366

Там же.

(обратно)

367

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. — Л., 1974. С. 125.

(обратно)

368

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 181.

(обратно)

369

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. — М., 2003. С. 28.

(обратно)

370

Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. — СПб., 2000. С. 28.

(обратно)

371

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. — Кемерово. 1991. С. 102.

(обратно)

372

Там же.

(обратно)

373

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 129.

(обратно)

374

Там же. С. 131.

(обратно)

375

Там же. С. 128.

(обратно)

376

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. — М., 1989. С. 40.

(обратно)

377

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 171.

(обратно)

378

Там же. С. 163.

(обратно)

379

Там же. С. 179.

(обратно)

380

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 59. Сноска 19.

(обратно)

381

Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический сборник. — Гродно, 1895. С. 40, 72.

(обратно)

382

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 179.

(обратно)

383

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 341–342.

(обратно)

384

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 401.

(обратно)

385

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 675.

(обратно)

386

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 225.

(обратно)

387

Там же. С. 688.

(обратно)

388

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 1. С. 514.

(обратно)

389

Там же.

(обратно)

390

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. — М., 1957. С. 47.

(обратно)

391

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 729; см.также с. 671, 678–680.

(обратно)

392

См., например: Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян. С. 91–96; Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 330–336; Беньковский И. Рассказ о вовкулаках // Киевская старина. Т. XLVII. 1894. Декабрь. С. 495–497; Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 129–130.

(обратно)

393

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 679.

(обратно)

394

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 133.

(обратно)

395

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 170.

(обратно)

396

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 668.

(обратно)

397

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 98.

(обратно)

398

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 70.

(обратно)

399

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян. С. 98, 105.

(обратно)

400

Писатель В. А. Гиляровский связывал этот глагол с именем своего современника, театрального актёра и профессионального игрока (очевидно, картёжного) Егора Егоровича Быстрова, славившегося умением «кого угодно обыграть и надуть» (Гиляровский В. В. Москва и москвичи. — М., 1979. — С. 293). Это прекрасный образец «народной этимологии», в данном случае любопытной, но явно ошибочной. Зато очень показателен «лозунг» московских торговцев, приводимый Гиляровским в свое книге неоднократно: «не обманешь — не продашь».

(обратно)

401

Успенский Б. А. Филологические разыскания… С. 139–140.

(обратно)

402

Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. — М., 1957. С. 163.

(обратно)

403

Об этом персонаже см.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О древнеиндийской Ушас (USas) и ее балтийском соответствии (Üsins) // Индия в древности (сборник статей). — М., 1964. С. 66–84; Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. — М., 1993. С. 169–196.

(обратно)

404

Иванов В.В., Топоров В.Н. Усиньш // МИМ. Т. 2. С. 551.

(обратно)

405

Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл. С. 190.

(обратно)

406

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. С. 124–125.

(обратно)

407

Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл. С. 191.

(обратно)

408

Марков А.В. Что такое овсень? // Этнографическое обозрение. 1904. № 4. С. 56–62.

(обратно)

409

Впрочем, как уже отмечалось ранее, В. Н. Топоров склонен сближать слово «Авсень» с индоевропейским *ek’uo-s 'конь’, а Б.А. Рыбаков производит это слово (в форме «овсень») от слово «весна», наделяя его значением «предвестие весны» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 497). В.А. Келтуяла считал исходной формой этого слова вариант «таусень», рассматривая этого персонажа как переосмысление мордовского бога свиней Таунсяя, на которого русские, заимствовав это имя, перенесли черты Дажьбога (Келтуяла В.А. Курс истории русской литературы. Ч. I. Кн. Первая. С. 106–107).

(обратно)

410

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. С. 71.

(обратно)

411

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 15.

(обратно)

412

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 498.

(обратно)

413

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 145; Топоров В.Н. Насатья // МНМ. Т.2. С. 202.

(обратно)

414

Плотникова А.А. Первый выгон скота в Полесье // Славянский и балканский фольклор / Этнолингвистическое изучение Полесья. — М., 1995. С. 128.

(обратно)

415

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 366–368.

(обратно)

416

Там же. С. 119.

(обратно)

417

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

(обратно)

418

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 219.

(обратно)

419

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 100.

(обратно)

420

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 132.

(обратно)

421

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 128.

(обратно)

422

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 221.

(обратно)

423

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

(обратно)

424

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 148.

(обратно)

425

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 256.

(обратно)

426

Там же. С. 259.

(обратно)

427

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. — М., 1957. С. 117.

(обратно)

428

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 514. Сноска 3.

(обратно)

429

Помимо всех приведённых примеров, см. также: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 676.

(обратно)

430

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 150–151, 210–214, 238, 429.

(обратно)

431

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 135.

(обратно)

432

Там же. С. 149.

(обратно)

433

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

(обратно)

434

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. С. 69; Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 141; Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 295.

(обратно)

435

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 676.

(обратно)

436

Иванов В.В. Солярные мифы // МНМ. Т. 2. С. 421.

(обратно)

437

Примечательно, что в соответствующем цикле ведийских солярных мифов участвует и бог Арджуна (вед. arjuna, «серебро») — в «Ригведе» этот солярный миф представлен в виде сражения Карны — сына Сурьи с Арджуной. Это аналогично хурритскому мифологическому мотиву борьбы Серебра с Солнцем, где герой — Серебро стаскивает своей рукой с неба солнце и луну, которые склоняются перед ним и умоляют его не убивать их. В связи с этим очень интересно упоминание «Повести временных лет» о том, что идол Перуна имел «главу сребрену» (он, как известно, громовержец, а, следовательно — соперник солнца).

(обратно)

438

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 109.

(обратно)

439

Там же. С. 99 — 100.

(обратно)

440

Там же. С. 110.

(обратно)

441

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 141.

(обратно)

442

Там же. С. 110, 143–144.

(обратно)

443

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 34, 41.

(обратно)

444

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 300.

(обратно)

445

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 33–34.

(обратно)

446

Там же. Т. 1. С. 610.

(обратно)

447

Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 157.

(обратно)

448

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 39–41, 37 -

(обратно)

449

Там же. С. 36.

(обратно)

Оглавление

От автора

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

  § 1. Анализ понятий «религия» и «мифология»

  § 2. Восточнославянское язычество как объект религиоведческого анализа

  § 3. Методологические аспекты изучения восточнославянской мифологии

ГЛАВА 2. СПЕЦИФИКА СОЛЯРНЫХ БОЖЕСТВ ДРЕВНЕРУССКОГО ЯЗЫЧЕСКОГО ПАНТЕОНА

  § 1. Образ древнерусского бога Хорса в современной историографии

  § 2. Новый опыт реконструкции сущности образа бога Хорса

  § 3. Реминисценции представлений о солярных божествах в низших уровнях славянской мифологии

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

LAP LAMBERT Academic Publishing

*** Примечания ***