Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи (fb2)


Настройки текста:



Александр Гаврилович Грушевой Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи

С благодарностью — учителям Э. Д. Фролову, И. М. Дьяконову, И. Ш. Шифману, Г. Л. Курбатову

Введение

1

Данная работа является обработкой лекций, читавшихся автором в 2000-2002 гг. в нескольких высших учебных заведениях Санкт-Петербурга. История иудеев и иудаизма в настоящее время изучается во многих вузах, однако лишь за последние 10-15 лет (после 1990 г.) на русском языке стали появляться отдельные работы, чаще всего переводные, отражающие современный уровень развития иудаики как науки. При этом серьезного учебного пособия по истории иудеев и иудаизма по рассматриваемому в работе периоду как не было, так и нет (во всяком случае в России). В этом и заключается одна из основных причин, заставивших автора взяться за эту работу.

Автор не ставил перед собой цели в рамках данной работы разрешить непростую проблему, пытаясь изложить все аспекты истории иудеев в рамках античной истории. Изобилие источников, касающихся различных аспектов жизни и верований адептов иудаизма в античности и ранневизантийское время, позволяет в принципе писать многотомные исследования по данной теме. Имея в виду это обстоятельство, автор решил, соблюдая по возможности разумный баланс между простотой изложения и научным подходом, представить основные факты, касающиеся политической истории, экономической и культурной жизни иудеев и адептов иудаизма в римский и ранневизантийский период.

Обращаясь к этой теме, автор имел в виду прежде всего совершенно неподготовленного по данной проблематике читателя, каковым чаще всего и оказывается современный студент любого гуманитарного факультета любого вуза. Обращение к такому читателю требует скорее качественного изложения информации, чем, собственно, исследовательского подхода: особого внимания к нерешенным и спорным проблемам. Этот принцип и выдерживается в работе, однако в ней содержится несколько положений, которые автор рассматривает именно как свой личный вклад в разработку рассматриваемой проблематики. Речь идет о следующих достаточно очевидных фактах, которые, как ни странно, особого внимания исследователей не привлекали.

Взаимоотношения иудеев и римского государства, иудеев и Восточной Римской империи до арабского завоевания прошли несколько этапов. При этом характер этих взаимоотношений для каждого из периодов будет особым, существенно отличающимся от других этапов.

Первый этап этих отношений начинается ориентировочно со времени Маккавейских войн (от первых контактов Рима и иудеев) и заканчивается поражением восстания Бар Кохбы (полным и окончательным включением Палестины в состав римского государства в качестве провинции Syria Palaestina). Все конфликты Рима и иудеев относятся лишь к этому, первому периоду их взаимоотношений, отличавшемуся крайней политической нестабильностью на всем своем протяжении в связи с тем, что это было время медленного поглощения Римом Восточного Средиземноморья.

Три крупных антиримских восстания, имевших место в это время (Иудейская война, восстание в диаспоре при Траяне и восстание Бар Кохбы) завершились поражением восставших. Здесь не место говорить о причинах восстаний, ибо этот вопрос в основном будет рассмотрен ниже в соответствующих главах. Здесь важно отметить другое. Взаимоотношения людей — вне зависимости от того, идет ли речь о двух или же, скажем, о двух миллионах — всегда складываются на двусторонней или многосторонней основе. При этом принципиально отметить, что не бывает стопроцентной вины или правоты какой-либо одной из сторон. Так, на совести греков, как известно, скандальный иудейский погром в Александрии в 38 г.[1] На совести эллинизированного населения городов Ближнего Востока (в основном арамеев и лишь в незначительной степени греков) массовые убийства иудеев в первые месяцы Иудейской войны[2].

Было бы антиисторично думать, что иудеи в этих конфликтах безвинны. Источники свидетельствуют о многочисленных провокациях греков на конфликт и многочисленных убийствах эллинизированного населения в городах Ближнего Востока в первые месяцы Иудейской войны. Неслучайно, естественно, император Клавдий, обращаясь к жителям Александрии в связи с завершением разбирательства дела о погроме 38 г., призывал к сдержанности обе стороны[3]. Можно по-разному относиться к шумному конфликту двух этнических общин в Кесарее Палестинской накануне Иудейской войны, однако же очевидно, что обе стороны вели себя не так, как следовало бы себя вести тем, кто по-настоящему хочет о чем-то мирно договориться с другой стороной.

После восстания Бар Кохбы, когда все протестующие в Палестине были истреблены или проданы в рабство, во взаимоотношениях Рима и иудеев наступает — как бы это ни казалось странным в первый момент — значительное улучшение. Выжившие смирились с римской властью, мессианские и эсхатологические идеи, столь распространенные среди иудеев I в. н. э., показали свою полную несостоятельность (мессия, в иудейском понимании этого слова, не пришел), новых идей, которые звали бы к борьбе за национальное освобождение, не возникло, и в результате очень быстро сложилась ситуация, когда исчезла сама база для конфликта между иудеями и римской властью, готовой благожелательно воспринимать любой народ, не бунтующий и не злоумышляющий против Рима.

Начался второй, принципиально отличающийся от предыдущего, период взаимоотношений иудеев с языческим Римом. После смерти императора Адриана, последовавшей через 3 года после окончания восстания Бар Кохбы (в 13 8 г.) процесс интеграции иудеев и римского языческого государства развивается только по нарастающей и достигает своего максимума при династии Северов. Тогда были приняты два закона, один из которых имел большое юридическое значение для всего населения империи, а следовательно и для иудеев. Второй закон, адресованный иудеям, имел, несомненно, большое значение для них.

Дата первого закона известна точно. В 212 г. сын Септимия Севера император Каракалла издал знаменитую Constitutio Antoniana, т. е. закон, согласно которому римское гражданство предоставлялось абсолютно всем подданным, за исключением тех, кто был захвачен в плен с оружием в руках. Иными словами, в 212 г. иудеи были полностью уравнены в правах на государственном уровне со всеми остальными подданными[4].

Второй закон, касающийся иудеев и относящийся к началу III в. н. э., сохранился в Дигестах[5]. Eis qui Iudaicam superstitionem sequuntur, divi Severus et Antoninus honores adipisci permiserunt, sed et necessitates eis imposuerunt, qui superstitionem eorum non laederent («Тем, кто следует иудейскому суеверию, божественные Север и Антонин разрешили занимать должности, но и наложили на них повинности, чтобы они[6] не вредили их [собственному] суеверию»). Концовку предложения надо понимать в том смысле, что исполнение иудеем любой магистратуры не должно нанести вред их вере и должно соответствовать предписаниям их веры. Нюанс этот весьма важен для правильного понимания истории развития Рима и иудеев. Он показывает понимание центральной властью, к сколь прискорбным последствиям может привести такой, пусть даже гипотетический, конфликт[7].

Так продолжалось до рубежа III и IV вв. Политический кризис в государстве и сложности экономической жизни привели к тому, что практически весь III в. государство в какой-то мере забыло о существовании иудеев. На протяжении этого времени сохранялось своего рода status quo — действовали все законы, принятые при Северах, иудеи были абсолютно полноценными гражданами государства и взаимовлияние двух культур сохранялось на достаточно высоком уровне.

Положение, однако, начало кардинально меняться, когда в 305 г. к власти пришел император Константин и наступил третий этап взаимоотношений иудеев с римским государством. Он характеризовался медленным, но неуклонным ухудшением положения иудеев в римском государстве в связи с изначальной, хотя и непоследовательной враждебностью христианства к иудаизму. Этот третий этап взаимоотношений Рима и иудеев, а затем Византии и иудеев продлился до завоевания Ближнего Востока арабами.

Отношение христиан к иудеям, сложившееся в IV-VI вв., во многом определило последующий характер взаимоотношений адептов двух мировых религий вплоть до наших дней.

Внутренняя жизнь иудейского общества в рассматриваемый период (с первой половины II в. до н. э. до арабского завоевания) отличалась разнообразием как по формам политической организации, так и по проявлениям культурной жизни. Так, не считая некоторых универсальных различий жизни иудеев в Палестине и в диаспоре (в работе они отмечены), необходимо иметь в виду, что даже в пределах, собственно, Палестины условия жизни иудеев во внутренних областях были иными, чем в городах приморской равнины. Что же касается диаспоры, то условия жизни и взаимоотношения общин с окружающим миром, например, в Риме, Александрии, Малой Азии или Карфагене, также различались между собой во многих отношениях.

Эти различия не исключали, естественно, культурного единства всех иудеев, объединенных языком, законом и вытекающими из его соблюдения обычаями. Однако необходимо особо отметить, что внутренняя жизнь иудейского общества в целом и культурная в частности отнюдь не ограничивались школами по изучению Писания и нормами раввинистического иудаизма.

Жизнь иудеев в языческом обществе Римской империи — особенно это касается общин диаспоры — сталкивала их с представителями принципиально иной культуры, что делало актуальным для обеих сторон вопрос о толерантном отношении друг к другу, о пределах этой толерантности и о готовности использовать культурные достижения друг друга.

С одной стороны, у нас нет оснований преувеличивать роль культурного взаимовлияния эллинистического, римского, а затем ранневизантийского мира и иудейского общества. Контакты двух культур были весьма разнообразны по форме и по сути, но при этом и античная, и иудейская культура сохранили свои корни и свою неповторимость. Необходимо также помнить, что иудеи для эллинистических государств, римского языческого общества и затем общества Восточной Римской империи всегда были лишь одним из многих периферийных народов со своей особой культурой.

Однако здесь существует и одна серьезная проблема, порожденная скорее особенностями политической истории XX столетия, чем реальностями политической и культурной жизни древних обществ. Многочисленные преследования иудеев в Новое и Новейшее время, антииудейские по духу высказывания целого ряда греческих и римских авторов привели к формированию устойчивого представления о существовании антисемитизма в языческом обществе.

Его истоки очевидны — печальное наследие многочисленных погромов в сочетании с особенностями менталитета целого ряда исследователей[8] способствовали совершенно неоправданному по сути, хотя, формально говоря, вполне возможному «переносу» отношения к евреям в Европе XVIII—XX вв. на языческую, эллинистическую и римскую, эпоху. Формальная возможность подобного «переноса» объясняется тем, что антииудейские выпады в общественной жизни древних обществ и в творчестве древних писателей действительно имели место, хотя и не являлись универсальным явлением ни в общественной жизни, ни в литературе (во времена язычества).

Автор данной работы берется утверждать и доказать на фактическом материале, что все антииудейские выпады в жизни античных обществ и в творчестве греческих и римских авторов нельзя называть антисемитизмом, если иметь при этом в виду характерную для современности и являющуюся своего рода концепцией высшую форму антииудейских настроений, когда каждый член общества в принципе знает, в чем заключается «вина» иудея.

Для языческого времени мы имеем дело не более чем с аристократической ксенофобией и высокомерным презрением аристократа к инородцу, что отражало взгляды отдельных представителей очень узкого круга образованной элиты и могло находить какой-то отклик у тех, кто тянулся к знаниям и интересовался литературными новинками. В целом же, если исключить рабов, античное общество состояло прежде всего из нескольких категорий свободных земледельцев или арендаторов, ремесленников и торговцев. Иными словами, абсолютное большинство членов римского общества языческого периода, работающих на земле или в мастерских, имели минимальные шансы вообще что-либо знать об иудеях, не говоря уже о том, почему, собственно, отдельные представители пишущей элиты могли по каким-то своим личным причинам высказывать в адрес иудеев критические замечания.

Почему об этом можно говорить уверенно? Общеизвестен тот факт, что общины диаспоры были распространены в античном Средиземноморье очень широко. Если следовать стереотипам современности, отсюда можно сделать вывод о том, что с иудеями были знакомы повсеместно. Подобный вывод будет не совсем оправдан, ибо, за исключением особо крупных городов, иудейские общины были малочисленны и, как правило, совершенно не заинтересованы активно заявлять о себе, привлекая внимание к своим нуждам. Справедливо и обратное утверждение. Особенности жизни и культуры любых общин инородцев с Востока где-либо в Греции, Италии или Северной Африке просто не представляли интереса для граждан города, если, конечно, не возникало конфликтных ситуаций, которые не были частыми и повсеместными.

В языческой античности полностью отсутствовало столь характерное для наших дней болезненно пристрастное внимание к иудеям и иудейскому. Именно в этом отношении принципиально не правы некоторые современные исследователи, подходящие к вопросу о положении иудеев в языческой античности так, словно у грека и римлянина размышления об иудеях и иудейской культуре составляли одно из важнейших проявлений интеллектуальной деятельности и повседневных забот.

Отметим далее, что в дохристианскую эпоху любое отношение к иудеям было в римском обществе личным делом каждой отдельно взятой личности, ибо в языческие времена никакой общегосударственной политики в этом вопросе не было и не могло быть. (Отдельные факты, которые можно воспринять как государственное преследование иудеев — политика Антиоха IV, некоторые факты истории Птолемеевского Египта или погром в Александрии в 38 г., несколько изгнаний иудеев из Рима, — требуют отдельного осмысления в каждом случае, но не складываются в какую-либо систему гонений хотя бы потому, что относятся к разным странам и разным историческим периодам.)

Лишь в связи с победой христианства как идеологии в отношении общества к иудеям начинает проявляться нечто принципиально новое. Многократно повторяющиеся у отцов церкви рассуждения о вине иудеев за богоубийство и за то, что в Иисусе они не увидели мессию, создали новую идею, которая объединила все разнообразные проявления аристократической ксенофобии к иудеям предшествующей эпохи. Иными словами, лишь с победой христианства в общественной жизни создается база для развития в последующем антисемитизма, так как была изобретена идея, за что, собственно, «следует» не любить иудеев. Римское же языческое общество «изобрести» такую идею оказалось, к счастью, не в состоянии.

Появление же соответствующей идеи в христианское время объединило не только интеллектуалов, но и практически все население, ибо в Восточной Римской империи столкновения на конфессиональной почве между христианами и иудеями, а также погромы становятся достаточно частым явлением.

Заявляя об отсутствии антисемитизма в античности, автор совершенно не стремится утверждать, что открыл нечто принципиально новое. Сходные идеи разрабатывались и разрабатываются гебраистами разных стран (от Израиля до США), придерживающимися скорее европейской системы ценностей и не стремящимися к резкому противопоставлению самих себя и европейской, христианской культуры (к примеру, Д. Асковиц, Л. Шифман, Ш. Коен)[9]. Автору, естественно, известна и иная точка зрения (самые яркие представители — С. Я. Лурье, Г. Алон) по вопросу об отношении к иудеям со стороны язычников. Вопрос же о том, какая из них более правильна — всегда ли иудеи были преследуемым и гонимым народам, всегда ли они сталкивались с враждебностью окружающего общества, — не решается столь однозначно, как хотелось бы представителям радикальных взглядов. Для каждой эпохи и даже каждого региона следует говорить лишь о преобладающей тенденции во взаимоотношениях окружающего общества и иудеев. Иное следует назвать подгонкой источников под собственные взгляды, примеров чему, к сожалению, не так мало.

Что же касается языческой античности, то ввиду отсутствия общей идеи, которая могла бы объединить ксенофобии отдельных авторов в нечто универсальное и по-настоящему общественно значимое, мы не можем говорить о преобладании враждебного (антисемитского, по выражению некоторых авторов) отношения к иудеям в римском обществе в целом. Как уже отмечалось выше, антииудейские выпады некоторых авторов языческого периода являются эмоциями отдельно взятого человека, не имеющими общественного значения.

Наконец несколько слов о принципах использования источников, которых придерживается автор. Греческие и латинские авторы языческого времени, раннехристианская литература и византийские авторы IV-VI вв. используются чаще всего в традиционных, академических по духу немецких и французских (реже — английских) изданиях. Последнее, однако, не исключает обращения к известной, существующей ныне на английском и русском языках хрестоматии М. Штерна «Греческие и латинские авторы о евреях и иудаизме». Русский вариант этого издания, несмотря на встречающиеся ошибки в переводах и нарочито архаизирующий стиль многих переводов, следует считать положительным явлением в научной жизни[10]. Издание ценно качественными воспроизведениями оригинальных текстов, комментариями самого М. Штерна, прекрасно знавшего материал, наконец обилием ссылок на научную литературу и тем, что дает заинтересованному читателю возможность сориентироваться и разобраться в материале. Отметим также, что использование английского издания М. Штерна является нормой для современных западных работ по проблемам истории иудеев римского периода.

За редкими исключениями, отмеченными специально, все переводы из греческих и латинских источников сделаны автором. Иное относится к цитатам из стихотворных произведений. В тех случаях, когда автор работы находил перевод, с эстетической точки зрения нравящийся ему больше, чем собственный вариант, выбор делался в пользу того перевода, который представлялся лучшим.

2

Рассмотрение основных проблем истории иудеев в рамках Римской республики, империи и ранней Византии следует начать с нескольких замечаний историко-этнографического характера, ввиду того что в понятие «еврей» («иудей»[11]) вкладывается очень разное содержание.

Современным антропологам и этнографам давно известна гетерогенность евреев. Иными словами, на антропологическом уровне такого понятия, как «еврей», не существует. Современные адепты иудаизма представлены различными группами, заметно различающимися между собой по своим физическим признакам[12].

В конечном счете это означает, что этническое единство евреев, бесспорно существовавшее во времена Единого царства Давида и Соломона, оказалось безвозвратно утраченным, причем очень давно. Евреи сохранили язык и самобытную культуру ценой утраты этнического единства, что объясняется особенностями их истории. Действительно, рассеяние не могло не сопровождаться смешанными браками[13], так же как и прозелитизм, масштабы которого мы не имеем возможности оценить, не мог не сопровождаться привлечением в общину новых членов, не являвшихся этническими евреями.

В какой-то степени мы можем представить себе, как это происходило. Совпадение в еврейской культуре этнического и конфессионального вело закономерно к тому, что прозелит, принявший иудаизм и вошедший в общину, начинал считаться евреем. Однако же такой человек продолжал, естественно, и далее оставаться представителем определенного этноса, принявшим иудаизм. Эти процессы, шедшие медленно, ибо обращение язычников в иудаизм не было очень частым явлением, и приводили к постепенному размыванию этнического единства древних евреев. Этому же способствовали по понятным причинам и смешанные браки. Однако не менее важно отметить, что и прозелитизм, и смешанные браки на культуре евреев не сказывались. Дело в том, что принимавший иудаизм принимал именно обычаи, веру и язык, которые и так поддерживались веками.

Логично предположить, что процесс утраты этнического единства, присущего евреям на древнем Ближнем Востоке, начинается с вавилонского плена, развивается в эпоху эллинизма и, вероятнее всего, доходит до логического конца к началу Средних веков, когда история евреев окончательно становится историей адептов иудаизма, проживающих в той или иной стране (регионе) и объединенных языком, культурой и обычаями. Однако, видимо, уже и в отношении той эпохи уместно говорить о еврейской цивилизации — особом типе культуры, объединяющем представителей различных социальных и этнических группировок. Отмеченные процессы утраты этнического единства евреев составляют основу истории адептов иудаизма в рамках истории Римской империи.

Это явление было отмечено уже античными авторами. Первые достаточно ясно выраженные мысли о том, что приверженец иудаизма — совершенно не обязательно этнический иудей, встречаются у знаменитого римского поэта Горация (65-8 гг. до н. э.) и отражают ситуацию, с которой сам поэт сталкивался в Риме в годы гражданских войн после смерти Цезаря (44 г. до н. э.)[14]. Иудейская тематика сама по себе Горация не очень занимала, однако используемые им сравнения говорят о многом. Четвертая сатира первой книги завершается (Hor. Serm., I, 4, 139-143) словами о том, что если друг поэта не отнесется снисходительно к его стихам, то появится толпа поэтов, которые вступятся за Горация и, подобно иудеям, принудят того, кому адресована сатира, вступить в их сообщество (ас veluti te Iudaei cogemus in hanc concedere turbam). Уже давно стало общим местом видеть в этом сравнении Горация указание на успешную миссионерскую деятельность иудеев в Риме[15].

В девятой сатире той же первой книги Гораций описывает (Hor Serm., I, 9, 60-78) встречу со своим знакомым, римским поэтом Аристием Фуском. Оба римских литератора обмениваются шутливыми репликами, среди которых нельзя не заметить слов и о празднике субботы, и об обрезании иудеев как о вещах, хорошо знакомых обоим поэтам. Это свидетельствует о том, что в среде образованных римлян, к которой принадлежали оба поэта, было не так уж мало «иудействующих». Но предположение о том, что Аристий Фуск или Гораций могли иметь иудейские корни, антиисторично[16].

Следующее бесспорное свидетельство существования приверженцев иудаизма среди неиудеев встречается у Светония. Рассказывая о Домициане (81-96 гг.) и о том, как во время его правления взимался иудейский налог, биограф пишет (Domitianus, 12, 2), что налог взимался как с тех, кто не сознавался в жизни по иудейским нормам, так и с тех, кто скрывал свое происхождение (qui velut inprofessi Iudaicam viverent vitam, vel dissimulata origine...). Комментаторы единодушны в том, что здесь имеются в виду как иудеи, так и живущие по иудейским нормам представители других народов[17].

Определеннее других высказывался по этому вопросу Дион Кассий (III в.). Рассказывая в 37-й книге о событиях, происходивших в Палестине в I в. до н. э., историк приводит небольшое отступление этнографического характера об иудеях и особенностях их жизни (XXXVII, 17, 1):

ή δέ έπίκλησις αΰτη έκείνοις μέν ούκ οΐδ' οθεν ήρξατο γενέσθαι, φέρει δέ και έπί τούς άλλους άνθρώπους οσοι τά νόμιμα αύτών, καίπερ αλλοεθνείς οντες, ζηλοΰσι, και έστι και παρά τοις Ρωμαίοις το γένος τοΰτο, κολουσθέν <μέν> πολλάκις, αύξηθέν δέ έπί πλεΐστον, ώστε και ές παρρησίαν τής νομίσεως έκνικήσαι («Я не знаю, откуда взялось это их прозвание[18], распространяется же оно и на других людей, которые, даже будучи другого народа, соблюдают их обычаи. И у римлян[19] есть этот род людей. Он часто был угнетаем, однако же существенно увеличился, так что отвоевал возможность жить по своим обычаям[20]».)

О людях, придерживающихся иудейского образа жизни, но не являющихся иудеями, Дион Кассий упоминает еще дважды. Описывая преследования высшей знати при Домициане, историк утверждает, что осуждению подверглись среди прочих многие другие, перенявшие иудейские обычаи (LXV1I, 14,2). Чуть ниже, при описании правления Нервы (96-98 гг.), Дион Кассий упоминает об официальном запрете на обвинение в иудейском образе жизни (LXVIII, 1, 2). Это можно расценивать как фактическое признание законности прозелитизма.

Мы не знаем точной численности евреев в древности ни в Палестине, ни в диаспоре. Если говорить о Палестине, то фактически мы можем лишь указать максимально и минимально реалистичные цифры, понимая, что реальная численность евреев в Святой земле в римский период где-то между этими величинами. Максимально возможная цифра для римского времени — несколько меньше 3 млн, минимально возможная цифра — несколько менее одного миллиона человек[21].

Ориентировочные оценки позволяют также говорить о том, что площадь обрабатываемой земли в Палестине римского и византийского времени могла составить 700-750 тыс. га[22]. Соотношение же городского и сельского населения в Палестине в римский и ранневизантийский период, видимо, было одинаковым 1 : 3 (треть городского населения — две трети сельского)[23]. Это позволяет с известной долей правдоподобия говорить о следующем. Число городских жителей Палестины I—II вв. могло колебаться от 600 тыс. до 1 млн человек. Сельское же население составляло от 1,5 до 2 млн человек. Можно ли что-то сказать о динамике численности населения Палестины в целом? Многие косвенные данные позволяют считать, что численность населения Палестины после восстания Бар Кохбы уменьшилась. Мы не знаем точно, в каких именно цифрах это выражалось. Отметим лишь, что О. Г. Большаков с осторожностью оценивает возможную численность населения Палестины в V-VII вв. в 1,2— 1,3 млн человек[24].

Информации о численности евреев за пределами Палестины (в диаспоре) в римское время еще меньше, и давать однозначные оценки здесь вряд ли возможны. Предположительно их численность достигала 1,5-2 млн. Большая их часть проживала в Египте, Малой Азии и Сирии. Данных, позволяющих называть какие-либо конкретные цифры численности иудеев за пределами Палестины, крайне мало. Максимальное их количество — если брать отдельный конкретный регион — проживало в Египте. Население долины Нила в римское время составляло ориентировочно 7 млн человек[25]. Обычно считается, что численность евреев в античном Египте составляла примерно 1 млн человек, хотя цифра эта, вероятнее всего, весьма преувеличена[26]. В Алекандрии могло проживать около 200 тыс. иудеев[27]. Мы можем также утверждать, что за пределами Александрии количество иудеев в каждом отдельно взятом населенном пункте было весьма незначительным.

Судя по всему, около 20 тыс. евреев проживало в крупнейшем городе Ближнего Востока — в Антиохии[28]. Относительно достоверная информация есть также об их количестве в Риме. Ж. Жюстер[29] писал у о том, что в главном городе империи количество евреев могло составлять 50-60 тыс.[30] Однако источники, на которые он ссылается, допускают разные варианты истолкования[31], а позиция самого Ж. Жюстера имеет слабое логическое обоснование. Правда, отмеченные источники позволяют — вне зависимости от не ясных до конца деталей — говорить о том, что количество евреев в античном городе Риме действительно могло исчисляться десятками тысяч (возможно, около 20 тыс.).

Что касается иудействующих — греков и римлян, по тем или иным причинам частично принимавших нормы иудаизма, но в основном в иудаизм не обращавшихся, — то их числа мы тоже не знаем. Однако именно потому, что иудействующие представляли — как будет показано ниже — серьезную проблему для римского общества, можно, видимо, считать, что таковых было в общей сложности несколько миллионов человек.

Завершая этнографическую часть введения, отметим, что применительно к античности можно употреблять, заранее обговорив смысловую нагрузку, как термин «еврей», так и «иудей». Последний, правда, предпочительнее именно потому, что позволяет уйти от опасного соблазна приравнять евреев древних к евреям современным, ибо разница между одними и другими — как в антропологическом и этнографическом смысле, так и в том, что касается культуры, — огромна. Именно поэтому автор всюду ниже придерживается термина «иудей», считая такой подход более научным.

4

В связи с тем что ниже рассмотрены основные данные источников по экономике Палестины римского и византийского времени, здесь представляется необходимым отметить изменения границ Палестины с I до VII в. н. э., а также существующие на ее территории географические, историко-культурные и экономические зоны.

Вопрос об исторических и географических границах Палестины и прост, и сложен одновременно. Прост он в том смысле, что физическая география Святой земли изучена уже давно и описана многократно. Сложность же вопроса будет заключаться в том, что под Палестиной разными исследователями понимается не всегда одна и та же территория[32]. Последнее же объясняется тем, что границы Палестины как административно-территориальной единицы в составе Римской империи и Византии совпадают не полностью.

В современной исторической географии при определении границ Палестины как историко-географической области принято исходить из реалий Библии. Иными словами, под Палестиной понимается территория, ограниченная с запада Средиземным морем; с севера — Нахр ал-Касимийе, т. е. водоразделом между холмами Галилеи и Хермоном; с востока— Иорданом и Мертвым морем. Незначительная часть областей Заиорданья, расположенных севернее Мертвого моря, также входили в состав географической Палестины в связи с тем, что здесь проживала восточная группа древнеизраильских племен — Реувен, Гад и Менассе[33]. Позже, с эллинистического времени, эта область называлась Перея. Несколько менее определенной является южная граница географической Палестины. С одной стороны, рубежами здесь являются южная оконечность Мертвого моря и вади ‘Араба, т. е. разграничение между Палестиной, Моавом и Эдомом. С другой стороны, если следовать вдоль приморской полосы на юг, такой границей будет вади ал-Ариш, естественная восточная граница Синая.

В этой работе именно такие границы имеются в виду при рассмотрении материала, относящегося к Палестине I в. н. э.[34]

Административно-территориальные изменения границ Палестины в римское и византийское время были сложными. Достаточно долго политико-правовая организация пространства в Палестине при римлянах была несколько неопределенной из-за сосуществования в Палестине национальной царской власти (Ирод и его преемники) и римской провинциальной администрации с 6 г. н. э. До взятия Иерусалима Титом в 70 г. н. э. на территории географической Палестины отдельной административной единицы римского государства в полном смысле слова не было: Палестина формально составляла часть провинции Сирии, находясь с 6 г. н. э. под «надзором» прокуратора, который, в свою очередь подчинялся легату Сирии. Если же говорить по существу, то в это время, до Иудейской войны, римляне в Палестине предпочитали действовать опосредованно — через Ирода и его преемников, а также через многочисленных этнархов и тетрархов, сохранявшихся на востоке Палестины и в областях Заиорданья и вытеснявшихся с политической сцены достаточно медленно.

Лишь после взятие Иерусалима в 70 г. н. э. на территории Палестины была образована отдельная провинция Иудея, отнесенная к числу императорских и управлявшихся сенатором преторианского ранга. Политическое устройство областей Заиорданья обрело определенность и стабильность после 106 г., когда в результате аннексии Набатеи и Синая, области Заиорданья и Южная Сирия составили провинцию Аравию.

До 117-120 гг. на территории Иудеи размещался один легион, затем все последующее время -— два. После подавления восстания Бар Кохбы провинция получила новое название — Палестина Сирийская. Провинция по-прежнему относилась к императорским, но управлялась легатом в звании консула (с 120 г.).

Административные границы Палестины в римское время могут быть описаны следующим образом[35]: — южная граница, граница с провинцией Аравией, шла от западного берега Мертвого моря, примерно от Масады, и далее почти по прямой линии, несколько севернее Беершевы, в направлении Риноколуры;

— восточная граница, опять же с провинцией Аравией, шла от восточного берега Мертвого моря, примерно от устья Арнона (вади Муджиб), на северо-восток под незначительным углом к Иордану. При этом к Палестине относились следующие города области Десятиградья (Декаполиса) — Дион, Пела, Гадара. В III в. линия разграничения между провинциями Аравия и Палестина была слегка сдвинута к западу. В результате она шла почти параллельно Иордану;

— точное направление северной границы провинции, границы с Финикией и Сирией, нам неизвестно. Ясно лишь, что оно близко к географическому, т. е. шло с запада на восток несколько севернее Тивериадского озера, начинаясь немного южнее финикийского порта Птолемаида.

Именно такие границы имеются в виду в этой работе при рассмотрении материала, относящегося к Палестине римского времени, к расположенным на ее территории провинциям Иудея и Syria Palestina и соседствующей с Палестиной провинции Аравией.

Последующие серьезные изменения в административно-территориальном устройстве провинции относятся уже к ранневизантийскому времени[36]. В результате целой серии административно-территориальных реформ в III—IV вв., не имевших, похоже, под собой особого логического смысла, кроме административного усердия, территория Палестины была разделена на три провинции, а территория провинции Аравии — значительно сокращена[37].

Вся южная часть провинции Аравии, т. е. территория Заиорданья, южнее вади Муджиб, а также вся территория южнее линии Масада-Беершева-Риноколура и Синайский полуостров составили провинцию Палестину Третью с административным центром в Петре. Галилея, самая северная область географической Палестины, а также западный сектор Декаполиса составляли в ранневизантийское время провинцию Палестину Вторую с административным центром в Бетше’ане (Скифополисе). Центральный район географической Палестины — т. е. территория севернее линии Масада-Беершева-Риноколура, вплоть до Галилеи, а также район Заиорданья, соответствовавший территории расселения древнеизраильских племен Реувен, Дан и Менассе, составляли провинцию Палестину Первую с административным центром в Кесарии. Все три палестинские провинции ранневизантийского времени входили в так называемый диоцез Восток[38].

Именно такие провинции имеются в виду всюду ниже при рассмотрении материала, относящегося к Палестине византийского времени.

Рассмотрим теперь подробнее историко-географические структуры, собственно Палестины. По всей работе автор придерживается принципов подхода к исторической географии Палестины, определившихся во французской исторической науке, когда территория Святой земли делится либо на физико-географические, либо на исторические зоны. Англо-американский и отчасти немецкий принцип подхода, когда Палестина по течению Иордана делится на западную и восточную, представляется искусственным[39].

В чисто географическом отношении Палестина делится при движении с запада на восток на следующие четыре зоны:

— приморская (прибрежная) равнина[40];

— прибрежная горная цепь[41];

— срединная «депрессия» с многочисленными озерами, реками и источниками воды[42];

— восточный горный барьер, переходящий к востоку в степь и пустынную степь[43].

При движении с севера на юг Палестина делится на четыре исторические области, особенности экономической жизни которых освещены в источниках и научной литературе неодинаково. Это Галилея[44], Самария[45], Иудея[46], Негев[47].

Особого внимания заслуживает также вопрос об экономических зонах на территории Палестины в римское и ранневизантийское время, об особенностях хозяйственной жизни в каждой из этих зон, а также о Палестине в рамках средиземноморских и мировых для того времени торговых связей.

Выделение экономических зон в Палестине труда не представляет, ибо в целом они совпадают с уже упомянутыми естественногеографическими зонами на ее территории. Это:

— приморская — представленная целым рядом портовых городов, являвшихся крупными центрами средиземноморской и мировой торговли;

— центральная, являющаяся основной сельскохозяйственной зоной в Палестине вследствие обилия здесь водных источников;

— аридная, или полупустынная, зона интенсивного сельскохозяйственного производства лишь некоторых культур, годных для выращивания в засушливом климате (полупустынный Негев и районы, прилегающие к Мертвому морю).

Условия для хозяйственной деятельности человека в центральной и полупустынной экономических зонах Палестины были весьма различными, что определялось условиями климата в целом и неравномерностью распределения водных ресурсов в различных историко-географических областях Палестины. По-настоящему плодородной и выгодной для занятия сельским хозяйством в Палестине во все века была только Галилея. Климатические же и гидрологические условия южных районов (Негев) позволяли — правда, небезуспешно — выращивать лишь определенные сельскохозяйственные культуры, например (как явствует из папирусов архива Бабаты), финиковые пальмы различных сортов.

Глава 1. ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИОГРАФИЯ (ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ)

1. Источники

Источники по истории иудеев в рамках истории Древнего мира описаны уже давно и чего-либо принципиально нового здесь сказать практически невозможно[48], не считая некоторых второстепенных деталей.

Здесь, однако, представляется необходимым отметить одну особенность античных литературных источников, касающихся Палестины и иудеев.

Для писателей, определявших облик языческих культур Греции и Рима, история и культура иудеев не представляла интереса. До наших дней сохранилось, в общей сложности, произведения нескольких тысяч языческих авторов, писавших по-гречески и по-латыни. Лишь у одного из них (анонимный автор трактата «О возвышенном») встречается цитата из Ветхого Завета[49], Новый Завет, судя по всему, остался и вовсе незамеченным авторами-язычниками[50]. Положение несколько меняется во II-III вв. н. э., когда христианство начинает представлять собой реальную общественную силу и у авторов-язычников появляется интерес к новому, набирающему силу вероучению, отношение к которому у образованных язычников до времени Константина было резко отрицательным[51].

Правда, необходимо уточнить, что античная языческая литература была, естественно, явлением сложным и имела много своего рода «уровней». Уже в эллинистическое время на периферии античного мира (Финикия, Палестина, Месопотамия, Египет) начинается расцвет национальных историографий на греческом языке. Насколько возможно судить по сохранившимся отрывкам, эти авторы писали весьма подробно об истории и культуре народов Ближнего Востока, в том числе и иудеев. Кроме того, и в, собственно, античной историографии были авторы, по тем или иным причинам интересовавшиеся историей и культурой экзотических для греков и римлян народов. Таков, например, один из основных источников Евсевия Александр Полигистор[52], составивший подробнейший конспект из большого количества работ иудейских историков, писавших по-гре-чески. Таков же, судя по всему, мавританский царь Юба, написавший весьма ученое сочинение по истории Аравии, ставшее одним из важнейших источников информации по Аравии для Плиния Старшего — автора знаменитой «Естественной истории». Именно благодаря такого типа авторам отдельные страницы истории народов Востока, в том числе и иудеев, попадали на страницы сочинений античных историков и раннехристианских авторов без особых искажений.

Это, однако, не меняет основного. Как известно, сочинения того типа, что писали Александр Полигистор и Юба Мавританский, практически не сохранились, что показывает отсутствие к ним большого интереса у последующих поколений греков и римлян с конца античности.

Вот почему большое количество упоминаний об иудеях в античной литературе не столько объясняется внутренним интересом к ним, сколько является отражением следующих двух факторов.

Прежде всего здесь следует назвать сочетание двух исторических случайностей: любознательность Иосифа Флавия, собравшего в сочинении «Против Апиона»[53] огромное количество выписок из сочинений, которые были бы иначе нам совершенно неизвестны и недоступны, и любознательность ученых деятелей раннехристианской церкви (особенно Климента Александрийского и Евсевия), весьма интересовавшихся историей возникновения христианства и всем тем, что так или иначе связано с Ветхим Заветом. У Псевдо-Юстина (Cohortatio ad Gentiles; De Monarchia), Климента Александрийского (Stromata, V)[54] и Евсевия (Praeparatio Evangelica, IX, XI-XIII) встречается множество цитат из предшественников, с помощью которых они стремятся доказать вторичность античной культуры по отношению к ветхозаветной. Все трое делают это с помощью цитат из Библии, а также большого количества цитат из сочинений иудейских авторов, которые писали по-гречески, сохранившихся до нашего времени лишь в цитатах у Отцов церкви.

Совпадение этих цитат у разных авторов доказывает общность источника цитирования и достоверность цитируемого текста. Действительно, в тех случаях, когда два не зависимых друг от друга автора цитируют третьего и цитируемый текст оказывается близким или тождественным, можно быть уверенным по меньшей мере в том, что цитата не выдумана.

К сожалению, не имеет однозначного ответа вопрос, что представляли из себя источники Псевдо-Юстина, Климента и Евсевия: они не сохранились. Текстологический анализ позволяет все же предположить, что они имели дело чаще всего с разными вариантами своего рода тематических сборников цитат и лишь в некоторых случаях — непосредственно с произведениями иудейских авторов, писавших по-гречески. Автором некоторых из тематических подборок, сделанных на основе иудейской литературы и доступных раннехристианским авторам, был уже упоминавшийся выше Луций Корнелий Александр, более известный как Александр Полигистор. Его труды не сохранились.

Иными словами, имеющиеся у Отцов церкви многочисленные цитаты из грекоязычных иудейских авторов являются материалом из третьих рук. Дошедшим до нас цитатам предшествуют не сохранившиеся тематические подборки, частично составленные Александром Полигистором, а не сохранившимся тематическим подборкам предшествуют опять же не сохранившиеся произведения иудейских авторов[55]. Следовательно, если бы не любознательность Иосифа Флавия и некоторых Отцов церкви, наши сведения по древней истории иудеев в эллинистический и римский периоды были бы весьма ограничены. Проверить добросовестность Иосифа Флавия и раннехристианских авторов мы не можем, однако исходя из общих соображений[56], представляется возможным воспринимать данные цитаты как подлинные.

Подводя итоги, отметим, что изобилие информации об иудеях, сохранившееся до наших дней у древних авторов, писавших на греческом и латинском языках, в конечном счете объясняется тем, что на базе иудаизма возникло христианство. Именно этот факт способствовал сохранению до наших дней произведений Иосифа Флавия[57], а также — актуальности для очень многих раннехристианских авторов истории иудаизма и иудеев[58].

Отметим далее несколько не устаревших до сих пор источниковедческих обзоров, касающихся интересующего нас периода:

— заслуживает внимание, хотя написано 90 лет назад, обстоятельное введение к книге Ж. Жюстера. — Juster J. Les Juifs dans l’Empire Romain. Leur condition juridique, économique et sociale. Tome premier. Paris, 1914. P. 1-179;

— очень важно источниковедческое введение к обновленной английской версии известной работы Э. Шюрера. — Schürer Е. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 В. C. —A. D.

135). Anew English version revised and edited by G. Vermes and F. Millar. Literary Editor P. Vermes, Organizing Editor M. Black. Vol. I. Edinburgh, 1973. P. 6-122;

— подробная характеристика раввинистической литературы в целом содержится на с. 68-122 отмеченного английского издания первого тома работы Э. Шюрера.

Этот же сюжет составляет основное содержание следующей, весьма важной в практическом и методическом отношении книги: Stemberger G. Introduction to the Talmud and Midrash. Edinburgh, 1996.

Подробная характеристика всех античных языческих авторов, так или иначе писавших об иудеях и иудаизме, есть в Хрестоматии М. Штерна (Stern, 1976, 1980, 1984= Штерн, 1997, 2000, 2002). Проделанная М. Штерном работа избавляет от необходимости писать справки-характеристики использованных авторов. Русское издание М. Штерна вполне доступно, взгляды самого М. Штерна в основном нареканий вызвать не могут и в настоящий момент едва ли кто-либо лучше его напишет, как и в какой связи писал о Палестине и иудеях, к примеру говоря, Тацит или Страбон. Правда, говоря о русском издании Хрестоматии М. Штерна, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что приведенные в ней переводы не идеальны и поэтому требуют осмотрительного к себе отношения.

По вполне понятным причинам М. Штерн в своей Хрестоматии совершенно не затрагивает Иосифа Флавия. Общая характеристика Иосифа Флавия как историка и его сочинений есть в следующей, существующей на русском языке книге:

— Раджак Т. Иосиф Флавий. Историк и общество. М., 1993[59];

— немалую ценность по своим комментариям представляет также неоднократно переиздававшееся десятитомное издание сочинений Иосифа Флавия в серии Loeb Classical Library.

Этого, к сожалению, нельзя сказать о современных русских переводах Иосифа Флавия. Воспроизведение старых переводов, практическое отсутствие комментариев и устаревшая разбивка текста на главы и параграфы делает эти издания, в лучшем случае, годными для первичного ознакомления с содержанием трудов историка, но никак не для научной работы. Первый, действительно новый перевод Иосифа Флавия на русский язык появился только к 2004 г.:

— Иосиф Флавий. Иудейская война / Пер. с древнегр. М. Финкельштейна и А. Вдовиченко под ред. А. Ковельмана. М., 2004. Примечаний к тексту в книге нет, что в какой-то мере компенсируется наличием большого указателя имен и географических названий.

Античные юридические источники по истории иудеев (под ними принято понимать сохранившиеся у Иосифа Флавия пересказы законов времен Цезаря, Антония и Августа об иудеях, а также данные сводов римского права V-VI вв.) рассмотрены в целом ряде работ. Отметим следующие из них:

— Askowith D. The Toleration of the Jews Under Julius Caesar and Augustus. New York, 1915;

— Rajak T. Was there a Roman Charter for the Jews // JRS. 1984. Vol. 74. P. 107-123.

—Saulnier C. Lois romaines sur les juifs selon Flavius Josèphe // RB. 1981. Vol. 88. P. 161-198.

— Linder A. The Jews in Roman Imperial Legislation, edited with Introductions, Translations and Commentary. Detroit, 1987.

В настоящее время все более возрастает роль папирусных источников в истории иудеев эпохи Римской империи. Речь идет о большом количестве документов, обнаруженных в 50-60-х гг. XX в. в Иудейской пустыне. Их публикация по-настоящему не закончена до сих пор. Подавляющее большинство этих находок составляют хорошо известные кумранские документы, однако среди этих находок есть несколько десятков папирусов социально-экономического характера. По преимуществу это несколько семейных архивов. Речь идет о следующих публикациях:

—Benoit P., MilikJ. T., de Vaux R. Les Grottes de Murabba’at. Oxford, 1961;

— The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters. Greek Papyri edited by N. Lewis. Aramaic and nabataean subscriptions edited by Y. Yadin and J. C. Greenfield. Jerusalem, 1989;

—The Documents from the Bar Kohba Period in the Cave of Letters. Greek Papyri. Edited by N. Lewis. Aramaic and Nabatean Signatures and Subscriptions edited by Y. Yadin and J. C. Greenfield. Jerusalem, 1989; Aramaic, Hebrew and Greek Documentary Texts from Nahal Hever and other Sites. With an Appendix containig alleged Qumran Texts. (The Seiyal Collection II). By H. M. Cotton and A. Yardeni. Oxford, 1997 (Discoveries in the Judaean Desert, XXVII).

Из этих сборников папирусов, второй и третий являются публикацией архивов жителей одной деревни, расположенной на южной конечности Мертвого моря Махозы (греч. форма — Маоза)[60]. Документы, представленные в первом сборнике, единого архива не образуют, будучи связаны лишь местом находки.

Общий, достаточно новый обзор папирусных находок по всему Ближнему Востоку есть в следующей статье: Cotton Н. М., Cockle W. E. H., Millar F. М. The Papyrology of the Roman Near East: a Survey//JRS. 85. 1995. P. 214-235.

Обзор документов, относящихся ко времени восстания Бар Кохбы, есть в следующей работе: Millar F. The Roman Near East. 31 BC —AD 337. London, 1993, Appendix B. Documents from the Bar Kochba War. P. 545-552.

Особо приходится отметить, что, к сожалению, к Палестине не имеет никакого отношения известное трехтомное издание Corpus Papyrorum Judaicarum:

— Vol. I. Edited by V. A. Tcherikover and A. Fuks. Cambridge Mass., 1957;

— Vol. II. Edited by V. A. Tcherikover and A. Fuks. Cambridge, Mass., 1960;

— Vol. III. Edited by V. A. Tcherikover, A. Fuks, M. Stem. With an epigraphical contribution by D. M. Lewis. Cambridge Mass., 1964.

Все три тома CPJ посвящены исключительно Египту и египетским папирусам.

И наконец несколько общих замечаний по поводу информации, касающейся иудеев и иудаизма в раннехристианской литературе, а также — в юридических источниках IV-VI вв. Эта информация не систематизировалась в той мере, в какой это относится к авторам язычникам, хотя количество упоминаний на иудейские сюжеты у Отцов церкви и апологетов весьма велико. Последнее, впрочем, легко объяснимо, ибо ввиду тесной в историческом плане связи христианства и иудаизма вопрос об иудейской вере и ее адептах приобрел в каком-то смысле общегосударственное значение в период IV-VI вв. Не было практически ни одного императора, который не издавал бы законов, так или иначе касающихся иудаизма и различных аспектов правового положения иудеев.

В связи с тем, что ниже используется множество источников правого характера (законы, сохранившиеся в тексте сочинений Иосифа Флавия, статьи Codex Theodosianus, Codex Iustinianus), представляется необходимым сказать несколько слов о специфике юридических источников в целом и той информации, которую они дают.

Любое историческое сочинение (авторское повествование, хроника, летопись) или документ отражают — естественно, с разной степенью субъективизма — имевший место факт. В то же время юридический источник (любой свод законов) отражает нечто иное. То, что записано в законе, следует назвать реакцией законодателя на факт, имевший место в реальной жизни. Фиксируя в законе некую норму, законодатель проявляет заинтересованность в закреплении в общественной жизни или исключении из нее того или иного общественного явления, рассматриваемого соответственно либо как полезное, либо как вредное. Именно поэтому здесь также следует сказать несколько слов о соотношении закона и реальной жизни.

Сам же по себе закон является своего рода идеальной нормой, обязательной, с точки зрения законодателя, для исполнения. Однако вопрос о претворении закона в реальность не так прост, как может показаться, именно из-за изначальной «идеальности» закона. Об этом всегда необходимо помнить, имея дело с источниками юридического характера. Так, самое тщательное изучение Кодекса законов о труде любой страны и любого времени не даст полной картины о реальных трудовых отношениях в обществе. Точно так же знакомство с законами о иудеях времени обоих Феодосиев, Аркадия и Юстиниана, не дает полной и реальной картины жизни иудеев в рассматриваемое время, ибо перед нами предстает лишь идеальная модель того, какой эта жизнь должна была быть с точки зрения законодателя.

Иными словами, исторические выводы на базе источников юридического характера необходимо делать с известной оглядкой. Тот факт, что в том иди ином законе прописана та или иная норма, совершенно не означает автоматической и повсеместной реализации этой нормы на местах. Существующее даже в условиях наших дней расхождение между нормой права и ее реализацией не могло не быть в древности еще большим как из-за большего несовершенства самой структуры общества, так и из-за несовершенства средств связи провинций и центра[61].

Это имеет самое непосредственное отношение к рассматриваемому сюжету, ибо издание как благосклонных, так и дискриминационных по отношению к иудеям законодательных актов и в эпоху Принципата, и в IV-VI вв., совершенно не означало немедленного и всестороннего воплощения на местах всего предписанного законодателем. Материал, особенно относящийся к V в. н. э., показывает, что конкретно-исторические ситуации в регионах могли складываться по-разному: наступление христианства на иудаизм и его адептов не было и не могло быть последовательным.

Об иудеях писали очень многие раннехристианские авторы. В целом направленность этих сочинений всегда враждебна, однако же в этой враждебности можно различить довольно много оттенков, объясняющихся или взглядами автора, или задачами, ради которых то или иное сочинение писалось.

Некоторое представление о том, какие именно раннехристианские авторы касались иудейской проблематики, может дать указатель источников, помещенный в третьем томе неоднократно упоминавшейся Хрестоматии М. Штерна[62]. Из указателя к его работе видно, что сам М. Штерн прекрасно знает раннехристианскую литературу по интересующим его сюжетам, но сознательно не включает ее в свод рассматриваемых им источников. Последнее объясняется, скорее всего, идеологическими мотивами: гораздо более ярко выраженной антииудейской направленностью раннехристианской литературы IV-VI вв. по сравнению с языческой.

Гораздо более подробное описание произведений раннехристианской литературы, касающейся иудеев, есть в уже упоминавшейся выше работе Ж. Жюстера[63]. Приводимая же ниже примерная классификация раннехристианской литературы, посвященной иудеям и иудейской проблематике, основана отчасти на наблюдениях автора данной работы, отчасти — на выводах Ж. Жюстера.

По жанру эти сочинения делятся на несколько групп:

а) теологические трактаты — сочинения, так или иначе обосновывающие идею о том, что именно Иисус является ветхозаветным Мессией;

б) своего рода научные исследования по истории христианства, авторы которых доказывали вторичность античной культуры по отношению к ветхозаветной мудрости. Принципиально важно отметить следующий факт: авторы таких сочинений, превознося ветхозаветную мудрость, фактически выступали апологетами иудаизма. Сюда относятся — из числа сохранившихся — сочинения Евсевия, Климента Александрийского, Псевдо-Юстина;

в) легенды — фантастические переосмысления ученых диспутов христиан и иудеев, проходивших вплоть до конца IV в. достаточно мирно;

г) многочисленные апологетические сочинения раннехристианских авторов — полемические сочинения, адресованные язычникам вообще и иудеям в частности и направленные на прославление христиан и христианства с очевидным намерением пополнить ряды своих сторонников (Ориген, Тертуллиан).

Отметим, наконец, что многочисленные упоминания об иудеях содержатся в сочинениях, в целом не связанных с иудейской проблематикой. Их содержат многочисленные исторические сочинения общего характера, церковные истории, хроники, своды законов, письма (сочинения Прокопия, Созомена, Иоанна Малалы, Кодекс Феодосия, Кодекс Юстиниана). Что касается последних, то здесь прежде всего следует упомянуть эпистолярное наследие Иеронима. Он много лет жил в Палестине, и поэтому иудеи и иудейская проблематика появляются во многих его письмах.

Подводя итоги, отметим, что общего свода сведений раннехристианских авторов об иудеях и иудаизме, подобного Хрестоматии М. Штерна, в настоящий момент, к сожалению, не существует.

2. Зарубежная историография

Для начала хотелось бы отметить, что ниже рассматриваются лишь отдельные эпизоды из истории иудаики как науки, представляющиеся автору наиболее важными. По большому счету, эту историю следует писать отдельно и подробно для каждой страны, что в рамках данной работы невозможно. Автор не станет также отрицать известной субъективности в выборе исследований, которые представлены в этом разделе, не отличающемся исчерпывающей полнотой.

Важнейшая особенность истории изучения Палестины определяется тем, что этот регион стал родиной двух монотеистических религий. Этот факт привел к тому, что вольно или невольно последователи этих идеологических систем всегда относились к истории Палестины как к чему-то уникальному, присущему только его духовной истории. Это ставит исследователя перед непростым выбором — какую именно историографию исследовать? Отметим, что в этой главе не рассматриваются работы по истории раннего христианства и работы ярко выраженного конфессионального характера.

Точно так же ниже не затрагиваются те работы, в которых история иудеев является своего рода иллюстрацией идей автора, но не специальным предметом исследования. Таковы, например, труды А. Дж. Тойнби, в которых автор неоднократно обращается к истории иудеев, но не исследует ее специально, хотя и высказывает отдельные интересные мысли[64].

История научного изучения Палестины, т. е. оформление иудаики как науки, начинается в середине XIX в., а во второй половине столетия интерес к ней усиливается. Особое внимание к Ближнему Востоку в это время как в Западной Европе, так и в России было связано с Восточным вопросом: ослаблением Османской империи, и соответственно, с повышением небескорыстного интереса всех крупных европейских держав к судьбам тех стран, которые входили в ее состав[65]. В эти годы резко увеличилось число научных экспедиций и паломников из Европы, прежде всего в Египет и Палестину.

Если сопоставить историко-археологическое изучение этих стран во второй половине XIX в., то нельзя не заметить, что итоги изучения древней Палестины оказались гораздо более скромными. Среди обширной литературы XIX — начала XX вв., традиционно относимой к категории научной о Палестине, преобладают описательные рассказы о путешествиях по Святой земле и дневниковые записи. Достаточно полная библиография таких работ есть у Р. Веля[66].

Уровень этих работ весьма различный. Среди них встречаются откровенные заявления о том, что исследователь высаживается на Святой земле, чтобы воочию увидеть места, где происходили события, описанные в Новом Завете, и для того, чтобы своими изысканиями подтвердить правоту Писаний[67]. Встречаются среди них и работы исследовательского характера. Здесь хотелось бы отметить, например, многочисленные тома серий A Survey of Western Palestine, A Survey of Eastern Palestine, изданные в Англии на рубеже XIX-XX вв., и уже упоминавшуюся выше (прим. 3) работу Р. Веля.

Главы, посвященные истории Палестины, всегда были и есть в общих обзорных работах по истории Рима, столь популярных в европейской историографии с конца XIX в. Приведем лишь несколько примеров. Отдельная глава посвящена Палестине в неоднократно переиздававшемся пятом томе Римской истории Т. Моммзена. Упоминания о Палестине есть в известном и издававшемся на многих языках сочинении М. И. Ростовцева о социальной и экономической истории Римской империи[68]. Немало внимания уделено Палестине в работе A. X. М. Джонса о городах восточных провинций Римской империи и в общей работе о Поздней империи в целом[69]. О Палестине пишет в своем обзоре экономической жизни Римской империи Ф. Хайхельхайм[70].

Общей направленностью отмеченных выше работ — и любых других, подобных им, — является ориентация преимущественно на сведения античных авторов и археологический материал.

Иная ситуация наблюдается в работах по истории Палестины, написанных современными исследователями в Израиле, гебраистами Европы и США, а также их многочисленными предшественниками рубежа XIX-XX вв. Для перечисляемых ниже работ характерна преимущественная ориентация на Талмуд и раввинистическую литературу. Ценность этих книг различна. Чем дальше отстоит от нас время их публикации, тем больше они, как правило, описательны[71].

Так, между 1910 и 1912 гг. в Лейпциге были изданы три тома сочинения C. Краусса (S. Krauss) Talmudische Archäologie[72]. К сожалению, материал в них не систематизирован. В его изложении смешаны библейские сюжеты и реалии современной С. Крауссу жизни в Палестине. Эта работа в научном отношении слабее изданной несколько позднее многотомной работы Г. Дальмана Arbeit und Sitte in Palästina[73], являющейся всесторонним описанием повседневной жизни Палестины начала XX в.

В известной степени до сих пор не утратила своего значения работа французского исследователя Ж. Жюстера (J. Juster). Les juifs dans l’Empire Romain. Leur condition economqiue et sociale[74]. Она является солидным по источниковедческой базе исследованием всех сторон жизни — в том числе и экономики — иудейского населения Римской империи, но за пределами Палестины. В работе Ж. Жюстера учтены не только все источники на греческом и латинском языках, но и раввинистическая литература, хотя последняя и привлекается в меньшем объеме. Некоторым недостатком работы Ж. Жюстера можно считать тот факт, что она является скорее комментированной хрестоматией, чем, собственно, исследованием по выбранной теме. Ж. Жюстер, указав все источники по рассматриваемому сюжету, чаще всего ограничивается краткими комментариями по поводу источников и не предлагает своего варианта осмысления сообщений источников.

В целом же как минимум до середины XX в. конфессиональный подход к истории иудеев в рамках античности проявлялся очень сильно, приводя к антиисторичности многих в принципе добротных работ.

В этом отношении, например, совершенно одинаковы Э. Ренан, Б. А. Тураев и известный историк и археолог середины XX в. М. АвиИона. Первые двое писали о том, что иудаизм с появлением христианства выполнил свою историческую роль[75], М. Ави-Йона начинает свою работу о политической истории иудеев от восстания Бар Кохбы до арабского завоевания с заявления о том, что основное содержание истории иудеев в рассматриваемое им время составляет борьба иудеев с античной цивилизацией[76]. Высказывания Э. Ренана и Б. А. Тураева в комментариях не нуждаются, что же касается М. Ави-Йоны, то следует отметить, что далеко не все иудеи боролись с античной цивилизацией, а после поражения восстания Бар Кохбы в Палестине практически не осталось способных сопротивляться. Иными словами, постулат М. Ави-Йоны, имеющий некоторое отношение к действительности, в конечном счете отражает стремление автора увидеть в источниках то, что ему хочется[77].

К середине XX в. относится также прекрасное во всем том, что касается изложения фактов, исследование Г. Алона: Alon G. The Jews in their Land in the Talmudic Age (70-640 C. E.). Translated and edited by Gershon Levy. London, 1989[78]. Хорошее знание источников сочетается у автора работы с весьма избирательным подходом к материалу. Не менее трех четвертей объема работы занято изложением событий до восстания Бар Кохбы включительно (по английскому изданию это с. 3-637). Все последующее интересует автора уже гораздо меньше, и период от поражения восстания Бар Кохбы до арабского завоевания занимает с. 641-757. Это можно было бы пытаться объяснить тем, что работа Г. Алона представляет собой во многом сложную реконструкцию текста, предпринятую учениками Г. Алона на основе собственных записей лекций Г. Алона и черновых материалов самого лектора[79]. Все же красноречивый заголовок четвертой части работы (Decline — упадок), посвященной событиям после восстания Бар Кохбы, свидетельствует скорее об ином. Тот период, в ходе которого иудеи практически не сопротивлялись иноземному господству, интересует автора гораздо меньше того периода, когда иудеи оказывали сопротивление. Подобный политизированный подход, естественно, снижает научную ценность работы.

К пятидесятым же годам прошлого века относится многотомный компендиум С. В. Барона (S. W. Baron) о социальной и религиозной истории иудеев с древнейших времен до наших дней. История иудеев в эпоху античности, так же как и общая характеристика Талмуда, в той или иной мере рассмотрена в первом и втором томах издания[80]. Материал в книге расположен не столько хронологически, сколько тематически, и в рамках одного сюжета могут иметь место факты, относящиеся к разным периодам. Так, в гл. VIII первого тома Social Turmoil рассмотрены основные факты экономики и торговли, богатства и бедности, социальной стратификации иудейского общества, а также вопрос о правовом статусе иудеев в рамках римского общества. В каждом из сюжетов собран весь доступный автору материал, относящийся ко II—I вв. до н. э. С современных позиций работа значительно устарела, ибо она написана и опубликована до того, как стали доступны кумранские документы. Кроме того, распределение и рассмотрение материала в работе на основе довольно субъективных критериев[81] (о многом говорят названия глав второго тома—New Horizons, The Great Schism, Breakdown and reconstitution, Closing the ranks, Inicipent Medievalism, World of the Talmud, Talmudic Law and Religion) затрудняют использование работы.

В рамках данного введения хотелось бы также отметить, что с рубежа XIX-XX вв. в иудаике как науке достаточно четко оформляются две тенденции в подходе к истории, в точности соответствующие двум направлениям идейной жизни в иудаизме, засвидетельствованным с античных времен[82]. Одно из них можно — естественно, условно — назвать охранительно-консервативным, другое — либеральным[83]. О первом из них, представители которого прежде всего обращали внимание на взаимоотношения иудеев с окружающим миром в целях самосохранения, речь уже частично шла выше[84].

Не меньшего внимания, однако, заслуживает и другое направление. Одним из первых систематизированных выражений этой точки зрения следует назвать следующую работу: Askowith D. The Toleration of the Jews Under Julius Caesar and Augustus[85].

Она отличается хорошей продуманностью, аргументированностью и четким построением. С точки зрения автора, в толерантности (терпимости) следует различать несколько аспектов -— религиозный, социальный, или этический, и политический. Он считает, что все эти проявления толерантности имеют место в римской политике по отношению к иудеям. В своем исследовании он доказывает это на примере известных законов времен Цезаря и Августа, сохранившихся в тексте Иосифа Флавия. С современных позиций работа Д. Асковица представляет интерес своими принципами подхода к материалу, четкостью и ясностью изложения. Фактическая же ее сторона устарела.

Сходные идеи особенно активно стали разрабатываться в конце XX в. Отметим здесь работу Л. Шифмана (Lawrence Schiffman) «От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда»[86]. В целом проблема так называемого антисемитизма автора интересует мало: ей уделена всего одна страница (по русскому изданию 2000 г. это с. 92).

Позиция автора в отношении античного антисемитизма отличается некоторой непоследовательностью. С одной стороны, он отмечает, что на эллинистический период приходится зарождение многих элементов классического антисемитизма. Одна эта формулировка позволяет считать, по мнению Л. Шифмана, что в древности возникают только элементы антисемитизма. Автор считает, что эти «многие элементы» следует разделить на две группы: социально-экономические появляются с эллинистического времени, образ иудея как убийцы Христа возникает в процессе становления христианства. С другой стороны, как явствует из текста на той же с. 92, Л. Шифман с некоторыми оговорками готов считать антисемитизм явлением, которое «выходит за хронологические рамки определенных исторических периодов». Иначе говоря, антисемитизм, по мнению ученого, является своего рода внеисторическим, вечным спутником истории иудеев. Для думающего читателя остается, однако, неясным, как могут сочетаться «элементы» антисемитизма с его вечностью и внеисторичностью.

Идеи, выраженные в работе Л. Шифмана несколько расплывчато, гораздо более четко сформулированы в целой серии исследований других авторов. Отметим прежде всего несколько сочинений Ш. Дж. Д. Коэна (Shaye J. D. Cohen). Наибольшее значение среди них в этом отношении имеет монография «From Maccabees to the Mishnah»[87]. В ней автор прямо пишет об отсутствии антисемитизма в античности, ибо в древности не существовало понятия «раса», а следовательно, не было базы для идей о расовом превосходстве одних людей над другими[88]. Для антииудейских выпадов, встречающихся в греческой и римской литературе, Коэн предлагает употреблять термин «антииудаизм».

Эти же мысли в несколько более разработанной форме присутствуют в весьма содержательной статье Б. Рошетта (В. Rochette), озаглавленной «Juifs et romains. Y a-t-il eu un antijudaïsme romain?»[89] Автор пишет о том, что антииудейские настроения в римском обществе были ограничены лишь религиозной сферой — реакцией на соблюдение субботы, на обрезание и на пищевые запреты. Все это не вызывало общественно значимых, массовых проявлений нелюбви к иудеям. Б. Рошетт, как и Ш. Дж. Д. Коэн, пишет о невозможности применять к античности термин «антисемитизм» ввиду отсутствия понятия «раса» и идеи расового превосходства в греческом и римском менталитете. Б. Рошетт отмечает также, что в Риме не было «экономического» антисемитизма. Из-за отсутствия в реальной жизни богатых иудеев-ростовщиков в античной литературе в отличие от Средних веков не было и соответствующего образа, ставшего в Западной Европе в эпоху Средневековья карикатурным.

Особого упоминания заслуживают работы американского исследователя Луиса Фельдмана (L. H. Feldman), и в особенности его книга «Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and interactions from Alexander to Justinian»[90]. Работа представляет собой попытку всестороннего обобщения истории взаимоотношений эллинистических государств, Рима, ранней Византии и иудеев. Основной акцент — и это характерно — в книге Л. Фельдмана сделан на все то, что сближало иудеев и античную культуру и делало возможными мирные взаимоотношения между двумя культурами.

В этом отношении о многом говорят даже названия глав работы: гл. 6 (р. 177-200) «Привлекательность иудеев: их древность»; гл. 7 (р. 201-232) «Привлекательность иудеев: основополагающие добродетели» (The Cardinal Virtues); гл. 8 (p. 233-287) «Привлекательность иудеев: идеальный лидер, Моисей».

Не менее половины объема сочинения Л. Фельдмана составляет анализ проявлений и причин успеха иудейского прозелитизма. Здесь опять же о многом говорят названия соответствующих глав — гл. 9 (р. 288-341) «Успех иудейского прозелитизма в эллинистический период и начало римского периода»; гл. 10 (р. 242-282) «Успехи иудеев в завоевании «симпатизирующих»; гл. 11 (р. 383-415) «Прозелитизм иудеев в третьем, четвертом и пятом веках».

Соблюдая объективность, Л. Фельдман затрагивает в своей работе и негативные стороны взаимоотношений античного мира и иудеев. При этом принципиальной установкой самого Л. Фельдмана является утверждение о том, что в античности «еврейского вопроса» не существовало в отличие от последующих эпох (р. 123). Именно с этих позиций и следует оценивать три небольшие главы, в которых Л. Фельдман рассматривает конфликтные ситуации, возникавшие между иудеями и римской властью.

Так, гл. 3 работы озаглавлена «Официальный антииудейский фанатизм. Ответы правительств иудеям» (р. 84-106). Большая часть этой главы (с. 86-106) посвящена именно официальным римско-иудейским отношениям. Автор отмечает, что до восстания 66-74 гг. во взаимоотношениях иудеев и Рима конфликты бывали, но при этом они всегда были непродолжительными (р. 94).

Следующая, четвертая глава книги озаглавлена «Народные предрассудки против иудеев» (р. 107-122). В ней наиболее оригинальной, но одновременно и не очень удачной, следует назвать попытку доказать богатство иудеев в античности[91]. С точки зрения Л. Фельдмана, это богатство и делало иудеев подозрительными в глазах греков и римлян. Приводимые Л. Фельдманом примеры сами по себе бесспорны, но свидетельствуют они не о богатстве иудеев как народа, а о том, что экономическая жизнь Палестины давала некоторую возможность для накопления богатств отдельными личностями[92]. По мнению автора, приводимые им свидетельства источников позволяют также считать, что иудеи слыли богатыми в глазах греков и римлян. Прямых доказательств этому — как с удивлением отмечает и сам Л. Фельдман — нет. Косвенные же, которым призывает довериться исследователь, далеко не столь определенны.

Пятая глава книги (р. 123-176) посвящена предрассудкам против иудеев среди древних интеллектуалов. Она представляет собой краткий обзор антииудейских выпадов, с которыми полемизирует Иосиф Флавий в сочинении «Против Апиона», а также — систематизированное обозрение антииудейских эмоций, известных в сочинениях иных, по сравнению с Иосифом Флавием, авторов. Заслуживают внимания три вывода, которые делает Л. Фельдман в конце этой главы: 1) далеко не все античные интеллектуалы разделяли антииудейские предрассудки; 2) никакое обвинение против иудеев не вело в языческие времена к организации погромов. Единственное исключение — волнения в Александрии в 38 г.; 3) литературные выпады некоторых писателей против иудеев никак не сказывались на общем отношении государства к иудеям.

Если же попытаться представить, каково было в целом отношение римского мира к иудеям, согласно Л. Фельдману, то получится следующая картина. Преобладающее отношение к иудеям следует определить как нейтральное, переходящее достаточно часто в интерес к отдельным сторонам их культуры. Попытки Л. Фельдмана доказать, что народные массы в целом иудеев ненавидели, не выглядят убедительными[93] уже хотя бы потому, что и сам автор пишет: в Риме «иудейского вопроса» не существовало, а антииудейские настроения отдельных представителей элиты не могли стать причиной погромов. Однако надо также отметить, что, с точки зрения автора данной работы, Л. Фельдман несколько потерял чувство меры в стремлении изобразить отношение римского общества и государства к иудеям как нейтральное и положительное. В эпоху Поздней империи в связи с принятием христианства ситуация была, как свидетельствуют факты, все же иной.

Несколько ранее работы Л. Фельдмана вышло в свет второе издание работы М. Смолвуд, представляющей собой весьма добротный обзор всех перипетий политической истории иудеев в рамках истории Рима с начала I в. до н. э. до конца III в. (Smallwood М. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. A Study in Political relations[94]). Каких-то особых теорий М. Смолвуд не выдвигает и не придерживается, предпочитая ограничиваться рассмотрением конкретных фактов.

С середины XX в. и далее количество работ по истории иудеев в рамках античности, написанных более или менее объективно, значительно возросло как в Европе, так и в Америке. Поэтому ниже названо и в какой-то мере охарактеризовано лишь незначительное их количество.

Так, можно отметить, что иудеям и иудаизму в рамках римской истории уделено фактически четыре тома в рамках известного современного западногерманского многотомного издания «Aufstieg und Niedergang der römischen Welt.(ANRW)». Девятнадцатый том второй серии (Principat) посвящен иудаизму в целом и палестинскому иудаизму в частности[95]. Двадцатый том той же серии посвящен иудаизму в римское время[96]. Статьи для данных томов написаны хорошими специалистами и сами по себе интересны, однако для издания ANRW характерен недостаток любого сборника: статьи написаны по тем проблемам, которые интересуют авторов, и общей картины не создают, являясь, в лучшем случае, приближением к ней, ибо каждый автор пишет о чем-то частном.

Весьма интересным и ценным исследованием является опубликованная в 1994 г. монография П. Требилко об иудейских общинах Малой Азии[97]. Работа написана на основе литературных источников и имеющихся надписей, число которых в последнее время постоянно возрастает вследствие регулярно проводимых археологических раскопок. Автор рассматривает в своей книге как историю общин отдельных городов, так и общие проблемы — религиозную жизнь иудейских общин региона, их взаимоотношения с римскими властями. Работа не содержит поспешных выводов и является одним из важнейших исследований по истории иудейской диаспоры эг(охи Принципата.

Особого внимания заслуживает группа работ, фактически пересматривающих все общепринятые представления об истории иудеев в талмудический период[98]. Наиболее систематически подобные взгляды изложены в работе Алексея Сиверцева ((A. Sivertsev). Private Househoulds and Public Politics in 3rd— 5th Century Jewish Palestine. (Texts and Studies in Ancient Judaism, Edited by M. Hengel and P. Schäfer. 90)[99], нейтральное название которой не должно вводить в заблуждение.

Работа, написана реалистично, без привлечения теологии в какой бы то ни было форме. Однако исследование А. Сиверцева вызывает и несколько настороженное к себе отношение, ибо, судя по тем выводам, которые из него фактически вытекают[100], автор является ниспровергателем основ, призывающим к полному пересмотру традиционных представлений об истории евреев талмудического периода.

Особый интерес в этой связи вызывают общие принципы подхода А Сиверцева к исследуемому материалу. Он пишет о том, что биографические сведения и вся информация о характерах конкретных людей, содержащаяся в раввинистической литературе, вероятнее всего, для современного читателя никогда не будут ясными и бесспорными. Поэтому при использовании биографического материала раввинистической литературы можно достичь гораздо лучших результатов, если искать в нем информацию не о жизни конкретного человека, а об общественных институтах того времени, когда тот или иной человек жил.

Поэтому, с точки зрения А. Сиверцева, у нас неплохие шансы понять, каковы были полномочия «наси» (патриарха) и что вообще представлял собой этот институт, особенно при изучении большого количества контекстов.

Автор понимает, что в результате у него получается весьма обезличенная история, в которой основное внимание оказывается уделено институтам, а не личностям или раввинам. Однако, по словам А. Сиверцева, это, вероятно, наиболее разумный выход, если иметь в виду специфические проблемы методологического характера, связанные с интерпретацией раввинистической литературы.

Несколько ниже А. Сиверцев подчеркивает, что он не считает все написанное в вавилонском Талмуде или палестинских мидрашах фантазией авторов, однако, по его мнению, в настоящий момент отсутствуют общепринятые критерии, которые позволили бы разделить в раввинистической литературе информацию, заслуживающую доверия, и явные легенды.

В конце введения[101] автор в осторожной форме пишет о том, что изучение институтов еврейской жизни рассматриваемого времени невозможно без сопоставительного анализа. Ввиду того, что в рассматриваемый период Палестина входила в состав Римской империи, представляется весьма вероятным, что общественная жизнь евреев имела много общего с общественной жизнью соседних народов. Иными словами, сведения из раввинистических сочинений следует сверять с данными источников римского и византийского времени (имеются в виду как надписи, так и сочинения конкретных авторов). По словам А. Сиверцева, сопоставление информации из обеих групп источников поможет в установлении истины и определении подлинной ценности раввинистических источников среди источников по истории Ближнего Востока римского и ранневизантийского времени.

Осторожность А. Сиверцева не отменяет, однако, по сути, одного весьма далеко идущего вывода методического характера, которому он следует на деле. С точки зрения ученого, во внутренней жизни евреев в провинции Иудее следует прежде всего видеть не какие-то специфические национальные черты и формы, а те же закономерности, которые характеризуют жизнь и организацию жизни любой другой провинции империи.

Для А. Сиверцева само собой разумеющимся является высокий уровень эллинизации Иудеи[102] и полная готовность евреев принять это, во всяком случае, в рамках того периода, который он изучает. Вывод этот тем более примечателен, что достаточно часто историю евреев талмудического периода в историографии XX в. изображали именно как борьбу с античной цивилизацией за сохранение своей национальной самобытности.

А. Сиверцев не отрицает существования «наси» (патриархов) в общепринятом смысле слова, но, согласно его концепции, они появляются лишь в IV в., во время Поздней империи. По мере ослабления полисных институтов и складывания ранневизантийской бюрократии в еврейской среде сложился институт патриархата, т. е. появился общенациональный лидер. Основной аргумент А. Сиверцева в пользу именно такого подхода заключается в следующем: лишь для IV в. мы имеем надежные источники о самих патриархах. По его мнению, относительно предыдущего периода (для ранней империи) можно говорить лишь о том, что патриархи —те, кого мы по традиции так называем, — были не более чем семейством состоятельных местных магнатов. Развитие же полномочий состоятельного семейства до семейства национальных лидеров шло очень медленно и достигало своего логического конца лишь в IV в.

В соответствии со своими взглядами, А. Сиверцев считает, что и формирование административного аппарата патриархата (санхедрин-синедрион[103], апостолы и т. д.) — явление позднее, опять же — ранневизантийское по времени. Что касается упоминаний о синедрионе более раннего периода, то А. Сиверцев интерпретирует их следующим образом.

Опять же весьма убедительно аргументируя свои взгляды, А. Сиверцев пишет о том, что все известные по источникам примеры деятельности синедриона в I—III вв. н. э. свидетельствуют против того, что это были официальные судебные инстанции. По словам автора исследования, это неформальные суды, своего рода собрания друзей, советников, высказывающих свое мнение по тому или иному поводу, но именно как неформальные объединения, советы при наместнике, том или ином магнате.

Таковы вкратце основные положения рецензируемой книги. Здесь возникает непростой вопрос — как следует воспринимать все выводы А. Сиверцева? По форме у него все сформулировано очень осторожно, но по сути — это именно ниспровержение традиционных основ восприятия истории талмудического периода.

Так, весьма радикально звучат представляющиеся А. Сиверцеву самоочевидными утверждения о значительной степени интеграции иудеев в жизнь Римской империи и о том, что еврейские магнаты позднеантичного времени — это составная часть византийской бюрократии. Обращает также на себя внимание утверждение А. Сиверцева о повсеместном распространении в Палестине полисной системы жизни.

Столь же радикальны выводы А. Сиверцева об иудейских патриархах («наси») эпохи ранней империи, которых он фактически предлагает воспринимать как богатых горожан, или богатых булевтов, занимающихся просветительской деятельностью среди своего народа, так сказать, в свободное от деятельности в рамках полисных структур время. Иными словами, согласно логике А. Сиверцева, фигуры типа Иехуды ха-Наси следует сопоставлять с небезызвестным Геродом Аттиком из Афин II в. или с современником Августа, известным Гаем Меценатом[104].

Как отнестись к высказанным положениям А. Сиверцева? Однозначно ответить на этот вопрос нельзя, ибо при всей аргументированности его построения небезупречны.

У нас нет оснований объявить его выводы беспочвенными. В нашем распоряжении действительно мало достоверной информации по тем вопросам, которые А. Сиверцев исследует, не считая Талмуда. Вопрос же о доверии или недоверии к данным талмудических трактатов чаще всего зависит от системы ценностей, которых придерживается автор.

Однако с этой работой связана и одна серьезная проблема методического плана — как далеко может заходить исследователь в своих выводах и построениях, когда в его распоряжении имеется лишь неполный материал.

Так, сами по себе выводы А. Сиверцева об известной двусмысленности на Ближнем Востоке терминологии римского времени, обозначающей официальные титулы, абсолютно правильны. Однако же все надписи, которые он анализирует, относятся лишь к Хаурану — одной области на границе провинций Сирия и Аравия. Возникает вопрос: насколько материал этого региона имеет (или может иметь) отношение к Палестине?

Примеры А. Сиверцева по поводу двусмысленности, неоднозначности терминологии, обозначающей лидеров разного уровня в еврейской среде, также убедительны. Однако опять же возникает вопрос: насколько можно быть уверенным, например, в том, что термин «парнас» употребляется только так, как указано у А. Сиверцева на с. 36, и никак иначе? Учел ли А. Сиверцев все упоминания об этом в Талмуде, разбирая особенности употребления термина «наси»? На этот вопрос напрашивается скорее отрицательный ответ, чем положительный. В этой ситуации всегда, к сожалению, приходится иметь в виду возможность и какой-то иной интерпретации этого термина, не учтенную А. Сиверцевым.

К сожалению, это утверждение справедливо практически для всех терминов, рассмотренных в работе. У читателя совершенно нет уверенности в том, что А. Сиверцев рассмотрел весь материал и что, следовательно, нет контекстов, которые следует интерпретировать совсем иначе, чем автор. Между тем радикальность итоговых выводов, которая очевидна для любого знакомого с традиционным вариантом истории талмудического периода, вообще-то предполагает именно исчерпывающий анализ всех контекстов всей терминологии.

Полный отказ А. Сиверцева от рассмотрения биографического материала раввинистической литературы является в рамках данной работы скорее недостатком, чем достоинством. Фактическая заявка на весьма радикальные выводы о патриархате делает как раз очень актуальным рассмотрение всего традиционного биографического материала, касающегося патриархов, хотя бы для того, чтобы его опровергнуть.

Автор завершает рассмотрение материала рубежом V-VI вв., и это лишает исследование исторической перспективы. Как известно, в 426-429 гг. наступает конец патриархата[105], и окончательно христианизировавшееся государство избрало совершенно иную, более агрессивную тактику поведения по отношению к иудеям.

Из последних работ западноевропейской историографии общего характера, затрагивающих историю Палестины в рамках истории Ближнего Востока римского и византийского времени, отметим прежде всего исследования М. Сартра[106], Ф. Миллара[107] и Б. Исаака[108]. Работа Ф. Миллара по охвату материала и оригинальности выводов — правда, не всегда бесспорных — превосходит первый из названных в прим. 55 трудов М. Сартра. В то же время нельзя не отметить, что он пытается строить обобщения более широкого плана. Вторая же из названных работ М. Сартра является выдающимся достижением французской и европейской науки об античности, ибо перед нами — первая попытка обобщения истории античной Сирии.

Особого упоминания заслуживает также переиздание известной работы Э. Шюрера «Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi». Обновленный вариант работы вышел на английском языке фактически в четырех томах, ибо третий том издания состоит их двух отдельных полутомов[109]. Работа значительно расширена за счет добавления многочисленных глав, в основном во втором и в третьем томах, посвященных Кумрану и кумранской литературе. Важность работы Э. Шюрера заключалась и заключается в удачном изложении всех сторон жизни иудеев Палестины рассматриваемого периода. Однако экономическая проблематика не рассматривалась в первых изданиях работы рубежа XIX-XX вв., впрочем, как и в обновленной версии.

Хотелось бы также отметить несколько работ известного американского исследователя А. Т. Кробеля (Kraabei), внесшего немалый вклад в превращение иудаики в светскую, реалистическую науку, свободную от предвзятости и теологизованного подхода:

— Kraabei А. Т. The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphical Evidence since Sukenik // ANRW II 19, 1. Berlin; New York, 1979. P. 477-510;

— Kraabei A T. The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions // JJS. 1982. Vol. 33. P. 445-464.

В новейшей научной литературе по иудаике иногда встречается и иное: весьма экзотические идеи, преподнесенные в наукообразной форме. Так, в 2003 г. Э. Лопо (E. Laupot) опубликовал статью, в которой доказывал, что основной причиной Иудейской войны стала деятельность секты назореев и что именно они были ее основными идейными вдохновителями. Кроме того, с точки зрения Э. Лопо, тот факт, что официальные власти Римской империи до 270 г. не преследовали христиан, должен объясняться следующим образом. Христиане рассматривались властями как удобный противовес деятельности назореев по привлечению прозелитов среди рабов и низших сословий[110].

К сожалению, незначительно количество работ — и это относится ко всем странам, — посвященных изучению влияния античного мира на иудейский[111]. Прежде всего здесь необходимо назвать уникальный (в том смысле, что другого аналогичного не существует) словарь С. Краусса — Griechische und Lateinische Lehnwörter in Talmud Midrasch und Targum. Bd. 1-2. Berlin, 1898, 1899.

Существует также несколько работ, в которых параллельно рассматриваются проблемы иудейского и римского права. Это прежде всего работа А. Гулака, сопоставляющая данные Талмуда с египетскими папирусами и римским правом: Gulak A. Das Urkundenwesen im Talmud im Lichte der griechisch-aegyptischen Papyri und römschen Rechts. Jerusalem, 1935. Автор занимается сопоставительным анализом сходных явлений в области права.

Далее следует назвать монографию Р. Йарона о дарении собственности с учетом перспективы смерти дарителя: Yaron R. Gifts in conteplation of death in Jewish and Roman Law. Oxford, 1960. Автор рассматривает соответствующие виды дарений в обеих правовых системах, но обходит стороной вопрос о том, возникли ли такие виды дарений в иудейском праве под влиянием римского права или же речь идет просто о типологически близких явлениях.

Интересное исследование И. И. Семенова подробно рассмотрено в следующем параграфе данной главы.

Наконец несколько слов о современной израильской историографии. Настоящая разработка этого сюжета требует отдельной книги уже хотя бы потому, что она развивается на иврите и на английском во многих научных центрах страны.

В последнее время наиболее интересные исследования (иногда, правда, скорее считающиеся таковыми) по иудаике издаются в Израиле и на русском языке, а потому доступны в России (в основном «библиотека Алия»).

Помимо уже отмеченной выше работы Г. Аллона, это:

— Очерк истории еврейского народа / Под ред. Проф. Ш. Эттингера. I. Иерусалим, 1979. В данном томе: Штерн М. Период Второго Храма. С. 113-208; Сафрай Ш. Талмудический период. С. 225-260.

— Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989 (переводчик на русский язык сократил оригинальную версию работы, написанную на иврите. Существующая английская версия работы полнее — Urbach E. Е. The Sages. Their concepts and beliefs. Translated by I. Abrahams. London: Cambridge Mass., 1987);

— Социальная жизнь и социальные ценности еврейского народа. Иерусалим, 1977. В данном томе: Динур Б.-Ц. Еврейская история. Ее особенность и непрерывность. С. 9-31; Вербловский Ц. Мессианство в еврейской истории. С. 32-56; Бэр И. Ф. Социальные идеалы еврейского общества периода Второго Храма. С. 92-125; Штерн М. Восстание Хасмонеев и его место в истории еврейского общества и еврейской религии. С. 126-147; Урбах Э. Э. Мудрецы эпохи Талмуда, их личность и авторитет. С. 162—208; Сафрай Ш. Начальное образование, его религиозное и социальное значение в период Талмуда. С. 209-239.

Помимо серии «Библиотека Алия», здесь необходимо также упомянуть издательство «Гешарим», существующее в Москве и Иерусалиме и специализирующееся на изданиях в России на русском языке серьезных научных исследований по иудаике.

3. Российская и советская историография

В России научное изучение иудаики начинается с деятельности А. С. Фирковича (1786-1874), заложившего основы коллекции еврейских рукописей ГПБ-РНБ. Однако подробный разбор его деятельности и споров вокруг его наследия выходит за рамки интересов автора. Отметим, что на русском языке существует хорошая биография А. Фирковича, содержащая анализ его наследия и рассказ о дискуссиях, которое оно вызывало[112]. Изучение же Палестины в России, как и в Западной Европе, начинается с путешествий паломников, дипломатов и военных[113].

В России иудаика как наука оформилась в середине XIX в. в связи с образованием в Петербургском университете кафедры еврейского языка, что выводило за богословские рамки исследования по гебраистике и семитологии[114]. Основными представителями российской семитологии были Д. А. Хвольсон (1819-1911); А. Я. Гаркави (1835-1919) и П. К. Коковцов (1861-1942). Интересы всех трех были весьма широки, однако история иудеев в античности (талмудический период) частично затронута лишь в двух работах Д. А. Хвольсона:

— О некоторых средневековых обвинениях против евреев. Первое издание — СПб., 1861; Второе, переработанное издание — СПб., 1880. Немецкий вариант, расширенный и дополненный по отношению ко втором русскому изданию: Die Blutanklage und sonstige mittelalterische Beschuldigungen der Juden. Frankfurt a. Main, 1901. Несмотря на хаотичность изложения и популяризаторский дух, работа Д. А. Хвольсона является для своего времени достаточно серьезным исследованием причин преследований иудеев и формирования антисемитских представлений;

— Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день его смерти. Первый вариант работы — СПб., 1875; второй, переработанный вариант — СПб., 1878. Немецкий вариант работы — Das letzte Passnahl Christi und der Tag seines Todes. St. Petersburg, 1892. Переиздание в Германии — Leipzig, 1908.

В эти же годы была издана первая на русском языке своего рода хрестоматия основных отрывков из Талмуда:

Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках главнейших книг раввинской письменности. Составлен по подлинникам Т. Финном и X. Л. Кацеленбогеном и переведен под ред. Л. О. Леванды с введением, библиографическими указателями и примечаниями, составленными Л. О. Гордоном.

1. О человеке и его обязанностях по отношению к Богу. СПб., 1874.

2. Обязанности человека к своему ближнему. СПб., 1876.

3. Обязанности человека в общественной и гражданской жизни. СПб., 1876.

Этот сборник переиздан (М., 1994) репринтным образом с объединением всех томов под одним переплетом. Хрестоматия не содержит никаких статей общего плана о Талмуде. Что же касается целей издания, то составители определяют их так (с. 10): 1) «дать евреям в руки общеполезное религиозное чтение»; 2) «дать им это любимое ими чтение на русском языке». Сборник может представлять некоторый интерес в следующем отношении: первый и третий тома данного издания содержат пространные указатели с характеристикой всех упомянутых личностей и книг раввинистической литературы. В целом же, с современной точки зрения, данное издание весьма устарело как в том, что касается переводов, так и в плане оформления ссылок.

В этом обзоре необходимо особо упомянуть ученика Д. А. Хвольсона И. Г. Троицкого (1858 — после 1917 г.: год смерти неизвестен). И. Г. Троицкий, профессор Санкт-Петербургской духовной академии, более известен как библеист. Наиболее ценная его работа в этом отношении — «Религиозное, общественное и государственное состояние евреев во времена Судей»[115]. Однако именно И. Г. Троицкий является автором единственного (до сих пор!) исследования на русском языке Талмуда по существу:

— Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, его происхождение и роль в истории эсхатологических представлений. СПб., 1904.

И. Г. Троицкий написал также несколько работ научно-популярного характера (в хорошем смысле слова!) о Талмуде и мировоззрении его авторов:

— Талмуд: его происхождение, состав и употребление у современных иудеев; характеристика Талмуда со стороны его содержания. СПб., 1901;

— К вопросу об отношении Талмуда к христианам // Христианское Чтение. 1917. № 2. С. 17-34.

В двух работах историко-филологического характера Талмуд и раввинистическая литература затрагивались П. К. Коковцовым:

— Толкование Танхума из Иерусалима на книгу пророка Ионы // Сб. ст. учеников проф. В. Р. Розена. СПб., 1897. С. 97-168;

— Еще один рукописный фрагмент Иерусалимского Талмуда // ЗВОРАО. 1898. Т. 11. С. 195-205.

Положение иудаики где-то на грани востоковедения и антикове-дения привело к тому, что к проблемам истории иудеев уже в конце XIX в. обращались иногда и специалисты по римской истории. Одним из первых примеров такого рода обращений, насколько удалось установить автору, была работа Г. Э. Зенгера, младшего современника Д. А. Хвольсона. Г. Э. Зенгер был профессором римской истории Императорского Варшавского университета. Среди его работ есть и следующее сочинение — Еврейский вопрос в Древнем Риме. Речь, произнесенная 30 авг. 1889 г. на акте Императорского Варшавского университета. Варшава, 1889. В нем автор рассматривает взаимоотношения Рима и иудеев с момента первых контактов при Маккавеях до поражения восставших в Иудейской войне. По работе прекрасно видно, что ее автор восточных языков не знал, но в греческих и латинских источниках по выбранной теме ориентировался хорошо.

Консерватизм и монархизм автора очевидны, так же как очевидна и его явная нелюбовь к иудеям. Правда, речь не идет о нелюбви к иудеям «вообще». Он против иудеев бунтующих, не признающих величия Рима и античной культуры. Если обратить внимание на год публикации (1889 г.), политизированный подтекст этой книги станет очевидным. Г. Э. Зенгер обращается со своего рода призывом к правительству твердой рукой подавлять любую крамолу, подобно тому как Рим поступил с иудеями.

В этом оправдании действий Рима по отношению к иудеям Г. Э. Зенгер доходит иногда до удивительных утверждений. Так, общеизвестно, что римские прокураторы в Иудее были, как правило, весьма бездарными администраторами. Г. Э. Зенгер (с. 194-195) же считал, что они были хорошими администраторами, прекрасно понимали специфику Иудеи и довели страну до полного кризиса по причине излишней мягкости и готовности всегда и во всем уступать иудеям, вместо того чтобы употребить власть и силу тогда, когда надо, и в той мере, в какой надо.

К числу удачных находок Г. Э. Зенгера следует отнести точное определение интереса к иудеям со стороны различных слоев античного общества. Нас. 12 Г. Э. Зенгер пишет: «С образованным греком еврей разделял веру в единство и духовную сущность божества, с неученым — склонность к торговле, практическую изобретательность, восприимчивость к реальным интересам».

Младшим современником Д. А. Хвольсона, занимавшимся иудаикой специально, был Н. А. Переферкович. Среди его научных заслуг следует назвать прежде всего подготовку первого и пока единственного перевода на русский язык Мишны и Тосефты. С современной точки зрения, переводы Н. А. Переферковича написаны тяжеловесным языком, а если посмотреть в целом, заметно также, что данному изданию не хватает комментариев.

Для своего времени вполне добротны и в основе своей не устарели до сих пор следующие две работы Н. А. Переферковича:

— Талмуд, его история и содержание. СПб., 1897;

— Учебник еврейской религии для средних учебных заведений. Часть вторая[116]. История по-библейская. СПб., 1912. На с. 1-110 здесь кратко изложена история иудеев и основ иудаизма от вавилонского плена до арабского завоевания. Лишь библиографическая редкость данного издания не позволяет рекомендовать его в качестве учебного пособия в наши дни. Книга написана сжатым, ясным и простым языком. Все изложенное в ней может служить основой вполне добротных познаний по иудаике для начинающих.

Несколько ранее работы Н. А. Переферковича была опубликована до сих пор единственная в своем роде работа И. И. Семенова «Иудеи и греко-римский мир во втором веке христианской эры. (Очерк по истории культурного взаимодействия народов Римской империи)»[117]. По тем данным общего плана об авторе, которые имеются в тексте работы, видно, что И. И. Семенов работал в 1905 г. в Московском университете на историко-филологическом факультете[118]. Он, судя по всему, был античником и востоковедом. Приведенные в работе переводы источников показывают, что автор прекрасно знал латинский, греческий и древнееврейский языки. И. И. Семенов профессионально занимался проблемами борьбы идей и синкретизма культур народов императорского Рима[119].

Его работа состоит из трех глав, мало связанных между собой, но объединенных общей тематикой — взаимовлиянием античного и иудейского миров. Первая глава посвящена общему очерку отношения греко-римского мира к иудейской культуре во II в. Вторая глава работы посвящена сопоставлению взглядов римских юристов и галахических текстов на некоторые проблемы семейного права. В третьей главе И. И. Семенов обращается к вопросам о сходстве воззрений тех или иных представителей античной философии и авторов талмудических трактатов.

С исторической точки зрения наибольший интерес представляет вторая глава работы, посвященная сопоставлению некоторых взглядов, касающихся проблем семейной жизни в римском и иудейском (талмудическом) праве, а также совпадениям этих представлений. Обычно исследователи уходят от попыток найти истоки этих совпадений (см. в предыдущем параграфе данной главы заметку по поводу Р. Йарона). Что же касается И. И. Семенова, то у него, работавшего за полвека до Р. Йарона, была своя особая концепция по этому вопросу. Он пишет (с. 70-71) о том, что прозелиты, примкнувшие к иудейскому закону, должны были придерживаться правовых норм, вырабатываемых в раввинистических школах, но как римские граждане[120] юридически подпадали под действие римских законов. Поэтому, с точки зрения И. И. Семенова, эти прозелиты ставили чиновников и юристов перед необходимостью считаться фактически и нравственно с теми правовыми нормами, по которым они, прозелиты, жили. В качестве доказательства И. И. Семенов приводит следующий аргумент: некоторые из норм римского права, касающихся взаимоотношений супругов, в точно такой же редакции существуют в иудейском праве. Следовательно, в римское право они могли попасть только из иудейского.

Не будучи специалистом по истории римского права, автор не берется оценивать научность и серьезность предложенного И. И. Семеновым объяснения[121]. Взаимовлияние правовых норм на территории Римской империи, бесспорно, существовало. Достаточно вспомнить о появлении в начале V в. так называемого «Сирийского судебника». Однако правовой синкретизм в отличие от религиозного изучен недостаточно и механизмы этого взаимовлияния до конца не ясны.

К сожалению, приходится констатировать, что работа И. И. Семенова осталась единственной в своем роде и фактически забытой. Подмеченные им явления и высказанные выводы остались, к сожалению, незамеченными. Дж. Уоллак (J. Wallach), затрагивающий в своей статье[122] те же проблемы, о которых писал И. И. Семенов в третьей главе своей работы, своего предшественника не знает.

В конце XIX и в начале XX в. в России несколько раз издается в переводе на русский «История евреев от древнейших времен до настоящего», написанная Генрихом Грецем. Талмудическому периоду в ней посвящены два тома — четвертый и пятый. Сочинение Генриха Греца написано хорошим языком и читается с интересом. По характеру это добротная компиляция. В отличие от аналогичного по размаху и характеру многотомного компендиума С. М. Дубнова «История» Генриха Греца содержит достаточно много ссылок на источники и научную литературу. В настоящее время сочинение Г. Греца устарело во многих отношениях, хотя и может быть рекомендовано в качестве источника для первичного ознакомления с материалом.

Выдающимся событием в научной жизни России начала XX в. стало издание двенадцатитомной еврейской энциклопедии, не утратившей своего научного значения до наших дней. В ней, естественно, имеются статьи по всем периодам истории иудеев, в том числе — и по римскому.

Несколько меньшее значение с современной точки зрения имеет деятельность С. М. Дубнова, автора многотомной истории еврейского народа с древнейших времен, опубликованной сперва на русском языке, затем, после эмиграции С. М. Дубнова, — на немецком[123]. Работа написана хорошим языком, но является не исследованием, а добротной компиляцией доступных автору работ. Сочинение С. М. Дубнова не содержит никаких ссылок. С современной точки зрения оно во многом устарело, хотя и может быть рекомендовано для первичного ознакомления с тем или иным периодом.

Отметим также, что компендиумы Г. Греца и С. М. Дубнова заслуживают внимания и как памятник исторической мысли.

В советское время серьезные исследования по религиоведению (разоблачительные работы атеистического характера здесь не в счет) скорее не поощрялись, чем запрещались. Поэтому количество работ, изданных в 1922-1991 гг. и затрагивавших в разной мере проблемы истории иудеев и иудаизма интересующего нас периода, оказывается значительным. Достаточно часто, правда, это не более чем статьи, затрагивающие лишь отдельные стороны интересующего нас периода и с современной точки зрения в основном устаревшие. Встречающиеся же в некоторых работах попытки обобщения в настоящее время редко представляются убедительными.

Список работ советского времени открывается тремя монографиями, опубликованными в один и тот же год, две из которых не потеряли своего значения до сих пор[124]:

Тюменев А. И. Евреи в древности в Средние века. Пг., 1922. Страницы 177-223 занимает раздел «Евреи в римскую эпоху». Для своего времени работа очень хорошая. В основном не устарела она и до сих пор. В отличие от С. Я. Лурье, чья работа была издана в том же году, А. И. Тюменев предпочитает излагать только факты и не заниматься теоретизированием.

Лурье С. Я. Антисемитизм в Древнем мире, попытки объяснения его в науке и его причины. Пг., 1922. Переиздано с отдельной пагинацией в качестве приложения к следующей книге — Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий.

О древности еврейского народа. Против Апиона. М., 1994. (Библиотека Флавиана. Вып. 3). Переиздано в Израиле на русском языке— Тель-Авив, 1976.

Работа написана в весьма пристрастной манере и пестрит фразами, которые в научной литературе неуместны ни по форме, ни по сути. Один пример[125]: «Правда, Цицерон в речи “В Защиту Флакка” (гл. 28) выступает как будто бы с совершенно новым в литературе обвинением — с впоследствии столь сильно трепавшейся в литературе теорией о всемогуществе еврейского кагала, и вся речь его наполнена аффектированным страхом перед местью всесильного еврейства». Перед нами яркий пример болезненно-пристрастного отношения к источникам, когда необоснованные по сути (хотя формально возможные!) выводы делаются из фразы, являющейся образцом эффектной, но не несущей смысловой нагрузки риторики. В одном месте речи Цицерон действительно заявляет о том, что собирается говорить вполголоса, дабы его услышали только судьи, а содействовать иным людям он не будет. (Pro Flacco, 28:66). У нас нет никаких оснований исходя из этой кокетливой реплики делать выводы о всемогуществе «еврейского кагала» в Риме и хоть о каком-то влиянии живших в Риме иудеев на политическую жизнь Рима. Любому специалисту по древней истории хорошо известны два факта:

— неслучайно уже многие века речи Цицерона являются признанными образцами ораторского риторического мастерства[126];

— речи Цицерона, написанные на заказ, лишь в минимальной степени отражают его собственные взгляды.

Основной вывод С. Я. Лурье о причинах античного антисемитизма также является характерным примером интересной научной идеи, осмысленной более чем спорным образом. «Постоянной причиной, вызывавшей антисемитизм, по нашему мнению, была та особенность еврейского народа, вследствие которой он, не имея ни собственной территории, ни своего языка и будучи разбросанным по всему миру, тем не менее (принимая живейшее участие в жизни новой родины и отнюдь ни от кого не обособляясь) оставался национально-государственным организмом»[127].

Проблема осмысления самих себя и особенностей своей культуры в ходе исторического развития весьма важны для понимания исторической психологии и самосознания любого народа. Однако выяснять это надо, вполне естественно, исходя из критериев рассматриваемой эпохи, а не времени жизни исследователя. Сам по себе факт осознания иудеями своего единства в целом сомнений не вызывает, но из этого единства вовсе не вытекает самосознание самих себя национально-государственным организмом. Так видится С. Я. Лурье и некоторым исследователям рубежа XIX-XX вв. Доказательств существования этого «национально-государственного организма» хотя бы в плане идеи, характеризующей особенности менталитета иудеев в древности, не приводится.[128] В результате исследование серьезной проблемы исторической психологии и самосознания этноса оказывается подмененным мнениями группы исследователей рубежа XIX-XX вв.[129] Излишне говорить, что с современной точки зрения концепция С. Я. Лурье не просто устарела, а неверна по своей исходной посылке[130]. Автору данной работы представляется более продуктивным сперва договориться о содержании самого термина «антисемитизм», а затем искать реальные истоки явления все же в иной исторической эпохе, но не в ксенофобии аристократов античного мира, имеющей очень отдаленное отношение к тому, чем является антисемитизм в современном мире.

Что касается переизданий работы С. Я. Лурье, то они объясняются, скорее всего, тем, что до последнего времени это была единственная работа на русском языке, в которой эта проблема рассматривалась применительно к античности. Лишь в 1997 г. был опубликован первый том сочинения Льва Полякова под названием «История антисемитизма. Эпоха веры» на русском языке. Характерно, что периоду античности в ней посвящено 28 страниц (с. 6-34). Это уже и само по себе показывает, что, с точки зрения автора, антисемитизм — это явление гораздо более позднего времени.

Возвращаясь еще раз к работе С. Я. Лурье, отметим еще раз, что достоинством книги является хорошая проработка источников, которая в значительной мере «уравновешивается» весьма произвольными и сильно политизированными концепциями. Хотелось бы отметить также, что основные научные интересы С. Я. Лурье лежали в совершенно иной области. Он был специалистом по истории Древней Греции и является автором нескольких очень ценных работ по истории античной науки, общественной мысли и философии[131]. Что же касается положения иудеев в античном мире и истоков антисемитизма, то эта тема представляла для него некоторый интерес, но не становилась для его научного творчества основной[132].

В том же 1922 г. была опубликована работа H. М. Никольского «Древний Израиль», представляющая собой добротный научно-популярный очерк по истории иудеев в рамках истории Древнего Востока и античности[133]. Работа H. М. Никольского, не претендующая на большую глубину, важна тем не менее своими принципами подхода к материалу: автор пишет (с. IV) о своем желании популяризовать историю Израиля вне каких-либо конфессиональных тенденций.

Гораздо более серьезным исследованием по всем проблемам антисемитизма по сравнению с работой С. Я. Лурье является опубликованная в 1929 г. работа известного медиевиста С. Г. Лозинского «Социальные корни антисемитизма в Средние века и в Новое время». В двух первых главах работы «Экономическая роль евреев в раннем Средневековье» (с. 5-15) и «Отношение средневековой церкви к евреям» (с. 15-29) автор касается положения иудеев в античности, преимущественно в поздней. В хронологическом отношении работа С. Г. Лозинского является, таким образом, дополнением к работе С. Я. Лурье, однако — если говорить по сути — различие между ними очень большое. Основные выводы С. Г. Лозинского, касающиеся периода раннего Средневековья, можно сформулировать следующим образом. До XII в. Европа не знала экономического, социального антисемитизма. Основное ее население составляли крестьяне, которые иудеев никогда не видели и не могли иметь по отношению к ним каких-либо эмоций. Антииудейская агитация шла со стороны церкви, но максимум этой агитации сводился к объявлению иудеев врагами христианства. Проповеди же социального антисемитизма не было и со стороны церковных кругов. Этот вывод представляется весьма важным для правильного понимания истории возникновения и развития антииудейских стереотипов мышления.

Некоторым недостатком работы С. Г. Лозинского является отсутствие настоящего анализа самой терминологии. Так, он ничего не пишет о том, какое содержание он вкладывает в понятие антисемитизма, ограничиваясь лишь заявлением (с. 14-15) о том, что нет никаких оснований объявлять антисемитизм изначальным и извечным. Не всегда положения С. Г. Лозинского аргументированы достаточно полно. И все же значение этой книги велико — это пока единственное серьезное научное исследование на русском языке заявленного предмета без демонизации и с обоснованием весьма важного тезиса о том, что антииудейские настроения, как и любое явление в истории, проходят длительный путь развития, меняясь от эпохи к эпохе.

В 1923 г. была опубликована статья Н. В. Пигулевской «Из истории социальных и религиозных движений в Палестине в римскую эпоху». Это было единственное обращение известного советского востоковеда к талмудическому материалу[134]. Посвящена же статья термину «народ земли» и особенностям его употребления.

До Великой Отечественной войны и несколько лет после ее завершения Вавилонским Талмудом как историческим источником занимался Ю. А. Солодухо. Важнейшие из его статей:

— Движение Маздака и восстание еврейского населения Ирака в первой половине VI в. н. э. // ВДИ. 1940. № 3-4. С. 130-145.

— Значение еврейских источников раннего Средневековья для истории Ближнего Востока//Советское востоковедение. 1941. Т. 2. С. 37-52.

— Концентрация земли и обезземеливание мелких земельных собственников в Ираке во II—V вв. н. э. (по талмудическим данным) // ВДИ 1947. № 2. С. 40-51.

— Подати и повинности в Ираке в III—V вв. н. э. // Советское востоковедение. 1948. Т. 5. С. 55-72.

К сожалению, осталась неопубликованной следующая монография Ю. А. Солодухо, затрагивающая непосредственно вопросы, рассматриваемые в данной работе, — «Землевладение и землепользование в Ираке и Сирии во II—V вв. нашей эры». Работа находится в Архиве востоковедов СПб ФИВ РАН [135]. Судя по всему, это единственная вплоть до настоящего времени работа на русском языке, в которой Талмуд используется как источник по экономике древнего Ближнего Востока.

Впоследствии несколько статей Ю. А. Солодухо были изданы в английском переводе с иронично-снисходительными комментариями известного американского специалиста по Талмуду Дж. Ньюс-нера[136].

В 30-е гг. началась научная деятельность известного советского антиковеда А. Б. Рановича, неоднократно обращавшегося к истории иудеев в рамках истории античности. Первая такая работа — «Очерки истории древнееврейской религии». Вводная статья академика

Н. Никольского. М., 1937. Работа опубликована до находок кумранских текстов. Уже поэтому она безнадежно устарела. Нельзя также не отметить, известные автору факты трактуются в ней вроде бы и добротно, но с очень большой долей схематичности и примитивизации. Последняя глава книги— «Иудея после восстаний I—II вв. Талмуд» (с. 352-374) содержит краткое изложение истории Палестины и иудеев от поражения восстания Бар Кохбы до периода Поздней империи и краткую, достаточно поверхностную, характеристику Талмуда. В этом отношении работа А. Б. Рановича явный шаг назад по сравнению с исследованиями И. Г. Троицкого.

После Великой Отечественной войны А. Б. Рановичем была написана единственная (до сих пор!) работа общего плана о восточных провинциях — «Восточные провинции Римской империи в I-III вв.» (М.; Л., 1949). В этой работе А. Б. Ранович специально о Палестине, иудеях и иудаизме не пишет, но в главе «Сирия» (с. 127— 165 данной книги) данные Талмуда автором используются неоднократно. Нельзя не отметить того факта, что в книге А. Б. Рановича Палестина как предмет исследования отсутствует, тогда как всем остальным провинциям в работе посвящена отдельная глава. Скорее всего, объяснение этому следует искать в годе выхода книги, в особенностях менталитета советской эпохи и в обострении положения на Ближнем Востоке в связи с образованием государства Израиль. Не исключено, правда, что такая глава была написана, но не вошла в книгу, ибо одна из последних публикаций А. Б. Рановича (см. следующую страницу) по композиции, принципам написания материала и по идеям повторяет главы монографии о восточных провинциях.

Эта работа во многом устарела, ибо за прошедшие 55 лет с момента ее публикации археологическое изучение Ближнего Востока выявило столь большое количество новых надписей и папирусов, что очень многие положения А. Б. Рановича нуждаются в пересмотре и уточнении.

Через восемь лет была опубликована работа близкого содержания — Лившиц Г. М. Классовая борьба в Иудее и восстания против Рима. К проблеме социально-экономического строя римских провинций. Минск, 1957. Ее отличает хорошее знание как греческих и латинских источников, так и раввинистической литературы. Работа опубликована до выхода в свет первых изданий папирусов Иудейской пустыни, имеющих в целом ряде случаев прямое отношение к сюжетам, рассмотренным автором в данной книге. Именно поэтому работа Г. М. Лившица в значительной мере устарела.

Тремя годами ранее была опубликована работа известного антиковеда советского периода А. Г. Бокщанина: «Социальный кризис Римской империи в I в. н. э.» (М., 1954). Как и Г. М. Лившиц, А. Г. Бокщанин уделил в своей работе немало места Иудейскому восстанию. Однако в отличие от Г. М. Лившица А. Г. Бокщанин рассматривает события в Иудее в тесной связи с историей других провинций и всего государства в целом. Эта, весьма перспективная попытка теоретического осмысления известных исторических событий осталась в советской и российской историографии единственным примером такого рода.

В эти же годы Талмудом (точнее говоря, лексикой Иерусалимского Талмуда) занимался известный семитолог советского периода И. Н. Винников. К сожалению, была опубликована лишь одна работа И. Н. Винникова в этом направлении: Опыт словаря и конкорданции палестинской традиционной литературы (буква 3) // Палестинский сборник. 1960. Вып. 5 (68). С. 151-228. Существенным отличием работы И. Н. Винникова от всех словарей талмудической лексики является указание всех контекстов и объяснение всех производных от основного корня слов. С современных позиций представляется излишним перевод каждого рассматриваемого слова на английский. Единственным недостатком публикации И. Н. Винникова следует назвать отсутствие огласовок слов.

Во введении (с. 153-154) автор отмечает, что лексика Талмуда разнесена им на 12 тыс. карточек и что он надеется за ближайшие два-три года подготовить к печати аналогичный материал по первой, второй и четвертой буквам алфавита. По причинам, которые сейчас не вполне ясны, этого не случилось. Картотека И. Н. Винникова сохранилась, но использование ее по назначению в настоящий момент по целому ряду причин не представляется возможным.

В той же статье (с. 153, прим. 1) И. Н. Винников пишет, что в начале 30-х гг. им была подготовлена конкорданция по древней мидрашистской литературе. Никаких следов этой работы обнаружить не удалось.

В 1962 г. вышел сборник «Критика иудейской религии» (М., 1962). Здесь обращает на себя внимание большая статья А. Б. Рановича «Образование синагоги и возникновение Талмуда» (с. 108-209). Статья представляет собой несколько хаотичный по композиции обзор истории Палестины от завоеваний Александра Македонского до поражения восстания Бар Кохбы. Не исключено, что статья была написана для монографии «Восточные провинции Римской империи...», ибо статья в основе своей не религиоведческого, а исторического характера и во многих отношениях близка к характеристикам отдельных провинций в книге «Восточные провинции....». Сколько нибудь значимых выводов статья не содержит.

К проблематике интересующего нас периода несколько раз обращался известный востоковед середины XX в. И. Д. Амусин. Основные его работы связаны с анализом недавно обнаруженных палестинских папирусов:

— Амусин И. Д. Документы из вади Мурабба‘ат// ВДИ. 1958. № 1. С. 104-124;

— Документы из вади Мурабба‘ат. II //ВДИ. 1961. № 4. С. 136— 147.

— Арамейский контракт 134 г. н. э. из окрестностей Мертвого моря // Древний Мир. Сборник статей академику Василию Васильевичу Струве. М., 1962. С. 202-213.

Ему же принадлежит подробный историко-филологический анализ термина «народ земли», весьма часто встречающегося в Талмуде. Правда, И. Д. Амусин исследует в этой связи не столько талмудические трактаты, сколько данные об употреблении этого термина в предшествующий исторический период — «Народ земли» (К вопросу о свободных земледельцах древней Передней Азии) // ВДИ. 1955. №2. C. 14-35[137].

И. Д. Амусин занимался в основном изучением документов Кумранской общины. В его работах, однако, встречаются весьма важные очерки общего характера, затрагивающие так или иначе проблемы истории Палестины I в. до н. э. Таковы, в частности, центральные главы («Кумранская община», «К отождествлению кумранской общины. Кумранская община и ессеи» -—с. 91-201) монографии И. Д. Амусина «Кумранская община». (М., 1983). Можно отметить также следующую статью И. Д. Амусина—«Отражение исторических событий I в. до н. э. в кумранских комментариях»[138].

Дальнейшее развитие кумранистики в связи с общими проблемами иудейской истории представлено работами И. Р. Тантлевского, и прежде всего монографией «История и идеология Кумранской общины»[139].

В те же годы была написана и издана работа М. С. Беленького «Что такое Талмуд. Очерк истории и мировоззрения Талмуда и современный иудаизм» (М., 1970). О значении этой работы можно говорить лишь в том отношении, что это — единственная (имея в виду общедоступные издания[140]) книга советского периода, где вообще затрагивалась тема Талмуда как источника по истории иудеев и иудаизма.

Ко второй половине XX в. относится целая серия работ известного советского востоко- и антиковедаИ. Ш. Шифмана. Историей иудеев римского времени И. Ш. Шифман практически не занимался, хотя материал знал. Темы, касающиеся Палестины, иудеев и иудаизма римского времени, затрагиваются им в следующих работах:

— Набатейское государство и его культура. Из истории культуры доисламской Аравии. М., 1976;

— Сирийское общество эпохи принципата (I—III вв.). М., 1977;

— в рамках коллективной монографии «Рабство в восточных провинциях Римской империи в I—III вв.» (авторы —Л. П. Маринович, Е. С. Голубцова, И. Ш. Шифман, А. И. Павловская (М., 1977)) И. Ш. Шифманом написана небольшая глава «Рабство в Сирии и Палестине» (с. 108-128), вторая часть которой «Рабство в Палестине» (с. 118-128) основана на материале Талмуда.

Приходится с огорчением отметить, что в научном творчестве И. Ш. Шифмана эти темы оказались второстепенными.

Серьезные изменения в общественной жизни России после 1991 г. привели к коренным сдвигам и в историографии изучаемого периода. За последние годы появилось несколько исследований, содержащих краткие, но весьма ценные очерки по рассматриваемой проблематике. В хронологическом порядке прежде всего следует назвать коллективную монографию «История Востока. I. Восток в древности» (М., 1997). Интересующий нас материал написан в основном И. П. Вейнбергом и И. С. Свенцицкой.

Что касается работы «История Востока. I. Восток в древности», то в ней хотелось бы отметить главу XXXII «Восточные провинции Римской империи». Раздел 1 «Палестина в эллинистическо-римский период» (с. 562-565) и раздел 2 «Падение независимых государств в Палестине» (с. 565-566) написаны И. П. Вейнбергом; Раздел 3 «Восточное Средиземноморье в составе Римской империи» (с. 566— 577) написан И. С. Свенцицкой; главу XXXIII «Коренные перемены в мировоззрении» («Осевое время»): раздел 5 данной главы (с. 590— 596) «Новые явления в яхвизме-иудаизме в I тысячелетии до н. э.» написан И. П. Вейнбергом с использованием материалов И. Д. Амусина.

Читателю остается лишь пожалеть о краткости отмеченных разделов в главах XXXII и XXXIII, написанных хорошими специалистами.

Наконец хотелось бы отметить монографию Ю. Б. Циркина «История библейских стран» (М., 2003). В трех последних главах (X: «Держава Селевкидов и Второе Иудейское царство»; XI: «Под властью Рима»; XII: «Сирия и Палестина в позднеримский и ранневизантийский периоды»), история Ближнего Востока интересующего нас периода рассмотрена достаточно подробно. По своему характеру работа представляет собой последовательное изложение фактов без попыток теоретизирования. Работа Ю. Б. Циркина может считаться лучшим кратким изложением на русском языке общего характера истории Ближнего Востока, в том числе и иудеев в Палестине — в рамках истории Древнего Востока и античности.

Можно отметить также изданный в 2004 г. сборник «История Израиля и Иудеи. Общественная и политическая жизнь»[141]. Составители сборника С. А. Шумов и А. Р. Андреев объединили под одной обложкой целую серию научно-популярных изданий, опубликованных в России между 1869 и 1922 гг. В данном случае представляет интерес очерк М. Базилевского «Бар Кохба», впервые опубликованный в Одессе в 1897 г. (с. 416-436), а также обстоятельное исследование Ф. Арфаксадова «Иерусалимский синедрион» (с. 194-398)[142].

Глава 2. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПЕРВОГО ПЕРИОДА РИМСКО-ИУДЕЙСКИХ ОТНОШЕНИЙ

1. От восстания Маккавеев до династии Хасмонеев

Первый период римско-иудейских отношений охватывает период от Маккавейских войн до периода полного и окончательного включения Палестины в состав Римской империи после подавления восстания Бар Кохбы в 135 г. н. э.

Начало контактов римского государства с иудейским миром восходят, как известно, к Маккавейским войнам. Начало римско-иудейских отношений было весьма дружественным: Рим исходя из собственных политических интересов поддержал только что возникшее иудейское государство, чем во многом способствовал его сохранению на политической сцене как в 161 г. до н. э., когда договор был подписан, так и позже. Как известно, Рим откликался на все призывы иудейской стороны об обновлении соглашения[143]. Как можно предположить, примерно в эти же годы первые иудеи появляются в Риме и в качестве жителей.

Однако, прежде чем рассматривать непосредственно проблемы римско-иудейских отношений, необходимо сделать одно отступление, касающееся предыстории Маккавейских войн.

На рубеже III-II вв. до н. э., после столетнего пребывания под властью египетской династии (Птолемеев), Палестина оказалась яблоком раздора между Птолемеями и Селевкидами. В 200 г. до н. э. борьба за гегемонию на Ближнем Востоке завершилась в пользу Селевкидов. В битве при Панионе войска Антиоха III разбили египтян, и области Восточного Средиземноморья от Малой Азии до Египта оказались под властью Селевкидов.

Первые годы селевкидского владычества в Палестине были относительно спокойными. Антиох III (223-187) укрепил национальный уклад и автономный статус Иудеи особым указом, текст которого приводит Иосиф Флавий[144]. Документ принято считать подлинным[145]. Согласно распоряжению Антиоха III, внутренние дела, как и раньше, оставались в руках первосвященника и совета старейшин. Степень же внутренней автономии была достаточно высокой. Так, Святилище в Иерусалиме было освобождено от уплаты податей. Характерной чертой этого периода становилась возрастающая приверженность иудейского жречества эллинской культуре. Среди первосвященников иудейского культа во II в. до н. э. было немало людей и с чисто греческими именами, и фактически рафинированных греков по образу мыслей и действий.

Политическая же ситуация вокруг Палестины уже с начала II в. до н. э. стабильностью не отличалась. Напряженные отношения с птолемеевским Египтом и первое появление римлян на Ближнем Востоке заставили селевкидских монархов проявить особое внимание к положению в западных областях государства[146]. В полной мере это проявилось при Антиохе IV (175-163)[147], который был весьма заинтересован в унификации весьма разнородных частей своего государства и в укреплении пограничных районов своей империи. В полной мере это проявилось и в активной политике Антиоха IV в иудейских делах.

В 180 г. до н. э. первосвященником стал Йасон, получивший от Антиоха IV фактическое благословение на весьма далеко ведущие реформы, которые стали активно внедряться в жизнь[148]. Так Иерусалим превращался в греческий полис классического типа. В нем учреждались две администрации — национальная и традиционная ведала религиозными делами, администрация же эллинского типа ведала всеми гражданскими делами. Иерусалим был, кроме того, переименован в «Антиохию в Иудее», и в городе стали активно внедряться такие традиционные для греческого мира институты, как гимнасий и театр. Иными словами, Йасон смог найти в Иерусалиме достаточное количество эллинизированных иудеев, готовых работать в новой администрации, посещать гимнасий и театр. Факты все же показывают, что если одни иудеи воспринимали эти реформы вполне спокойно, то у других они вызвали шок и желание любыми способами отстаивать жизнь по законам предков из-за активного неприятия насаждения эллинизации сверху.

Монета с изображением Антиоха IV Эпифана


Особо также отметим, что, скорее всего, именно в этот короткий период господства в Палестине[149] греческой культуры появилось множество произведений иудео-греческой литературы, затем активно использованной раннехристианскими авторами для «доказательства» вторичности античной культуры по отношению к ветхозаветной мудрости[150]. Об этих произведениях речь подробнее пойдет ниже, в гл. 4.

В результате последовавших затем бурных политических событий Йасон лишился поста первосвященника, а в 170 г. до н. э. Антиох IV со своей армией оказался под стенами Иерусалима. Город был взят и разграблен, а Храм осквернен. Правда, о более чем скандальном поведении Антиоха IV в Храме существуют разные легенды и мы не можем сказать точно, как именно он себя вел[151]. Ясно, правда, другое. Антиох был настроен весьма решительно. Он запретил иудеям осуществлять обрезание и праздновать субботу, приказав взамен приносить жертвы языческим богам[152]. В 167 г. Антиох официально провозгласил, что отныне Иерусалимский храм является храмом Зевса. Во дворе Храма была помещена статуя Зевса, и несколько лет в Иерусалиме и в храмах других городов Палестины приносились жертвы греческим богам. Факты свидетельствуют, что эти жертвоприношения совершали иудеи из числа эллинизированных.

Понятно, что так не могло продолжаться до бесконечности, особенно ввиду того, что лишь верхушка иудейского общества восприняла античную культуру и соответствующие нормы жизни. В 167 г. до н. э. жрец Маттафия отказался совершить языческое жертвоприношение в своем родном поселении Модиин и убил затем того иудея, который согласился это сделать. После этого Маттафия вместе с пятью своими сыновьями скрылся из города в холмах, составлявших Гофнскую возвышенность, в районе города Лидда. Так начался длительный период Маккавейских войн, события которого хорошо известны и исследованы. Поэтому отметим сейчас лишь несколько важнейших ориентиров.

Братьям Маккавеям и их сторонникам удалось отвоевать фактическую независимость. Подобную оговорку приходится делать потому, что Иуда и Ионатан Маккавеи с формально-юридической точки зрения состояли в Палестине на государственной (селевкидской) службе. Младший из братьев, Симон, стал родоначальником Хасмонейской династии, и лишь при нем иудейское государство достигло и юридической независимости от Селевкидов. При Симоне Маккавее иудеи перестали платить налоги Селевкидам и из страны были выведены все селевкидские гарнизоны (См. I Масс. 11: 39-41).

Войны с Селевкидами за независимость были весьма жестоки, а удача, сопутствовавшая в конечном счете Маккавеям и их сторонникам, объясняется двумя причинами. С одной стороны, личным мужеством и героизмом самих Маккавеев и их сторонников в сочетании с идеей борьбы за независимость, с другой — все более возраставшей слабостью монархии Селевкидов.

Монета с изображением Антиоха VII


Здесь нельзя не вспомнить рассказ Диодора об осаде Иерусалима Антиохом Сидетом[153] в 134 г. до н. э. Диодор пишет о том, что большинство друзей царя советовали ему взять Иерусалим штурмом и уничтожить племя иудеев. Как известно, Антиох ограничился взятием заложников, взысканием дани и разрушением стен вокруг Иерусалима. Диодор объясняет поведение царя его гуманностью. Такое объяснение частично справедливо, однако необходимо иметь в виду, что относительная мягкость Антиоха была не чем иным, как отсутствием у царя уверенности в своих силах в поддержке силовой акции, к тому же у него не было достаточно сильной армии. Иными словами, Антиох не мог поступить так, как ему советовали[154].

Борьба шла с переменным успехом, и насильственной смертью погибли все братья Маккавеи — Иуда, Иоанатан и Симон. Однако в конечном счете жертвы не были напрасными. Сын Симона Маккавея Иоанн Гиркан, пришедший к власти в первый раз в 134 и вторично в 129 г. (уже окончательно), стал первым из Хасмонеев — династии, продержавшейся полностью независимой до 63 г. до н.э., а под римским протекторатом — до захвата власти Иродом в 37 г. до н. э.

2. Иудеи в дельфийских манумиссиях

К периоду Маккавейских войн относится также первое достоверное свидетельство в источниках о столкновении иудеев с иной стороной античного мира. Три надписи II в. до н. э. (CIJ., I, 709-711), являющиеся обычными образцами храмовых манумиссий, сообщают об отпуске на волю рабов путем символической продажи их Аполлону в знаменитом святилище Аполлона в Дельфах[155]. Упоминания об иноземцах в дельфийских манумиссиях редки. Судя по всему, в абсолютном большинстве случаев свободу в дельфийском храме Аполлона получали этнические греки[156]. В данном же случае речь идет об иудеях, причем две надписи, вероятнее всего, связаны между собой: иудей, отпущенный на волю в храме Аполлона в 162 г. до н. э., через много лет сам отпускает на волю своего раба в том же храме.

Удобнее всего рассмотрение данного сюжета начать с последней и наиболее поздней надписи FD., 3, 2, 247 = CIJ. I, 711. Датируется надпись 119 г. до н. э.

В обычной для такого типа документов форме сообщается, что «Иудей, сын Пиндара, с согласия своего сына Пиндара» (Ίο[υδ]α[ΐο]ς Πινδάρυ συνευδοκέοντος τοΰ υίοΰ Πινδάρου) отдал Аполлону за пять мин серебра раба по имени Аминта. Гарантом (βεβαιωτήρ) сделки назван Клеон, сын Клевдама (Κλεών Κλευδάμου). Большая часть надписи — и это обычно для такого рода документов — содержит множество уточнений юридического плана по поводу обязательств Аминты к Иудею.

В историческом плане с этой надписью, весьма вероятно, должна быть связана другая: SGDI 2029 = CIJ., 710, датируемая 162 г. до н. э. В документе сообщается о том, что Клеон, сын Клевдама (Κλέων Κλευδάμου), с согласия Ксенофании, матери Клевдама, продал[157] Аполлону Пифийскому за четыре мины серебра раба-иудея по имени Иудей (σώμα άνδρεΐον ώι δνομα ’Ιουδαίος τό γένος Ιουδαίον). Далее следуют обычные заверения в законности и необратимости перехода Иудея в свободное состояние.

Повторение в этих надписях двух имен — Иудея и Клеона, сына Клевдама, — дает основания считать, что это действительно одни и те же люди. Если это так, то получается, что мы можем проследить, хотя бы примерно, жизнь одного иудея, попавшего в рабство в годы Маккавейских войн, освобожденного в Дельфийском храме, принявшего греческий образ мыслей и стиль жизни и ставшего в конце концов обеспеченным эллином по духу и взглядам. В этом — немалое историческое значение данных надписей.

Документы, однако, показывают, что Иудей был не одинок. Третья из дельфийских манумиссий, имеющая отношение к иудеям (SGDI, 1722 = CIJ., I 709 — 170-157 гг. до н. э.), сообщает об освобождении из рабства путем продажи Аполлону Пифийскому трех иудеек: матери и двух дочерей. В тексте сообщается о том, что Атисид, сын Ортая (Ατισίδας Όρθαίου), продает за семь мин серебра Антигону и двух ее дочерей, Феодору и Доротею. В весьма четких и ясных выражениях далее в документе сообщается о том, что продажа трех рабынь осуществлена именно для их освобождения из неволи, которое является окончательным и бесповоротным.

В надписи обращают на себя внимание чисто греческие имена трех женщин. В отличие от первых надписей, которые свидетельствуют, как кажется, о сознательном выборе греческой культуры Иудеем[158], здесь мы этого сказать не можем. Нельзя, например, исключать возможности того, что греческие имена могли быть даны хозяином для «благозвучия». Пример подобной перемены имен хорошо виден и на примере первых двух надписей. Человек, названный Иудеем, сыном Пиндара, не мог носить подобного имени от рождения. Хотя, конечно, есть некоторая доля вероятия того, что Иудей в данном случае является передачей имени Иехуда, все же более вероятно другое. Хозяин раба решил использовать этноним в качестве имени нового невольника, что в конце концов — применительно к данному человеку — и закрепилось.

Правда, тот факт, что Иудей после своего освобождения, вероятнее всего, стал фактически эллином, позволяет предположить, что судьба Антигоны, Феодоры и Доротеи могла быть такой же. К сожалению, проверить это мы уже не можем ввиду отсутствия дополнительных надписей с упоминанием этих людей.

3. Первый конфликт Рима и адептов иудаизма

Первый засвидетельствованный в источниках конфликт Рима и адептов иудаизма относится ко времени Маккавейских войн. Появление в столице сторонников веры в Яхве — во всяком случае, людей, считавших себя таковыми, — не осталось не замеченным центральной властью, реакция которой на появление в столице приверженцев очередного «суеверия» оказалась отрицательной. Состояние источников таково, что в данном случае мы можем на их основе с равным успехом делать практически взаимоисключающие выводы. Правда, гиперкритические выводы по отношению к тем событиям, о которых пойдет речь, встречаются редко.

Из переложений Януария Непотиана и Юлия Парида не сохранившейся части первой книги известного сочинения Валерия Максима «Facta et dicta memorabilia» известно о первом изгнании иудеев из Рима в 139 г. до н. э.[159] Сопоставление обоих кратких переложений позволяет говорить, что претором по делам иноземцев (praetor peregrinus) из Рима были изгнаны халдеи, почитатели бога Сабазия и иудеи. Искажение исходного текста Валерия Максима в результате сокращений не позволяет точно сказать, по какой причине иудеи были изгнаны из Рима согласно Валерию Максиму. Один из двух эпитоматоров, Непотиан, объясняет их изгнание двумя причинами:

1) тем, что иудеи пытались приобщить римлян к своим священным обрядам (tradere sacra sua conati erant);

2) появлением в общественных местах Рима иудейских жертвенников, которые претор выбросил (arasque privatas е publicis locis abiecit).

У другого эпитоматора речь идет об изгнании из Рима иудеев и почитателей культа Сабазия. Юлий Парид объясняет изгнание иудеев тем, что они пытались склонить римлян к поклонению культу Сабазия.

Перед нами очевидное наложение друг на друга нескольких традиций, свидетельствующих, судя по всему, об одновременном изгнании из Рима халдеев[160], почитателей Сабазия и иудеев[161]. Две из причин изгнания названы четко — попытка приобщить римлян к своим обрядам и обычаям. Что касается третьей причины — появление в общественных местах Рима иудейских жертвенников, —то, как пишет И. А. Левинская, эти слова невозможно воспринимать буквально[162]. Иудеи не ставили в Риме своих жертвенников, но это вполне могли делать римляне, увлекшиеся новым пришедшим с Востока культом. Последнее хорошо объясняет слова источника о «заражении» римских нравов.

Это сообщение ставит перед исследователем множество проблем. Несмотря на известные неясности с текстами сообщений, как правило, никто не сомневается в подлинности описываемых событий[163]. Материалы, относящиеся к первой половине II в. до н. э.[164], показывают превращение Рима в крупный международный центр в прямом смысле слова, ибо в нем решалась судьба многих народов и государств, как западного, так и восточного Средиземноморья. В Риме в это же время по понятным причинам[165] появляются в большом количестве и первые выходцы из Греции и с Востока, привозившие с собой в Рим и своих богов, воспринимавшиеся по-разному[166]. В любом случае, однако, с государственной точки зрения, культы новых богов были крайне подозрительны, а их адепты заслуживали изгнания из Рима[167]. Конкретной информации, когда именно могли появиться во II в. до н. э. иудеи в Риме, у нас нет, имея в виду поселение их в Риме[168]. Достоверная в этом отношении информация об иудеях в Риме относится лишь к I в. до н. э.[169]

Однако источники позволяют все же с уверенностью говорить о том, что иудеи в Риме II в. до н. э. по меньшей мере появлялись в составе посольств хасмонейских династов. (Ссылки на источники приведены выше, см. прим. 1) Появление в Риме посольства от Симона Маккавея в целом совпадает со временем первого изгнания иудеев из Рима. Последнее не означает, естественно, что из Рима было изгнано посольство, ибо в источнике сообщается о вполне благосклонном приеме посольства. Переложения, восходящие к Валерию Максиму, свидетельствуют лишь о том, что данный инцидент мог быть связан с появлением в Риме именно этого посольства.

Для появления в столице какого-то количества поклонников нового, экзотического культа совершенно не требовалось какого-то особого стремления иудеев распространять свою веру. Сопоставление с известной историей о вакханалиях, рассказываемой Титом Ливием (см. прим. 25), позволяет представить, как могли развиваться события.

Один-два убедительно говорящих проповедника могли сделать немало, как это и видно на примере рассказа Тита Ливия о вакханалиях. Поэтому, несмотря на отсутствие прямых доказательств, можно предположить следующее. Какое-то общение любопытствующей столичной публики с выходцами с Востока по поводу их, восточной, веры вполне могло привести к появлению среди жителей столицы тех, кто быстро оказывался психологически готовым — совершенно не вникая в суть вероучения — поклониться новому божеству. Появление же на улицах Рима алтарей, посвященных какому-то непонятному божеству, не могло не привлечь внимания властей.

Здесь возникает один весьма важный вопрос, однозначно ответить на который уже невозможно. Чем мог привлечь иудаизм римлянина? Вопрос этот тем более интересен, что, за исключением небольшого количества тех, кто по настоящему принимал иудаизм, абсолютное большинство «исповедующих иудаизм» полупрозелитов не имело о вероучении никакого представления. Эти люди вполне удовлетворялись лишь формой — соблюдением тех или иных необременительных для себя обрядов.

Отсутствие же достаточного количества источников и многовековые традиции монотеистической культуры делают крайне затруднительным осмысление политеистического взгляда на мир. Иными словами, можно говорить лишь о более или менее вероятных ответах на этот вопрос. Э. Светлов (см. прим. 26) пишет о том, что римлян привлекал один из аспектов ригоризма — констатация греховности окружающего мира и одновременно нравственной чистоты тех, кто придерживается отеческих законов[170]. В принципе, это звучит правдоподобно: в условиях II в. до н. э. призыв к верности заветам предков мог стать (или показаться) привлекательным, поскольку традиционная римская система ценностей начала размываться.

Весьма вероятно, что на тех или иных жителей столицы могла произвести впечатление непоколебимая уверенность иудеев в том, что их бог — высший и единственно истинный бог. В принципе возможно, что в условиях II в. до н. э. появление в Риме людей, исповедующих такого рода идеи, могло заставить задуматься некоторых римлян, кому же, собственно, они поклоняются: монотеистические идеи в известной мере не были чужды и языческой античности[171]. Однако же надо считаться с тем, что у нас нет для рассматриваемого времени никаких данных, позволяющих определить, что именно могли римляне подумать об иудейской вере вообще и иудейском монотеизме в частности[172]. Такие источники есть только для более позднего времени.

Иными словами, при рассмотрении этого вопроса у нас нет возможности выйти за пределы предположений. Правда, одно косвенное соображение показывает, что во II в. до н. э. распространенность новых верований не могла быть значительной и, следовательно, серьезной угрозы для государства они не представляли. Дело в том, что сторонники восточных и мистических культов изгонялись из Рима не систематически и не регулярно, а лишь в связи с какими-то иными событиями и общим обострением политического положения в государстве. Судя по всему, в спокойные периоды исторического развития подозрительность восточных культов и несоответствие их обычаям предков или забывалась, или — не очень бросалась в глаза. Так, борьба с мистическими культами (вакханалиями) во многом объясняется общей напряженностью обстановки в Риме в связи с процессами Сципионов. Изгнание же иудеев из Рима в 139 г. до н. э. произошло лишь за 6 лет до начала серьезного, далеко не случайного политического кризиса в Риме, с которого начинается период гражданских войн (133-31 гг. до н. э.).

Иной подход, т. е. систематическое преследование иноверцев по высшим идейным соображениям в интересах государства, проявится лишь в христианское время. Во времена язычества ввиду общей веротерпимости общества и государства систематического преследования за веру как проявления государственной идеологии просто не могло быть. Отдельные же факты таких преследований требуют особого объяснения в каждом конкретном случае.

4. От начала правления династии Хасмонеев до возвышения Ирода Великого

История Палестины времен династии Хасмонеев четко делится на два периода: период независимости— 129-63 гг. до н. э.; формальное сохранение независимости под римским протекторатом (63-37 гг. до н. э.).

Первый представитель династии — сын Симона Маккавея Иоанн Гиркан — оказался значительной политической фигурой. Он возобновил договор с Римом, обеспечив таким образом безопасность своего государства. Иоанн смог набрать себе эффективную наемную армию, с помощью которой полностью подчинил себе территорию Самарии, Галилеи и Идумеи. В последней из этих областей Иоанн обращал местных жителей в иудаизм насильно. В Самарии же Иоанн разрушил основные святилища самаритян[173].

Монета времени правления Иоанна Гиркана


Активность внешней политики Хасмонеев стоила дорого. Иосиф Флавий сообщает (Fl. Jos., XIV, 249), что Иоанн Гиркан, нуждаясь в деньгах, вскрыл гробницу царя Давида и взял оттуда 3000 талантов серебра для оплаты наемников. Сам по себе факт вскрытия гробницы представляется вполне правдоподобным, однако размеры найденных там сокровищ могли быть значительно завышены и мы не можем быть уверены в том, что расходы Иоанна Гиркана на содержание армии действительно могли составлять такую сумму. Кроме того сомнительно, что в гробнице Давида могли находиться такие ценности, особенно если вспомнить, сколь основательным было разграбление Иерусалима Навуходоносором в 587 г. до н. э. Правда, потребность Иоанна Гиркана в значительных денежных средствах для осуществления внешней политики особых сомнений не вызывает по причине использования армии наемников[174]. Палестина же никогда не была богатой страной[175].

Здесь возникает, однако, серьезная историческая проблема: как объяснить желание Иоанна Гиркана создать профессиональную армию, тогда когда с периода Маккавейских войн в распоряжении иудейских династов несомненно было вполне боеспособное ополчение, способное к ведению настоящей войны? В иудейском обществе с установлением власти Хасмонеев произошло одно серьезное изменение. Патриотический подъем и общественное единение времен Маккавейских войн на какое-то время могли отодвинуть решение внутренних противоречий. Однако наступление даже относительной политической стабильности привело к закономерному для классового общества результату. К концу II в. до н. э. Маккавеи и их потомки постепенно превратились из лидеров народа во властителей. Вероятнее всего, этому могли способствовать как их собственные устремления, так и реалии политической жизни — необходимость отстаивать обретенную независимость. Наличие же профессиональной армии было одним из важных составляющих царской власти, так как наличие преданной армии служило одной из существенных гарантий сохранения личной власти, а также существенной гарантией политической независимости государства[176].

В связи с активной политикой Хасмонейских династов представляется необходимым подчеркнуть следующий факт. Бесцеремонность и жестокость при завоевании греческих (эллинизированных) городов приморской зоны[177] были чисто политическим явлением — желанием подчинить себе определенные районы Палестины[178]. Такая политика не означала войны с эллинистической культурой и цивилизацией как таковой, ибо сами Хасмонеи чем дальше, тем больше вели себя как эллинистические правители. Так, Аристобул, сын Иоанна Гиркана (правил два года: 104-103 гг. до н. э.), даже предпочитал, чтобы его называли Филэллином — «любящий греческое».

Источники свидетельствуют, что население греческих (эллинизированных) городов приморской зоны относилось к завоевателямиудеям весьма враждебно[179], но речь идет в основном не о греках.

Большую часть населения городов приморской зоны составляли эллинизированные арамеи, или, как их называет Иосиф Флавий, сирийцы. Враждебность сирийцев к иудеям оказалась глубокой и прочно укоренившейся со времен Маккавейских войн и связана она с проблемой борьбы за землю. Война, начатая Хасмонеями за завоевание Палестины, была бескомпромиссной: обе стороны не стеснялись в средствах по истреблению врага и захвату его владений, однако, как свидетельствует один отрывок из Первой книги Маккавеев, иудеи вели войну с ощущением исторической справедливости[180]. Симон Маккавей в ответ на требование селевкидского монарха Антиоха Сидета вернуть под сирийское владычество города Иаффу и Гезер, ответил, что иудеи не берут чужой земли, а лишь ту, что принадлежала их предкам и была потом несправедливо отобрана. Понятно, что такая аргументация не могла быть воспринята другой стороной. То, что для иудеев было своего рода торжеством исторической справедливости, для противоположной стороны конфликта совершенно естественно и закономерно было разбоем и грабежом.

Однако — и это принципиально — в данном случае речь идет именно о враждебности сирийцев к иудеям, а не о враждебности греков к иудеям. Это важно подчеркнуть потому, что у греков по отношению к иудеям никогда не было того чувства враждебности, которое было у эллинизированных арамеев. Между греками и иудеями проблема земли не стояла, и, кроме того, восприятие иудеями окружающего мира заметно отличалось от того, что происходило в Палестине.

Вернемся к событиям начала I в. до н. э. Преемником Аристобула стал его брат Александр Йаннай (103-76 гг. до н. э.). Он был первым из Хасмонеев, кто стал именовать себя царем. Про предшествующих династов все же сообщается, что они именовали самих себя этнархами. Основная заслуга Александра Йанная как государственного деятеля заключалась в продолжении завоевательной политики своего отца и максимальном расширении территориальных владений иудейских династов в Палестине. Период правления Александра Йанная был временем максимального расцвета государства Хасмонеев.

4. Монета времени правления Александра Йанная


Как ни странно, время его царствования почти не привлекало внимания исследователей. За исключением кратких упоминаний в работах общего плана, можно отметить лишь специальную статью У. Раппопорта о взаимоотношениях Иудеи и Рима при Александре Йаннае. Автор на основании доступных источников рассматривает внешнеполитическую деятельность хасмонейского династа[181]. Общий обзор взаимоотношений Хасмонеев и Рима от захвата Иерусалима Помпеем до воцарения Ирода есть в работе М. Смолвуд[182].

Как справедливо пишет У. Раппопорт[183], одной из особенностей внешней политики Александра Йанная стала связь иудейского династа с пиратами Восточного Средиземноморья, каковыми являлись киликийцы. Сам по себе факт контактов Александра Йанная, а затем одного из его сыновей с пиратами доказан убедительно. Иосиф Флавий пишет о том, что у Александра Йанная были наемники из числа киликийцев (Ant. Jud., XIII, 374). У Иосифа Флавия можно найти и следующее свидетельство: когда сыновья Александра Йанная Аристобул и Гиркан не смогли поделить власть, они отправились выяснять свои отношения к знаменитому римскому полководцу Гнею Помпею. Во время этого визита Гиркан прямо обвинил Аристобула в поддержке пиратства на море (Fl. Jos., XIV, 43).

Этот материал не дает возможности сказать, идет ли речь, к примеру, о случайных эпизодах или же о том, что Александр Йаннай установил с киликийскими пиратами «добрососедские отношения» с вполне определенным меркантильным интересом. Автор статьи склоняется ко второму предположению, утверждая, что иначе крайне сложно объяснить ту поспешность и настойчивость, которую проявил Помпей в стремлении отобрать у Гиркана II порт Йаффу, давно иудейский по составу населения город, являвшийся, по предположению У. Раппопорта, одной из баз киликийских пиратов.

Однако же к более определенным выводам по этому вопросу позволяет прийти материал, который У. Раппопортом отмечен, но рассмотрен недостаточно. Это два важных свидетельства Страбона и неожиданный археологический материал — так называемая гробница Йасона.

Ко времени правления Александра Йанная относится раскопанный в Иерусалиме в середине XX в. крупный археологический памятник — так называемая могила Йасона: место захоронения нескольких поколений одной знатной иерусалимской семьи. Памятник использовался по своему прямому назначению во времена правления династии Хасмонеев и — судя по всему, один раз — примерно в 30 г. н. э.[184] Неожиданный по своему характеру археологический материал в чем-то подтверждает отмеченное выше предположение У. Раппопорта и, возможно, показывает одного из представителей иудейской знати хасмонейского периода в весьма необычном облике.

Среди большого количества разнообразных находок, сделанных в гробнице, обращает на себя внимание целая серия монет времени Александра Йанная, его сына Иоанна Гиркана II, Ирода и периода прокураторов[185]. Наиболее же необычны — как по форме, так и по содержанию —несколько рисунков, выполненные древесным углем, и две надписи, обнаруженные на стенах усыпальницы. Здесь не может не удивить сам факт того, что в усыпальнице далеко не бедных людей рисунки и надписи сделаны древесным углем. Наиболее вероятным представляется следующее объяснение. По каким-то причинам заказчик изображений и надписей вынужден был ограничиться предварительными наметками текстов и рисунков, которые в перспективе должны были обрести иную, более монументальную форму — фрески или рельефа, а также надписи на мраморной доске. Интересно отметить, что издатель находок Л. Рахмани этот вопрос не затронул.

5. Общий вид гробницы Йасона


Основная по смыслу живописная композиция представляет собой изображение трех кораблей[186]. Два изображения сохранились прекрасно, третье — несколько хуже. Один из трех кораблей, судя по изображению, значительно крупнее двух других, более или менее одинаковых по размерам. Хорошо сохранившееся изображение большого корабля не оставляет сомнений в том, что это — военный корабль. Об этом позволяют судить две особенности композиции[187]. Большой корабль повернут носом против двух других. Кроме того, на носу большого корабля стоят два воина, причем один из них целится из лука. Из двух маленьких кораблей одно — торговое (возможно, рыболовецкое), точная характеристика другого невозможна. Смысл композиции из трех кораблей в принципе ясен. Большой военный корабль преследует торговое судно и судно, точное назначение которого неясно.

Второй рисунок углем на стенах усыпальницы представляет собой весьма четкое и ясное изображение отдыхающего оленя-самца пятилетнего возраста[188]. Причины появления изображения оленя в усыпальнице непонятны.

Кроме того, на стенах усыпальницы найдено несколько изображений семисвечника, также сделанных углем.

Углем сделана на арамейском языке надпись, призывающая оплакивать Иасона. Надпись сделана братом умершего, не указавшим никакого иного имени покойного, что для верующих иудеев, каковыми были Иасон и его брат Хония, необычно, особенно если учесть, что имя Йасон — греческое и, следовательно, языческое с иудейской точки зрения[189].

С исторической точки зрения принципиально важен вопрос об интерпретации композиции с кораблями. Однозначного ответа здесь нет, ибо композиция уникальна, а сохранившиеся в усыпальнице надписи кратки и никак не поясняют содержания изображенного. Рисунок позволяет с уверенностью говорить лишь о том, что речь идет о военной акции, т. е., вероятнее всего, о пиратском нападении. Все же можно согласиться с Л. Рахмани, автором общего описания всех находок, что весь этот материал позволяет с некоторой долей вероятности интерпретировать композицию с кораблями и определить даже, кем мог быть этот Йасон.

Найденные археологические находки позволяют считать Йасона основателем семейства, занимавшего при Александре Йаннае видное общественное положение. Сцена с кораблями, вероятнее всего, отражает какой-то важный эпизод из жизни самого Йасона[190]. По характеристике Л. Рахмани, большой военный корабль можно назвать пиратским, ибо только для пиратских кораблей было характерно употребление паруса во время боевых действий.

У нас нет данных, которые позволили бы определить, кем был Йасон на корабле[191]: капитаном, командиром или владельцем. Что же касается Л. Рахмани, то он подводит читателя к следующей мысли. Йасон — разбогатевший морской пират или же человек, имевший доходы от пиратства, — иными словами, человек не слишком щепетильный, но принадлежавший к правоверной семье[192] и достигший высокого общественного положения[193]. О последнем совершенно ясно свидетельствует богатство усыпальницы и ее инвентаря.

Изображение с одной из стен гробницы Йасона: два гражданских судна и одновоенное


К сожалению, исчерпывающего объяснения всех находок и изображений из могилы Йасона дать невозможно. Так, отсутствие четких критериев для датировки рисунков и каких-либо объяснений смысла изображений позволяет, в принципе, интерпретировать их и совсем иначе. Нельзя исключать возможности того, что торговое судно преследует не большой военный корабль, а маленький, а большой выполняет роль своего рода береговой охраны, защищая торговый корабль от нападения разбойников или грабителей. Проблема, однако, будет заключаться в том, что в источниках нет никаких упоминаний о существовании какой-либо береговой охраны, тогда как упоминания о разбое и не совсем ясные упоминания о причастности к нему иудеев все же есть. Поэтому, за неимением лучшего, приходится исходить из наиболее вероятного предположения, хоть как-то документированного сохранившимися источниками, а также отметить, что перед нами очередное интересное свидетельство значительного расхождения наших представлений о жизни и занятиях иудеев в древности и исторической реальности.

Изображение оленя из гробницы Йасона


Однако данные археологии все же дополняются данными письменных источников. Важные свидетельства о пиратстве иудеев содержатся у Страбона. Из них У. Раппопорт и. Л. Рахмани обратили внимание только на первое. Рассказывая о Палестине I в. до н. э., Страбон (XVI, 2, 28 = С759) сообщает о пиратстве иудеев, к сожалению для исследователя, в не очень ясной форме. Описание Йаффы завершается у него следующими словами· και δή καί έπινείω τούτω κέχρηνται καταβάντες μέχρι θαλάττης οί Ιουδαίοι· τά επίνεια των ληστών ληστηρία δηλονότι έστίά. «Конечно гаванью этой пользуются спускающиеся до моря иудеи. А гавани разбойников разбойничьими, конечно, являются».

Некоторая нескладность этих слов, судя по всему, смутила М. Штерна, который предлагает для них не совсем точную интерпретацию, желая, видимо, уйти от «пиратской» интерпретации сообщения. «Действительно, это место служит иудеям гаванью, когда они спускаются к морю; однако же ясно, что “Гавани разбойников” являются не чем иным, как разбойничьими гнездами». (Цитируется по изданию: Штерн, 1997. С. 293). На следующей, 294-й странице книги М. Штерн пишет о том, что упоминание о разбойниках является, по-видимому, попыткой осмыслить какое-то географическое наименование, связанное с филистимлянами. Дело в том, что греческое слово со значением «разбойник» попало в иврит и лишь минимально отличается в этом своем качестве от уже существовавшего в иврите этнонима «филистимлянин». Подобная интерпретация была бы правильной, если бы не разбираемое чуть ниже второе свидетельство Страбона.

Действительно, чуть ниже Страбон пишет (XVI, 2, 37 = С761) о тех же событиях I в. до н. э. уже гораздо более определенно. Начав с традиционного для античной литературы восхваления иудейских обычаев глубокой древности, когда иудеи соблюдали установления Моисея, Страбон сообщает, что со временем обычаи перестали соблюдаться и власть стала переходить к правителям-тиранам. Далее географ переходит к событиям I в. до н. э.: έκ δέ των τυραννίδων τά ληστήρια. οί μέν γάρ άφιστάμενοι τήν χώραν έκάκουν και τήν γειτνιώσαν, οί δέ συμπράττοντες τοΐς άρχουσι καθήρπαζον τά άλλότρια και τής Συρίας κατεστρέφοντο και τής Φοινίκης πολλήν. «Из тиранических режимов возник разбой. Дело в том, что одни, восстав, принесли ущерб своей стране и соседней, а другие, сотрудничая с правителями, грабили имущество других и захватили значительную часть Сирии и Финикии».

Смысл последних слов очевиден всем комментаторам[194]. Страбон описывает таким образом политику Иоанна Гиркана и Александра Йанная, направленную на подчинение власти хасмонейских династов территории Палестины, которая была населена иудеями в историческом прошлом, о чем уже шла речь выше.

Этот материал позволят совершенно иначе подойти к вопросу о возможном сотрудничестве иудеев с пиратами-киликийцами и непосредственном участии иудеев в пиратстве на Средиземном море. Факт использования Йаффы морскими пиратами непосредственно подтверждается, как показано выше, Страбоном и косвенно — Иосифом Флавием, сообщающим о том, что Помпей при территориальной реорганизации в Палестине сделал Йаффу, Газу и другие приморские города независимыми от власти хасмонейских династов (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 76 = Bel. Jud., I, 156). Дело в том, что для политики Рима не было характерно вмешательство в дела местного управления определенной территорией (или городом). Иное — как в данном случае — должно было быть вызвано лишь особыми обстоятельствами. Достаточно вспомнить, что одной из важнейших причин предоставления Помпею особых полномочий на Востоке была борьба с пиратами и пиратством[195]. Это как раз и объясняет столь пристальный интерес Помпея к портовым городам Палестины.

Масштабы пиратства иудеев на море неизвестны. Единственный имеющийся в нашем распоряжении источник — рисунки из гробницы Йасона — позволяет констатировать факт, но не дает возможности оценить происходившее по сути. Тем не менее два момента все же отметить можно. Изображенный военный корабль не относился к числу крупных — это монорема, корабль с одним рядом гребцов. Кроме того, в сохранившихся источниках прямых свидетельств об иудейском морском разбое нет. Иными словами, участие иудеев в морском разбое в Восточном Средиземноморье не могло быть значительным и, скорее всего, не выходило за территориальные воды собственно Палестины. В противном случае в источниках сохранилось бы гораздо больше информации по этому поводу.

В принципе же сам факт морского разбоя иудеев во времена Хасмонеев удивлять не должен. Политика захвата греческих городов Палестины, не отличавшаяся особой гуманностью[196], контроль над Йаффой[197] и Газой, основными портовыми городами Палестины, и контакты с киликийцами вполне могли привести, по меньшей мере, к желанию контроля за прибрежными водами, что в сотрудничестве с киликийцами становилось вполне реальным как по сути, так и по форме.

Завершая разговор об усыпальнице Йасона и проблемах интерпретации найденных там находок, хотелось бы сказать несколько слов о весьма вероятных психологических особенностях Йасона. Принадлежность Йасона и его семьи к иудаизму сомнений не вызывает. Однако уже само греческое имя этого человека показывает, что перед нами преданный ценитель эллинской культуры[198]. О том же говорит сохранившаяся в усыпальнице греческая надпись[199], состоящая из двух строчек: на первой можно разобрать εύφραίνεσθε οί ζώντες «радуйтесь живущие». На второй строчке можно разобрать: [τ]ο δέ (λοι)πό[ν..]πεΐν δμα φα[γεΐν]. «В остальном... пить, так же как и есть». Иначе говоря, в усыпальнице адептов иудаизма обнаружена надпись, отражающая взгляды, типичные для греческого восприятия мира. Это весьма достопримечательный факт вне зависимости от того, к кому именно относится текст, ибо доказать что-либо невозможно.

В принципе, она может относиться как к Иасону, так и к одному из его потомков. Однако же одно косвенное соображение позволяет, как кажется, говорить о том, что греческая надпись сделана одновременно со всеми рисунками и арамейской надписью, в которой четко читается имя Йасона. Как и все изображения в усыпальнице, греческая надпись сделана древесным углем. Выше же отмечалось, что использование угля является, вероятнее всего, свидетельством следующего обстоятельства. Заказчик оформления усыпальницы по каким-то причинам не смог обеспечить достойного, монументального оформления и вынужден был ограничиться лишь предварительными набросками изображений и текстов. Иными словами, вероятнее всего, все рисунки и все надписи относятся и к одному и тому же времени, и, следовательно, к одному и тому же лицу — Йасону.

Наконец о возможном влиянии греческой культуры на представителей семейства Йасона может свидетельствовать и еще одна находка[200] — монеты. Находки монет в греческих захоронениях — явление нормальное, ибо, по греческим представлениям, покойный должен был заплатить Харону за переправу через реку забвения Стикс. Как относиться к находкам монет в данном случае — не вполне ясно: может быть, их появление объясняется какой-то остающейся нам неизвестной случайностью. Во всяком случае, можно отметить, что для иудейских захоронений монеты нехарактерны, а приверженность Йасона греческому образу жизни и культуре более чем очевидна.

Иными словами, у нас, судя по всему[201], есть основания считать, что Йасон был во многом похож на Иосифа Товиада, одного из первых представителей иудейской знати, решивших еще в III в. до н. э. жить «по-эллински». В жизни людей, отказывавшихся следовать законам предков, которые казались им слишком тесными, парадоксальным образом сочетались обе культуры, примером чему могут служить обстоятельства жизни Гиркана Товиада и Йасона. Отрыв от отеческих традиций в обоих случаях оказывался значительным, но полного разрыва и ассимиляции с греками в рамках жизни одного человека, судя по всему, не происходило, ибо совмещение в душе иудейского и эллинского начал оказывалось возможным, но лишь в каких-то пределах.

«Освобождение» от казавшихся узкими рамок отеческих обычаев неизбежно вело к «освобождению» от норм совести и морали своей культуры, тогда как восприятие норм совести и морали чужой культуры могло оказаться проблематичным. В результате в поведении людей, оказывавшихся между различными культурами, начинали проявляться странности. Оборотной стороной внутренней свободы и раскрепощенности оказывалась жестокость (см. у Иосифа Флавия описание убийства по приказу Александра Йанная восьмиста его противников и членов их семей во время пира (Ant. Jud., XIII, 379-385)) и даже расстройства психики[202], как показывает пример Ирода Великого. Для некоторых людей подобного рода «освобождение» оказалось трагическим: Иосиф Товиад покончил с собой, а известный раввин-отступник II в. н. э. Элиша бен Абуя стал изгоем в своем обществе (см. подробнее гл. 6).

И все же люди, сочетавшие в себе иудейское и эллинское, встречаются в источниках вплоть до конца IV в. Правда, со временем их число уменьшается, но в эпоху Хасмонеев эллинизированная верхушка была, судя по всему, достаточно многочисленной и влиятельной, что позволяло царю, объективно говоря, двигавшемуся по пути эллинизации, сохранять власть в обществе. Был ли Йасон типичным представителем хасмонейской знати? Точного ответа на этот существенный вопрос у нас нет ввиду отсутствия данных для сравнения. Во всяком случае, можно сказать, что уникальным он не был[203], а являлся представителем группировки, ориентировавшейся на эллинские стандарты жизни.

Однако в иудейском обществе сохранялись и иные силы. Существенным событием внутренней жизни хасмонейского царства при Александре Йаннае стали волнения в Иерусалиме и в стране в целом в 94-88 гг. до н. э. Это была своего рода гражданская война, начавшаяся, возможно, в Иерусалиме, но затем распространившаяся на все владения Хасмонеев. Во всяком случае, нельзя не заметить, что Иосиф Флавий сначала рассказывает о волнениях в Иерусалиме и лишь затем упоминает о том, что волнения охватили гораздо большую территорию.

Иерусалимский эпизод в изложении Иосифа Флавия выглядит следующим образом. Религиозные лидеры фарисеев были весьма недовольны все более возраставшей эллинизацией двора. Кроме того, фарисеи категорически возражали против того, чтобы один человек совмещал царский титул с постом первосвященника[204]. Источники не позволяют в полной мере оценить масштабы и характер происходящего. Ясно лишь, что расправа с участниками волнений была жестокой: по приказу царя было убито большое количество фарисеев (Ant. Jud., XIII, 372-373; Bel. Jud., I, 88-89). Чуть ниже Иосиф Флавий пишет о том, что после неудачного для иудеев сражения с набатейским царем Ободатом народ восстал против царя и волнения длились 6 лет. По словам Иосифа Флавия, Александр Йаннай подавил восстание, но при этом было убито не менее 50 тыс. иудеев (Fl. Jos., XIII, 375-376). Причины этого выступления совершенно понятны. Бесконечные завоевательные походы, рост расходов на содержание наемников, на царский двор и государственную бюрократию, а также приверженность элиты эллинистическим культуре и стандартам жизни вызывали серьезное недовольство в обществе как в социальном, так и в культурном отношении. Неслучайно, конечно, и в кумранских документах, и у Иосифа Флавия сохранились свидетельства откровенной ненависти к царю рядовых членов общества[205].

В конце жизни Александр Йаннай в чем-то изменил, а возможно, вынужден был изменить, свои взгляды. По словам Иосифа Флавия, царь завещал своей супруге Александре Саломее помириться с фарисеями и не предпринимать никаких шагов в государственных делах без совета с ними (Ant. Jud., XIII, 400-408). Анализ этого сообщения в связи с общей политикой Александра Йанная позволяет уточнить несколько моментов, специально не упоминаемых Иосифом Флавием. Судя по всему, Александр Йаннай завещал своей супруге не конфликтовать с фарисеями именно потому, что сам пытался строить свою внешнюю и внутреннюю политику, направленную на создание сильного государства эллинистического образца, без учета влияния тех сил общества, которые были традиционно ориентированы на жизнь по законам предков. Иными словами, Александр Йаннай не учел или не захотел учитывать силу влияния фарисеев в обществе.

Общая оценка политики всех Хасмонеев в целом и Александра Йанная в частности есть в неоднократно упоминавшейся работе В. Чериковера. Он совершенно справедливо пишет[206] о том, что основной просчет Хасмонеев заключался в стремлении построить эллинистическое государство на иудейской национальной основе, имея в виду прежде всего несовместимость иерусалимской теократии с эллинистическим политическим устройством, а также тот факт, что первосвященник не мог быть эллинистическим царем. Надо сказать, что справедливость этого утверждения подтверждается примером неудачи эллинизаторов, стремившихся незадолго до восстания Маккавеев создать в Палестине чисто эллинистическое государство полисного типа с низведением культа Йахве до роли заурядного эллинистического божества. Справедливость утверждения В. Чериковера становится очевидной и при сопоставлении итогов политики Хасмонеев и Ирода Великого, значительно продвинувшихся по пути создания в Палестине эллинистического государства.

Вдова и наследница Александра Йанная царица Александра Саломея (78-67 гг. до н. э.), следуя завещанию супруга, благоволила к фарисеям, и при ней именно они доминировали во всех властных структурах государства. В отличие от своего мужа царица Александра не была крупной политической фигурой.

К годам правления Александра Йанная и царицы Саломеи относится и первая достоверная информация о конкретном мудреце-законоучителе, высказывания и представления которого нашли свое отражение в Талмуде[207]. Это Шимон бен Шатах. Ему приписывают некоторые усовершенствования в судопроизводстве. Известно его общее указание судьям: «Побольше расспрашивай свидетелей и будь осторожен в своих словах, чтобы из них они не поняли, как можно солгать» (Aboth 1:9). Его постановление, повелевающее мужу писать в брачном свидетельстве (кетуба), что все имущество служит залогом, было призвано затруднить разводы и обеспечить сносное экономическое положение разведенной[208].

В двух других местах Талмуда о Шимоне бен Шатахе сообщается следующее. Он приходил на помощь беднякам, давшим трудный обет, и помогал им принести необходимые жертвы (jBerakhot 7:2, lib; Nazir 5:2, 54b). Но ему же приписывают потрясающий своей жестокостью поступок, напоминающий деяния пророков глубокой древности. Будто бы он велел повесить в Аскалоне 80 женщин, занимавшихся колдовством и блудом (jSanhedrin, 6:4; jHagiga 2 : 2, 77d). Правда, последнее сообщение выглядит более чем сомнительно. Лет за 20 до описываемых событий, в самом конце II в. до н. э., Аскалон был уже самоуправляющимся греческим городом, что полностью исключало возможность для людей типа Шимона бен Шатаха так поступать[209].

Традиция изображает Шимона бен Шатаха как человека, приближенного к Александру Йаннаю, но внутренне независимого. Судя по сохранившимся описаниям, сам Шимон объяснял окружающие его почет и уважение исключительно своими занятиями Торой. На жизнь же он зарабатывал обработкой льна[210].

К этому же времени относится первое активное вмешательство Рима во внутрииудейские дела. Связано оно с появлением на Ближнем Востоке Гнея Помпея и борьбой за власть, развернувшейся между детьми Александра Йанная. Об этом можно прочитать у Иосифа Флавия[211].

После смерти царицы Александры правителем стал Аристобул, однако его брат Гиркан от власти отказываться не собирался. Римляне оказались втянутыми в решение этого династического спора из-за прямого обращения Аристобула, власти которого угрожал в 66 г. до н. э. Гиркан, двигавшийся с армией набатеев и набатейским царем, вызвавшимся поддержать Гиркана. В этой ситуации Аристобул обратился к командующему римскими войсками в Сирии Марку Эмилию Скавру с просьбой о поддержке. Оказавшись перед необходимостью выбора — кого из кандидатов под держать, — Скавр все же предпочел Аристобула, ибо тот, по словам Иосифа Флавия, просил меньше, а платил больше[212], чем Гиркан, также обратившийся за посредничеством к Скавру.

Для темы исследования немалый интерес представляет та мотивировка, с которой братья-соперники обратились за посредничеством к римским представителям. В Иудейских древностях (XIV, 30) Иосиф Флавий пишет о цели визита к Скавру следующее: συμμαχεί ν άξιούντων έκατέροις — «при этом оба просили о союзе». В «Иудейской войне» (I, 128) мотивировка выглядит совсем иначе: έκατέρου δεομένου βοηθεΐν αύτοΰ — «ввиду того, что каждый просил о помощи себе». Иными словами, оба претендента на царскую власть в Иерусалиме желали стать союзными Риму царями-клиентами. Выбор же римлян был сделан в пользу Аристобула.

На какое-то время Скавру удалось установить мир в Иудее. Дело в том, что в этот момент Иерусалим был осажден набатейскими войсками, приглашенными Гирканом, не желающим отказываться от борьбы за престол. С помощью угроз Скавру удалось добиться снятия осады с Иерусалима[213]. В результате набатеи ушли, испугавшись прямого римского вмешательства. После этого Марк Эмилий попытался окончательно разбить Гиркана и даже снарядил военную экспедицию в Набатею, где тогда находился незадачливый претендент на иерусалимский престол.

О причинах похода Скавра в Набатею можно спорить, ибо Иосиф Флавий только констатирует, но никак не комментирует этот факт. Возможны, видимо, два варианта объяснения похода. Скавр действительно мог хотеть разбить Гиркана и искоренить смуту в регионе. Возможен, однако, и иной вариант. Согласно Иосифу Флавию, Скавр обратился с посланием к набатейскому царю с прямым намеком на то, что римляне уйдут, когда им будет заплачено. Набатейский царь принял условия и заплатил. Следовательно, мы не можем исключать того, что война была начата с целью вымогательства денег у набатеев и личного обогащения. В любом случае, Марк Эмилий Скавр, получив деньги, отказался от доведения военной операции против набатеев до логического конца[214].

История с выбором Скавра в пользу Аристобула на этом не кончилась. Чуть позже, когда в Сирии появился лично Помпей, представители обоих братьев прибыли к нему с богатыми дарами и обвинениями во взяточничестве подчиненных Помпея, в том числе Скавра (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 34-37). Помпей в тот момент никаких организационных выводов делать не стал, и история кончилась тем, что римляне после драматических событий в Палестине посадили на иерусалимский престол Гиркана. Это не означало недоверия к Скавру, ибо развитие политической борьбы, предшествовавшей окончательному воцарению Гиркана, было непредсказуемым. Во всяком случае, взятие штурмом Иерусалима и Иерусалимского храма и реорганизация власти в Палестине едва ли изначально входили в планы Гнея Помпея (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 58-73).

Некоторые исследователи завершают историю Хасмонеев на вторжении Помпея в Палестину. Такой подход оправдан лишь частично, ибо активное вмешательство Рима в иудейские дела привело к потере независимости государства Хасмонеев, но не династии Хасмонеев как таковой. Дело в том, что история находившихся под римской опекой Гиркана II и Антипатра[215], этой своего рода неразлучной пары, длилась долго и кончилась лишь в 41 г. до н. э., когда Ближний Восток на короткое время захватили парфяне. Антипатр погиб, а Иоанн Гиркан был увезен в Иран, где и умер. Наиболее удачным политическим решением Гиркана и Антипатра стала военная поддержка Гая Юлия Цезаря (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 139). Римский диктатор этого не забыл, вернув хасмонейским династам царский титул и прежнюю власть (Fl. Jos., XIV, 192-193).

Последним представителем хасмонейской династии стал Антигон, племянник Иоанна Гиркана. Власть его длилась недолго. В 37 г. до н. э., когда власть в Иерусалиме захватил Ирод, последний представитель Хасмонейской династии был взят в плен и передан в руки римлян. По распоряжению небезызвестного Марка Антония, Антигон был убит. Убийство же его было оплачено Иродом, опасавшимся, что Антигон может стать ему конкурентом в политической борьбе[216]. Имеющиеся источники характеризуют последнего представителя хасмонейской династии как хорошего политика, человека авторитетного и уважаемого.

8. Монета времени правления Антигона

5. Ирод Великий и его правление

Ирод, один из двух сыновей Антипатра, сделал в жизни правильный выбор, поняв, что он сможет добиться власти только преданной службой римлянам. Всю жизнь он служил им верой и правдой и в принципе достиг в жизни всего, чего хотел. Его карьера начинается в годы правления Гая Юлия Цезаря (49-44 гг. до н. э.), когда Иоанн Гиркан и Антипатр были на вершине могущества.

В годы правления Гая Юлия Цезаря в Риме, а Иоанна Гиркана и Антипатра в Иерусалиме, Ирод был наместником в Галилее. Он жестоко подавил антиправительственные выступления, за что был осужден синедрионом[217], и вынужден был покинуть Палестину. Ирод отправился к наместнику Сирии и активно включился в политические интриги уже римского мира. Источники сохранили не всю информацию, однако же тот факт, что будущий царь не остался без поддержки римлян, говорит о многом. Обещания Ирода высокопоставленным римским политикам были, судя по всему, существенными и они, обещания, оказались замечены. Иными словами, Ироду обеспечили власть два фактора — понимание самого Ирода, что без верности и преданности римлянам власти ему не получить, и заинтересованность Рима в поддержке лояльного династа. Взаимная заинтересованность и здравый практицизм обеих сторон обеспечили прочность этого союза.

Высокопоставленные римские политические деятели — сперва наместник Сирии, а затем Кассий, один из убийц Цезаря, обеспечили Ироду крупный административный пост в Сирии и передали в его распоряжение воинский контингент[218]. Парфянское нашествие помешало планам Ирода по быстрому обретению власти, однако он обеспечил себе будущее несколько иным путем. Ирод отправился в Рим в 40 г. до н. э. и встретил там весьма радушный прием двух основных — после смерти Цезаря и разгрома последних республиканцев в 42 г. при Филиппах — римских политиков: Марка Антония и Октавиана Августа. Благодаря активному ходатайству Антония римский сенат заключил с Иродом союз, и на родину он вернулся уже царем[219].

Иосиф Флавий пишет, что Ирод будто бы даже и не надеялся получить царскую власть решением римского сената, собираясь просить предоставить царскую власть брату жены (Ant. Jud., XIV, 386-387). Сопоставить сообщение Иосифа Флавия не с чем. Ни в каком ином источнике об этом не сообщается, так что правдоподобие данного сообщения оценить сложно. Ирод вряд ли мог предвидеть результаты своего путешествия в Рим. Однако же вся его последующая политическая деятельность и всемерная озабоченность собственной властью и ее сохранением свидетельствуют скорее о том, что подобное бескорыстие и незаинтересованность были сознательно распространяемым слухом[220].

В провозглашении Ирода именно царем четко виден римский политический расчет. Римляне были заинтересованы в устранении последнего представителя хасмонейской династии Антигона, ориентировавшегося на парфян. В Ироде же римляне видели — и с полным на то основанием — надежного союзника. Он не обманул возлагавшихся на него надежд. Вместе с римским полководцем Гаем Сосием Ирод взял Иерусалим штурмом в 37 г. до н. э., истребив всех своих политических противников (Ant. Jud., XIV, 468-491; Bel. Jud., 1,345-346). Через семь лет он укрепил свою власть уже окончательно и бесповоротно, добившись благоволения от Октавиана Августа, оказавшегося в 30 г. до н. э. уже единоличным правителем римского государства[221].

С приходом Ирода к власти начинается совершенно новый период истории Палестины и иудеев в античности. Территория, находившаяся под властью Ирода, была значительной. Он управлял землями, входившими в далекой древности в единое царство Саула, Давида и Соломона. К этому следует добавить и древние владения филистимлян. Если говорить в современных понятиях, Ирод правил всем Израилем, а также западными районами Иордании и южными районами Сирии.

На короткий период — на 33 года, ибо в 4 г. до н. э. Ирод умер, — Палестина оказалась в руках умного, но весьма жестокого и циничного правителя, имевшего в руках, однако, только светскую власть.

С момента прихода Ирода к власти и до разрушения Второго храма царская власть и полномочия первосвященника оказались — волею Ирода — разделены. В политическом плане это решение было абсолютно правильным, ибо совмещение обоих постов нередко служило поводом для возмущения центральной властью со стороны представителей иудейского общества, настроенных на традиционные ценности.

Деятельность Ирода была весьма многообразной, но ориентирована она была прежде всего на Рим и римские интересы. Он помнил, что ему нужно играть свою роль в мире, организуемом императором Августом. Ирод так и поступал. Он учредил спортивные состязания в честь победы Октавиана при Акции[222], построил в Иерусалиме греческий театр и амфитеатр. По распоряжению Ирода и на царские деньги в Палестине было основано много городов и перестроено старых. Так, например, на месте незначительной гавани Стратонова Башня при Ироде был основан город, ставший впоследствии большим и знаменитым, — Кесарея[223], а также был перестроен древний город Самария, названный в честь Августа Себасте и обретший после перестройки черты типично эллинистического города[224].

На деньги Ирода были построены гимнасии в Триполисе и Птолемаиде, гимнасий и театр в Дамаске, укрепления в Библе, портики, храмы и здания общественного назначения в Берите и Тире, театр в Сидоне, акведук в Лаодикее Морской, термы и фонтан в Аскалоне. Именно при Ироде начинается активное строительство в Антиохии. К этому следует также добавить реконструкцию знаменитого Иерусалимского храма, проведение в 27 г. до н. э. в Иерусалиме с большим размахом спортивных состязаний в типично античном духе: помимо состязаний спортсменов там, как в Греции, выступали музыканты и актеры.

Судя по всему, Ирод прекрасно понимал, что все его строительные программы воплощались не в интересах его подданных[225], а в интересах центрального правительства — римских властей. У Иосифа Флавия есть интересное свидетельство о том, что именно говорил Ирод иудеям, упрекавшим его за участие в строительстве языческих городов. По словам царя, он поступал так не по собственному желанию, а по распоряжению свыше, желая добиться расположения Августа и римлян (Ant. Jud., XV, 330).

Здесь возникает один серьезный вопрос, мимо которого проходили многие исследователи. Откуда Ирод мог брать столь значительные денежные средства для строительства как в Иерусалиме, так и в других городах? Палестина — страна не очень богатая, и доходы от сельского хозяйства, экспорта или транзитной торговли — хотя их и нельзя сбрасывать со счетов — не могли покрыть такие расходы[226]. Специально этой проблемой занимались несколько современных израильских археологов, предложивших несколько вариантов частично убедительных ответов на вопрос об источниках денежных средств Ирода.

Ш. Апплебаум показал — как на основании археологических источников, так и письменных материалов, — что во вторую половину царства Ирода Иерусалим стал центром чеканки широко распространенного на Ближнем Востоке типа бронзовых монет[227]. Ш. Апплебаум не без иронии пишет о том, что бронзовые монеты Ирода по весу легче нормы и содержат большое количество олова. Он, иными словами, подводит читателя к мысли о том, что Ирод сознательно портил бронзовые монеты[228]. М. Броши, исходя из более умозрительных предпосылок, писал о том, что главной составляющей экономической жизни царства Ирода были храмовые богатства, имея в виду, что Ирод брал деньги на все свои мероприятия из храмовой казны[229].

С одной стороны, такое предположение нельзя не назвать логичным. Ирод, как известно, менял первосвященников бесцеремонно[230], а сокровища же Иерусалимского храма были всегда, так сказать, «под рукой». С другой стороны, нельзя не отметить, что Иосиф Флавий, наш основной источник, никогда ничего подобного про Ирода не говорит. Последнее же обстоятельство заслуживает особого внимания, ибо Иосиф Флавий воспроизводит как благоприятные, так и неблагоприятные сведения про Ирода. Так, Иосиф Флавий подробно описывает, как Ирод, испытывая затруднения с денежными средствами, вскрыл гробницу царя Давида, но нашел там крайне мало ценностей (Fl. Jos, XVI, 179-187)[231].

В этой ситуации особо хотелось бы отметить, что Иосиф Флавий дает основания и для иного предположения о возможных источниках денежных средств Ирода. Как уже отмечалось, Иосиф Флавий сообщает о том, что для проведения праздничных торжеств в Кесарее Ироду были отпущены Августом и его супругой немалые суммы из личных средств. Кроме того, по словам Иосифа Флавия, Ирод всегда уверял своих оппонентов, что он вкладывает большие средства в строительство «языческих» городов не по собственному желанию, а по предписанию свыше.

Эти два факта по меньшей мере дают основания подумать о том, что в какой-то степени грандиозные строительные программы Ирода по обновлению облика римских городов Ближнего Востока осуществлялись на римские же деньги. Здесь, конечно, не следует впадать в крайности и утверждать, что, например, Иерусалимский храм был построен на них же. Доходы Ирода складывались из многих источников, однако непосредственная роль Рима и общегосударственной поддержки в хозяйственной жизни царства Ирода была заметной. Прямая денежная поддержка, возможно, была редкой[232], однако у того же Иосифа Флавия есть информация о событии гораздо более существенном, чем предоставление денежных средств на празднование в одном конкретном городе. По словам историка, Август передал в распоряжение Ирода половину доходов от медных рудников острова Кипр (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 128).

Что касается иных источников денежных средств, находившихся в руках Ирода, то о них также можно узнать из сочинений Иосифа Флавия.

Сам историк считает, что Ирод получал необходимые ему денежные средства прежде всего с помощью налогов, которые постепенно росли, вызывая недовольство местного населения (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 154). Конкретных сумм налогов мы не знаем, однако Иосиф Флавий дважды сообщает о том, какой доход имели дети Ирода с тех владений, которые им выделил Август. Сын Ирода Архелай, получивший половину владений отца (Идумея и Иудея), имел с них в год 400 или, по другой версии, 600 талантов доходов[233]. Ирод Антипа с доставшихся ему Переи и Галилеи как по версии «Иудейских древностей», так и по версии «Иудейской войны», получал в год 200 талантов. Филипп, которому достались крайние восточные области царства Ирода (Батанея, Трахонея, Ауранитида), имел с них 100 талантов в год, эта цифра приведена и в «Иудейских древностях», и в «Иудейской войне». Несколькими строчками ниже историк пишет о том, что Саломея, сестра Ирода, имела во владении Иамнию, Азот (Ашдод) и Фасаелис, землю и дворец в Аскалоне, подаренные ей Августом. Общий же доход Саломеи составлял 60 талантов в год. Иосиф Флавий сообщает, кроме того, и следующий заслуживающий внимания факт. Август отдал наследникам Ирода все (или большую часть) подарков, которые Ирод сделал римскому императору. Сумма этих подарков составила, по одной версии, 1000 талантов, по другой — 1500 талантов[234]. Последняя цифра дает основание предполагать, что личное состояние Ирода составляло несколько тысяч талантов. Источником же этих поступлений были личные владения царя[235].

Что касается всех приведенных цифр, то они показывают, что Ирод получал — или мог получать — в виде налогов с территории всего своего царства около тысячи талантов ежегодного дохода. Сложение всех приведенных выше цифр даст несколько меньшую цифру: соответственно 760 или 960 талантов. Однако же итоговая величина налоговых поступлений царства Ирода превосходила эти цифры, действительно достигая или даже превосходя тысячу талантов, ибо самаритяне, как уточняет Иосиф Флавий, при Августе стали платить меньший налог, а некоторые города приморской равнины при нем же в административном отношении оказались в подчинении Сирии, а не наследников Ирода.

Не исключено, правда, что доходы Ирода могли быть и заметно выше, ибо у того же Иосифа Флавия встречается еще одна интересная цифра. Внук Ирода, Агриппа, получивший при Калигуле и императоре Клавдии власть над большей частью владений деда, имел со своих территорий максимально возможный доход (προσωδεύσατο δ οτι πλείστας) 12 млн [драхм[236]] в год. Если перевести эту сумму в таланты, получится 2000 талантов. Это выглядит удивительным и не очень реалистичным, ибо у Иосифа Флавия достаточно часто говорится, что налоги, собираемые Иродом (т. е. ориентировочно тысяча талантов), были тяжелы для населения. Иосиф Флавий, правда, сообщает, что Агриппа жил не по средствам и тратил огромные суммы. С другой стороны, известно, что далеко не всем цифрам историка можно доверять. В некоторых случаях он их завышает в несколько раз. Ввиду того что у нас нет возможности проверить сообщения Иосифа Флавия по другим источникам, приходится с осторожностью предположить следующее: доходы Ирода от налогов могли превышать тысячу талантов в год, но сомнительно, что они могли достигать двух тысяч талантов в год. Однако успехи международной торговли как с Востоком, так и с западными областями Средиземноморья, могли, конечно, способствовать увеличению налоговых поступлений в казну Ирода и его наследников. К сожалению, мы не располагаем данными, которые позволили бы говорить об этом с уверенностью.

Возвращаясь к вопросу об источниках доходов Ирода, особо отметим следующий факт. У нас нет прямых подтверждений использования Иродом на свои цели сокровищ Иерусалимского храма. Однако же у Иосифа Флавия есть указание на обвинения Ирода в осквернении, грабеже и разрушении некоторых храмов (ύβρεις καν άρπαγάς και κατασκαφάς ίερων). По словам Иосифа Флавия (Fl. Jos., Ant. Jud., XV, 357), с подобной жалобой на Ирода обратились лично к Августу, находившемуся в 17 г. до н. э. на Ближнем Востоке, жители города Гадара. Интересен результат рассмотрения дела. Август оправдал — точнее, не стал обвинять — Ирода. Иосиф Флавий не уточняет, почему именно Август так поступил, но в целом понятно: император исходил из соображений политической целесообразности. Преданность правителя Иудеи была важнее отдельных «погрешностей» его поведения. К сожалению, мы практически ничего не можем сказать по существу обвинений Ирода жителями Гадары. В этом эпизоде — во всяком случае, так, как его излагает Иосиф Флавий, — далеко не все ясно. Какие храмы мог разорять Ирод? Прямого ответа нет, но наиболее логично предположить, что речь идет о языческих храмах. Неясно, почему Иосиф Флавий не сообщает практически никаких деталей по поводу этого дела. Можно предположить, что Иосиф Флавий (или его источник) не знал подробностей. Однако же он мог не сообщать подробности ввиду скандальности ситуации. Не совсем понятно, что, собственно, произошло в Гадаре и чего там не было. Неясно также, был ли этот эпизод единственным в своем роде или же перед нами проявление своего рода «нормальной» политики Ирода в тех случаях, когда ему были нужны деньги. С точки зрения автора данной работы, второе предположение представляется более вероятным, но прямых доказательств этого нет.

Особого внимания заслуживает одна фраза из «Иудейской войны» (Ant. Jud., I, 425). Иосиф Флавий, рассказывая о связях Ирода с другими областями римской державы за пределами Палестины, мимоходом упоминает о том, что «царь давал зерно всем желающим». Если бы эти слова были бы помещены в контекст, имеющий отношение к внутренней политике царя, указание историка означало бы то, что Ирод систематически заботился об обеспечении своих подданных зерном. Однако же в данном месте Иосиф Флавий говорит о внешних связях царя. Следовательно, это может означать только одно — Ирод систематически перепродавал зерно в другие области Средиземноморья, что также приносило ему доход.

Здесь надо отметить, что Палестина никогда не была страной, производящей зерновые с избытком, так как далеко не все ее области отличались плодородием. В целом же можно говорить лишь о том, что Палестина с ее почвами и климатом могла при благоприятных обстоятельствах покрыть потребности населения в зерне, но без излишков. Специальные исследования показывают, что целый ряд факторов способствовал постепенному ухудшению положения в аграрном секторе античной Палестины[237]. Примеры, приводимые на следующей странице, показывают, что в голодные годы Ирод вынужден был закупать зерно для своих подданных в Египте. Иосиф Флавий не говорит о том, что Ирод занимался закупкой зерна постоянно. Однако же рассматриваемое место из «Иудейской войны» показывает, что в распоряжении царя были излишки зерновых, которыми он мог распоряжаться по своему усмотрению. Имеющаяся же информация о состоянии экономики Палестины в целом не позволяет считать, что источники этих излишков находились внутри страны.

Безусловно, какой-то доход Ироду приносила транзитная торговля и, видимо, торговля сельскохозяйственной продукцией. В нашем основном источнике, правда, нет информации о том, что Ирод извлекал доход из торговли продуктами сельского хозяйства. Что касается косвенных данных, то можно отметить сообщение Иосифа Флавия о том, что Ирод использовал доход от земли для финансирования своих строительных проектов (Ant. Jud., XV, 303).

Если исходить из размаха строительной деятельности, нетрудно понять, что Ирод пытался соперничать с Соломоном. Но между этими царями были, правда, существенные различия. Ирод продержался у власти достаточно долго исключительно благодаря поддержке римлян, которым и служил. Если все мероприятия Соломона были направлены на развитие и укрепление государства, то Ирода заботила лишь власть как таковая. За свое длительное правление он реализовал лишь три проекта, которые действительно отвечали национальным интересам. Прежде всего это реконструкция Иерусалимского храма, который во времена Ирода превратился в подлинно национальный символ[238] (Ant. Jud., XV, 299-316). Кроме того, при Ироде в Палестине дважды случались неурожаи, и Ирод на свои деньги закупал в 24 г. до н. э. для голодающих зерно в соседних регионах (Fl. Jos., XV, 299-316). В другом месте Иосиф Флавий сообщает (Ant. Jud., XV, 365), что Ирод на треть уменьшил налоги со своих подданных, чтобы они могли оправиться после неурожая (события 20 г. до н. э.). Иосиф Флавий, правда, считает, что Ирод таким образом пытался завоевать популярность среди недовольных его эллинизаторским курсом. Со своей стороны, хотелось бы отметить, что одно другому ничуть не мешает и Ирод, будучи ловким политиком, не мог не воспользоваться этой ситуацией в своих интересах.

9. Макет Иерусалимского храма времени Ирода Великого


Что касается активного строительства, то оно скорее отвечало интересам римлян, чем иудеев. Следует отметить, что стараниями Ирода многие древние города Ближнего Востока приобрели тот античный облик, который хорошо известен сейчас благодаря археологическим раскопкам[239].

В 4 г. до н. э. Ирод умер. В последующем, правда, уже в новое время, Ирода назвали Великим. Насколько это оправдано? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо учитывать несколько аспектов этой проблемы:

— как можно оценить деятельность Ирода с позиций рядового иудея-земледельца, живущего в сельской глуши;

— как можно оценить деятельность Ирода с позиций представителей различных группировок иудейской элиты;

— насколько искажают оценку поступков и деятельности Ирода в целом современные представления о добре и зле, о нормах этики и морали политического деятеля;

— каково в целом значение деятельности Ирода в иудейской истории.

Размах деятельности Ирода огромен, однако для рядового земледельца позитивными моментами царствования Ирода можно считать: сравнительно длительный период мира в Палестине (около 30 лет)[240], стабильность в государстве, в какой-то мере — обширные строительные программы[241], обновление национального символа — Иерусалимского храма и поддержку населения в голодные годы[242]. Много это или мало? С позиций XXI в. можно с полным основанием утверждать, что Ирод — личность, безусловно, незаурядная, в политической жизни был не более чем преданным клиентом римского императора. Политика угождения Риму приносила свои плоды. Римляне благосклонно относились к Ироду, хорошо знавшему свое место. Отметим также, что при Ироде практически не было заметных выступлений оппозиционных ему сил, ориентировавшихся на ценности «отеческих законов», а не античной культуры[243].

Однако же для абсолютного большинства подданных, простых земледельцев и ремесленников, важно было другое — характерный для времени правления Ирода мир и стабильный политический режим.

Наличие у Иосифа Флавия двух традиций оценки деятельности этого царя — благожелательной и негативной — свидетельствует о том, что среди элиты иудейского общества не было однозначной оценки деятельности Ирода. Это вполне естественно. Царствование Ирода стало логическим завершением тенденции к эллинизации культурной и политической жизни в иудейском обществе, начавшейся при эллинизаторах и затем продолжившейся на принципиально ином уровне при Хасмонеях. Отношение к эллинской культуре в иудейском обществе никогда не было однозначным. Естественно поэтому, что деятельность Ирода, доведшего до конца начатое его предшественниками, встречала как сторонников, так и противников.

Говоря объективно, результатом деятельности Ирода стало значительное приближение установления римского владычества в Палестине. И в то же самое время именно Ирод своим верным служением интересам Рима на какое-то время оттянул окончательное установление римского господства на Ближнем Востоке. В отсутствие такой энергичной и честолюбивой личности, как Ирод, образование провинции Иудея и исторически неизбежная Иудейская война случились бы лет на сто раньше.

Понимая, судя по всему, неизбежность повсеместного установления власти Рима, Ирод всячески старался смягчить этот процесс. Проводя такую политику, Ирод во многом преуспел. Эллинизация двора, политической и культурной жизни, делопроизводства и зависимость от Рима только усиливались. Таковы объективные факты. Что же касается их оценки, то здесь очень многое зависит от точки зрения. У нас есть достаточно оснований оценить деятельность Ирода исключительно отрицательно, ибо все, что он делал, только приближало конец национальной независимости. В то же время, как уже отмечалось, деятельность Ирода можно назвать и мудрой, ибо он, судя по всему, сознательно стремился смягчить неизбежность поглощения Палестины Римом, внедряя в своем царстве, насколько это было возможно, политические и культурные традиции римской жизни.

«Заслугой» Ирода следует также назвать хорошо известную радикализацию иудейского общества с начала I в. н. э. Появление зелотов и сикариев — активных борцов против римского господства — не может не быть связано с обезземеливанием мелких иудейских земельных собственников. Лишавшимся земли оставалось лишь два пути — заняться разбоем или пытаться найти работу в городе. Оба они вели лишь к увеличению напряженности в обществе и возрастанию числа тех, кто стремился к активному его переустройству[244]. В нашем распоряжении недостаточно источников, чтобы можно было детально проследить эти социальные процессы. Однако в истории Палестины до Иудейской войны лишь Ирод решался проводить решительные преобразования в стране, максимально увеличивая налоги и устраивая поселения римских колонистов-ветеранов. И то и другое, естественно, способствовало обнищанию мелких земельных собственников со всеми вытекающими отсюда последствиями социального плана.

Наиболее известными являются следующие два эпизода: во-первых, основание в Галилее города Габа, в котором поселили служивших у Ирода кавалеристов (Ant. Jud., XV, 294; Bel. Jud., III, 36). Во-вторых, повторное основание, укрепление и переименование в Себасте древнего города Самария (Ant. Jud., XV, 295-297; Bel. Jud., I, 403). Непосредственно в городе или же в его округе[245] Ирод распорядился поселить значительное количество ветеранов (по версии «Иудейской войны» — 6000), наделив их лучшей землей. Это были его верные сторонники, как пишет Иосиф Флавий, большое количество местных жителей. Если вспомнить, что земля в Палестине отличного качества, а потому там не было (и не могло быть) пустующих участков, к тому же, если учесть далее слова Иосифа Флавия о том, что Ирод специально приписал к городу расположенные рядом плодородные земли прекрасного качества, то можно с достаточной долей вероятия говорить о следующем. Расселение ветеранов и нужных людей в районе Себасте (Самарии) шло не путем заселения пустующих земель, а за счет перераспределения угодий, отбираемых у одних владельцев и передаваемых другим. Иными словами, по сути, Ирод заботился лишь о тех, в ком был лично заинтересован.

Истинное значение правления Ирода заключается, судя по всему, совершенно в другом. Выше уже отмечалось, что в истории иудеев были две формы эллинизации. Первая была содержанием внутренней политики той группировки, которая пришла к власти и пыталась эллинизировать иудейское общество насильственно.

Позже, когда несостоятельность этой политики стала очевидной, вопрос о принятии эллинской культуры и образа жизни стал решаться каждым иудеем индивидуально, тем более что и римская власть принципиально не вмешивалась во внутренние дела и вопросы веры местного населения. В результате уже в римское время можно видеть многочисленные примеры, с одной стороны, впечатляющей, если судить по внешним проявлениям, эллинизации иудеев, с другой — не менее многочисленные примеры сохранения ими своих обычаев, культуры и языка — иными словами, своей национальной сущности. Это оказалось возможным потому, что эллинизация касалась в основном внешних форм бытия, а национальные особенности сохранялись внутри социума[246].

Значение же этой компромиссной политики для истории иудейского общества состоит в том, что она позволила иудеям сохраниться как народу в условиях мощного давления культуры античного мира. У нас есть все основания считать, что этот компромисс в Иудее окончательно сформировался во время царствования Ирода, ибо таков был сам царь, постоянно лавировавший между интересами собственного народа и интересами Рима. В какой-то мере такими были и предшественники Ирода — Хасмонеи, с одной стороны, воевавшие за территории с эллинистическими городами приморской зоны, а с другой — все более превращающиеся в обычных эллинистических царей.

По вполне объективным причинам успех деятельности Ирода был только частичным. Внутренние проблемы иудейского общества не были решены. Последующее развитие событий показало, что политические, этноконфессиональные и социально-экономические проблемы иудейского общества были «загнаны внутрь». Так, своеобразной расплатой за длительный период мира стало значительное увеличение налогового бремени при Ироде. Это, естественно, не способствовало единению народа и власти, что в полной мере проявилось сразу же после смерти Ирода. Наследники Ирода его способностями и силой воли не отличались и не смогли продолжить то, что было начато Иродом, ни по одному из направлений внутренней или внешней политики. В результате после смерти царя все внутренние проблемы иудейского общества обострились.

Итоги деятельности Ирода и в целом, и для собственного народа оказались, таким образом, яркими и впечатляющими для периода правления царя, но достаточно скромными на перспективу, ибо очень немногие из начинаний Ирода оставили след в истории. Царство Ирода фактически разрушилось после его смерти, ибо, судя по всему, Август решил, что расчленение иудейского царства в большей степени отвечает римским интересам, чем его сохранение. Национальная независимость была полностью утрачена на многие века через 74 года после смерти Ирода, а Иерусалимский храм оказался разрушен уже навсегда.

В результате в истории остались лишь результаты его строительства и уже упоминавшийся новый вид эллинизации, оформившийся в Иудее, точно так же как и в других странах Ближнего Востока, к концу I в. до н. э. Необходимо также отметить, что Ирод примерно на сто лет отсрочил неизбежное поглощение Палестины Римом и Иудейскую войну.

6. Развитие событий от смерти Ирода Великого до поражения восстания Бар Кохбы

Дальнейшее развитие политических событий, так или иначе связанных с Палестиной в I в. н. э. и диаспорой, предысторией и ходом Иудейской войны[247], предпосылками восстания Бар Кохбы[248], хорошо известно. Это избавляет от необходимости рассматривать их здесь подробно. Поэтому отметим здесь лишь несколько моментов.

Прежде всего хотелось бы отметить, что в Палестине борьба иудеев за то, что в научной литературе чаще всего называется «правом жить по законам предков», имела совершенно иные формы по сравнению с Малой Азией и любыми другими регионами империи[249].

Что касается Палестины, у нас есть достаточно подробные сведения о двух конфликтах в приморских городах Палестины: в Кесарее и в Иамнии.

Первый межэтнический конфликт в Кесарее в 44 г. произошел сразу же после смерти Ирода Агриппы (Ant. Jud., XIX, 356-366). Судя по всему, те же люди, что были готовы обожествлять иудейского царя, после его смерти устроили в городе шумную демонстрацию, выкрикивая оскорбления в адрес покойного и членов его семьи и выражая бурную радость по поводу смерти правителя. Аналогичное выступление, по свидетельству Иосифа Флавия, происходило в Себасте (Самарии). Вероятно, сам факт этих событий в Кесарее можно считать косвенным свидетельством того, что инициаторами обожествления Агриппы были иудеи, ибо более логично предположить, что инициаторами и участниками этих выступлений были эллинизированные жители города, тем более что сам Иосиф Флавий пишет об искреннем горе жителей города в связи со смертью Ирода Агриппы[250]. Стихийные выступления в городе длились несколько дней, ибо о событиях в Кесарее было сообщено Клавдию, а спокойствие города наступило только после реализации мер, предписанных императором[251]. Ввиду того что размещенные в городе войска позволили себе праздновать смерть Агриппы вместе с горожанами, Клавдий распорядился перевести их в другую провинцию, «чтобы они служили там». Взамен их, Клавдий распорядился разместить в Кесарее и Себасте определенное количество войск, находящихся в Сирии. Рассказ о волнениях 44 г. в Кесарее завершается у Иосифа Флавия одной, к сожалению, не совсем понятной фразой. По его словам, перемещение войск согласно приказу не состоялось, ибо к императору отправилось посольство, убедившее его отменить свое решение и разрешить им продолжить военную службу в Иудее. Источник не сообщает, произошло ли планируемое Клавдием перемещение воинских соединений из Сирии. Правда, описывая второй межэтнический конфликт в Кесарее в 59 г., Иосиф Флавий пишет, что местное эллинизированное население пользовалось поддержкой расквартированных в городе войск, набранных в основном в Сирии (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 268). Иными словами, или в 44 г., во исполнение упомянутого приказа Клавдия, или позже, но до 59 г., количество войск, находящихся в городе, действительно было увеличено за счет сирийских контингентов.

Настоящие конфликты начались в Кесарее примерно через 15 лет. Их традиционное объяснение сводится в конечном счете к вопросу об исополитии, выдвигаемому иудейским населением города. Как уже отмечалось, эти требования о равных правах с эллинизированным населением города[252] (исополитии) нельзя понимать как требования о предоставлении равных с греками гражданских прав для каждого члена иудейской общины. (Подобный вопрос если и решался, то только в индивидуальном порядке.) Речь идет о предоставлении иудейской общине прав жить «по законам предков» без вмешательства в эти дела греков и без воспрепятствования этому со стороны городской (= эллинистической) администрации. Как будет показано ниже, у нас есть достаточно оснований считать, что в Кесарее подоплека конфликта была иной и ставки в борьбе двух общин города были гораздо выше, нежели просто решение вопроса о предоставлении иудеям исополитии. В этом убеждает текст Иосифа Флавия.

В «Иудейских древностях» Иосиф Флавий прямо пишет о том, что иудеи, будучи смелыми из-за собственного богатства и презирая поэтому сирийцев (так Иосиф Флавий называет местное эллинизированное население Кесареи), провоцировали их на конфликт. Здесь особо важно отметить два сообщения (Bel. Jud., II, 268; Ant. Jud., XX, 175) о большем по сравнению с эллинизированным населением богатстве иудейской общины Кесареи. При незначительных различиях по форме свидетельства Иосифа Флавия идентичны по мысли: иудеи превосходят эллинизированное население по богатству и физической силе (об этом говорится только в «Иудейской войне»). Если учесть, что Кесарея расположена на берегу моря и была одним из крупных торговых центров, то, естественно, возникает мысль о том, что населявшие ее иудеи активно занимались торговлей и отсюдя их богатство. Отсутствие каких-либо дополнительных письменных источников и представительного археологического материала не позволяет утверждать это наверняка. В качестве предположения можно, правда, отметить следующее. Как известно, Стратонова Башня была переименована в Кесарею и как бы заново основана при Ироде Великом. Не исключено, хотя прямых подтверждений в источниках и нет, что Ирод мог предоставить местному (иудейскому) населению какие-то дополнительные льготы.

10. Акведук римского времени в районе Кесареи


Значение сообщения Иосифа Флавия о богатстве кесарейской общины будет заключаться также и в следующем. Для историка была очевидна взаимосвязь богатства иудеев Кесареи и активность их выступления в борьбе за права на город. В предыдущей главе отмечалось, что политическая активность иудеев в римском государстве в целом, их активные выступления за исополитию или обращения с какими-либо жалобами характерны только для трех районов: Палестины, Малой Азии и Александрии (не Египта в целом, а именно Александрии!) Во всех остальных регионах римского государства политическая активность иудеев была либо крайне слабой, либо равна нулю. (Во всяком случае, в источниках нет никакой информации, относящейся к иным, помимо отмеченных выше, районам, о том, что иудеи обращались с петициями к римским властям по поводу исополитии, с какими-либо жалобами или вообще хоть как-то проявляли себя в политическом отношении.)

Именно поэтому отмечаемый Иосифом Флавием факт взаимосвязи богатства и политической активности иудеев в одном конкретном городе может быть использован и для объяснения проблемы в целом: активные выступления иудеев в борьбе за исополитию в одних регионах римского государства и очевидное отсутствие таких выступлений (или их крайняя слабость) в других, вероятнее всего, объясняется относительным благосостоянием и многочисленностью общин в одних регионах и отсутствием этого благосостояния и малочисленностью — в других.

Интересно и несколько неожиданно второе уточнение Иосифа Флавия об особенности кесарейской общины. О нем приходится говорить подробно, ибо существующий формально правильный перевод[253] дает, по сути, невозможное буквальное истолкование одной фразы историка, искажает картину событий. Историк пишет (Bel. Jud., II 168)προεΐχον δή οί μέν πλούτω καί σωμάτων αλκή, τό δέ 'Ελληνακόν τη παρά των στρατιωτών άμύνη. Буквальный перевод этой фразы: «[Иудеи] превосходили [греков] физической мощью, греческое же [население] — мощью защиты воинов[254]». Слова о физическом превосходстве иудеев над греческим и эллинистическим населением не могут не вызвать удивления. Если считать, как уже отмечалось выше, что иудейская община Кесареи состояла из разбогатевших торговцев, то эти слова Иосифа Флавия (если понимать их буквально) наводят на мысль о том, что либо иудеи Кесареи прошли хорошую военную выучку, либо они были выше ростом и физически сильнее. Оба эти предположения, в принципе вытекающие из буквального прочтения фразы, по сути своей абсурдны: ни в одном источнике нет информации об особой физической силе иудеев и их исключительном росте по сравнению с другими народами Средиземноморья; точно так же ни в одном источнике нет указаний на то, что иудеи отличались какой-то особой военной выучкой и подготовкой[255]. Кроме того, у самого же Иосифа Флавия есть интересный пример употребления слова σώμα в его основном значении («тело»), показывающий, что историк был невысокого мнения о физической силе, смелости и богатстве иудеев — своих современников. Агриппа II, пытавшийся в самые первые дни восстания в 66 г. выступить миротворцем и успокоить жителей Иерусалима, произнес перед горожанами длинную речь, в которой среди прочих аргументов использовал и следующий[256]. Bel. Jud., II, 357: Άλλ’ οί μέν ήμέτεροι πρόγονοι καί οί βασιλείς αύτών, καί χρήμασιν καί σώμασιν καί ψυχαΐς άμεινον υμών πολλώ διακείμενοι, προς μοίραν όλίγην τής Ρωμαίων δυνάμεως ούκ άντέσχον. «Однако наши предки и цари их и богатством, и телами, и душами значительно отличающиеся от вас в лучшую сторону, не смогли противостоять незначительному подразделению римских [вооруженных] сил[257]».

Вот почему при рассмотрении рассказа Иосифа Флавия о событиях в Кесарее не следует понимать слова σωμάτων άλκη буквально, поскольку здесь имеется в виду, что иудеи Кесареи превосходили эллинизированное население города «мощью массы», «мощью совокупности[258]», т. е. внутренней сплоченностью и организованностью, или — что менее вероятно — превосходили эллинизированное население по численности. Трактовка слов σωμάτων άλκη как «мощи массы», кстати, полностью согласуется с сообщением Иосифа Флавия о богатстве общины в Кесарее[259]. В другом месте «Иудейской войны» (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 457) Иосиф Флавий приводит примерную численность иудейского населения Кесареи. По его словам, их было более 20 тыс. человек. Несмотря на приблизительность оценки (точная цифра все же не названа!), цифра эта выглядит правдоподобной. Однако же о численности сирийцев (эллинизированных арамеев), проживавших в Кесарее, мы не знаем. С относительной уверенностью можно говорить лишь о том, что едва ли их было меньше.

Возвращаясь к описанию конфликта в городе, отметим, что поводом для него стал спор о своего рода «исторических правах» на город. Иосиф Флавий пишет (Bel. Jud., II, 266 = Ant. Jud., XX, 173) о том, что, с точки зрения иудеев, город принадлежит им (ήξίουν σφέτερον εΐναι τήν πόλιν), ибо основатель города царь Ирод был иудеем по происхождению. Эллинизированные жители, по словам Иосифа Флавия, не оспаривали этого факта, однако (версия «Иудейской войны») были уверены, что город принадлежит им, так как, по их мнению, если бы Ирод собирался отдать город иудеям, то не стал бы возводить в нем множество храмов и статуй. В «Иудейских древностях» основной контраргумент эллинистического населения передан несколько иначе — В Стратоновой Башне[260] никогда не было ни одного иудея.

Выяснение отношений относительно «исторических прав» на город очень быстро переросло в ежедневные стычки молодых представителей обеих общин. По словам Иосифа Флавия, старейшины иудеев были не в состоянии сдержать рвение определенной части членов общины, а греки считали позорным уступать иудеям. Иосиф Флавий не сообщает, что было сутью конфликта. Нельзя исключать, что за вопросом об «исторических правах» стоял вопрос об исополитии, но сам Иосиф Флавий говорит об этом вскользь, лишь в связи с разбирательством в Риме происходящего в Кесарее. При этом наш основной источник делает акцент на проблеме «исторических прав» и, как будет показано ниже, на еще одном факте, имеющем даже большее значение, чем вопрос об исополитии.

Конфликт 59 г. развивался по нарастающей, хотя было бы неверным утверждать, что городская администрация не принимала никаких мер: активные участники вооруженных столкновений регулярно подвергались аресту, но это не помогало, страсти не утихали (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 269). В конце концов в дело вмешался лично прокуратор Иудеи Феликс, резиденция которого находилась именно в этом городе. После того как однажды иудеи взяли верх (νικώντας δέ ποτε τούς Ιουδαίους), он лично явился на агору Кесареи и велел всем разойтись. Прокуратору удалось навести порядок лишь вызвав войска, которые разогнали толпу, при этом не обошлось без жертв. Как обычно бывает в случае волнений, дело не обошлось без грабежей[261].

Прокуратор же, видя, что конфликт по-настоящему уладить не удается, выбрал знатных (γνωρίμους) представителей из обеих общин и направил их в качестве послов в Рим, чтобы они решали свои проблемы перед императором. (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 270: έπεμψεν πρέσβεις έπί Νέρωνα διαλεξομένους περί τών δικαίων.) В этой фразе обращает на себя внимание последнее слово: τών δικαίων (справедливость, право, судебное решение), стоящее во множественном числе. Иными словами, обе стороны были отправлены в Рим решать правовые проблемы своей жизни в городе и рассчитывали сделать это в рамках существующей в обществе системы права. Какие вопросы собирались обсудить представители, Иосиф Флавий упоминает вскользь при описании второго крупного конфликта в Кесарее, имевшего место в 66 г. Здесь же отметим несколько принципиально важных моментов. Общины города были, выражаясь современным языком, юридическими лицами, с которыми считалась администрация прокуратора. Назначение послов из числа уважаемых членов общин свидетельствует именно об этом. Обстоятельства выбора этих послов остаются, правда, до конца не ясными. Иосиф Флавий пишет о том, что прокуратор выбрал (έπιλέξας) членов посольств из представителей общин. Не исключено, что в данном случае слова историка не следует воспринимать буквально и что прокуратор на деле лишь подтверждал полномочия тех кандидатур, которые были предложены.

В пользу именно такого соотношения политических сил в городе и их полномочий может свидетельствовать сопоставление версий описания обстоятельств посольства жителей Кесареи в 60 г. в Риме. Обращает на себя внимание первая же фраза изложения событий в «Иудейской войне»: Ant. Jud., XX, 182: Πορκίου δέ Φήστου διαδόχου Φήλικι πεμφθέντος ύπο Νέρωνος οί πρωτεύοντες των τήν Καισάρειαν κατοικούντων άίουδαίων είς τήν Ρώμην άναβαίνουσιν Φήλικον κατηγοροΰντες («Тогда, когда Порций Фест был послан Нероном в качестве преемника Феликса, первенствующие над живущими в Кесарее иудеями прибывают в Рим, обвиняя Феликса[262]»). В этой фразе очень заметна активная конструкция (первенствующие прибывают, а не приезжают, будучи посланными). Сравнение этой фразы с описанием выбора послов в Рим в тексте «Иудейской войны» (Bel. Jud., II, 270) как раз и наводит на мысль о том, что отправка представителей противоборствующих сторон в Рим состояла из двух этапов: сначала послы выбирались — и именно этот факт отражает изложение событий в «Иудейских древностях», — а затем послы утверждались прокуратором, как сказано в тексте «Иудейской войны».

Некоторое расхождение версий изложения может объясняться тем, что Иосиф Флавий излагал события по разным источникам, не очень заботясь о согласовании до мелочей всех деталей. В некоторых случаях, как известно, изложение событий в первых книгах «Иудейской войны» является сокращенным переложением «Иудейских древностей». В данном конкретном случае это не так, ибо изложение событий в Кесарее в «Иудейской войне» подробнее, чем в «Иудейских древностях».

Далее обращает на себя внимание характеристика тех, кто прибыл в Рим. Об этом приходится говорить особо, ибо А. Катер делает далеко идущие выводы на основе терминов Иосифа Флавия и считает, что здесь речь идет именно о лидерах общины[263]. Между тем термин πρωτεύοντες («первенствующие») неопределен и по сути означает лишь то, что прибывшие в Рим принадлежали к числу наиболее знатных и авторитетных лиц из числа иудеев Кесареи. Филологически невозможно доказать, что в Рим прибыли именно лидеры общины, хотя исключать такую возможность было бы неверно, ибо «первенствующие», в принципе, могут переводиться как «руководители». Однако против такой интерпретации свидетельствует исторический контекст: судя по версии, представленной в «Иудейской войне», посланниками в Рим были отправлены «знатные» (γνωρί μους) от обеих общин, а это в пределах данной социальной группы мог быть кто угодно[264].

Что же касается вопроса об организации и руководстве обеих группировок, то их существование даже не нуждается в доказательстве, ибо об этом свидетельствует сам факт противостояния и борьбы двух общин.

Обстоятельства посольства жителей Кесареи в Рим, к императору, сложились необычно: это обращение иудеев с петицией к римским властям относится к числу редких случаев, когда они получили отказ.

Иосиф Флавий пишет об обстоятельствах этого отказа достаточно подробно. У него две версии изложения событий, которые не совсем совпадают между собой, хотя и не противоречат одна другой (Ant. Jud., XX, 182-184; Bel. Jud., II, 270).

По словам Иосифа Флавия, Феликс был бы наказан за свои злоупотребления, не вмешайся его брат Паллант, занимавший видное положение при дворе, а также секретарь императора по переписке на греческом языке. Последний добился от императора отмены[265] подготовленного рескрипта об исополитии иудеев по отношению к грекам в Кесарее. При этом употребление Иосифом Флавием в греческом тексте глагола άκυρόω («делать недействительным, отменять») позволяет считать, что речь шла об отмене уже реально существующего документа, а не его проекта. Сообщение Иосифа Флавия проверить невозможно, однако сам факт подготовки положительного для иудеев решения выглядит вполне правдоподобным, ибо полностью соответствует традиции римской политики по данному вопросу[266]. Рассказ о первом межэтническом конфликте в Кесарее Иосиф Флавий завершает рассуждениями о том, что решение императора принесло иудеям массу бед, ибо конфликт в городе фактически продолжался до самого начала войны.

С современной точки зрения, мы сказали бы несколько иначе: рескрипт императора не решил проблему, а лишь загнал ее вглубь.

Рассказ о втором конфликте в Кесарее Иосиф Флавий начинает с фразы, которая — будучи понятной филологически — не совсем ясна в некоторых важных для современного исследователя деталях. Bel. Jud., II, 284: Έν δέ τούτω καί οί Καισαρέων "Ελληνες, νικήσαντες παρά Νέρωνι τής πόλεως άρχειν, τά τής κρίσεως έκόμισαν γράμματα, καί προσελάμβανεν τήν άρχήν ό πόλεμος («В это самое время эллины Кесареи, победив у Нерона в вопросе об управлении города, доставили документ с решением и именно тогда имело место начало войны»).

В историческом плане эту фразу можно рассматривать как бесспорное свидетельство того, что в этом конфликте решался прежде всего вопрос об управлении городом. Иными словами, шла борьба за реальную власть в городе — кто, представители какой общины, будет заседать в городском совете, замещать основные городские магистратуры, принимать основополагающие решения, кто будет контролировать один из богатейших городов Ближнего Востока.

Принципиально важно понять, что означало решение императора с правовой точки зрения? Ответ прост: утверждение на высшем уровне принципов городского устройства, городской «конституции» означало присвоение городу одного из самых привилегированных статусов — статуса колонии[267]. Именно это и произошло с Кесареей, что подтверждается источниками, но имеющими отношение к чуть более позднему времени. О присвоении городу статуса колонии при Веспасиане сообщает Плиний Старший (NH., V, 13, 69), детальное определение особенностей статуса колонии применительно к Кесарее есть в Дигестах[268].

Что же касается фразы Иосифа Флавия, на подтекст которой обычно не обращают внимания, то ее следует понимать в том смысле, что статус колонии присваивался городу дважды и в первый раз — при Нероне. Необходимость повторного решения вопроса о статусе города, вероятнее всего, объяснятся следующим. Решение Нерона было оформлено за несколько месяцев до начала Иудейской войны, в условиях все более возраставшей нестабильности в регионе. Быстрое перерастание нестабильности в войну и полный правовой беспредел, характерный для любой войны, заставил римские власти при следующей династии, при Флавиях, начать строить взаимоотношения с регионами (провинциями) иначе, что и потребовало переоформления целой серии принятых ранее решений. Сообщения о присвоении Кесарее статуса колонии при Веспасиане сопровождается ясным указанием об одинаковом гражданском статусе ее жителей, тогда как фраза Иосифа Флавия говорит как раз о другом — представители эллинизированной общины добились для себя привилегированного гражданского статуса в ущерб иудеям.

Дарование Кесарее статуса колонии при Флавиях означает, что в предыдущие годы ее статус был иным. Наиболее вероятным представляется предположение о том, что город относился к числу так называемых «свободных» городов[269]. На наш взгляд, вопрос этот решается методом исключения. Присвоить статус колонии тому или иному городу Ирод не мог. Преданное же служение Ирода Риму уже само по себе гарантировало в вопросе о статусе новых городов следование нормам греческого и римского права. Кроме того, если говорить конкретно о Кесарее, Иосиф Флавий особо подчеркивает, что Ирод придал городу типично эллинистический облик. Следовательно, и городской статус Кесареи должен был либо соответствовать одной из двух модификаций «свободных городов», либо приближаться к этому статусу[270].

Все сказанное выше позволяет предположить, что в конфликте в Кесарее вопрос о специфических привилегиях одной группы населения играл подчиненную роль по отношению к вопросу о власти в городе в и управлении городом в целом. С точки зрения автора данной работы, практически невозможно иное истолкование слов Иосифа Флавия о победе греков в вопросе об управлении городом, особенно если учесть, что обе стороны — как об этом прямо пишет историк — спорили между собой о том, кто хозяин в городе.

О позиции греков в этом конфликте и о том, чего им удалось достичь, было сказано уже немало, однако необходимо посмотреть на ситуацию и с другой стороны — какова была позиция иудейской общины Кесареи и ее запросы? У Иосифа Флавия крайне мало материала, который позволил бы сказать что-то определенное по данной теме. В результате возможны два варианта ответа на поставленный вопрос.

Для начала обратимся к истории города. Как уже отмечалось выше, к моменту начала Иудейской войны в городе, вероятнее всего, количество иудеев и эллинизированных сирийцев было примерно равным — около 20 тыс. Равенство это было, как можно думать, достигнуто ко времени правления Клавдия: не случайно одна часть населения была готова почитать Ирода Агриппу как бога, а другая устроила пышное, провокационное по сути и длившееся несколько дней празднество по случаю смерти царя. Что касается периода от правления Ирода до Клавдия, то у нас есть все основания полагать, что до момента образования прокураторства (6 г. н. э.) в Кесарее количество иудеев действительно могло превышать эллинизированных сирийцев и греков. Сочетание трех факторов — наличие в городе большой иудейской общины ко времени Клавдия, отсутствие иудеев в городе тогда, когда он назывался Стратонова Башня, и переименование города, повторное его основание Иродом — позволяет утверждать, что именно при Ироде в Кесарее поселяется довольно большое количество иудеев. При этом весьма вероятно, что на момент основания Кесареи они численно превосходили все иные этнические группы, представленные в городе.

Два описания Кесареи в «Иудейских древностях» показывают далее, что благодаря Ироду город приобрел облик эллинистического города и большую, хорошо оборудованную гавань. Иосиф Флавий прямо пишет о том, что Кесарея создавалась как торговый центр (Ant. Jud., XV, 331-341; XVI, 136-141).

Иными словами, Ирод создал все условия для того, чтобы иудейская община Кесареи получила в свои руки контроль над торговыми операциями, а эллинистический облик нового торгового центра быстро сделал его привлекательным в Восточном Средиземноморье[271]. В результате на некоторое время сложилась необычная, но отнюдь не уникальная ситуация[272], когда иудеи и контролировали городской совет, и исполняли основные магистратуры в городе. Отсутствие у нас дополнительных источников заставляет проявлять известную осторожность. В нашем распоряжении все же мало прямых подтверждений активного участия иудеев в общественной жизни тех городов, в которых они жили[273]. В принципе возможно, что иудейская община Кесареи не имела контроля над городом, но стремилась именно к нему, а не к исополитии, будучи убеждена в том, что Ирод создал город именно для них. С точки зрения автора данной работы, предположение о длившемся некоторое время полном контроле иудеев над городом представляется более правильным.

Оба эти вывода, закономерно вытекающие из непредвзятого прочтения Иосифа Флавия, могут вызвать изумление, ибо они разрушают несколько сложившихся стереотипов. Действительно, сам факт контроля иудеев над крупным эллинистическим городом (или стремление к такому контролю) может показаться странным, ибо, согласно устоявшимся представлениям, такое едва ли возможно ввиду того, что иудейский мир и античный мир очень плохо совместимы между собой. Это верно в том отношении, что для классического греческого полиса V-IV вв. даже постановка вопроса об установлении контроля над городом со стороны метеков (не граждан) невозможна. Это верно далее в том отношении, что правоверные законоучители и их ближайшее окружение никогда не стали бы стремиться к политической деятельности среди язычников, тем более в столь активной форме.

В рассматриваемое же время прежде всего сам город (полис) был уже не тот и многое из невозможного ранее становилось со временем обычным. Стремление иудеев к контролю над крупным приморским торговым центром (или даже достижение такого контроля) удивительно не более чем наличие в Риме и городах Малой Азии множества иудеев — римских граждан.[274] Ситуация в Кесарее необычна, например, не более чем антигосударственная по своей сути деятельность известного римского гражданина апостола Павла.

Однако вернемся к событиям в Кесарее. Положение в городе должно было начать меняться после 6 г. н. э. с учреждением прокураторства и решением о размещении прокураторской администрации Палестины именно в Кесарее. По вполне понятным причинам в городе появляется значительно большее, чем раньше, количество греческого и эллинизированного населения. По вполне понятным причинам через некоторое время это должно было привести к восстановлению этнического равновесия в городе, последствия чего — как было показано выше — не замедлили сказаться.

Результатом восстановления этнического равновесия стала не только межэтническая напряженность, но и осложнение юридической ситуации в городе. Привилегированное по «конституции» Ирода[275] положение иудейской общины не могло устроить другую половину городского населения и — вне всякого сомнения — администрацию прокуратора, обосновавшуюся в Кесарее. Иными словами, конфликт становился неизбежен, ибо слишком влиятельные силы были заинтересованы в изменении ситуации в городе. Правда, и это тоже необходимо учитывать, обе стороны собирались решать свои проблемы в рамках существующей правовой системы, — отправив посольства в столищ Переход же к насилию объясняется, судя по всему тем, что ситуация полностью вышла из-под контроля как лидеров обеих общин, так и властей более высокого уровня.

С правовой точки зрения некоторые детали посольства жителей Кесареи в Рим не совсем ясны, и поэтому правомерен вопрос о том, как объяснить отказ Нерона подписать рескрипт об исополитии, хотя, по словам Иосифа Флавия, документ был подготовлен. Иосиф Флавий объясняет это происками представителей эллинизированной общины, добившихся выгодного для себя решения с помощью взяток. Возможно, историк частично и прав[276], однако не менее вероятным представляется и иное. Если справедливо наше предположение о том, что в Кесарее иудеи некоторое время не просто составляли большинство населения, но фактически контролировали город, то отказ императора после представления, сделанного главой его канцелярии по греческим делам, подписать рескрипт об исополитии приобретает совершенно иной смысл.

О какой исополитии могла идти речь, когда у иудеев и так весь город был под контролем? Видимо, переговоры представителей эллинизированной общины Кесареи и секретаря императора по греческим делам шли именно об этом и лишь постольку-поскольку о взятке для обеспечения выгодного решения. Иосиф Флавий, напомним, пишет лишь о последнем.

Не менее важно постараться выяснить, как можно объяснить, что столь важное для эллинизированной части населения Кесареи решение о коренном изменении городской «конституции» было принято через 6 лет после отказа Нерона подписать рескрипт об исополитии? Здесь представляются возможными два объяснения. Менее вероятное: никто не обращался с соответствующими запросами по инстанциям; более вероятное — бюрократические проволочки. Для сравнения отметим, что дело о погроме 3 8 г. в Александрии рассматривалось в Риме несколько лет.

Иными словами, конфликт в городе в 66 г. спровоцировало утверждение новой городской «конституции» на высшем уровне, и первое присвоение Кесарее статуса колонии принципиально изменило ситуацию в городе.

Иосиф Флавий пишет, что городская синагога находилась на земле, принадлежащей одному греку, который принципиально не хотел продавать свою землю иудеям, несмотря на то что те предлагали цену, намного превышающую реальную стоимость. Более того, он развернул перед входом в синагогу бурное строительство, оставив лишь узкий и неудобный проход к храму. Иудеи пытались воспрепятствовать этому, в том числе с помощью взятки —- прокуратору Флору было передано восемь талантов. Тот взял деньги и уехал из города, пустив все на самотек, что позволило греку завершить задуманное. Однако же хозяин земли, помимо прочего, соорудил алтарь, на котором в субботу стал совершать жертвоприношения птиц, чем очень возмутил иудеев Кесареи и спровоцировал обострение обстановки в городе (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 285-292). До вооруженных столкновений на улицах на этот раз дело не дошло, хотя призывы к этому со стороны молодых иудеев были. Этот конфликт кончился тем, что иудеи перенесли из синагоги Кесареи свиток Закона в расположенный по соседству город Нарбату. Делегация же, отправившаяся с жалобой к прокуратору, находившемуся в соседнем городе, была по его распоряжению арестована и закована в цепи. Формальным предлогом к этому послужил тот факт, что иудеи вынесли за пределы Кесареи свиток Закона. (Во всяком случае, таково объяснение Иосифа Флавия.) Не исключено, правда, что прокуратор разгневался на иудеев по совсем иной причине. Они напомнили ему, что, получив деньги, он не вмешался и не предотвратил конфликт.

Длительный межэтнический конфликт в Кесарее закончился настоящей трагедией. В первые недели волнений в Иерусалиме, перераставших уже в Великое восстание 66-73 гг., эллинизированные жители Кесареи истребили практически всех иудеев (по словам Иосифа Флавия — более 20 тыс.). Как пишет историк, в городе иудеев не осталось: те, кто как-то смог спрятаться от убийц, были по распоряжению прокуратора схвачены и отправлены в цепях на корабельные верфи (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 457). Эти слова Иосифа Флавия показывают, что здесь он в каком-то смысле слова сам себе противоречит — иудеи в Кесарее остались. О том же самом свидетельствует и одно сообщение Иосифа Флавия, относящееся к лету 67 г. Он пишет о том, что Веспасиан прибыл в Кесарею, один из крупнейших городов Иудеи, населенный преимущественно язычниками (ύφ’ Ελλήνων οικουμένη. Bel. Jud., III, 409). Этот пассаж Иосифа Флавия четко привязан к определенному моменту — посещению города Веспасианом, и на его основании нельзя делать далеко идущих выводов — о том, что в Кесарее всегда преобладало языческое население, а иудеи составляли меньшинство[277].

Судя по всему, однако, уже во II в. н. э. иудейская община в Кесарее возродилась, ибо на рубеже III—IV вв. она была весьма многочисленной, а ее лидер — рабби Аббаху — был крупной фигурой в общественной жизни[278].

Возвращаясь же к событиям I в., особо подчеркнем то, что стремление к взаимному истреблению между иудеями и эллинизированным населением наблюдалось в первые месяцы Иудейской войны только на Ближнем Востоке[279]. Согласно Иосифу Флавию, началом войны на взаимное истребление между эллинизированными сирийцами и иудеями как раз и стало истребление иудеев в Кесарее. После этого иудеи, организовавшись в своего рода партизанские отряды, стали в отместку повсеместно убивать и грабить сирийское (в терминологии Иосифа Флавия), население сельской местности вокруг крупных городов. Сирийцы, естественно, ответили тем же: массовыми убийствами иудеев в городах.

Как уже отмечалось, ничего подобного не было в Малой Азии, где иудеи также жили во множестве городов со смешанным населением. Между ситуацией в обеих регионах была, однако, одна существенная разница. В ближневосточных городах преобладали не столько греки, сколько эллинизированное местное семитоязычное население, которое Иосиф Флавий называет сирийцами. Что касается Малой Азии, то иудеи жили главным образом в крупных городах запада и юго-запада полуострова, где преобладающим этническим элементом были именно греки[280]. Отношения же с ними, как было показано выше, были урегулированы взаимоприемлемым способом.

О другом серьезном межэтническом конфликте — в городе Иамния — сообщает, однако, только Филон Александрийский (Legatio ad Gaium, 30). Суть этого конфликта в следующем. Неиудейское население города Йамния, составлявшее, судя по всему, меньшинство в городе, решило возвести алтарь, чтобы совершать необходимые религиозные обряды в рамках официального культа императора. (События происходили во время правления Калигулы, 37—41 гг.) Здесь приходится с сожалением отметить, что наш единственный источник односторонен, освещая события лишь с точки зрения, благоприятной иудеям. Факт же заключается в том, что строительство эллинизированными жителями алтаря для своих культовых нужд вызвало у иудеев только раздражение, ибо иудеи усмотрели в этом оскорбление своих религиозных чувств чужаками, позволявшими себе, по мнению иудеев, совершенно недопустимое и немыслимое на земле, которая им не принадлежала. В результате алтарь — а это был алтарь культа Калигулы — был разбит и уничтожен иудеями. Этот факт стал известен императору, после чего Калигула распорядился, согласно Филону, поставить собственную статую в Иерусалимском храме.

Рассказывая эту историю, Филон вполне откровенно пишет, что иудеи Иамнии рассматривали всех неиудеев как пришлых чужаков, поселившихся на их земле. Филону также совершенно ясно, что алтарь культа Калигулы строился исключительно с провокационными целями: для того, чтобы вызвать возмущение иудеев и создать тем самым повод для обращения к императору с жалобой на иудеев, не соблюдающих норм пиетета, принятых по отношению к императору.

Между тем здесь надо по меньшей мере рассмотреть возможность иной трактовки событий. Хорошо известно, что в то время участие в культе правящего императора рассматривалось как важнейшее проявление политической лояльности и преданности. Поэтому строительство алтаря в рамках культа императора в принципе не могло означать ничего, кроме желания тех, кто его возводил, заявить о своей политической благонадежности и преданности правителю. То же, что представляется Филону провокацией, следует расценить, вероятнее всего, иначе. Сооружая алтарь[281], эллинизированное местное население просто не думало об иудеях, их эмоциях и возможной реакции, ибо иудеи в общепринятых формах культа императора участия не принимали[282]. Последнее обстоятельство, в принципе, как раз предполагало, что сооружение алтаря вообще не затрагивало и не могло затронуть интересы иудеев.

Что же касается позиции иудеев в данном конфликте, то для ее понимания необходимо привлечь сообщение Гекатея, сохранившееся у Иосифа Флавия в сочинении «Против Апиона». Гекатей сообщает (Fl. Jos., Contr. Ар., I, 193) о разрушении иудеями в своей стране всех языческих святилищ. При этом в одних случаях иудеи возместили сатрапам урон, в других — получили прощение. Дата события остается неясной, хотя упоминание о сатрапах дает основание предполагать, что речь идет о периоде персидского владычества. Вероятно, в данном случае имеется в виду возвращение иудеев на родину после вавилонского плена, хотя в тексте напрямую об этом не говорится. Более важно, однако, другое: чем объясняется разрушение языческих святилищ? Ответ на этот вопрос важен как для правильного понимания сообщения Гекатея, так и для оценки того, о чем пишет Филон. Ответ же находим в Библии: Бог грозит жестокими карами иудеям за любой факт идолопоклонства в Палестине, даже если этим занимаются язычники (Ex., 34:13 ff.; Deut. 7:25 fit).

Именно в этом и заключается ключ к пониманию поведения иудеев как в рассказе Гекатея, так и в сообщении Филона о конфликте в Йамнии. На субъективном уровне иудеи, естественно, не собирались никого обижать. Они поступили так, как велели законы предков. Неслучайно, конечно, Филон пишет о том, что строители алтаря осквернили Святую землю. Контекст позволяет утверждать, что речь здесь идет о неприятии Филоном и его единоверцами любого строительства культовых сооружений в Палестине, помимо тех, что служили для поклонения Иахве.

Иными словами, суть конфликта заключалась во взаимной подозрительности — неадекватной реакции одной стороны на действия другой. Правда, реакцию эллинистического населения Йамнии нельзя не назвать совершенно естественной. Предписания Торы едва ли могли быть им известны, а в этой ситуации естественные для иудеев поступки в глазах тех, кто жил рядом с ними, но придерживался иной веры, выглядели откровенной провокацией[283] и беспричинной агрессией.

Правда, хотелось бы еще раз отметить, что такой стиль поведения иудеев и выражения ими своих прав в римском обществе был характерен — с известными модификациями — только для Палестины, Малой Азии и Александрии. В этих местах, как можно предположить, иудейские общины были значительно богаче и многочисленнее, чем в других областях римского мира. В Палестине же к этому добавлялось также чувство «исторической справедливости» — ощущение хозяина на своей земле, сопровождавшееся восприятием всех остальных как пришлых чужаков. В этом заключалось принципиальное различие в уровнях идеологии иудеев в Палестине и диаспоре.

7. Римские прокураторы в Иудее I в. н. э.

При рассмотрении событий истории Палестины I в. нельзя не обратить внимание на поразительную некомпетентность большинства прокураторов Иудеи до начала Иудейской войны. При чтении нашего далеко не беспристрастного Иосифа Флавия складывается впечатление, что римские наместники подчас сознательно способствовали созданию взрывоопасной ситуации[284]. Однако даже если считать, что в его характеристиках прокураторов Иудеи есть элемент преувеличения, все равно очевидно следующее. Все прокураторы Иудеи с конца правления императора Тиберия (14-37 гг.) оказывались олицетворением того худшего, что было в римских традициях управления провинциями, сложившихся еще во времена республики[285]. Видимо, необходимо говорить о том, что прокураторы Иудеи были не лучше и не хуже должностных лиц в других провинциях, особенно если ориентироваться на то, что мы знаем об управлении провинциями как в эпоху республики, так и в I в. н. э. Описания отрицательных моментов деятельности прокураторов Иудеи соответствуют тому, что мы знаем о причинах осуждения по делам о вымогательстве наместников других провинций[286].

Однако в сложных условиях Иудеи I в. н. э. это «не лучше и не хуже» оказывалось воплощением худших качеств должностных лиц римской провинциальной системы[287]. Было бы ошибкой утверждать, что в Риме не предпринимались меры по улучшению управления провинциями. Этим был весьма озабочен уже Октавиан Август[288]. Однако забота об улучшении управления провинциями и известные реальные шаги в этом направлении[289] все же не означали еще — во всяком случае, до Иудейской войны —создания условий, полностью исключающих возможность проникновения в провинциальную администрацию недостойных людей.

Если же задаться вопросом, почему столь много далеко не лучших администраторов «сконцентрировалось» именно в Иудее в I в., то ответ на него следует искать, видимо, в специфическом положении Иудеи среди провинций Римской империи. Положение же это отличалось особой зыбкостью и неопределенностью. Сосуществование на одной небольшой территории двух властей: прокуратора, подчиненного наместнику провинции Сирии, и национальной царской власти (потомки Ирода) уже само по себе способствовало созданию нечеткости в делах внутреннего управления и внутренней напряженности. Дело в том, что медленное поглощение Палестины Римом и агония национальной царской власти были очевидны для всех. Эти два фактора, естественно, подогревали конфликт, ибо ситуация в Палестине характеризовалась уникальным сочетанием религиозных, социальных и политических противоречий, решать которые по-настоящему никто и не собирался, и не мог.

Если же учесть далее, что для того времени нормальным отношением к провинциалам было все еще высокомерие победителя, что центральная власть не прилагала особых усилий, дабы не допустить на административные должности кандидатов, сомнительных по своим деловым и человеческим качествам, то становится понятным, как и откуда в государственном аппарате того периода появлялись личности, подобные прокураторам Иудеи.

8. Восстание Бар Кохбы

Ввиду того что восстание Бар Кохбы по сравнению с Иудейской войной документировано гораздо хуже, многие фундаментальные вопросы, связанные с этими событиями, не имеют ясного ответа. Так, например, не может не поражать при сравнении с Иудейской войной продуманная тактика борьбы с Римом и уровень организованности восставших[290]. Здесь закономерно возникает вопрос, как и за счет чего восстание Бар Кохбы было так хорошо организовано? Проблема, собственно говоря, заключается в следующем: кто в Палестине был способен сопротивляться после поражения в Иудейской войне? Площадь Палестины была сравнительно мала, количество римских войск велико, а репрессии после подавления Иудейской войны проводились весьма последовательно[291].

Чисто умозрительное решение — не все способные к сопротивлению были истреблены — не объясняет всех проблем и невольно напрашивается мысль о более широкой социальной базе восстания Бар Кохбы по сравнению с Иудейской войной. Это находит свое подтверждение в источниках. Во-первых, у Диона Касссия есть прямое подтверждение участия в восстании не только иудеев, но и представителей других народов (LXIX, 13, 2). Кое-какие выводы можно сделать, изучая документы из канцелярии Бар Кохбы, также свидетельствующие об участии в восстании представителей других народов. Так, об активном участии неевреев в восстании Бар Кохбы может свидетельствовать использование греческого языка в канцелярии руководителя восстания. Таких папирусов найдено два[292]. По своему содержанию — это образцы внутренней корреспонденции между руководителями подразделений восставших по незначительным поводам. Автор одного из писем даже извиняется за написание послания по-гречески «ввиду того, что не нашлось никакой возможности написать по-еврейски» (έγράφη δ[έ] Έληνεστι διά το [άφο]ρμάς μή εύρηθ[ή]ναι Έβραεστι έ[γγρά]ψσθαι)[293]. Как бы там ни было, отправка таких писем была бы невозможна без уверенности, что адресат, подобно отправителю, владеет несколькими языками. Эти же факты, вне всякого сомнения, свидетельствуют о многоязычии и неоднородном этническом составе восставших.

11. Монеты, выпускавшиеся Бар Кохбой


Иными словами, лучшая организация восстания и более успешная борьба с Римом во многом определялись тем, что социальная база восстания была шире, вполне возможно, значительно шире, по сравнению с Иудейской войной 66-73 гг.

Возможно, в этой связи следует вспомнить одно известное место из Деяний апостолов, где говорится о пестроте этнического состава жителей Иерусалима (Acta, 2, 5-11). Контекст не настолько ясен, чтобы мы могли определенно сказать, идет ли речь в данном случае о представителях разных национальностей или же о прозелитах, происходящих из разных областей. Пассаж об интернациональном характере населения Иерусалима вводится фразой (Acta, 2, 5) о благочестивых иудеях, живущих в Иерусалиме и происходящих из разных стран. Все же далее среди перечисления народов появляются некоторые этнонимы, едва ли применимые к прозелитам, — парфяне, мидийцы и эламиты (Acta 2, 8), арабы. (Acta 2, 11).

Источники не позволяют проследить экономические и культурные связи Иерусалима римского времени с другими областями[294]. Вероятнее всего, слова из Деяний апостолов следует рассматривать как заслуживающее доверия свидетельство о стабильных международных связях Иудеи вообще и Иерусалима в частности вне зависимости от того, о каком их типе идет речь: о связях иудеев и прозелитов с центром своей духовной жизни или же о связях представителей других народов с Иерусалимом.

Исходя из этого пестрота этнического состава участников восстания Бар Кохбы может рассматриваться как следствие участия Иудеи вообще и Иерусалима в частности в экономической жизни Средиземноморья в гораздо большей степени, чем мы представляем. Иными словами, волнения в Иудее 132-135 гг. вряд ли оставили равнодушными тех представителей других регионов, которые имели здесь свои интересы. Кто это конкретно мог быть и кого, собственно, имел в виду Дион Кассий? Здесь возможны два предположения.

Если считать, что речь у него идет об иудеях или прозелитах из общин диаспоры, то интересы этих людей в делах Иудеи становятся понятны — речь идет об их заинтересованности в возрождении своего духовного центра — Иерусалимского храма. Если же считать, что в Деяниях действительно упомянуты представители разных народов, то тогда, видимо, можно говорить об экономической привлекательности Иерусалима. Привлекательность эта вполне могла складываться из необходимости обслуживания грандиозного храма и храмового хозяйства, многочисленных паломников. Кроме того, было бы ошибочным считать, что Иерусалим, будучи не самым крупным торговым центром, расположен совсем уж в стороне от международных торговых путей региона. В таком случае в сообщении Диона Кассия о пестроте этнического состава участников восстания Бар Кохбы можно видеть и экономический подтекст — стремление определенных групп населения разных регионов Средиземноморья изменить в целом экономическую ситуацию вокруг Иерусалима. Источники не позволяют дать более точный ответ на этот вопрос.

9. Итоги

Политическая независимость иудеев в античности кончается с поражением восстания Бар Кохбы, что позволяет подвести некоторые итоги этого периода. Далее в истории иудеев начинается уже совершенно иная, Талмудическая эпоха, построенная на совершенно иных принципах и задачах в идеологии, культуре и повседневной жизни. Эта наблюдаемая в полной мере со II в. н. э. смена ориентиров в жизни иудейского общества объясняется во многом парадоксальными итогами развития иудейского общества в период от восстания Маккавеев до поражения восстания Бар Кохбы.

Политическая независимость — точнее говоря, фактическая политическая независимость[295] — была завоевана Маккавеями благодаря национально-патриотическому подъему, сочетавшемуся с политической и военной слабостью противника — государства Селевкидов. Имеющиеся источники свидетельствуют, что правители Селевкидского государства очень хотели покончить с волнениями в Палестине, но не могли этого сделать из-за нехватки сил и вынуждены были идти на компромисс с Маккавеями, объявив их должностными лицами на царской службе.

В этом отношении особенно показательно сравнение с Римом и взаимоотношениями Рима с иудеями в I—II вв. н. э. У нас нет оснований считать, что политические деятели времени Иудейской войны и восстания Бар Кохбы были менее патриотически настроены и имели меньше поддержки в народе, чем Маккавеи. Однако же иудеи I—II вв. н. э. столкнулись в лице Рима с режимом, который решительно искоренял любую смуту в государстве. Именно эти сила и готовность, наличествующие у Рима и отсутствующие у Селевкидов, стали одними из существеннейших составляющих успеха иудеев в борьбе за независимость в первой половине II в. до н. э. Этот же фактор стал основной причиной поражения всех антиримских восстаний иудеев в I—II вв. н. э.

Политическое развитие иудейского общества от Маккавеев к Хасмонеям имело, на первый взгляд, неожиданный финал. Восстание Маккавеев победило на волне борьбы с эллинизаторами за право жить по законам предков. Дети и внуки Симона Маккавея, основателя династии Маккавеев, вели себя совсем иначе, все более и более превращаясь в эллинистических правителей.

Иными словами, Маккавеи, успешно борясь с одними эллинизаторами, добились лишь того, что к власти пришли эллинизаторы иного толка, на деле продолжившие то, с чем боролись Иуда и Ионатан Маккавей.

Здесь, однако, принципиально важным становится следующий вопрос: могло ли быть иначе? Могли ли представители династии Хасмонеев быть иудейскими царями (подобно древним правителям Израиля и Иудеи) в окружавшем их огромном эллинистическом мире? Ответ очевиден. В условиях Ближнего Востока того времени любой правитель, получавший власть или стремившийся к власти, мог быть правителем только в рамках господствующего стандарта политической теории и практики, а также культуры. А это были стандарты эллинистического мира.

Неизбежный вопрос о соотношении общего и частного — общих эллинистических стандартов культуры и политической практики применительно к местным особенностям — решался в каждом конкретном случае в различных областях Средиземноморья по-своему. Что же касается Палестины, то при Маккавеях патриотический подъем на какое-то время скрыл раскол общества, оформившийся под влиянием греческой культуры еще в III в. до н. э. В дальнейшем же, когда политическая ситуация стабилизировалась, произошло совершенно закономерное явление. Представители династии, почувствовав свою власть, стали вести себя «по царски», что на практике вело к эллинизации двора и политической жизни, а также к конфликту с теми силами общества, которые предпочитали жить по законам предков.

Однако же при Хасмонеях и затем уже окончательно при Ироде в жизни иудейского общества, как и всех в целом народов Ближнего Востока, возникает одно привнесенное из политической практики Рима явление, которое во многом помогло сохранить иудеям свою культуру, язык и обычаи. Насаждая свою власть в политической сфере, римляне никогда не проводили политики насильственного насаждения античной культуры.

Государство принципиально не вмешивалось в вопросы культурной жизни местного населения, оставляя за каждым право выбора между общегосударственными (античными) стандартами в области культуры и культурной жизни и своими национальными. Многочисленные источники показывают, что, с римской точки зрения, любой подданный имел полную возможность жить так, как ему угодно, лишь бы это не противоречило римским интересам.

В результате постепенно во всех областях империи складывается такая ситуация, когда античная культура определяла внешние формы поведения личности, а национальная культура и обычаи — суть личности. В Палестине первые шаги в этом направлении были сделаны Хасмонеями. Свое дальнейшее развитие эта двойственная политика получила при Ироде. Несколько позже, после поражения восстания Бар Кохбы, отмеченная особенность римской культурной политики и готовность иудейских лидеров нового поколения (патриархи) принять ее способствовали возрождению иудеев, иудейской культуры и общественной мысли в принципиально новых исторических условиях.

Что же касается Ирода, то его правление стало итогом политического развития иудейского общества в рамках античности. Ирония судьбы заключалась в том, что воплощением этого итога стала реализация политических и культурных идеалов, против которых активно боролись Маккавеи, добившиеся национальной независимости. И все же именно такой результат политического развития иудеев в рамках античности совершенно логичен и закономерен. Вне зависимости от субъективных мотивов, воодушевлявших борцов за национальную независимость, политическое развитие иудейского общества не могло не пойти сначала по пути эллинизации, а затем — все возраставшего подчинения интересам Рима.

Поэтому объективной заслугой Ирода следует назвать смягчение неизбежного конца национальной независимости и государственности и подчинения Риму. Какими бы ни были субъективные устремления царя[296], вся его деятельность была направлена, по сути, именно на это — на подчинение своей страны Риму. Во многом эта объективная цель политики Ирода была достигнута, ибо Ирод действительно смог создать в Палестине режим личной власти эллинистического типа, а зависимость режима Ирода от воли и интересов заморского повелителя становилась со временем все большей.

Если говорить в целом, необходимо признать, что итоги деятельности царя имели яркий, но кратковременный эффект, ибо в истории — помимо памяти о яркой нестандартной личности и достаточно длительном по меркам того времени периоде мира в Палестине — остались лишь результаты его строительных программ. Здесь хотелось бы особо отметить один необычный результат строительной деятельности Ирода, о котором сам царь, возможно, и не думал. Ирод вложил большие средства в украшение главной улицы Антиохии мрамором и многочисленными портиками (Bel. Jud., I, 425). Удача архитектурного решения создала прецедент и своего рода стандарт облика эллинистического города на Ближнем Востоке. Несколько позже, уже во II в., многие города на Ближнем Востоке перестраивались по образцу Антиохии, облик которой был создан в основном на средства Ирода[297].

В общеисторическом плане значение Ирода для иудейской истории заключается, судя по всему, и в следующем. Он смог оттянуть неизбежное поглощение Палестины Римом, как и столь же неизбежную Иудейскую войну, примерно на сто лет, хотя в повседневной политической жизни он делал все для того, чтобы это поглощение Палестины случилось.

Что же касается восстания Бар Кохбы, то это была героическая, но абсолютно обреченная на провал попытка повернуть историю вспять, отвоевав национальную независимость в условиях, когда достигнуть этого было уже невозможно.

Отметим наконец, что одним из важнейших итогов исторического развития иудейского общества от Маккавеев до Бар Кохбы стала очевидная несостоятельность большинства течений идейной жизни общества. Идеология исторической справедливости, утешение самих себя представлениями о собственной исключительности[298] и своей особой роли в спасении всех народов, ожидание Мессии — все это не выдержало испытания временем и грубой военной силы римлян[299].

Ситуация, правда, не была безнадежной, ибо одна реальная общественная сила иудейского общества — фарисеи — осталась, что и послужило связующим звеном двух эпох иудейской истории.

Глава 3. ИУДЕИ И ИУДАИЗМ В РИМСКОМ ПРАВЕ (I в. до н. э. — I в. н. э.)

1. Предпосылки оформления политико-правовых взаимоотношений с Римом и источники информации по этому вопросу

Существенным событием в жизни иудеев на рубеже эр стало оформление политико-правовых взаимоотношений с Римом. Если во II в. контакты двух народов были эпизодическими и чаще всего доброжелательными ввиду отсутствия причин для каких-либо конфликтов, то по мере продвижения римских завоеваний эти взаимоотношения становились иными, так как римская власть оказалась в известном отношении более обременительной, чем власть эллинистических монархов. Действительно, за исключением отдельных вспышек на государственном уровне антииудейских настроений в Египте[300], политического и этноконфессионального конфликта, приведшего к восстанию Маккавеев в Палестине[301], у нас нет информации, относящейся к эллинистическому периоду, о столкновении иудеев и государства, иудеев и иных жителей какого-либо города. Как показывают исследования, положение иудеев в городах и иудеев в целом по отношению к правителю того или иного элинистического государства было взаимоприемлемым, хотя, вероятно, и недостаточно четко зафиксированным в юридических документах: попытка определить, каков был статус политевм и катойкий или иных иудейских общин в городах с греческим населением, лишь частично оказывается успешной ввиду отсутствия достаточного количества данных. Литература о юридическом статусе иудейских общин весьма велика, однако выводы исследователей в целом идентичны: определить статус иудейских общин столь четко, как хотелось бы, практически невозможно. Основные сохранившиеся источники (Иосиф Флавий, Маккавейские книги, некоторые египетские папирусы) высказываются по этому вопросу недостаточно определенно. Судя по всему, юридические тонкости авторов этих трудов и документов не интересовали[302]. В целом, правда, ясно, что за исключением лишь отдельных исторических периодов в эллинистических государствах никто не препятствовал иудеям жить по своим законам.

Постепенное же установление римской власти сопровождалось длительным периодом политической нестабильности (гражданские войны), резким увеличением эксплуатации и откровенного грабежа провинций, а в конечном счете — и новыми налогами. В этой ситуации проблема юридического статуса иудеев в новом, римском, мире стала весьма актуальной для них самих, что нашло свое отражение на многих страницах сочинений Иосифа Флавия.

Суть проблемы заключалась в том, что иудеям приходилось бороться за свои гражданские права в обществе, которое становилось принципиально иным по мере медленного, но неотвратимого поглощения Римом всех областей Малой Азии и Ближнего Востока. Обоснование иудеями своего статуса шло двумя путями. В тексте Иосифа Флавия мы находим целую серию пассажей по поводу того, что в Александрии Египетской равенство гражданских прав с греками было даровано иудеям Александром Македонским[303], а в Антиохии Сирийской основателем селевкидской династии Селевком I Никатором (Fl. Jos., Contr. Ар., II, 39; And. Jud., XII, 119). Согласно Иосифу Флавию, эти привилегии были получены иудеями за поддержку всех мероприятий царей и за участие в военных походах этих монархов.

Обстоятельный анализ этих историй, и особенно рассказа Иосифа Флавия о поддержке иудеями Александра Македонского и Селевка I, доказывает, что перед нами типичная апологетическая фальсификация[304]: убедительно составленная и сознательно распространяемая дезинформация с целью достижения выгодного общественного мнения — представления о древности политических прав иудеев в греческих городах и о том, что оно было им гарантировано эллинистическими монархами. У нас нет данных, которые позволили бы оценить, достигала ли эта пропагандистская акция своей цели. Во всяком случае, из контекста явствует, что Иосиф Флавий, приводящий эти истории, в них верит.

Другой способ борьбы иудеев за получение от римских властей приемлемого для себя гражданско-правового статуса был более эффективным, хотя возникновению его способствовала случайность. С наступлением политической нестабильности, привнесенной римлянами в ходе завоеваний, жизнь иудейских общин в городах различных областей в известном отношении ухудшилась. В условиях частых войн и грабительских поборов и со стороны римских полководцев, и со стороны деятелей римской администрации, городские советы каждого конкретного города были не в состоянии обеспечивать кому бы то ни было спокойной жизни. Римские гражданские войны были тяжким бедствием для всех жителей провинции.

Так, несколько ранее описываемых событий, в 70 г. до н. э., Луций Лициний Лукулл вынужден был разбираться с катастрофическими для жителей провинции Азия последствиями штрафа в 20 тыс. талантов, наложенного другим римским полководцем — Суллой. Лукуллу пришлось принимать экстренные меры для спасения экономики провинции от настоящего кризиса, ибо жители были не в состоянии расплатиться (Plut., Luc., 20; Sulla, 25). Для более позднего времени некоторые примеры есть в Гражданских войнах Аппиана, где история Малой Азии I в. до н. э. описана весьма подробно. Так, особенно выделяется трагическая история осады малоазийского города Ксанфа войсками Брута, в результате которой погибли практически все жители города (App. Bel. Civ., IV, 76-80).

Вот почему, когда политическая ситуация с приходом к власти Цезаря и затем Августа стала более стабильной и предсказуемой, иудеи стали обращаться с петициями к представителям римской власти. У нас, к сожалению, нет возможности ответить на вопрос, как обстояли дела до отправки петиций. Вероятнее всего, иудеи платили налоги и исполняли городские повинности. Причиной же обращений с петициями к римским властям стало возрастание размеров налогов и объема повинностей.

Здесь важно отметить, что, в принципе, так же поступали и другие народы. Надписи позволяют определить, что многие греческие города как, собственно, Греции, так и Малой Азии в I в. до н. э. отправляли посольства в Рим с целью заключить выгодный для своего города союз с римской властью. Сам факт нахождения подобных надписей (а это сенатусконсульты—тексты официальных решений римского сената) доказывает, что Рим не отказывал просителям[305].

Что же касается иудеев малоазийских городов — конкретные города при этом не названы[306], — то они жалуются римскому представителю Марку Випсанию Агриппе, мужу дочери Августа, на притеснения со стороны городских властей эллинистических полисов. Они выражались в следующем: иудеев принуждали появляться на судебных заседаниях в священные для них дни. Им было запрещено отправлять деньги в Иерусалим на нужды храма. Иудеи жаловались на принуждение к военной службе и к исполнению городских общественных обязанностей. Они просили освободить их от такого рода повинностей и разрешить им жить по отеческим обычаям.

Обращает на себя внимание аргументация авторов петиций — иудейские обычаи превосходны и весьма древние, а греки, используя по своему усмотрению деньги на нужды Иерусалимского храма, вызывая иудеев на судебные разбирательства по субботам, налагая на иудеев новые налоги, поступают так исключительно с целью оскорбления иудейской веры.

По сути петиции иудеев не преследовали никакой иной цели, кроме возвращения комфортных для них условий жизни прошлых лет. Но поскольку они аппелировали к исторической справедливости и были проникнуты верой в особую миссию своего народа, их обращения обретали иное звучание. Фактически это были требования привилегии для иудеев. Проблема заключалась не в этих требованиях, а в том, к чему приводила (или могла привести) их реализация.

Суть же проблемы заключалась в том, что иудеи проявляли себя «плохими гражданами»[307] и в этом качестве хотели себя сохранить. Здесь, правда, требуется одно уточнение. Речь идет о политически активных иудеях, тогда как, вероятно, основная часть членов иудейских общин в диаспоре не относилась к числу активных борцов за что бы то ни было по причине бедности и тяжелых условий жизни. Что касается политически активных иудеев, то они не желали соблюдать нормы гражданской жизни греческого (или эллинизированного) города: они не хотели платить те же налоги[308], исполнять те же общественные повинности, поклоняться тем же богам, что и эллинизированное (или греческое) большинство населения того или иного города. Характерная фраза есть в сочинении Иосифа Флавия «Против Апиона II», 6 (65): «Почему же, если они граждане, они не почитают тех же богов, что и александрийцы?»

Иудеи, судя по всему, вообще ничего не хотели делать для того города, в котором жили, обладая при этом максимумом прав и льгот[309]. Здесь возникает закономерный вопрос: почему вообще в такой ситуации иудеи диаспоры хотели жить в греческом полисе?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить эволюцию полисного гражданства. В классическом варианте полиса, существовавшем в Древней Греции, полноправным гражданином мог быть только землевладелец, угодья которого располагались в округе (хоре) полиса[310]. Естественно, такая ситуация полностью исключала существование в городе каких-либо иных полноправных граждан, кроме тех, которые жили в полисе из поколения в поколение.

Однако в эпоху эллинизма — в связи с повсеместным распространением греков на Ближнем и Среднем Востоке — в этих регионах возникло множество городов, приобретших вместе с греками традиционное наименование полиса. Они уже мало были похожи на классические образцы полисов Эллады хотя бы потому, что на Ближнем Востоке все города с греческим населением существовали в совершенно иной историко-культурной среде, где традиционные греческие нормы политической жизни и гражданского устройства не могли не деформироваться из-за существенных изменений в экономической и политической жизни[311].

Оформившееся в эпоху эллинизма разнообразие типов городов, традиционно продолжавших именоваться полисами, а также разнообразие гражданско-правового статуса городов и их жителей быстро привели к утрате существовавшей издревле связи между владением землей и гражданскими правами. Действительно, источники позволяют выделить города, основанные на пустом месте; символически основанные города (имеется в виду переименование уже существующего города, нередко сопровождавшееся присвоением городу нового статуса); специально основываемые для обеспечения землей многочисленных ветеранов города-колонии; древние восточные города, получившие в IV—II вв. до н. э. лишь некоторый налет эллинизма в формах и проявлениях общественной жизни; древние греческие города, возникшие еще в эпоху Великой колонизации Средиземноморья.

Особо отметим также, что различия в гражданско-правовом статусе жителей городов в эллинистическое время нередко зависели и от особенностей национального состава жителей города. Так, естественно, что в городах с преобладанием греческого (или эллинизированного) населения внутреннее устройство жизни в максимально возможной мере копировало греческие стандарты. В тех городах, где наряду с греками жили представители других народов, мы нередко наблюдаем одновременно с формальным соблюдением стандартов греческой политической жизни разделение города на «политевмы»: самоуправляющиеся этнические общины с достаточно широкими правами внутреннего самоуправления. В городах же, где греки составляли меньшинство, достаточно долго сохранялся традиционный до греческий уклад жизни и политической организации. Наши источники позволяют лишь констатировать эти различия. Особенности внутренней жизни каждого конкретного города, как и гражданско-правового статуса его жителей, нам в основном неизвестны.

Что касается наступившей деформации в политической сфере жизни, то хорошо известно, что античный полис мог обеспечивать своим согражданам традиционный набор прав и свобод только тогда, когда он был невелик и политически независим. Однако политическое развитие и Греции, и государств эллинистического мира, а затем и Рима пошло по пути создания крупных государственных образований. В них практически всегда у власти оказывались две политические фигуры с непредсказуемым поведением — наместник той или иной провинции и монарх. В результате только если и тому и другому было угодно проявлять умеренность и сдержанность, жители города могли чувствовать себя защищенными от правового беспредела[312]. В результате политической нестабильности, часто возникавшей в эллинистических государствах, в городах стали появляться жители, не владеющие землей, не имеющие гражданских прав, но активно стремящиеся получить и то и другое.

Чем же конкретно могли привлекать гражданские права полиса того, кто ими не обладал, но при этом жил в этом городе? Их привлекательность объяснялась налоговыми льготами или даже полным иммунитетом от налогов, каковыми обладали жители греческих городов. Множество египетских папирусов позволяют подтвердить следующий факт: жители городов в долине Нила не платили подушную подать, каковую платили египтяне, жители сельской местности[313]. Некоторые факты, приводимые Иосифом Флавием в официальных документах римского времени, также свидетельствуют о сходном явлении. Отсутствие или наличие привилегированного положения в городе увязывалось иудеями с возрастанием, или уменьшением налогового бремени.

Иными словами, привилегированный гражданско-правовой статус гарантировал не только политические права и свободы в рамках полиса. Он сулил и немалые материальные выгоды как в виде налоговых льгот, так и в виде налоговых иммунитетов.

Именно поэтому иудеи стремились к получению гражданских прав в тех эллинистических городах, где проживали. Это стремление (оно хорошо документировано только для Египта[314]) было настойчивым, систематическим и, видимо, результативным[315]. Однако особенность ситуации заключалась в том, что иудеи стремились к гражданским правам в греческих городах не ради политических свобод (идеал грека), а ради привилегий и льгот, которые позволили бы им жить по законам предков[316].

Здесь принципиально отметить, что подобный стиль поведения со стороны иудеев на субъективном уровне не был вызывающим. В принципе, они просто отстаивали право на свою веру и нормы жизни, искренне не понимая, почему греки не хотят (или не могут) удовлетворить столь простые и естественные, по мнению иудеев, требования. В реальности ситуация была, конечно, более сложной и не столь однозначной. Если у части иудеев (в основном это касается диаспоры) не было агрессивного неприятия действительности, то с приближением Иудейской войны возрастало количество тех, кто был готов бороться с окружающей римской действительностью. В условиях I в. до н. э. — I в. н. э. для таких людей противопоставление себя и своего образа жизни окружающему римскому миру было вопросом не только веры, но и политики, причем воинственной.

Правда, исторически сложилось так, что лишь в Палестине возобладали сторонники активной политической борьбы и агрессивного неприятия окружающего мира. В диаспоре иудеи стремились избегать конфликтов. Наоборот, факты свидетельствуют о том, что иудеи были заинтересованы в мирном сосуществовании с греческим и эллинизированным населением полисов[317].

Об этом, в частности, свидетельствует и следующий интересный факт. Есть примеры, демонстрирующие наличие у иудеев потребности увязать собственное прошлое с греческим. В источниках упоминается немало легенд, объединяющих жизнь и деятельность библейских персонажей с персонажами античной мифологии. В то же время многие события греческих мифов происходили именно в Палестине[318].

Правда, необходимо иметь в виду, что основным побудительным мотивом иудеев, стремившихся к интеграции с античной жизнью и античной культурой, являлись, как уже отмечалось, те блага, льготы и привилегии, которые могли быть получены в случае обретения гражданских прав.

Греки подобные петиции воспринимали совсем иначе. Они считали, что положение жителя и гражданина[319] полиса накладывает определенные обязанности на человека вне зависимости от его национального происхождения. Именно поэтому в отмеченной линии поведения городских советов греческих городов Малой Азии, в какой-то мере ущемлявшей права иудейских общин, не было ничего специфически антииудейского. В конкретных исторических условиях I в. до н. э. — I в. н. э. администрация греческих городов действовала единственно возможным образом. Она боролась не с иудеями, а с людьми, поведение которых было, по их мнению, антигражданским.

В тех условиях, когда администрация греческих городов Малой Азии, подчиняясь силе римского оружия или удовлетворяя непомерные аппетиты римского чиновника местного масштаба, была вынуждена ущемлять права горожан, подобные требования иудеев выглядели непомерными. Дело в том, что для любой эпохи следует считать справедливым следующее утверждение: человек, живущий в обществе, не может быть свободным от этого общества. Между тем иудеи, выдвигая свои требования, хотели именно этого: недостижимой никогда и ни в каком обществе свободы человека от общества, имея в виду жизнь с максимумом льгот, но без обязанностей[320]. Как уже отмечалось, для иудеев подобный подход к определению собственного статуса в общества казался вполне естественным.

Прежде чем рассматривать римскую реакцию на данные петиции, хотелось бы особо отметить следующие два момента. Отмеченный конфликт не был ни фатальным, ни универсальным. Если требования иудеев об особом к себе отношении в связи с необходимостью им, иудеям, сохранить возможность жить по законам предков можно назвать универсальным явлением, характерным для всей империи, то степень их выражения и ответная реакция общества на эти требования всюду были разными.

За пределами Палестины[321] лишь в Малой Азии и в Египте в связи с отмеченными выше требованиями иудеев наблюдалась межэтническая напряженность и возникала необходимость вмешательства властей для разрешения ситуации.

Что касается других областей, где жили иудеи, — Северная Африка, Сирия, Антиохия, Греция (Фессалоника, Афины, Коринф), Италия (прежде всего Рим), то в источниках нет никаких упоминаний о выдвижении иудеями каких-либо специфических требований в защиту своего права жить по законам предков. Соответственно в источниках нет и никакой информации о реакции властей на эти требования. Здесь возможны два объяснения: может быть, в некоторых регионах[322] иудейские общины не были крупными и сильными, в результате чего отмеченные выше требования иудеев могли звучать слабо, не вызывая общественного резонанса — желания властей вообще как-то на эти требования реагировать. Не исключено, что в каких-то регионах иудеи могли быть настроены на сотрудничество с властями и интеграцию с античной культурой, а не на конфронтацию с обществом[323]. Что касается Рима, где количество иудеев было достаточно велико, у них, вероятнее всего, не было такой проблемы, как необходимость отстаивать право жить по законам предков в связи с особым гражданским статусом иудеев в столице (см. ниже с. данной главы).

Для правильного понимания истории иудеев диаспоры в древности необходимо также учитывать следующий факт. Для всего эллинистического периода у нас нет ни одного примера обращения иудеев к властям в связи с ущемлением их права жить по законам предков[324]. Точно так же у нас нет ни одного примера решений эллинистических монархов по этому вопросу. Иными словами, судя по всему, не было самой проблемы: за пределами Палестины в эллинистическое время взаимоотношения иудеев и властей устраивали обе стороны.

2. Конфликтные ситуации в Малой Азии

Теперь обратимся к перипетиям конфликта в Малой Азии, имея в виду, что его развитие, прекрасно описанное во всех деталях Иосифом Флавием, характерно только для этого региона и что ситуация с правами иудеев в других областях империи была совершенно иной.

Прежде всего отметим, что реакция римских властей на коллективные жалобы иудеев, направляемые Марку Випсанию Агриппе, была вполне предсказуема, т. е. положительна. Здесь перед нами целая политическая традиция. Последние сохранившиеся книги Тита Ливия показывают, как часто в Рим с посольствами ездили представители многих городов и народов, втягивая его правителей в решение своих внутренних проблем и добивались, как правило, положительных результатов[325]. Данные Тита Ливия дополняются и эпиграфикой — до наших дней сохранились надписи с текстами решений сената, касающихся того или иного международного вопроса[326].

При этом для римлян нормой было благосклонное рассмотрение дел просителей. Здесь представляется принципиально важным отметить, что эта общегосударственная благосклонность по отношению к «варварским» народам, обращающимся с петициями в римские органы власти, в полной мере распространяется и на иудеев. Факты показывают, что иудеи, ищущие поддержку римских властей в случаях конфликтов с местным греческим (или эллинизированным) населением, получали эту поддержку в большинстве случаев[327]. Редким исключением был отказ Нерона удовлетворить просьбу иудеев из Кесареи о предоставлении равных прав (Fl. Jos., Ant. Jud., XX, 183-184; Bel. Jud., II, 284).

Мы располагаем, к счастью, достаточно большим количеством примеров, позволяющих на конкретных примерах проследить, как рассматривались не коллективные, а вполне конкретные жалобы иудеев провинции Азия римским властям[328].

В общей сложности в четырнадцатой и шестнадцатой книгах «Иудейских древностей» Иосифа Флавия содержатся переводы на греческий текстов тридцати одного законодательного решения об иудеях, относящихся ко времени правления Цезаря (49^44 гг. до н. э.) и Августа (27 г. до н. э. — 14 г. н. э.) Иосиф Флавий предлагает недоверчивому читателю посетить городские архивы на Капитолии, чтобы собственными глазами взглянуть на оригиналы документов (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 187-188). Ввиду очевидной невозможности сделать это, исследователи оценивают эти документы по-разному. Тем не менее в последнее время возобладало позитивное отношение к официальным документам в тексте Иосифа Флавия; было решено, что они заслуживают доверия[329]. Что, впрочем, и понятно: было бы слишком невероятным допустить, что Иосиф Флавий, верой и правдой служивший интересам Рима, мог бы такое выдумать. Однако же вопрос об историчности этих документов можно решить и иначе, на более прочном фундаменте.

Как известно, первые месяцы Иудейской войны сопровождались массовым взаимным истреблением иудеев и эллинизированного населения во всех городах Ближнего Востока и в Александрии. Ничего подобного не было в городах Малой Азии. Одной из причин этого явления был тот факт, что в Малой Азии, в отличие от городов Ближнего Востока, иудеи жили в городах с греческим, а не с эллинизированным, чаще всего арамейским населением[330]. Однако более существенно то, что на Ближнем Востоке правовые основы взаимоотношений различных этнических общин в городах со смешанным населением вообще никак не были урегулированы. Что же касается Малой Азии, то отсутствие здесь конфликтов в годы Иудейской войны уже само по себе свидетельствует о том, что база для этих конфликтов отсутствовала.

Иными словами, правовые взаимоотношения этнических общин между собой и с верховной властью были урегулированы на удовлетворяющем всех уровне. Единственными же известными нам документами, регулирующими взаимоотношения иудеев, греческих городов и центральной власти в Малой Азии, являются законы, греческий перевод которых сохранен Иосифом Флавием.

Помещение в исторический контекст информации, связанной с законами, сохранившимися только в тексте Иосифа Флавия, позволяет доказать подлинность этих законов на прочной основе, а не на логических умозаключениях. Здесь, прежде чем переходить к рассмотрению конкретных фактов, необходимо сделать одно уточнение общего плана. В исследовательской литературе нового и новейшего времени возникло определение этих документов именно как привилегий. Название это неточно, ибо перед нами не общегосударственное обязательное законодательство об иудеях, а многочисленные примеры решений высших должностных лиц, касающихся проблем иудеев в одном конкретном городе или регионе. Как будет показано ниже, отдельные попытки провести общегосударственные законы об иудеях успеха не имели.

Приводимые ниже факты показывают, правда, что Гай Юлий Цезарь пытался провести на общегосударственном уровне освобождение иудеев от военной службы. Однако имеющийся у Иосифа Флавия материал показывает, что попытка эта была безуспешной. Политическая нестабильность последних лет существования республики практически исключала возможность того, чтобы какой-либо закон, принятый в эти годы, мог реально воплощаться в жизнь и действовать длительное время.

Из числа сохранившихся у Иосифа Флавия переводов законов большинство относится к Малой Азии, но несколько — к Палестине, и даже Киренаике. Законы, относящиеся к Палестине, связаны с именем Цезаря. Диктатор подтверждал наследственные права первосвященника, налоговые льготы для Палестины, права первосвященника по защите иудеев диаспоры, распоряжался по поводу возведения укреплений вокруг Иерусалима (Fl. Jos., XIV, 190—201).

Ко времени правления Цезаря и первым годам после его смерти относится также небольшая группа официальных документов, подтверждающих освобождение иудеев от военной службы[331], точнее — от обязательного рекрутского набора. Документы относятся к малоазийским городам Эфесу, Сардам и островам Делосу и Кос[332]. Здесь встречаются два типа документов, свидетельствующих, видимо, о непоследовательности позиции римлян по вопросу об обязательности военной службы иудеев.

В трех документах (но только в трех!) законодатель высказывается предельно четко: иудеи освобождаются от обязательной военной службы на той или иной территории. При этом два из них относятся к одной провинции (Азии), а один имеет общегосударственный характер. Представляется наиболее удобным начать обзор документов с последнего, как уникального в своем роде.

Иосиф Флавий сообщает, что 1 октября 47 г. до н. э. Гай Юлий Цезарь в официальном документе, адресованном первосвященнику (Fl. Jos., XIV., 202-210), перечисляет различные привилегии, которые даруются иудеям в целом и первосвященнику в частности. Среди прочего в этом документе обращает на себя внимание следующее. Законодатель запрещает (Ant. Jud.., XIV, 204) кому бы то ни было из должностных лиц проводить наборы солдат на территориях, населенных иудеями. Контекст подсказывает, что для самого Цезаря вопрос о военной службе иудеев был второстепенным, являясь одной из составляющих набора льгот для иудеев в целом.

Из двух документов, посвященных запрету набора иудеев в армию на территории отдельно взятой провинции (Азии), обращает на себя внимание хронологически более поздний, ибо здесь этот запрет подробно мотивируется.

Иудеи не призываются в армию, ибо в условиях военной службы они не в состоянии соблюдать субботу и получать привычную пищу[333]. Так наместник провинции Азия Долабелла заявляет в письме от 24 января 43 г. до н. э., направленном в Эфес. Наместник поступил так, откликнувшись на личную просьбу представителя первосвященника[334]. За пять лет до этого легат провинции Тит Ампий Бальб писал то же самое в письме, опять же направленном в город Эфес. В этом документе обращает на себя внимание следующая особенность юридической процедуры. Освобождает иудеев от военной службы не наместник провинции, а консул по запросу наместника провинции. Во втором из этих документов — во всяком случае, в том виде, в каком его приводит Иосиф Флавий, — аргументов в пользу освобождения иудеев от военной службы нет.

В данном случае определенные выводы позволяет сделать и сопоставление этих документов. Гай Юлий Цезарь, освобождая иудеев от военной службы, стремился не столько к решению этого вопроса как такового, сколько хотел лишний раз выразить свои дружеские чувства как политика иудейскому династу, поддержавшему его в трудную минуту[335].

Судя по всему, оба наместника Азии, принимавшие решение об освобождении иудеев от военной службы в отдельной провинции, поступали так не по собственной инициативе и не вследствие проиудейских взглядов, а в результате трезвой оценки политической ситуации и поступивших к ним просьб, которые им из политических соображений было невозможно не выполнить[336]. Действительно, Тит Ампий Бальб не решился принять такое решение сам, а переадресовал проблему высшему должностному лицу государства — консулу. Вероятнее всего, причиной обращения Тита Ампия в высшие инстанции было то обстоятельство, что ситуация не имела прецедента. Действительно, до этого момента римляне никогда никому таких льгот не предоставляли, и наместник не решился брать на себя ответственность за решение столь необычной ситуации. Понятно также, что консул решал вопрос исходя из соображений политической целесообразности — установившихся в целом дружественных взаимоотношений Рима и иудейских династов.

Сопоставление источников позволяет, кстати, без труда определить, почему неизвестный нам представитель первосвященника (или, к примеру, иудейской диаспоры провинции Азия) обратился к наместнику с просьбой об освобождении иудеев от военной службы. Решение консула, «завизированное» наместником провинции и далее переданное для оглашения в Эфесе, было принято в 49 г. до н. э. Это был год резкого обострения ситуации в Малой Азии в связи с тем, что именно там в это время разворачивались военные действия между Цезарем и Помпеем, приведшие в следующем, 48 г. до н. э., к решающей победе Цезаря в известной битве при Фарсале[337]. Желание первосвященника по возможности защитить своих единоверцев выглядит в такой ситуации совершенно понятным и закономерным.

Через шесть лет в Малой Азии сложилась аналогичная ситуация. В связи в этим представитель первосвященника обратился к наместнику провинции Азия со схожей просьбой[338].

Между этими двумя датами (49 и 43 гг. до н. э.) была принята целая серия сходных по своему характеру мероприятий (интересно отметить, что большинство из них относится к 49 и 48 гг. до н. э.), являющихся своего рода уточнением решения Тита Ампия Бальба.

В мае или июне 49 г. до н. э. консул Луций Лентул в присутствии большого количества свидетелей заявляет об освобождении в Эфесе перед трибуналом[339] иудеев — римских граждан, имеющих обыкновение соблюдать иудейские религиозные обряды в Эфесе. Сама описанная ситуация, кстати, предполагает, что иудеи были призваны в армию и римским должностным лицам пришлось специально решать эту проблему.

Отмеченное решение, если посмотреть на него с римской точки зрения, по своему значению практически соответствует запрету призыва в армию иудеев одной провинции. Римский гражданин, призванный на военную службу, не мог избежать участия в определенных культовых действиях общегосударственного значения, практиковавшихся в армии. (Правда, сам документ, цитируемый Иосифом Флавием, позволяет предположить, что в армию были призваны не только иудеи — римские граждане. В этом случае приходится допустить, что меры по запрету призыва иудеев касались далеко не всех возможных категорий адептов иудейской веры.) Особо хотелось бы отметить следующее обстоятельство. Словосочетание «иудей — римский гражданин, соблюдающий свои религиозные обычаи» может в первый момент вызвать удивление, ибо римский гражданин, поклоняющийся не Юпитеру и традиционным олимпийским богам, — явление в известной мере противоестественное. Однако надо заметить, что распространение римского гражданства среди народов империи со всей неизбежностью влекло его девальвацию. Естественно, римский гражданин в Риме во II в. до н. э. (Марк Порций Катон, например) и римский гражданин в ближневосточных провинциях из числа местных жителей в I в. н. э. — это две принципиально разные фигуры. Достаточно вспомнить, что римским гражданином города Тарса был апостол Павел, вся деятельность которого, объективно говоря, была направлена против того государства, чьим высшим гражданско-правовым статусом он обладал.

Возвращаясь к Иосифу Флавию и цитируемым им документам, отметим, что он приписывает тому же консулу Луцию Лентулу еще одно решение аналогичного характера (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 234): в Эфесе освобождаются от военной службы иудеи — римские граждане, имеющие обыкновение исполнять свои религиозные обряды именно в Эфесе. На сей раз документ имеет точную датировку — 19 июня. Близость по своему характеру и форме документов, отмеченных в примечаниях 332 и 333, давно уже навела исследователей на мысль о том, что это могут быть дублеты одного и того же текста, который вполне мог «раздвоиться» из-за известной хаотичности, присутствующей у Иосифа Флавия в подаче этого материала[340].

У Иосифа Флавия консул Луций Лентул вместе со своим коллегой Гаем Марцеллом принимают еще одно решение аналогичного характера, но, возможно, осенью, 19 сентября. Так, во всяком случае, записано в документе (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 228-229). В результате приходится признать, что мы не знаем, сколько именно принималось подобных общегосударственных и локальных законов по поводу освобождения иудеев от военной службы и каким было их содержание. Некоторые различия в деталях (например количество свидетелей) и в описании самой процедуры освобождения от военной службы позволяют допустить, что таких решений было принято два — весной и осенью 49 г. до н. э.[341]

Как бы там ни было, само изобилие отмеченных решений говорит о низкой эффективности законодательства в рассматриваемой сфере. Принятие решения совершенно не гарантировало его выполнения, что видно на примере повторов всех этих законов в течение короткого промежутка времени. Иными словами, у нас есть все основания относиться к этим законам как к своего рода благопожеланиям, каковые римские власти хотели внедрить в жизнь, откликаясь на жалобы жителей конкретного города, но оказывались не в силах это сделать. Общая нестабильность в государстве и отсутствие жесткой необходимости принимать в данном конкретном случае закон общегосударственного характера[342], способствовали тому, что эти распоряжения не действовали сколько-нибудь длительный срок и имели (если вообще имели) очень ограниченный эффект: выше уже отмечалось, что даже на основании текста Иосифа Флавия можно сделать вывод о низкой эффективности всех этих законов.

3. Ответы римских властей на петиции

Все интересующие нас ответы высокопоставленных чиновников на петиции иудеев того или иного города относятся ко времени Августа и фактически самодержавного правления на Востоке его основного противника — Марка Антония. Последний в духе Гая Юлия Цезаря подтверждал привилегии и права иудеев в целом,[343] первосвященника, отдельных лиц[344]. Обращает на себя внимание последний, широковещательный и очень характерный для римской политики документ, который гарантирует (во всяком случае, на бумаге) возвращение иудеям как союзникам римского народа всего того, что было у них отобрано в ходе гражданских войн. Эффективность этих мер оценить трудно. Во всяком случае, можно предположить, что иудеи, пострадавшие в имущественном отношении в ходе гражданских войн, могли что-то и получить по этому закону Антония, особенно если иметь в виду, что фактическая власть Антония на Востоке была весьма длительной.

Законы, принятые при Антонии, все же не имели перспективы «долгой» жизни. Окончательный победитель в гражданских войнах — Октавиан — можно сказать, начал строительство государства заново. Все общественные и государственные институты, пережившие гражданские войны, практически с первых дней правления Октавиана Августа начинают наполняться новым содержанием, оставаясь традиционными скорее по форме[345].

Первый документ того типа, что были столь распространены во время правления Августа, был принят еще при Цезаре, в 46 г. до н. э. Проконсул Публий Сервилий Гальба в письме к жителям Милета (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 244-246) заявляет, что в ответ на жалобы о том, что иудеям запрещено исполнять свои обряды[346] и отмечать национальные праздники, выслушал представителей обеих сторон и пришел к следующему выводу: не следует препятствовать иудеям следовать их обычаям. Из контекста следует, что здесь не имеется в виду ничего иного, кроме религиозных обрядов в целом, и в особенности — субботы.

В дальнейшем аналогичные по смыслу распоряжения властей в ответ на петиции иудеев появляются достаточно часто.

К 46-45 гг. до н. э. относится документ, представляющий собой, согласно Иосифу Флавию, письмо жителей Лаодикеи проконсулу Гаю Рабирию (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 241-243). В письме упоминается следующий факт. Жители Лаодикеи подтверждают, что получили от Сопатра, специального представителя первосвященника, послание Гая Рабирия по поводу того, что празднование иудеями суббот и соблюдание прочих своих обрядов в соответствии с отеческими законами абсолютно правомерно. Наоборот, противозаконным является стремление воспрепятствовать иудеям так поступать. В тексте документа упомянуты два города (Лаодикея и Траллы[347]) и, видимо, распоряжение относится к обоим городам, хотя в документе и подчеркивается необходимость наведения должного порядка в рассматриваемом вопросе прежде всего в городе Лаодикея и провинции Азия.

Меры аналогичного характера упомянуты в рассматривавшихся выше законах Антония. Так, обращает на себя особое внимание псефизма (закон) городского совета уже неоднократно упоминавшегося выше Эфеса[348] от 24 марта 42 г. до н. э. о праздновании иудеями Эфеса субботы и прочих праздников в соответствии со своими отеческими законами. В этом документе встречается одна принципиально важная фраза. Авторы документа отмечают, что решение вопроса о праздниках и законности соблюдения иудеями своих отеческих законов находится в компетенции римских властей. Важность этого утверждения в том, что оно свидетельствует об утрате греческими общинами своего доминирующего положения в любом городе провинции. Это обстоятельство становилось принципиально важным в тех случаях, когда население города оказывалось смешанным, т. е. когда в одном полисе жили разные этнические общины. Подчинение Малой Азии Риму, окончательно оформившееся в конце правления Августа, в чисто практическом смысле означало, что верховным арбитром в любых межобщинных спорах оказывалась римская администрация. При этом роль греческой администрации (традиционного городского совета) не сводилась на нет полностью, но существенно ограничивалась.

К рассмотрению этого вопроса мы еще вернемся, а сейчас обратимся к краткому обзору документов времени Августа.

Первым официальным документом интересующего нас типа, относящимся ко времени Августа, является письмо будущего императора[349] проконсулу провинции Азия Норбану Флакку о том, что иудеи имеют полное право отправлять свои деньги на нужды Иерусалимского храма[350]. Иосиф Флавий сохранил еще один образец бюрократической переписки по данному вопросу. В те же годы (31-27 гг. до н. э.) проконсул провинции Азия отправил магистратам и городскому совету города Сарды письмо, в котором знакомил администрацию города с решением Октавиана о законности отправки иудеями денег в Иерусалим на нужды храма. В конце письма проконсул заявлял, что «кесарь и я, мы хотим, чтобы так и было» (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 171).

Следующий документ интересующего нас характера принимается уже гораздо позже — в 13 г. до н. э. (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 167-168). Марк Випсаний Агриппа пишет сенату и народу Эфеса о том, что отправка денег из провинции Азия в Иерусалим на нужды храма совершенно законна. В тексте данного письма особо подчеркивается также то, что Агриппа написал еще одно письмо претору Силану, в котором уточнялось, что иудеев нельзя вызывать в суд по субботам. Вопрос о мерах, предпринятых Марком Випсанием Агриппой в связи с петициями иудеев, частично рассматривался выше.

Видимо в том же году Агриппа отправил близкое по содержанию письмо в Кирену (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 169-170). Иудеям этой области также разрешалось на совершенно законных основаниях отправлять в Иерусалим деньги на храмовые нужды.

Ничем практически не отличается от упомянутых выше, за исключением даты, отправителя и адресата, и письмо проконсула провинции Азия Юлия Антония совету и народу все того же Эфеса (Fl. Jos., XVI, 172). Данный документ датируется 7-6 г. до н. э. Самый же важный из всех рассматриваемых законов времени Августа относится ко 2-3 г. н. э. (Fl. Jos., XVI, 162-165). Принципиальное значение имеет также и своего рода введение, которым Иосиф Флавий предворяет данный документ (Fl. Jos., Ant. Jud., XVI, 160-161). Изложенные им в этом вступлении факты свидетельствуют, что в известной мере повторилась ситуация, имевшая место лет за 20 до этого, когда вопрос о положении иудеев в Малой Азии решал Марк Випсаний Агриппа. Судя по тексту Иосифа Флавия, иудеи жаловались на то же, что и раньше — препятствия в пересылке денег на храмовые нужды в Иерусалим, притеснения со стороны греков, касающиеся статуса иудеев. Жаловались иудеи также и на неоправданно высокое, с их точки зрения, налогообложение. Ввиду того что жалобы поступали из двух регионов — Малой Азии и Кирены, — Август откликнулся специальным решением, имеющим общегосударственное значение.

Август особо подчеркивает, что ввиду дружественности иудеев к Риму сейчас и в прошлом иудеи имеют полное право жить согласно отеческим законам. Они имеют полное право посылать деньги на храмовые нужды и не являться по вызову в суд в субботу и накануне вечером. Август особо отмечает, что следует признать святотатством воровство тех денежных сумм, которые отправляются иудеями на нужды храма. В конце текста упоминается, что документ был выставлен для публичного ознакомления в стене храма Августа в городе Анкира.

Осталось наконец отметить три документа, датировку которых определить невозможно. Это прежде всего псефизма совета и народа города Сарды (Fl. Jos., Ant., Jud., XIV, 259-161), содержащая весьма детальное определение прав иудеев в городе[351]. Текст псефизмы — в том виде, в каком он представлен у Иосифа Флавия, — состоит только из двух фраз. Вторая, основная фраза сложна для понимания по существу, хотя формальный ее перевод затруднений не вызывает: έπε'ι οί κατοικοΰντες ήμών έν if) πόλει Ιουδαίοι πολΐται πολλά και μεγάλα φιλάνθρωπα έσχηκότες διά πάντως παρά τοΰ δήμου, και νΰν εϊσελθόντες έπι τήν βουλήν και τον δήμον παρεκάλεσαν, άποκαθισταμένων αύτοΐς τών νόμων και τής ελευθερίας ύπό τής συγκλήτου καί τοΰ δήμου τοΰ Ρωμαίων, ινα κατά τά νομιζόμενα εθη συνάγωνται καί πολιτεύωνται καί διαδικάζωνται προς αύτούς, δοθή τε καί τόπος αύτοΐς είς δν συλλεγόμενοι μετά γυναικών καί τήκνων έπιτελώσι τάς πατρίους εύχάς καί θυσίας τώ θεώ· δεδόχθαι τή βουλή καί τώ δήμω συγκεχωρήσθαι αύτοΐς συνερχομένοις έν ταΐς προαποδεδειγμέναις ήμέραις πράσσειν τά κατά τούς αυτών νόμους, άφορισθήναι δ’αύτοΐς καί τόπον ύπό τών στρατηγών είς οίκοδομίαν καί οϊκησιν αύτών, ον αν ύπολάβωσι προς τοΰτ επιτήδειον εέναι, δπως τε τοΐς τής πόλεως άγορανόμοις επιμελές ή καί τά έκείνοις προς τροφήν έπιτήδεια ποιεΐν είσάγεσθαι.

(«Ввиду того, что живущие с нами в городе иудеи-граждане[352] являются обладателями большого количества разнообразных милостей[353], получаемых ими постоянно от народа, и ввиду того, что они приходят в совет и народ, заявляя, что — ввиду того, что они восстановлены сенатом и народом Рима во всем, касающемся их законов и прав, — они [имеют право] согласно установленным порядкам совместно собираться, иметь общественную жизнь[354] и свои нормы судопроизводства[355], и чтобы было бы им дано место, где они собирались бы с женами и детьми и где совершали бы они богу отеческие молитвы и жертвоприношения. [В этой связи] советом и народом решено было дать такое разрешение, чтобы в установленные дни они имели бы возможность делать необходимое по их отеческим законам, чтобы магистратами им было бы выделено место для строительства и проживания[356], которое они сочтут для этой цели подходящим, а также чтобы агораномы[357] позаботились бы о доставке для них подходящих продуктов питания».)

Последний из документов данной группы наиболее сложен для интерпретации, ибо мы не в состоянии однозначно определить, кто именно отправил письмо жителям Пароса, сохраненное в тексте Иосифа Флавия (Fl. Jos., Ant. Jud., XIV, 213-216). Отправитель письма назван сначала Гаем Юлием, претором, консулом римлян. В середине текста упоминается другое лицо — Гай Цезарь, проконсул. Неточности или даже ошибки в рукописной традиции позволяют — и то лишь примерно — определить, кем может быть второе из упомянутых должностных лиц.

Об этом, однако, будет сказано чуть ниже, ибо попытки идентификации основываются на упоминаемых в документе фактах, а именно: автор письма сообщает жителям Пароса, что иудеи имеют полное право соблюдать национальные обычаи и священные ритуалы и тратить на них деньги. В этой связи он вспоминает запрет, принятый по инициативе Гая Цезаря, на проведение в Риме собраний любых религиозных сообществ (тиасов), кроме еврейских. Автор письма полностью поддерживает этот запрет, как и разрешение иудеям собираться.

Этот запрет на деятельность религиозных сообществ позволяет думать, что здесь имеется в виду либо Гай Юлий Цезарь, либо Август. Деятельность тиасов (религиозных сообществ) запрещали оба (Suet. Div. Jul., 42, 4; Div. Aug., 32, 3). Как отмечает французский комментатор, формально говоря, Гаем Цезарем могли бы быть названы также Германик (брат императора Клавдия) и Калигула[358]. Последние два варианта, правда, менее правдоподобны с исторической точки зрения, что возвращает нас опять ко времени Гая Юлия Цезаря или Августа. Выбрать между этими двумя политиками достаточно сложно, но, видимо, все же у нас несколько больше оснований считать, что речь идет все же о Гае Юлии Цезаре.

С историко-юридической точки зрения этот документ интересен также своим определением общественной жизни иудеев в рамках античного города как коллегии, а не как «политевмы»[359], что более обычно в восточной части Средиземноморья.

4. Итоги

Рассмотрение законов времен Цезаря и Августа позволяет сформулировать целый ряд выводов. Представленные в четырнадцатой и шестнадцатой книгах «Иудейских древностей» Иосифа Флавия законы, касающиеся иудеев, следует считать подлинными, но сохранившимися не идеально и не полностью отражающими оригиналы документов, которые видел в архивах Иосиф Флавий. Приведенные факты свидетельствуют не только о бессистемном расположении самих документов. Часть их произвольно сокращена самим Иосифом Флавием, в некоторых случаях перед нами следы явных искажений, возникших, видимо, в результате ошибок переписчика.

В целом рассмотренное законодательство не было эффективным. Повтор одних и тех же решений с минимальным временным интервалом свидетельствует о том, что предыдущие решения не исполнялись.

Сложен вопрос с принятием законов общегосударственного характера. Имеющийся материал позволяет говорить о том, что и Гай Юлий Цезарь, и Август имели намерение претворить их в жизнь. Гай Юлий Цезарь издал закон об освобождении иудеев от военной службы, задуманный именно как обязательный для всего государства, но общая неразбериха последних лет республики исключала возможность его долгосрочного существования. Эффективность всех этих законодательных норм остается весьма сомнительной. Так, если говорить о справедливости налогообложения, то у нас практически нет данных об отмене хотя бы одного из тех налогов, на обременительность которых жаловались иудеи.

Политика Августа имела ряд существенных отличий. Законы его времени, касающиеся иудеев и иудаизма, по форме являются локальными, не относящимися к государству в целом[360], но по существу их следует отнести к общегосударственным, как по фразеологии, так и по восприятию их иудеями. Неслучайно, конечно, в цитировавшейся псефизме из Сард появляются слова о восстановлении сенатом и народом Рима свободы и отеческих законов иудеев. Действительно, законы Августа не оставляли сомнения, что именно так, как принцепс определил для одного конкретного региона, должно быть и во всех других областях государства, где живут иудеи[361]. Конечно, император действовал исключительно из политического расчета, но в любом случае, не очень удачные попытки Гая Юлия Цезаря и более действенные мероприятия в этом направлении его приемного сына заложили прочную базу для взаимоотношений между иудеями и языческим Римом.

В этой связи принципиально важен вопрос, в чем же именно состояла основа компромисса между языческим Римом и иудеями? Какие именно условия удовлетворили обе стороны и позволили избежать печально известных кровавых конфликтов, имевших место на Ближнем Востоке?

Во всех без исключения упоминавшихся выше документах встречаются слова о законности соблюдения иудеями отеческих обычаев и их жизни по законам предков. Можно ли определить, что именно это означало и как следует воспринимать эти слова?

Комбинация сведений из всех отмеченных документов позволяет ответить на этот вопрос. Самая полная формулировка «жизни по своим законам»[362] содержится в приведенном выше отрывке псефизмы из Сард. Здесь мы встречаем право собраний для исполнения отеческих обычаев, право на своего рода автономию — на общинную организацию в рамках города. К этому следует также добавить право на использование своих правовых норм во внутренних взаимоотношениях между членами общины. Из других документов видно, что существенной частью «жизни по своим законам» были и два следующих момента, определявших характер взаимоотношений иудеев с городами и городской администрацией. Это проблема «гражданских» прав (исополития) и справедливости налогообложения (исономия). В первом случае, правда, подразумевалось предоставляемое именно в целом иудейское общине право свободно жить по законам предков, а не предоставление каждому иудею гражданских прав данного конкретного полиса[363]. Последнее решалось в индивидуальном порядке, а сложности с реальным определением гражданских прав иудеев объясняются лишь особенностями языка Иосифа Флавия, в данном случае нашего основного источника. Всегда, когда он затрагивает эту проблему, Иосиф употребляет расплывчатые понятия, смысл которых в целом совершенно ясен, однако любая попытка определить суть вопроса о гражданских правах иудеев с юридической точностью наталкивается на непреодолимые препятствия историко-филологического характера. Иосиф Флавий либо не знал, как точно выразить то, что он хотел в данном случае сказать, либо точность определений его интересовала гораздо меньше, чем современного исследователя. Действительно, наиболее часто употребляемые им термины — ϊση τιμή (Contr. Ар., II, 35) — «равенство привилегий»; Ισομοιρία (Bel. Jud., II, 487) — «равенство условий»; Ισονομία — (Ant. Jud., XII, 8) — «равенство в законах»[364] — в принципе понятны, но никак не позволяют ответить на важный вопрос: как понимать, по сути, тот или иной термин применительно к каждому конкретному городу и ситуации в нем?

При подведении итогов представляется необходимым отметить следующее: взаимонепонимание иудеев с языческим окружением лишь в принципе было универсальным, но никогда не было фатальным, и лишь в отдельных случаях оно переходило в настоящий конфликт и межэтническую напряженность. В основе этого взаимонепонимания лежало желание иудеев обеспечить самих себя возможностью жить по законам предков. Однако же реализация этого желания в полной мере в общинах диаспоры автоматически ставила бы иудеев вне того общества, в рамках которого они жили. Дело в том, что полное удовлетворение требований иудеев означало бы для них в реальных условиях общества того времени жизнь с максимумом льгот и с минимумом обязанностей или даже вовсе без них. С греческой точки зрения — как и с точки зрения любого здравомыслящего человека любого времени — подобное невозможно, а выдвижение подобных требований абсурдно.

Однако же в абсолютном большинстве регионов Римской империи отмеченные требования иудеев игнорировались, что, вероятнее всего, означает либо малочисленность иудейских общин, запросы которых общество могло позволить себе оставлять без внимания, либо особый статус иудейских общин, как бы «устранявший» такого рода проблемы[365].

Возможен, наконец, третий вариант объяснения. Не исключено, что в отдельных случаях иудеи и не выдвигали никаких требований, способных вызвать раздражение у представителей окружающего общества, предпочитая договоренности. У нас нет возможности точно определить, сколь велико могло быть количество тех, кто был настроен на компромисс. На наш взгляд, все же неправомерно а priori заявлять, что таковых было мало[366].

Если бы это было так, то римско-иудейский конфликт в конце республики и в первые десятилетия принципата был бы всеобщим и охватывал бы все регионы государства, перерастая в своего рода «еврейский вопрос», подобный тому, с которым столкнулась Европа в Новое и Новейшее время. Однако необходимо считаться с тем, что ничего этого в языческом римском обществе не было. Иными словами, в целом в римском государстве количество иудеев, готовых ради соблюдения всех предписаний веры пойти на конфликт с обществом, было не столь уж велико, а у языческого общества в конечном счете не было никаких оснований для систематического преследования адептов иудаизма. Большинство иудеев — особенно в диаспоре — предпочитали решать этот действительно фундаментальный для себя вопрос с помощью обходных путей и всяческих компромиссов.

С другой стороны, рассмотренный материал позволяет, в принципе, говорить о толерантности античного языческого общества по отношению к иудеям[367]. Она очевидна, но своеобразна и требует весьма осмотрительного к себе подхода. Действительно, императоры и высшие чиновники отвечали на петиции иудеев благосклонно. Однако ни один закон, определяющий эту толерантность общества по отношению к иудеям, не является общегосударственным. Это не более чем рескрипты по одному конкретному вопросу, относящиеся к делам одного конкретного поселения.

Иными словами, решения, касающиеся иудеев Смирны, не распространяются автоматически на иудеев, живущих, к примеру, в Эфесе. У последних, правда, оставалась небезосновательная надежда на то, что в случае их собственной петиции к императору принцепс отреагирует аналогичным образом. Это в сочетании с подтверждаемым в каждом документе правом жить по законам предков и стало, судя по всему[368], основой взаимоприемлемого компромисса, который позволил избежать в Малой Азии столкновений, волнений и восстаний в городах с многонациональным населением.

Приведенный материал позволяет сформулировать также следующий вывод: официальное положение иудеев и иудаизма в Римской республике и языческой Римской империи было урегулировано с юридической точки зрения таким образом, который в общем-то устраивал и иудейские общины, и римскую власть, и администрацию греческих городов.

Однако анализ приведенных документов показывает, что по большому счету все рассмотренные нормы ничем не были подкреплены, являясь всего лишь рекомендациями верховной власти, как следует поступать в том или ином случае. В результате чаще всего многое из того, о чем шла речь выше, оказывалось декларациями. Особенно это касается всех законодательных решений, принятых Цезарем и Антонием. Однако было бы неправильно впадать и в другую крайность. Все необременительное, естественно, соблюдалось в полном объеме, ибо Рим —до тех пор, пока тот или иной народ не бунтовал и не злоумышлял, — не имел оснований относиться к нему плохо.

Особо хотелось бы подчеркнуть, что взаимоотношения Рима и иудеев как во времена республики, так и во времена империи не отличались от его взаимоотношений с другими народами. Просто некоторые особенности этих отношений способствовали появлению большого количества документов, отражающих эту специфику, которые сохранились до наших дней.

Компромисс между иудеями и римской властью проявлялся и в другой форме. Вопрос этот касался особенностей культа императора применительно к иудеям. Признаком лояльности гражданина империи к власти было участие (или как минимум согласие принять участие) в культе императора[369]. С иудеями вопрос был сложным и почти что тупиковым в связи с тем, что в империи все больше распространялось обожествление императора, а иудеи по принципиальным для себя соображениям поклоняться обожествленному человеку не могли. В результате по молчаливому согласию сторон и не без влияния рассмотренного выше урегулирования взаимоотношений иудеев и римской власти в целом, сложилась целая система уступок, в целом приемлемая для обеих сторон. Заключалась она в том, что иудеи поступали во всем том, что касалось культа императора, не так (или не совсем так), как иные подданные, а верховная власть с этим мирилась, придерживаясь принципиальной для себя установки на невмешательство во внутренние дела местных народов, пока они не бунтовали.

Множество сведений по рассматриваемому вопросу содержится в сочинении Филона «О посольстве к Гаю». Так, хорошо известно, что при обращении к императору или при его упоминании иудеи старательно избегали любых эпитетов, превозносящих императора как божество. В этом плане интересна в высшей степени хвалебная характеристика Августа у Филона (Legatio, 143-158). Филон упоминает и об обожествлении Августа. Интересно, что для описания этого факта философ прибегает к совершенно понятному, но редкому слову, позволяющему и высказаться по существу, и не попасть в щекотливую ситуацию. Это ίσολύμπιος — «равноолимпийский»[370]. Употребляя его, Филон хочет сказать, что Августу были оказаны почести (τιμαί), равные тем, что бывают оказаны олимпийским богам. При этом важно отметить, что по данным авторитетного греко-английского лексикона Лиддела-Скотта подобное употребление термина ίσολύμπιος характерно только для Филона. Для грека в данной ситуации более логичным было бы сказать ισόθεος — «равнобожественный»[371].

Однако правил без исключений не бывает. В двух не зависящих друг от друга источниках рассказывается об обожествлении Ирода Агриппы, внука Ирода Великого и последнего иудейского правителя, которому, благодаря покровительству римских императоров, удалось на какое-то время объединить под своей властью большую часть владений деда. Эпизод этот привлек внимание историков в результате одного фатального совпадения — Ирод Агриппа почувствовал резкое ухудшение здоровья в тот же день, когда люди обратились к нему как к богу, и умер через пять дней. Нашими источниками это было интерпретировано как гнев богов. Один из этих авторов — Иосиф Флавий, никогда не забывающий подчеркнуть свою правоверность, второй — автор «Деяний апостолов», рассматривающий все события уже с христианской точки зрения. Описания в целом совпадают — и это позволяет говорить о подлинности излагаемых фактов. Разница заключается лишь в степени подробности. Нескольким фразам в «Деяниях апостолов» соответствует примерно страница текста у Иосифа Флавия (Acta, 12, 19-23; Fl. Jos., Ant. Jud., XIX, 343-349).

По словам Иосифа Флавия, в Кесаре были организованы пышные празднества в честь императора (Клавдия). На второй день празднеств Ирод Агриппа появился перед народом в поразительно красивых одеждах, и всяческого рода льстецы во вред царю стали называть его богом (θεόν προσαγορεύοντες). Согласно Иосифу Флавию, льстецы обратились далее к царю со следующими словами: εί και μέχρι νΰν ώς άνθρωπον έφοβήθημεν, άλλα τούντεΰθεν κρείττονά σε θνητής φύσεως όμολογοΰμεν. («Если до сих пор мы боялись тебя как человека, то с этого момента мы понимаем, что ты по своей природе больше, чем смертный».)

В «Деяниях апостолов» то же самое сказано гораздо короче. Автор «Деяний» (12: 21-22) следующим образом описывает реакцию населения Кесареи на выступление Ирода Агриппы перед толпой в царской одежде: о δέ δήμος έπεφωνεν θεοΰ φωνή, και ούκ άνθρώπου. («Народ же воскликнул — голос бога, а не человека».) Далее в «Деяниях» следует немедленное вмешательство божественных сил и наказание Ирода за фактическое согласие с обожествлением. Ирода Агриппу поражает ангел за то, что он не воздал славу Господу. В результате Ирод, съеденный червями, умирает.

У Иосифа Флавия рассказ гораздо более подробный. Ирод Агриппа не отверг нечестивого[372] обожествления и почти сразу же после этого момента он увидел сидящую над ним сову. Поняв, что это вестник зла[373], Агриппа почувствовал боль в сердце и животе, Агриппа обратился к своему окружению с такими словами: ό κληθείς άθάνατος ύφ υμών ήδη θανεΐν άπάγομαι. («Я, названный вами бессмертным, уже собираюсь умереть»[374].) Далее Иосиф Флавий подробно описывает пятидневную болезнь Агриппы[375], его смерть и искреннее горе всего населения, молящего бога в соответствии с законами предков о спасении царя.

Эпизод этот важен в нескольких отношениях. Прежде всего необычно то, что иудейский правитель соглашается на обожествление, а его окружение и немалое количество жителей Кесареи были готовы признать его богом совсем в духе широко распространенной в I в. н. э. практики обожествления римского императора. Позицию окружения Агриппы теоретически можно было бы назвать безудержной придворной лестью царедворцев, готовых говорить что угодно, лишь бы заслужить благосклонность повелителя. В таком случае рассказ Иосифа Флавия можно было бы счесть любопытным курьезом. Однако на самом деле ситуация представляется здесь более сложной. Помимо царедворцев к обожествлению монарха было готово и население Кесареи или по меньшей мере часть его. Как известно, вскоре после описываемых событий в Кесарее вспыхнет острый конфликт между эллинистической и иудейской общинами города по вопросу о правах иудеев. В этой связи было бы особенно интересно узнать, кто же именно приветствовал Ирода как бога? К сожалению, у нас ответа на этот вопрос нет. Все же, если обратить внимание на появление в тексте Иосифа Флавия эпитета «нечестивый», то вполне логично предположить, что Агриппу приветствовали так отнюдь не только греки и эллинизированные жители Кесареи, а в том числе и какая-то часть иудеев[376].

Однако же история с обожествлением Агриппы важна и еще в одном отношении, на которое обычно не обращают внимания. Как уже отмечалось выше, история с обожествлением привлекла внимание Иосифа Флавия и автора «Деяний апостолов» не столько сама по себе, сколько в качестве очевидного (для авторов этих сочинений) примера вмешательства божественных сил в человеческую жизнь. На современников событий произвел сильнейшее впечатление не сам факт обожествления, а фатальное совпадение: смерть Агриппы сразу же после обожествления, воспринятая как наказание богов. Это дает основание для следующего предположения — жители городов приморской равнины и эллинизированные иудеи вполне могли приветствовать как бога и других иудейских правителей. В источниках свидетельств нет, но вполне возможно, что это умолчание объясняется лишь обыденностью явления в связи с широким распространением практики обожествления верховного правителя со времени Августа, а также отсутствием столь мрачных совпадений, как в случае с Иродом Агриппой.

Рассмотренный эпизод, касающийся Ирода Агриппы, является — во всяком случае в теории — все же исключением из правил[377]. Если же говорить о норме, то она хорошо видна у Филона в упоминавшимся уже выше трактате «О посольстве к Гаю». У него встречается несколько конкретных примеров обращения к императору. Они нейтральны в религиозном отношении: Leg., 277: αύτοκράτωρ — «самодержец»; Leg., 352 — Σεβαστον Αύτοκράτορα— «великого самодержца»; Leg., 356 — Κύριε Γάιε — «Повелитель Гай». Разительным контрастом являются в этом отношении чисто римские обычаи. Так, первая глава известного панегирика императору Траяну, сочиненного Плинием Младшим, содержит четко сформулированную мысль о том, что принцепс ниспослан богами и по своим душевным и моральным качествам подобен небожителям. Обращение к любому современному сборнику надписей показывает массовый характер посвятительных надписей, адресованных императорам, содержащих четкое и ясное указание на их божественность[378].

Нормой жизни Римской империи была когда индивидуальная, когда коллективная присяга на верность императору. Иудеи также присягали на верность императору, как нам известно из Иосифа Флавия[379]. Один документ показывает, что иудеи в древности клялись именем императора не только в тех ситуациях, когда это было своего рода официальным выражением лояльности и преданности правителю[380].

Своеобразным продолжением этой клятвы в верности императору можно считать посвящение императору синагог — во всяком случае, части синагог[381], что могло быть своего рода «компенсацией» за то, что иудеи не строили храмов в честь императора[382]. Традиция эта к римскому времени была уже старинной. Первые примеры такого рода посвящений относятся к птолемеевскому Египту (OGIS., 96, 101). Что касается римского времени, то основные известные примеры такого типа посвящений связаны со столицей империи. Так, из одиннадцати известных нам по надписям синагог Рима две были посвящены членам императорской семьи. Во всяком случае, в одной группе надписей появляется упоминание о συναγωγή Αύγουστησίων, в другой — о συναγωγή ’Άγριππησίων[383]. Оба прилагательных являются искусственными образованиями от имени Августа (в первом случае) и Агриппы (Марка Випсания Агриппы — мужа дочери императора) во втором. Мы не знаем, почему эти синагоги были посвящены императору и его родственнику, однако предположений может быть по существу только два: посвящения синагог могут не иметь какого-то особого скрытого подтекста, кроме желания подчеркнуть лояльность императору и его родственнику; посвящения могут объясняться тем, что члены соответствующих общин были вольноотпущенниками Августа и Агриппы.

Возвращаясь к проблемам культа императора и отношения к нему иудеев, отметим, что они принимали участие во всех празднествах культа императора, таких как день рождения, день прихода к власти и т. д.[384] Правда, формы этого участия несколько отличались от тех, что были характерны для других провинций. Так, 3 января был днем, когда подданные выражали пожелания в адрес императора и его семьи и возносили ему молитвы в императорских храмах. Иудеи поступали точно так же, но высказывали пожелания императору и молились ему в синагогах (Philo, Legatio, 279).

В Палестине — до тех пор, пока существовал Второй храм, — в храме совершались жертвоприношения богу Яхве во имя императора от имени всех иудеев. Иосиф Флавий, пишущий об этом достаточно подробно, уточняет, что эти жертвоприношения происходили дважды в день[385].

За пределами Палестины в синагоге вполне могли находиться различные знаки императорской власти (например короны) или даже стелы и посвятительные надписи в честь императора[386].

Как оценивать этот компромисс? Вопрос этот не так прост, ибо оценка его может быть различной в зависимости от того, будет ли обращено внимание прежде всего на формальную сторону или же на суть рассматриваемых явлений.

Если исходить из формы, то очевидное по приведенным примерам соблюдение своего рода дипломатического этикета между представителями двух столь разных культур позволяет в какой-то мере говорить о хороших отношениях между иудеями и римской властью.

Любопытным проявлением этого «хорошего отношения» стало широкое распространение среди иудеев (еще до Иудейской войны) римского гражданства. При этом, насколько мы можем судить, речь шла о сочетании двух, в принципе, мало совместимых явлений — жизни по «законам предков» и обладания высшим гражданско-правовым статусом империи, предполагавшим жизнь на основе совершенно иных ценностей.

Основная информация о римском гражданстве среди иудеев исходит от Филона Александрийского. В сочинении «О посольстве к Гаю» философ сообщает много существенных деталей, касающихся иудеев Рима времени Августа. По его словам (Legatio, 155), Август знал, что один из кварталов Рима заселен иудеями, большинство из которых были освобожденными римлянами (Ρωμαίοι δέ ήσαν οί πλείους άπελευθερωθέντες). Последнее из этих слов ясно показывает, что речь идет о вольноотпущенниках. Первое же слово (Ρωμαίοι) говорит о том, что люди эти были именно римскими гражданами. Употребление здесь в тексте прилагательного (ρωμαϊκός[387]) могло бы говорить о том, что здесь речь идет о вольноотпущенниках римлян, однако существующее в тексте согласование слов однозначно говорит о том, что это римские граждане[388]. В том же параграфе чуть дальше Филон сообщает, как и при каких обстоятельствах появились эти люди в Риме. Они были доставлены в Италию как военнопленные, но затем хозяева их освободили, не заставляя что-либо изменять в отеческих традициях. А лишь немногим далее (Legatio, 157) Филон прямо называет этих людей римскими гражданами, Рассказывая о политике Августа, автор трактата не забывает сказать, что император не изгонял иудеев Рима из города и не лишал их права римского гражданства, хотя они и гордились своим иудейским происхождением. (ούτε έξώκισε τής Ρώμης εκείνους ούτε τών Ρωμαϊκών αύτών άφείλετο πολιτείαν δτν και τής ’Ιουδαϊκής έφρόντιζον.)

Превращение же бывшего военнопленного (или раба) в римского гражданина происходило, с юридической точки зрения, очень просто. По закону, вольноотпущенник должен был быть записан в ту же трибу, что и бывший господин. Если же хозяин был римским гражданином, то и вольноотпущенник становился им же[389]. При этом, если источники позволяют спорить, каков был или мог быть гражданско-правовой статус, собственно, вольноотпущенника, то в любой ситуации сын вольноотпущенника римского гражданина становился уже полноправным римским гражданином, ибо внесение в список той или иной трибы римских граждан оказывалось ему гарантированным от рождения[390]. Так, иудеи, захваченные в плен, вероятнее всего при Помпее, и доставленные в Рим как рабы, были там освобождены своими хозяевами и сразу — максимум через поколение — получили римское гражданство[391]. Филон, к сожалению, ничего не говорит о том, все ли захваченные в плен иудеи были освобождены. Контекст позволяет скорее подумать именно об этом, чем об умолчании Филоном невыгодных фактов.

Как бы там ни было, принципиальное значение имеет и второе сообщение Филона о том, что иудеи были освобождены без принуждения что-либо менять в отеческих обычаях. Иными словами, совмещение статуса римского гражданина и исповедование иудаизма оказывалось в конечном счете возможным, что, как уже отмечалось, подчеркивает и сам Филон[392]. Именно это и объясняет тот факт, что у иудеев Рима не возникало желания и потребности обращаться к властям с петициями о правах.

В этой связи особо также хотелось бы подчеркнуть и следующий факт. Возможностей для совмещения таких, казалось бы, несовместимых вещей, как римское гражданство и иудаизм было гораздо больше, чем можно подумать. Во-первых, обязательный минимальный уровень проявления лояльности по отношению к римскому государству был весьма невысок. Человек признавался благонадежным в случае формального соблюдения обрядов культа олимпийских богов и правящего императора. Суть дела — искренность веры — при этом никого не интересовала[393]. Во-вторых, следует, судя по всему, различать два фактора: регистрацию в качестве римского гражданина и жизнь согласно римским ценностям. В идеале, конечно, и то и другое должно было бы совпадать, но реальная жизнь оказывалась сложнее. Один из лучших историков раннего христианства Эрнест Ренан немало писал о иудеях в Риме, и можно только согласиться с его характеристикой иудейского квартала как места обитания бедных ремесленников, живших своей по преимуществу замкнутой жизнью и отличавшихся к тому же особой правоверностью[394]. С внешним миром их связывал гражданско-правовой статус, полученный этими людьми при освобождении, и коммерция. Римские власти, как уже отмечалось, принципиально никогда не вмешивались во внутренние дела религиозных общин других народов, так что в результате получившие римское гражданство вольноотпущенники-иудеи имели полную возможность жить как им хочется, вспоминая о римском гражданстве лишь в тех случаях, когда это представлялось необходимым или выгодным. Факты показывают, что их интересовало лишь обретение прав, связанных с таким статусом, что в конечном счете вызывало возмущение со стороны римлян (если речь шла о Риме), греков и эллинизированного населения (если речь шла о городах Малой Азии или Ближнего Востока). Однако за этим стоял не этнический конфликт, а гражданско-политический. Местные жители в этой ситуации испытывали к иудеям нечто среднее между удивлением и раздражением, будучи не в состоянии понять, как можно официально считаться гражданином города (этого никто не отрицал!) и при этом жить каким-то «не тем» образом и поклоняться при этом какому-то «не тому» богу[395].

О некоторых примерах совмещения казалось бы несовместимого такого, известных нам по надписям, речь пойдет чуть ниже, а пока хотелось бы вспомнить одного из самых известных иудеев, имевших римское гражданство, — апостола Павла[396]. Объективно говоря, вся деятельность этого человека была направлена во вред тому государству, чьим высшим гражданско-правовым статусом он обладал. Сам Павел вспоминал о своем гражданском статусе редко, хотя, как показывает текст «Деяний», он действительно ощущал себя и иудеем, и гражданином Тарса, и римским гражданином[397]. В «Деяниях» рассказывается, что после ареста в Македонии Павла и его спутника Силы будущий христианский святой с легкостью добился освобождения из тюрьмы, заявив стражнику, что он и его спутник — римские граждане, повергнув в величайшее смущение тюремную стражу и городские власти[398]. Как известно, на следующий день оба были освобождены. По понятным причинам к историчности «Деяний апостолов» следует подходить осторожно, однако же автор сочинения передает исторический колорит весьма точно, и поэтому нельзя не обратить внимание на ужас стражников тюрьмы, обнаруживших, что те, кого они считали обыкновенными бродягами, на самом деле являлись римскими гражданами. Отсюда ясно, что римское гражданство в I в. представляло немалую ценность. В чем же они заключались?

Римский гражданин вне зависимости от своей этнической принадлежности был неподсуден любой локальной системе судопроизводства. Дела, касающиеся римских граждан, рассматривал особый суд. В эпоху империи статус римского гражданина особых политических льгот не давал ввиду унификации в государстве политической жизни в целом. Однако же экономические и чисто житейские выгоды от обладания римским гражданством — при желании, конечно, ими воспользоваться — были очевидны. Здесь следует назвать налоговые льготы, возможность получить земельный участок, проявить себя в общественной жизни того города, где человек был зарегистрирован.

О некоторых заслуживающих внимания особенностях жизни иудейских общин диаспоры и их взаимоотношениях с городами речь пойдет ниже, в пятой главе, сейчас же отметим один любопытный факт, касающийся Иерусалима 40-50-х гг. I в. н. э., непосредственно связанный с жизнью иудейских общин Рима.

В шестой главе «Деяний апостолов» (Acta, VI: 9) упоминается «так называемая синагога вольноотпущенников» (έκ της συναγωγής της λεγομένης Λιβερτινών.). Здесь обращает на себя внимание последнее слово, являющееся транслитерацией греческими буквами латинского слова libertinus, которое может иметь два значения: «раб, отпущенный на свободу», «сын бывшего раба». Мнения комментаторов о возможностях интерпретации этого термина сводятся к следующему. Некоторые исследователи путем замены двух букв в греческом слове превращают «вольноотпущенников» в «ливийцев». Все же более принято считать[399], что упоминавшееся выше сообщение Филона о иудеях — римских гражданах в Риме и слова в «Деяниях апостолов» связаны между собой. Связь же здесь постулируется[400] следующая: иудеи, получившие свободу и гражданство в Риме, вернулись на родину. Как бы там ни было, из текста «Деяний» следует, что в Иерусалиме еще до Иудейской войны было определенное количество иудеев — римских граждан. Из Иосифа Флавия (Bel. Jud., II, 308) известно также, что в Иерусалиме были иудеи — римские всадники.

В завершение данной главы хотелось бы еще раз подчеркнуть мысль, которая высказывалась выше: при изучении истории иудеев в античности очень легко впасть в преувеличения. Действительно, имеющиеся источники позволяют[401], с одной стороны, говорить о том, что взаимоотношения центральной власти и иудеев — очень хорошие. Цепь взаимоприемлемых компромиссов привела к определенному равновесию и может сложиться впечатление об отсутствии проблем и разногласий между иудеями и центральной властью.

С другой стороны, хорошо известно, что компромисс был весьма недолговечен и решающая схватка в борьбе за свободу и национальную независимость в сочетании с ожиданием скорого прихода Мессии (в иудейском смысле слова) не заставила себя ждать. В этой ситуации рассмотренные выше факты регулярных жертвоприношений в Иерусалимском храме от имени императора, выражений лояльности императору и клятв верности, стремления к привилегированному положению и к обладанию высоким гражданско-правовым статусом (т. е. вроде бы явные признаки желания интеграции с обществом) не могут не производить странного впечатления.

Мысль о двусмысленности и неискренности поведения людей, избравших такой стиль отношения с окружающим миром, действительно возникает, однако же она неверна в следующем отношении. Иудейское общество в древности никогда не было единым. Раскол его на множество групп и течений хорошо известен, и именно поэтому необходимо иметь в виду, что для части иудейского общества (в особенности для элиты) стремление к известной интеграции с окружающим миром было естественным и искренним (автор письма к Аристею Филон Александрийский). С другой стороны, радикализация иудейского общества в I в. н. э. и перипетии Иудейской войны свидетельствуют, что велико было число и тех, кто стремился с оружием в руках бороться против Рима и не желал никакой интеграции с миром язычников.

Иными словами, источники в очередной раз доказывают, что принципиально неверен взгляд на древнее иудейское общество как на сплоченное и единое.

Глава 4. ИУДЕИ И ИУДАИЗМ В РИМСКОМ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ — ПРИТЯЖЕНИЕ И ОТТОРЖЕНИЕ

Ввиду того что до эпохи Поздней империи в Риме практически не было единой общегосударственной политики, касающейся иудеев и иудаизма, вопрос об их положении в римском языческом обществе оказывается невольно разбитым на множество мелких вопросов, которые в конечном счете группируются в два:

— интеграция иудеев и античного мира — в чем она выражалась, чем объяснялась и до каких пределов доходила;

— антииудейские настроения в языческом и затем в христианском Риме — в чем они выражались, чем объяснялись и до каких пределов доходили. Иными словами, насколько уместно применительно к языческой античности говорить об антисемитизме.

1. Иноземец в рамках Греко-римской культуры

Для правильного понимания истории иудеев в эллинистический и римский периоды необходимо прежде всего учитывать характер сохранившейся до наших дней информации об иудеях и иудаизме в античных источниках. Не менее важным является и определение преобладающего в источниках типа отношения к тому и другому. Это дает нам возможность судить о восприятии иудеев и иудаизма в римском обществе. Отметим прежде всего, что по большому счету следует различать два типа отношения к этой проблеме: отношение языческого общества и отношение христианского общества.

Об отношении языческого общества в настоящий момент судить несколько проще, ибо существующая в настоящий момент уже не только на английском, но и на русском языке известная хрестоматия М. Штерна предоставляет исчерпывающий материал по этому вопросу[402].

Собранный М. Штерном материал из языческих источников показывает, что преобладающий тип отношения к иудеям в дохристианском античном обществе следует определить как нейтральный с изрядной долей любопытства, сочетающейся в некоторых конкретных обстоятельствах с раздражением, непониманием или враждебностью. Несложные статистические подсчеты позволяют убедиться в следующем — количество упоминаний иудеев и иудаизма в античных источниках, имеющих враждебный по отношениям к ним характер, весьма невелико. Преобладает же в источниках как раз абсолютно нейтральная информация[403].

В этой связи здесь особо хотелось бы подчеркнуть, что отсутствие у греков и римлян глубокого интереса к иным народам — явление типичное[404] и затрагивающее отнюдь не только иудеев. Однако в рамках античной культуры такое отношение к «варварским» народам не доходило до идей расового превосходства, и любой чужеземец, принимавший ее ценности, мог рассчитывать на благосклонный прием и даже успешную карьеру в античном обществе. Примеров тому великое множество. Известный греческий историк Фукидид имел значительный процент фракийской крови. В римском обществе составной частью правящей элиты были так называемые «цари-клиенты» — зависимые от Рима цари той или иной страны (чаще всего на Востоке или в Африке), официально считавшиеся друзьями римского народа. Такие цари, и особенно их дети, как правило, воспитывавшиеся в столице империи в духе античных традиций, благосклонно принимались при дворе и иногда делали весьма успешную карьеру Дети и внуки Ирода Великого были благосклонно приняты при императорском дворе, разумеется, с известными оговорками, а один из них, предприимчивый Агриппа, весьма близко дружил с Гаем Калигулой и пользовался личным благоволением императора Клавдия.

Иными словами, первой причиной, открывавшей и в теории, и на практике путь к интеграции любого народа с римским обществом, была открытость языческого общества любому, кто принимал его систему ценностей[405]. Второй такой причиной следует назвать характерное для всех народов Ближнего Востока стремление к самовыражению в рамках античной культуры, не доходившее, правда, до самоотрицания и отказа от национальной самоидентификации.

Примеров этого великое множество даже по тому только, что дошло до наших дней, — в эпоху эллинизма заявляли на греческом о себе, своей истории и культуре египтяне, финикийцы, иудеи и жители Месопотамии.

2. Отношение к иудеям и иудаизму языческого римского общества

Если же задаться в этой связи вопросом, есть ли в нашем распоряжении какое-либо свидетельство источников, показывающее отношение образованного язычника непосредственно к иудеям, вне связи с проблемой «иудействующих», то ответ должен быть положительным.

Образцами такого отношения следует, судя по всему, считать высказывания двух авторов, живших и творивших в конце II и начале III в., — Флавия Филострата и Цельза Философа. Первый из них является автором известного романа «Жизнеописание Аполлония Тианского». Историчность его сюжета сомнительна, но он полон ценных описаний жизни Малой Азии в I в. и интересных сообщений об общественной атмосфере римского общества этого времени. К ним можно отнести и рассказ о встрече императора Веспасиана с группой философов[406].

Филострат вкладывает в уста одного из собеседников императора слова, точно отражающие один из существенных аспектов восприятия иудеев и иудаизма человеком античного мира: «Иудеи издревле отложились не только от римлян, но и от всего человечества, жизнь они себе избрали особую и с прочими людьми не делят ни застолий, ни молитв, ни жертвоприношений, так что отдалены от нас дальше, чем Сузы и Бактры, и даже дальше, чем Индия, — нет смысла громить их, мешая отложиться тем, кого и присоединять-то не стоило»[407].

Если мысль Флавия Филострата несколько расплывчата по форме, то у Цельза Философа вопрос о сходствах и различиях обычаев иудеев и других народов рассмотрен строго научно. О самом Цельзе достоверной информации нет. Не подлежит сомнению, что он написал свой трактат «Истинное слово» в середине или же во второй половине II в. н. э. Место написания трактата неизвестно, и в качестве предположений называли и Александрию, и Антиохию, и Рим, и Малую Азию. Мы не знаем, кем был Цельз. Напрашиваются, правда, следующие две гипотезы: он мог быть римским должностным лицом, работавшим на Востоке. Он мог, однако, быть и профессиональным философом, преподавателем той или иной риторской школы.

Сочинение Цельза как таковое не сохранилось, однако Ориген, написавший большой труд «Против Цельза»[408], приводит множество цитат из произведения своего оппонента. Даже по тем отрывкам, которые сохранились у Оригена, видно, что Цельз написал очень хорошо выстроенное логически сочинение, посвященное критике христианства с позиций рационализма. Иудеи, их история и культура не особенно интересовали Цельза, однако он все же не мог пройти мимо этого сюжета, затрагивая вопрос об истоках христианства.

Не испытывая симпатий к христианству и относясь к нему с аристократическим презрением образованного язычника, Цельз переносит эти свои чувства и на все, что так или иначе связано с Ветхим Заветом и иудаизмом. Внимательный анализ текста позволяет, правда, сказать, что ярко выраженные отрицательные эмоции автора, связанные с иудеями, объясняются все же именно переносом на иудеев эмоций автора по поводу к христианству Что же касается взглядов Цельза на самих иудеев, то их весьма ясно отражает следующий отрывок:

Origenis Contra Celsum, V, 41, 1-24: εί μέν δή κατά ταϋτα περιστέλλοιεν ’Ιουδαίον τον ίδιον νόμον, ού μεμπτά αυτών, εκείνων δέ μάλλον, τών καταλιπόντων τά σφέτερα καί τά Ιουδαίων προσποιούμενων. εί δ’ ώς τι σοφώτερον είδότες σεμνύινταί τε καί τήν άλλων κοινωνίαν <ώς> ούκ έξ ίσου καθαρών άποστρέφονται, ήδη άκηκόασιν δτι ούδέ το περί ούρανοΰ δόγμα ίδιον λέγουσιν άλλ’ ϊνα πάντα έάσω, καί Πέρσαις, ώς που δηλοΐ καί Ήρόδωτος, πάλαι δεδογμένον. "νομίζουσι γάρν, φησί, "Διί μέν έπί τά υψηλότατα τών όρέων άναβαίνοντες θυσίας ερδειν, τον κύκλον πάντα τοΰ ούρανοΰ καλέοντες”. ούδέν οΰν οέμαι διαφέρειν Δία "Ψιστον καλεΐν ή Ζήνα ή Άδωναΐον ή Σαβαώθ ή Άμοϋν, ώς Αιγύπτιοι, ή ΓΙαπαΐον, ώς Σκύθαι. ού μήν ούδέ κατά ταΰτα άγιώτεροι τών άλλων άν είεν, δτι περιτέμνονται- τοΰτο γάρ Αιγύπτιοι καί Κόλχοι πρότερον ούδ’ δτι συών άπέχονται· καί τοΰτ’ Αιγύπτιοι, και προσέτι αίγών τε καί οίών καί βοών τε καί ιχθύων, καί κυάμων γε Πυθαγόρας τε καί οί μαθηταί καί εμψύχων άπάντων. ού μήν ούδ’ εύδοκιμεΐν παρά τώ θεώ καί στέργεσθαι διαφόρως τι τών άλλων τούτους είκός, καί πεμπεσθαι μόνοις αύτοΐς έκεΐθεν άγγέλους, οΐον δή τινα μακάρων χώραν λαχοΰσιν όρώμεν γάρ αύτούς τε καί χώραν τίνων ήξίωνται.

(«Если же после этого иудеи так заботятся о своем собственном законе, нет оснований за это осуждать их; в гораздо большей степени порицать [следует] тех, кто, забросив свои собственные обычаи, изображает вид, что соблюдает иудейские[409]. А если же они возвеличивают себя как обладателей какой-то высшей мудрости и отворачиваются от сообществ других людей как недостаточно чистых, то им же уже сказано, что и их учение о небе не является их собственным, но оно, чтобы не цитировать все примеры, [свойственно] с давних времен также и персам, как указывает где-то и Геродот (Her.,

I, 131): “Они полагают, что служат Зевсу, принося жертвы после подъема на самые высокие холмы. Зевсом же [персы] называют весь круг неба”. Я же думаю, что нет никакой разницы назвать ли Зевса Высочайшим, или же [избрать для него имена] Адонай или Саваоф, или Амун, как египтяне, или Папас, как скифы. И уже конечно, их, [иудеев,] нельзя назвать проникнутыми большей святостью по сравнению с какими-либо другими народами из-за обрезания. В этом отношении их опередили египтяне и колхи; ни из-за их воздержания от свинины, ибо точно так же поступают египтяне, воздерживающиеся, кроме того, от баранины, [мяса] быков и рыбы. А Пифагор и его ученики [воздерживаются] от бобов и от всех живых существ. Совершенно неправдоподобно, чтобы они пользовались благорасположением и любовью бога в большей степени, чем кто-либо другой, и что ангелы с небес были отправляемы только к ним, словно получили они землю, в чем-то являющуюся [землей] блаженных. Мы же видим, чего удостоились они и их земля».)

Оба эти свидетельства, но в особенности слова Цельза, представляют интерес в нескольких отношениях. Во-первых, четко видно, что у образованного язычника по отношению к иудеям никаких претензий практически нет, не считая завышенных с греческой и римской точек зрения претензий на необычность религиозного учения. Кроме того, первая фраза данного отрывка помогает правильно понять несколько неясных слов в известном пассаже Сенеки об иудеях, сохранившемся у Августина в трактате «De Civitate Dei». Слова Сенеки и возможные варианты их интерпретации приведены ниже, в рамках данной главы, на с.

О других вариантах отношения к иудеям в языческом обществе — о враждебных по своему духу выпадах против «иудействующих» и иудеев — речь пойдет несколько ниже.

Источники показывают, что для жителя древнего Средиземноморья определенную проблему, требующую формирования какого-то к ней отношения, представляли не традиции и обычаи иудеев, а тот факт, что иудаизм, как и вообще все восточные культы, становился для определенной части греков и римлян весьма привлекателен. В первые векан. э. находилось немало таких людей, которые исполняли отдельные заповеди иудаизма, платили полшекеля на нужды храма и т. д., не обращаясь в иудаизм полностью[410]. Если внимательно присмотреться к известным антииудейским выпадам Сенеки и Тацита[411], то станет понятно, что вызваны они были прежде всего раздражающими римских аристократов фактами прозелитизма, но не иудеями как таковыми[412].

Подобного рода внимание к «иудействующим» и иудеям у этих авторов объясняется осуждением моральной деградации своего времени и крайне дурного — согласно представлениям того времени — увлечения Востоком и восточными культами, несовместимость которых с античной культурой прекрасно осознавалась. Все это и заставляет рассматривать данную группу свидетельств отдельно.

3. Иудейская литература на греческом языке

В связи с рассмотрением вопроса об интеграции иудеев и античного мира особого внимания заслуживает иудейская литература на греческом языке. Она разнообразна как по форме и содержанию, так и по тем целям, которые ставились ее авторами. Эти произведения плохо сохранились[413]; мы знаем о них лишь постольку, поскольку их активно использовали в своих целях раннехристианские авторы.

Внимание Отцов церкви к иудейской литературе на греческом и та специфическая роль, которую она сыграла в формировании их концепций, заставляют еще раз обратиться к проблеме иудейского прозелитизма, которая формулируется следующим образом: можно ли говорить о том, что иудеи в древности активно занимались пропагандой своих воззрений среди язычников?

Этот вопрос вызывал и вызывает ожесточенные дискуссии в науке. Одни исследователи отрицают существование пропаганды, другие, наоборот, убеждены в том, что она не только имела место, но и была весьма эффективной[414]. Все споры по этому вопросу в значительной мере выглядят надуманными, ибо, судя по всему, достаточно договориться о терминах и о том, что такое миссионерство применительно к иудаизму, как все становится на свои места[415]. Действительно, в иудаизме не было прозелитизма и миссионерства, если подходить к явлению с христианских позиций, когда распространение учения и обращение «неверных» становится своего рода религиозным долгом верующего. И в то же самое время существование миссионерства в иудаизме не приходится ставить под сомнение уже вследствие самого факта существования «иудействуюших»—людей, по тем или иным причинам искавших контакта с иудеями и, естественно, получивших таким образом информацию о сути учения. Иными словами, миссионерство в иудаизме было ситуативным: тогда, когда возникал повод, имела место и пропаганда своих религиозных воззрений. В этом заключается принципиальное отличие от христианства, в рамках которого миссионерство является системным, т. е. нравственной нормой, обязательной к исполнению практически в любой ситуации.

Факты, правда, показывают, что, говоря об иудейском прозелитизме, следует различать прямую пропаганду, адресованную непосредственно слушателю, и косвенную, адресованную потенциальному читателю. Существует аргументированная точка зрения о том, что иудейская апологетическая литература на греческом языке не имела пропагандистского характера, так как писалась не для язычников, а, так сказать, для «внутреннего потребления»[416]. Однако было бы ошибочным абсолютизировать такой подход, ибо по меньшей мере одно из произведений иудейской литературы на греческом написано с совершенно очевидной «миссионерской» задачей. Это «Иосиф и Асенет», где одним из важнейших идейных мотивов является история чудесного обращения египтянки Асенет, будущей супруги Иосифа, в иудаизм[417].

Однако, как бы там ни было, со временем произведения иудейской литературы, попав в руки раннехристианских авторов, сыграли именно пропагандистскую, миссионерскую роль, правда, такую, о которой авторы произведений иудейской литературы на греческом, вероятнее всего, даже и не думали.

В данном контексте о такой литературе приходится говорить особо в связи с широко распространенной у раннехристианских авторов идеей о вторичности античной культуры по отношению к ветхозаветной мудрости[418]. Так, у Климента Александрийского[419], Псевдо-Юстина[420] и Евсевия[421] имеются цитаты, взятые ими из разных авторов, которые, в свою очередь, приписывали классикам античной литературы (Гомеру, Орфею, Гесиоду, Эсхилу, Софоклу, Еврипиду и т. д.), типично иудейские — а следовательно, заведомо подложные — идеи о космогонии, о едином боге и его могуществе, о святости седьмого дня[422].

Так, например, у всех трех упоминаемых выше авторов встречается следующий текст[423], приписываемый Эсхилу[424].

Χώριζε θνητών τον θεόν καί μή δόκει
ομοιον σαυτώ σάρκινον καθεστάναι.
Ούκ οέσθα δ’αύτόν· ποτέ μέν ώς πΰρ φαίνεται
άπλακτος όρμή, ποτέ δέ ύδωρ, ποτέ [δέ] γνόφος·
καί θηρσίν αύτός γίνεται παρεμφερής,
άνέμφ νεφέλη τε καί άστραπή, βροντή, βροχή.
'Υπηρετεί δέ αύτώ θάλασσα καί πέτραι,
καί πάσα πηγή καί ύδατος συστήματα,
Τρέμει δ’ ορη καί γαΐα καί πελώριος
βυθός θαλάσσης καί όρέων ΰψος μέγα,
έπάν έπνβλέψη γοργόν δμμα δεσπότου.
Πάντα δυνατή γάρ δόξα ύψίστου θεού.
(«Отличай богов от смертных и не думай[425],
Что Бог подобен тебе и телесен,
Ты не знаешь его. Вот огонь
В его яростной силе, вот — вода или мрак.
Он может быть видом дикому зверю подобен,
Ветром и облаком, молнией, громом и ливнем.
Море и скалы подвластны ему,
И источники вод, и потоки.
И содрогаются горы, земля и морские глубины,
Если на них взирает жуткое око владыки.
Абсолютна Всевышнего[426] слава».)

Данный текст имеет известное отношение к Эсхилу, так как словосочетание γόργον δμμα — («жуткое око») у него действительно встречается, правда, вне связи с характеристикой божества[427]. Однако все остальные характеристики могущества бога настолько близки и по мысли, и по выражениям к целой серии произведений иудейских авторов (от Филона до поэта Иезекиила, о котором речь в данной главе пойдет несколько ниже[428]), что вопрос об авторстве Эсхила отпадает. В лучшем случае можно говорить о том, что остающийся нам неизвестным эллинизированный иудей, неплохо знакомый с греческой литературой вообще и с Эсхилом в частности, написал этот текст, отталкиваясь от образа (возможно, образов), встречающегося в тексте великого трагика[429].

Подобных текстов, трансформированных из одной художественной реальности в другую, у Климента, Псевдо-Юстина и Евсевия встречается немало. Текстологический анализ этих цитат в настоящий момент осуществлен, и в целом понятно, откуда раннехристианские авторы брали эти тексты[430]. Все они использовали один и тот же источник (или, возможно, разные версии одного источника). Источник же этот представлял собой ту или иную обработку иудейских авторов эллинистического времени, писавших по-гречески, возможно, правда, прозелитов, продолжавших пользоваться родным языком. Именно эти произведения иудейских авторов и послужили основой представлений раннехристианских авторов о вторичности античной культуры.

Принципиальный характер имеет вопрос о характере таких сочинений и об их количестве. Ввиду того, что у раннехристианских авторов представлены только разрозненные цитаты, приписываемые знаменитостям греческой литературы, обычно считается, что и исходный материал для этих цитат представлял собой сборник или сборники цитат и изречений[431]. Между тем у нас есть не менее веские основания и для совершенно иного предположения. До наших дней сохранилась нравоучительная поэма Псевдо-Фокилида[432], Евсевий в «Praeparatio Evangelica» цитирует большие отрывки (сохранилось в общей сложности 269 стихов) иудейского поэта Иезекиила, написавшего в манере Еврипида трагедию на библейский сюжет под названием «Исход»[433]. Уникальность этих отрывков Иезекиила не позволяет, к сожалению, ответить на принципиальный вопрос: что это — литературное упражнение любителя греческой словесности или одна из пьес реального репертуара реально существовавших театров в эллинистических городах приморской зоны Палестины?

Исключительно из общих соображений можно говорить о большей или меньшей степени вероятности того или иного варианта. С одной стороны, у нас действительно больше нет никаких примеров, которые позволили бы как-то сопоставить сочинение Иезекиила с чем бы то ни было. С другой стороны, у нас нет оснований отрицать возможность любого из отмеченных выше решений. Все же интерес эллинизированных иудеев к античной культуре был велик[434] и в эллинистическую эпоху многие, насколько мы можем судить, слои иудейского общества были готовы к восприятию античной культуры и — более того — активно стремились к интеграции с ней.

Изучение языка и метрики Иезекиила позволяют сделать вывод, что он подражал произведениям греческой литературы классического периода (VI-V вв.) вообще и Еврипиду в частности. Сравнение же текста Иезекиила с ветхозаветным (Септуагинтой) позволяет говорить о том, что поэт был знаком с греческим переводом Библии. Сохранившийся текст Иезекиила является точным и близким пересказом соответствующих мест Пятикнижия в греческой версии. Иногда можно проследить даже текстуальные совпадения. Иными словами, пьеса Иезекиила представляет собой интересный пример настоящего культурного синтеза — автор излагает библейский текст (Тору) как греческую трагедию.

Интересно, что среди действующих лиц пьесы есть и бог Яхве[435]. Иными словами, если допустить, что пьеса действительно ставилась на той или иной сцене, то приходится признать, что один из актеров озвучивал роль самого Яхве греческими ямбами в духе классических образцов греческой трагедии. Правда, эта роль не более чем озвучивалась, но не исполнялась в собственном смысле слова: в полном соответствии с книгой Исхода в пьесе Яхве лишь обращается к Моисею из неопалимой купины.

В какой-то мере все это можно счесть нарушением всех мыслимых и немыслимых канонов и традиций иудаизма. Однако уже сам факт появления такого текста говорит о том, что до известных пределов компромисс между канонами и реальной жизнью эллинизированного Ближнего Востока оказывался вполне возможным, в частности в области языка.

Хорошо известно, что по-гречески писал Филон Александрийский. Судя по документам, греческий язык широко использовался в иудейской среде и на бытовом уровне. Один египетский папирус[436] показывает, что греческий язык применялся даже для нужд делопроизводства в синагоге. Данный документ является протоколом заседания в синагоге некой ассоциации. Можно лишь предполагать, что это так называемая погребальная коллегия, обеспечивавшая для своих сочленов достойные похороны.

Возвращаясь к пьесе Иезекиила «Исход», отметим, что автор пьесы передал сюжетные линии Исхода весьма точно. Подлинное новаторство заключается в том, что для передачи национальных традиций автор использовал чужой язык и его поэтику, создав в результате произведение двух культур: национальное по духу и греческое по форме. Оценка художественных достоинств этого произведения не входит в задачу нашей работы.

Иными словами, у нас, как кажется, больше оснований считать, что пьеса была все же не просто литературным упражнением, а являлась составной частью литературного репертуара, культурной жизни иудейского населения эллинистического Египта (возможно — Палестины[437]). В качестве предположения хотелось бы также отметить следующее. Не исключено, что появление таких произведений должно было быть как-то связано с деятельностью эллинистов — группировки, чуть было не достигшей незадолго до восстания Маккавеев существенных успехов в эллинизации всех сторон жизни иудеев и Иерусалима. Возможно также, что определенную роль в появлении этой литературы могло сыграть распространение в Палестине греческого образования, ставшего доступным и в какой-то мере привлекательным, в том числе и для иудеев[438].

Здесь закономерно возникает вопрос: какую в целом роль играло это эллинизирующее течение в жизни иудейской элиты? (Необходимо иметь в виду, что абсолютное большинство иудейских земледельцев и ремесленников по понятным причинам жили иными, куда более приземленными заботами и интересами.) Чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно вспомнить, что до восстания Бар Кохбы и в известной мере после него иудейское общество было расколото на множество группировок и что отмеченные выше произведения в «эллинском духе» писались практически параллельно с Книгой Даниила и, возможно, с первыми кумранскими документами. Это соседство столь разных в идейном плане произведений показывает, что для периода, предшествующего восстанию Бар Кохбы, мы не в состоянии выделить какое-то определяющее литературное и идейное течение в жизни иудейской элиты.

Раскол элиты общества на множество группировок и высокая творческая активность их представителей вели к интенсивной творческой и подчас политической конкуренции между этими людьми[439], но никак не к единству взглядов.

Возвращаясь к истории грекоязычной литературы эллинистического времени, особо отметим следующее. Приведенные два примера[440] показывают, что среди эллинизированных иудеев (возможно, правда, прозелитов) были в моде литературные эксперименты по соединению национальных традиций с греческими стандартами[441]. Поэтому нет ничего удивительного и невозможного в допущении существования и иных, крупных произведений подобного типа и жанра. Иными словами, сохранившиеся цитаты, приписываемые Эсхилу, Софоклу и прочим знаменитостям, следует расценивать, скорее всего, как отрывки больших подражательных поэм, написанных либо прозелитами, либо эллинизированными иудеями, на деле соединявших — или, по крайней мере, пытавшихся соединить — греческие эпос и лирику с основами иудаизма.

Практически никто не задается вопросом, из каких соображений они это делали? Мы не располагаем данными источников, которые позволили бы дать ответ на этот вопрос. И все же исходя из общих соображений представляется возможным предложить следующие варианты объяснения. Если считать, что авторами таких произведений были язычники, примкнувшие к иудаизму (прозелиты), то они, приняв иудейскую веру, могли писать такого рода сочинения, желая объединить в своем творчестве старое (культуру, в которой были воспитаны) с новым (с обретенной верой). Как уже отмечалось выше, количество прозелитов было заметным, и такие произведения вполне могли найти своих читателей.

Однако здесь возможно и иное объяснение, не исключающее первое. Вполне вероятно, что авторами какой-то части этих произведений были эллинизированные иудеи. В этом случае желание включить в свой культурный круг авторов иноязычной (греческой) литературы должно, на наш взгляд, объясняться иначе. Мы можем предположить, что эллинизированные иудеи обнаруживали в греческой культуре формы, не существовавшие в их родной культуре.

В связи с этим у них вполне могло возникнуть чувство своего рода «исторической неполноценности», которое вызывало у этих людей желание соединить в своем творчестве две культуры и сделать хоть в какой-то степени «своими» знаменитостей обретенной культуры. Что же касается формы такого соединения (псевдоэпиграф), то, как уже отмечалось выше, подобный жанр в литературах Ближнего Востока вообще и в иудейской в частности известен давно. Достаточно вспомнить тот общеизвестный факт, что Книга пророка Исайи написана тремя авторами, жившими в разное время и считавшими для себя естественным приписать свои сочинения уважаемому предшественнику.

Все сказанное выше позволяет сказать, что столь дорогие сердцу раннехристианских авторов идеи о вторичности античной культуры по отношению к ветхозаветной являются во многом их интерпретацией произведений иудейской эллинистической литературы, написанных на греческом языке[442]. Трудно сказать, располагали ли Отцы церкви самими произведениями или же только их обработками и выписками из них. Разумными представляются оба предположения, и, видимо, Евсевий, Климент Александрийский и другие авторы, придерживавшиеся аналогичных взглядов, имели в своих руках как тексты некоторых произведений, так и всего лишь выписки из этих и некоторых других сочинений, своего рода сборники высказываний[443].

Можно ли охарактеризовать такие иудеогреческие по духу произведения как пропагандистские? Объективно говоря, безымянные иудейские и иудействующие авторы таких произведений и создаваемых на их основе сборников высказываний, в которых знаменитостям античной литературы приписывались чуждые высказывания, как бы включали известных греков и римлян в свой культурный круг. В этом отношении данные произведения действительно фактически выполняли пропагандистскую функцию, которая оказывалась весьма эффективной. Приводившиеся примеры из произведений раннехристианских авторов показывают, что многие интеллектуалы поздней античности воспринимали эту псевдолитературу, авторы которой прятались за известными именами, вполне серьезно и строили на ее основе далеко идущие выводы. Неслучайно, конечно, идея о вторичности античной культуры по отношению к библейской представлялась раннехристианским авторам весьма древней и совершенно очевидной, особенно ввиду того, что многие видные представители античной литературы исповедовали восходящие к Библии идеи. Однако было бы неверным думать, что эти произведения подражательной литературы изначально создавались с сознательными пропагандистскими целями. Мысли авторов указанных сочинений едва ли шли дальше обычных идей самовыражения человека творческого, желавшего попробовать себя в рамках стандартов господствующей культуры.

В то же время тематические сборники цитат из этих произведений, естественно, несли уже иную, изначально пропагандистскую функцию, ибо такие сборники за тем и составлялись, чтобы доказать вторичность античной культуры по отношению к ветхозаветной мудрости.

Имеющиеся источники сохранили название одного сочинения такого типа и даже отдельные цитаты из него. Климент Александрийский и Евсевий цитируют приписываемый Гекатею трактат «Об Аврааме и египтянах»[444]. Само название показывает, что сочинение было посвящено всем аспектам истории иудеев в Египте и, вероятнее всего, также и исхода из Египта. Можно предположить, что появление фальшивой цитаты из Софокла в сочинении «Об Аврааме и египтянах» объяснялось следующим. Автор этого сочинения хотел — в меру своего понимания — показать историю иудеев на широком историческом фоне с приведением примеров влияния их культуры на соседние народы.

И Климент, и Евсевий цитируют взятый из этого сочинения поэтический отрывок, автором которого они называют Софокла[445].

Εις ταΐς άληθείαν εις έστιν θεός,
ός ούρανόν τε ετευξε γαναν μακρήν
πόντου τε χαροπον οΐδμα καί ανέμων βίαν.
θνητοί δέ πολλοί καρδίαν πλανώμενοι,
ίδρυσάμεθα πημάτων παραψυχήν
θεών αγάλματα έκ λίθων, ή χαλκέων
ή χρυσοτεύκτων ή ελεφάντινων τύποις-
θυσίας τε τούτοις καί κακάς πανηγύρεις
στέφοντες, ούτως εύσεβεΐν νομίζομεν.
(«На деле существует один Бог, да только один,
Который сформировал небо и широкую землю,
Голубую стихию моря и силу ветров.
Мы же, многочисленные смертные, в заблуждении сердца
Соорудили в качестве утешения от бед
Статуи богов из камня или меди,
Или образы, сделанные из золота и слоновой кости,
Принося им жертвы и дурными празднествами
Увенчивая их. В этом, думаем мы, состоит благочестие».)

Автор текста высказывает монотеистические идеи, весьма отличающиеся и от греческого мировоззрения классического периода (VI-V вв. до н. э.), и от некоторых монотеистических представлений греков, о которых речь шла несколько выше в связи с Эсхилом. Именно поэтому не вызывает особых сомнений, что сохранившийся отрывок принадлежит эллинизированному иудею, жившему в эллинистическое время или являвшемуся современником Иосифа Флавия[446].

4. Отношение в римском обществе к христианству, иудаизму и в целом к экзотическим восточным культам

Подобные литературные упражнения были следствием достаточно широко распространенного в римском обществе увлечения восточными культами, в том числе и иудаизмом. Они вызывали удивление и непонимание у образованных представителей античного общества, а также весьма отрицательную реакцию центральной власти[447]. Проблема, правда, заключалась не в том, что тот или иной гражданин начинал поклоняться чужим богам. Сам по себе этот факт не рассматривался как предосудительный. Таковы были (или могли быть) последствия увлечения экзотическими культами. Критерием лояльности в Римской империи было участие в культе правящего императора и традиционных олимпийских божеств. Естественно, что индивидуум, радикально менявший свои религиозные убеждения, уже внутренне не мог более поклоняться идолам: статуям и изображениям античных богов и правящего императора[448]. Последнее же ставило человека вне общества со всеми вытекающими отсюда последствиями[449]. Неслучайно все известные в I в. н. э. обвинения в безбожии — а именно это вменялось в вину приверженцам иудаизма — имели следствием либо высылку из Рима, либо смертную казнь обвиняемого[450].

В этой связи хотелось бы отметить один любопытный факт. С точки зрения официальной римской идеологии христиане представляли большую опасность, чем иудеи. Преследование христиан не сопровождалось преследованием иудеев[451]. Исчерпывающее объяснение этого явления содержится у одного современника описываемых событий. Христианский автор конца II в. н. э. Минуций Феликс вкладывает в уста язычника следующее сопоставление иудаизма и христианства (Minucius Felix, Octavius, X, 3-5):

Unde autem vel quis ille aut ubi deus unicus, solitarius, destitutus, quern non gens libera, non regna, non saltern Romana superstitio noverunt? Iudaeorum sola et misera gentilitas unum et ipsi deum, sed palam, sedtemples, aris, victimis caerimoniisque coluerunt, cuius adeo nulla vis nec potestas est, ut sit Romanis hominibus cum sua sibi natione captivus. At etiam Christiani quanta monstra, quae portenta confmgunt! Deum ilium suum, quem nec ostendere possunt nec videre, in omnium mores, actus omnium, verba denique et occultas cogitationes diligenter inquirere, discurrentem scilicet atque ubique praesentem: molestum ilium volunt, inquietum, impudenter etiam curiosum, siquidem adstat factis omnibus, locis omnibus intererrat, cum nec singulis inservire posit per universa districtus nec universes sufficere in singulis occupatus.

(«Откуда же, где или кто этот, или где же он [этот] один, уникальный, заброшенный бог, которого ни свободный люд, ни царства, ни даже никакое римское суеверие не знают? Одно только и жалкое сообщество иудеев почитало одного бога, но открыто, в храмах, с алтарями, жертвами и культовыми церемониями, у которого настолько нет ни силы, ни власти, что он — пленник римского народа со своим народом. Однако какие только чудовищности и нелепости не выдумывают христиане! Их бог, которого они не могут ни показать, ни увидеть, тщательным образом рассматривает нравы всех, действия всех, слова и тайные побуждения каждого, бегая соответственно во все стороны и всюду присутствуя. Они тем самым хотят его представить. Они хотят его [представить] назойливым, неспокойным, любопытным даже до неприличия, если он действительно присутствует при всех наших действиях и бродит во всех местах, так как не может служить отдельным людям, разбросанный повсеместно, и не может удовлетворить всем и во всем, занятый отдельными случаями».)

Иными словами, несмотря на целый ряд странностей, иудаизм представлялся образованному язычнику все же чем-то понятным и как-то соответствующим представлениям античной культуры о том, какой должна быть вера другого народа. В античном языческом мире были хорошо известны культовые ритуалы иудаизма, храмы и алтари[452]. У наднационального христианства ничего этого не было и, следовательно, оно оказывалось органически несовместимым с языческими культурой и мышлением.

Положение иудаизма в античности определялось еще одним фактором, который впервые отметил В. Чериковер[453]. Языческое мировоззрение отличалось, в принципе, веротерпимостью и характеризовалось отсутствием преследований за веру. Однако у языческой веротерпимости был и свой предел. Религия завоеванного народа становилась подозрительной и опасной тогда, когда она обретала политическое звучание, когда жрецы этой религии становились во главе народа, претендуя на руководство идейной жизнью, и когда такие жрецы могли (пусть даже только в теории) стать лидерами в борьбе своего народа против римского господства. В этой связи хотелось бы особо подчеркнуть, что в римском обществе подозрительно-настороженное отношение к себе вызывал не только иудаизм, но и распространенный в древней Галлии друидизм, именуемый в источниках «свирепым суеверием», «ужасным и нечеловеческим богослужением» (Тас. Ann., XIV, 30; Suet. Claud., 25, 5).

В то же время было бы ошибочным абсолютизировать последние слова. Отмеченное явление имело место, однако же приводившиеся выше факты показывают также и следующее. Римляне отличались гибкостью подхода и «настороженно-подозрительное отношение» в принципе вовсе не означало немедленных репрессий и раз и навсегда предопределенного отрицательного отношения к иудаизму и галльским друидам. Римляне действовали по обстановке. Иными словами, мысль В. Чериковера следует, видимо, уточнить следующим образом. Религии типа иудаизма и друидизма из-за особой общественной роли в своей стране и из-за излишней политизированности были на пределе того, с чем римское общественное мнение и государственная идеология языческого Рима готовы были мириться. В некоторых ситуациях, специфических для каждой страны и каждого периода, эти границы дозволенного оказывались нарушенными и тогда начинались конфликты данного народа с римской властью.

5. Влияние античной культуры на образ жизни иудеев. Греческие и латинские слова в древнем иврите

Как уже отмечалось выше, с момента появления римлян на Ближнем Востоке в целом и с момента правления Ирода в частности в регионе оформляются новые, неизвестные ранее принципы взаимоотношений местных культур с общегосударственной. Принципиальное невмешательство Рима во внутренние дела того или иного народа (общины) привело к тому, что эти взаимоотношения стали по сути своей мирными. Эллинизация охватывала внешние проявления человеческой деятельности в обществе, тогда как национальная культура продолжала определять суть личности. Характерный пример являет собой Филон Александрийский, писавший исключительно по-гречески, рассматривавший греческий как родной язык, но остававшийся именно иудейским философом.

В последующий период, после восстания Бар Кохбы и до начала христианского периода истории Рима, взаимоотношения культур на Ближнем Востоке продолжали развиваться, поскольку отсутствовали поводы для конфликтов.

Мы располагаем значительным объемом информации, содержащейся как в талмудических трактатах, так и в раввинистической литературе в целом, о взаимовлиянии иудейской и античной культур, иудейского и античного (языческого) мировоззрений, а также о восприятии иудеями античной культуры.

Оттенков в этом восприятии античной культуры во все века могло быть много, однако сводятся они в основном к двум типам — различным вариантам подавляемого раздражения и — готовности найти или компромисс, или такое размежевание с господствующей культурой, при котором оказывается возможным сосуществовать в рамках одного общества, не раздражая друг друга. Правда, необходимо иметь в виду, что все приводимые ниже мнения об античной культуре исходили лишь от иудейской элиты. Поэтому было бы неосмотрительно утверждать, что его разделяли абсолютно все иудеи. У людей, не имеющих возможности выразить свои мысли письменно, вынужденных жить своим трудом на земле или ремеслом в городах, ярко выраженного мнения могло не быть вовсе, ибо жизнь человека труда, особенно в городах Палестины или в диаспоре, постоянно ставила его перед необходимостью идти на компромисс с языческой культурой. Так, приводимые в третьем разделе примеры, касающиеся синагог и церквей в Палестине V-VI вв., показывают, что над внутренним убранством тех и других трудились одни и те же ремесленники. Доказывается же это относительно легко: общность элементов внутреннего убранства и общность техники исполнения, легко выявляемые при археологическом исследовании памятника, говорят сами за себя. Подобное же оказывается возможным, когда исполнители (вне зависимости от того, идет ли речь о христианах или иудеях) либо не испытывают нравственных мук, работая в «языческом» храме, либо находятся в таких жизненных обстоятельствах, когда просто нет выбора, например нет другой работы[454].

Если же говорить о мнениях элиты иудейского общества, то первым в хронологическом отношении — имея в виду связное и определенное отношение к античной культуре иудея, смотрящего на нее в каком-то смысле извне, — следует назвать Филона Александрийского. На первой странице «Биографии Моисея»[455] Филон не без раздражения пишет о греческих литераторах, тратящих свои интеллектуальные усилия на сочинительство сомнительных с моральной точки зрения произведений, вместо того чтобы описывать деяния мужей достойных[456]:

ών οί πλείους τάς δυνάμεις ας εσχον διά παιδείας ύβρισαν εν τε ποιήμασι και τοΐς καταλογάδην συγγράμμασι κομωδίας και συβαριτικάς άσελγείας συνθέντες, περιοβόητον αισχύνην, οϋς εδει ταΐς φύσεσι καταχρήσασθαι προς τήν των αγαθών άνδρών τε και βίων ύφήγησιν, ϊνα μήτε τι καλόν ήσυχία παραδοθέν άρχαΐον ή νέον άφανισθή λάμψαι δυνάμενον μήτ’ αύ τάς άμείνους υποθέσεις παρελθόντες τάς άναξίους άκοής προκρΐναι δοκώσι σπουδάζοντες τά κακά καλώς άπαγγέλλειν εις ονειδών επιφάνειαν.

(«Из них[457] большинство бездарно растратили силы, которые получили вследствие воспитания, составляя поэмы и прозаические сочинения, комедии [в духе] сибаритской разнузданности, — вопиющее бесстыдство; им подобало тратить свои природные задатки на людей добродетельных и на рассказ об их жизни, чтобы не было предано забвению ни одно благое деяние, совершенное ранее или недавно, тогда, когда оно должно было воссиять, и чтобы потом они не прошли мимо лучших сюжетов и что они не казались предпочитающими то, что недостойно слуха, и стремящимися красиво возвестить о дурном».)

В одном из мидрашей сохранилась интересная, хотя, вероятнее всего, совершенно легендарная история, показывающая отношение иудеев к античной культуре и попытки найти компромисс с окружающей их языческой действительностью[458]. Главным героем рассказа назван рабби Акиба, хотя даже по тексту видно, что он был — если считать, что событие действительно имело место[459], — не более чем одним из членов свиты патриарха Гамалиила, отправившегося по делам в Рим[460].

Рассказывается же в истории следующее. Патриарх и группа именитых раввинов, направляясь в Рим, добрались до города Путеолы, расположенного на расстоянии 120 миль от столицы. Тут они услышали отдаленный гул большого города, доносящийся до Путеол от столицы[461]. Все, кроме рабби Акибы, были весьма огорчены и даже расплакались. Смеялся и улыбался лишь рабби Акиба. Он поинтересовался у своих спутников, в чем же причина их огорчения, и в ответ услышал следующее: «Как же нам не огорчаться, когда эти язычники, приносящие жертвы идолам, живут в мире, спокойствии и богатстве, когда Дом Бога разрушен?» В ответ же рабби Акиба сказал: «Подумайте, если столько дано язычникам, то сколько же в конечном счете будет дано нам!»

С именем патриарха Гамалиила[462] связана еще одна весьма известная агадическая история, показывающая, что патриарх проводил тонкое различие между статуями для украшения и статуями как культовыми атрибутами[463]. Так, Гамалиил однажды посетил бани Афродиты в городе Птолемаида[464]. Когда его внимание привлекла статуя богини, естественно, обнаженная, патриарх сказал: «Не я пришел в ее владения, а она в мои. Не нужно говорить, что бани были выстроены для почитания Афродиты, но Афродита была создана для почитания бань» (mAbodah Zarah 3, 4).

Его сын патриарх Симеон Второй вспоминал, что в доме отца находилось 500 мальчиков, изучающих Закон, и 500 других мальчиков, изучающих греческую мудрость[465]. Вообще патриарху в связи с необходимостью поддерживать постоянные контакты с римским миром разрешалось многое из такого, что в принципе запрещалось всем прочим. Так, один из раввинов II в. н. э., Ханина бен Гамалиил, писал, что на печатях патриарха находилось изображение человеческого лица (jAbodah Zrah 3,1-42с, 1. 8). Посредникам, действовавшим от имени патриарха, разрешалось одеваться и причесываться в греческом духе, хотя в принципе это осуждалось[466].

Вопросы политической целесообразности определяли и отношение патриархов к языковой ситуации. По понятным причинам они предпочитали иврит, но большинство иудеев в Палестине в рассматриваемое время говорили уже по-арамейски. В ситуации же, когда приходилось выбирать между арамейским и греческим, патриархи предпочитали греческий. Патриарх Симеон считал дозволенными книги только на иудейском или греческом (mMegillah 1, 8). А патриарх Йехуда ха-Наси, презрительно отзываясь об арамейском, ясно давал понять, что признает только священный язык или же греческий[467].

После смерти Йехуды ха-Наси отношение к греческому языку и соответственно к греческой культуре менялось несколько раз. Представитель первого поколения «амораим» Йешуа бен Леви утверждал, что подрастающее поколение следует учить греческой мудрости в то время дня, которое не является ни днем, ни ночью (jPeah 1, 1-15с). Представитель следующего поколения «амораим» рабби Йоханан отзывался о греческих языке и культуре достаточно уважительно, но считал, что греческому языку следует учить только девочек, ибо знание греческого украшает их (jPeah 1,1, 15с, 1.7). На рубеже III-IV вв. изучение греческого было возобновлено, ибо ухудшение взаимоотношений с властями снова сделало актуальным его знание как одного из государственных языков.

Надо все же сказать, что проблема знать или не знать греческий, изучать его или не изучать и как вообще относиться к античной культуре, подробно рассмотренная в разных талмудических трактатах, была актуальна по большому счету для сельской местности и внутренних районов Палестины. Там влияние античной цивилизации и культуры было незначительным, а римлян и греков почти и не бывало, и вопрос о том, принимать или не принимать греко-римский мир, мог иметь какой-то смысл.

Картина была совершенно иной в городах Палестины и особенно в общинах диаспоры, где иудеи составляли меньшинство, жили городской жизнью и где изолироваться от античного мира и античной культуры было практически невозможно. Количество греческих и латинских надписей, составленных иудеями как в Палестине, так и в других областях Римской империи, весьма велико, что ясно показывает — иудеи-горожане практически повсеместно были двуязычны и знали греческий, по меньшей мере, так же хорошо, как и свой родной язык.

Благодаря сводному словарю греческой и латинской лексики, попавшей в Талмуд,[468] мы имеем в настоящий момент хорошую возможность реально оценить взаимовлияние двух культур в области языка, и какие именно слова и группы слов вошли в состав талмудической лексики.

Если говорить об этой заимствованной лексике в целом, то здесь на первом месте по количеству стоят имена собственные греческого и латинского происхождения.

Иудейские имена в греческих надписях присутствуют чаще всего не в транскрипции, а в переводе или в передаче по созвучию. Так, например, Исаак достаточно часто в греческих и латинских надписях превращается в Gelasius = Γελάσιος, Менахем — в Paregorius = Παρεγόριος. Примеры передач по созвучию: Эстер превращается в Астрейю, Реувен — в Руфина, а Иосиф — в Юстуса[469]. Сохранившиеся надгробные надписи с древних кладбищ в городах Палестины показывают, что греческие и латинские надписи получили распространение даже среди бедных иудеев, живущих в городах. В этом плане показательны надгробные надписи иудейских кладбищ из Бет-Шеарима, места захоронения иудеев многих восточных областей, а не только Палестины. В этих надписях процент чисто греческих имен весьма высок — до 80 процентов[470]. При этом эллинизация вовсе не означала, как это казалось многим законоучителям, отказа от своей религии. Анализ выражений, встречающихся в надписях, убеждает, что надписи выполнены (или заказаны к исполнению) истинно верующими иудеями.

В талмудическом иврите и арамейском достаточно велико количество воспринятых из греческого и латинского существительных и прилагательных, не считая топонимов. Можно предложить их следующую примерную характеристику по группам слов:

— географические понятия и топонимы, названия минералов, названия растений, рыб, птиц и иных животных;

— весьма велико количество терминов, отражающих общественную жизнь. Здесь представлены наименования государственных служащих, некоторые общие понятия, правовые термины, названия налогов, термины военного дела, термины, так или иначе связанные с торговлей и торговыми делами, экономикой и сельским хозяйством;

— в Талмуде представлена целая серия терминов, касающихся быта, дома и домашней жизни, одежды, мебели и т. д.;

— в Талмуде имеются также термины из мира изящных искусств. Так, в талмудическом иврите многократно встречается слово [471]אדריאנטים ,אדרטא ,אדריינטוס «статуя», восходящее к греческому το άνδρίας, άνδρίαντος с тем же значением.

Наконец надо отметить наличие в Талмуде определенного количества неологизмов — слов, образованных от греческих корней, а иногда — и прямых транскрипций квадратным шрифтом слов греческого языка. Последнее, кстати, является точнейшим доказательством знания греческого языка авторами талмудических трактатов.

При рассмотрении вопроса о заимствованных словах необходимо обратить особое внимание на следующее обстоятельство. Большая часть этих заимствованных слов встречается в агадических рассказах, но не в галахе. Иными словами, лишь незначительное количество заимствований из греческого и латинского вошло в основной словарный состав иврита. Иноязычные термины, в принципе знакомые авторам раввинистических сочинений, употреблялись прежде всего для передачи иностранных реалий или же в притчах и баснях о жизни язычников[472].

Например, словами греческого происхождения, передающими в иврите и арамейском реалии собственно иудейской жизни, можно считать следующие[473]:

לייטא ,דייטי ή δίαιτα. В иврите и арамейском данное слово означает «комната, помещение, этаж»[474]. В греческом — «стиль, образ жизни; помещение, жилище».

דיאתיקי,דייתיקי ή διαθήκη. Значение слова в обоих языках одинаково — «завещание»[475].

ליסטים ληστής. Значение слова в обоих языках одинаково — «разбойник, грабитель»[476].

סנהדרי το συνέδριον. Синедрион —высшая юридическая инстанция по гражданским и культовым делам[477].

קיתיז о κώθων. Китон (котон) — один из сосудов для питья[478].

קטיגוריא ή κατηγορία. В обоих языках слово означает «обвинение, судебное преследование».

קטגר κατεγορέω. В обоих языках глагол означает «свидетельствовать подавать жалобу, обвинять»[479].

קלס. Глагол со значением «хорошо делать, одобрять, ценить», восходящий к греческому прилагательному καλός — «прекрасный»[480].

Что касается греческих и латинских слов, используемых в Талмуде для передачи реалий языческого греко-римского мира, то здесь наиболее интересными представляются следующие[481]:

א£ופםים ή άπόφασις. В иврите — «вердикт в связи с завершением того или иного разбирательства юридического характера»[482]; в греческом — «заявление, утверждение».

בילאטירין ουλευτήριον. Булевтерий — «помещение заседаний городского совета; городской совет»[483].

בננוקין βενεφίκιον — beneficium. В иврите — «права человека, имеющего привилегии по закону»[484]; в греческом и латинском самое общее значение этого слова — «благодеяние». Данное слово является по своему происхождению латинским.

מרוןפ ό πάτρων — patronus. Значение слова в обоих языках одинаково — «патрон, влиятельный человек, оказывающий покрови-тельство»[485]. Слово является латинским по происхождению.

פיפטים ή πίστις — В обоих языках значение слова одинаково — «вера, доверие»[486].

קוריםיםό κουριωσος — curiosus. Слово латинского происхождения, попавшее в иврит через греческий. Исходное значение — «заботливый, пытливый, любознательный». В иврите слово означает «тайный информатор должностного лица, шпион»[487].

Приведенный материал показывает, что греческий уже во II в. н. э. проник — в разной степени, конечно, — во все слои иудейского общества рассматриваемого времени. Это, в свою очередь, имело немалое политическое значение. Знание языка господствующей культуры способствовало и более умеренным взглядам на окружающую действительность. В Талмуде есть еще один интересный пример, касающийся проникновения греческого в раввинистический мир. Один из раввинов, живших в III в., Леви бен Хитга, был свидетелем того, как в Кесарее иудеи молились по-гречески (jSotah 7,1-21 b 1.12). Факт этот, безусловно, заслуживает внимания, однако он единичный и на его основе нельзя делать далеко идущих выводов.

Изложенный материал позволяет сформулировать следующий вывод по вопросу о распространении греческого языка и соответственно культуры среди иудеев Палестины. Раввины и законоучители Палестины, жившие в крупных городских центрах, к IV в. н. э. были хорошо знакомы и с греческим языком, и различными направлениями греческой литературы, в том числе — юридической. Иудеи, переселявшиеся из Вавилонии, едва ли знали греческий. Что касается иудеев — жителей мелких городов, удаленных от приморской зоны, или Декаполиса, то их знания греческого были невелики. Крестьянство (ам-ха'арец) знало греческий, видимо, только в тех пределах, чтобы иметь возможность продать свою продукцию на рынке. Бедные иудеи в городах Палестины, судя по всему, свободно говорили на греческом в достаточных пределах для повседневного общения[488]. И еще одно замечание о языковой ситуации. Изобилие заимствований из греческого в сирийском варианте арамейского языка позволяет сделать следующее предположение: весьма вероятно, что в больших городах с преобладанием греческого (или эллинизированного) населения простой народ говорил на смеси греческого и арамейского, имея в виду, естественно, не смешение грамматических категорий, а «засорение» арамейского греческими и греческими по происхождению словами или даже неологизмами[489]. В этом отношении в первых веках н. э. не должно было быть большой разницы, к примеру, между Иерусалимом и Дамаском.

На Ближнем Востоке в рассматриваемое время эллинизация не ограничивалась только языком и литературой. Сохранившиеся синагоги II-III вв. показывают влияние греческих стандартов, причем зданий общественного назначения, а не храмов.

По понятным причинам синагога должна была быть пустой внутри, т. е. не иметь каких-либо изображений на стенах. Однако же и из этого правила были исключения. В XX в. археологи обнаружили несколько синагог как в Палестине, так и за ее пределами с изобилием живописных изображений на полу и стенах. Самая известная синагога с живописью обнаружена в небольшом сирийском городе Дура-Эуропос[490]. Однако это во всех смыслах живописное исключение из правил. Строго говоря, такого не должно было быть. Все это не означает, что в синагогах не было или не должно было быть украшений в виде орнамента. Снаружи они всегда были украшены пестрой смесью орнаментальных мотивов греческого и восточного происхождения. Так, например, синагога в Хоразине украшена изображениями греческих мифологических персонажей (Геракл, Медуза, Кентавр) и даже сценами сельской жизни в греческом стиле[491].

Живопись в истинном смысле слова появляется, однако, не только как элемент украшения синагог. В одном из мавзолеев на древнем кладбище Бет-Шеарима найдены изображения животных, а также саркофаг с изображением греческих мифологических персонажей; вход в него был украшен мозаикой, изображавшей дельфинов[492]. Если можно спорить об истоках именно таких вкусов у заказчиков этого мавзолея, то в другой катакомбе на кладбище Бет-Шеарима похоронен раввин и несколько членов семьи патриарха. Их саркофаги также украшены различными сценами из греческой мифологии[493].

Либеральное отношение к изобразительному искусству нашло отражение и в раввинистической литературе III в.[494] Здесь возможны три варианта объяснения данного явления:

1) уровень эллинизации среди иудеев в рассматриваемое время был все же выше, чем мы это себе обычно представляем;

2) иудейские ремесленники в городах со смешанным населением были вольно или невольно втянуты в конкуренцию с ремесленниками-язычниками, не имевшими предубеждений против образов греческой мифологии, и должны были работать по тем же образцам и стандартам;

3) третий вариант объяснения, встречающийся в литературе, выглядит несколько надуманно, но, может быть, следует учесть и его. К III в. происходит повсеместный упадок язычества, что вело и ко всеобщему изменению отношения к олимпийским богам. Следовательно, и для правоверного иудея изображение чужих богов становилось меньшим грехом, как и работа над такого рода изображениями[495].

Подобное либеральное отношение к живописи и архитектурным украшениям тем более примечательно, что оно соседствовало со строгим запрещением участия в культе императора. Одни и те же раввины разрешали изображения олимпийских богов, но оставались абсолютно непреклонны в том, что касалось статуй императоров и поклонения этим статуям или же участия иудеев в каких-либо иных языческих культах, как, например, в египетском культе богини Исиды.

6. Попытки определения антисемитизма и антиисторичность большинства из них

Обратимся наконец ко второму фактору, который всегда необходимо учитывать при обращении к истории иудеев в рамках Римской империи, т. е. к антииудейским настроениям в античности, их эволюции — иными словами, к проблеме антисемитизма в эллинистическом и римском обществах.

Разговор этот необходимо начать с определения сути проблемы — что такое антисемитизм, как его понимали и понимают, насколько существующие определения можно признать приемлемыми.

Известный энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона ограничивается весьма кратким определением: антисемит — враг евреев[496].

Энциклопедический словарь товарищества Гранат имеет особую статью об антисемитизме, а сам антисемитизм определяет как враждебное отношение к евреям[497]. Статья содержит также краткий обзор проявлений антисемитизма на протяжении веков.

В Советской исторической энциклопедии специальной статьи об антисемитизме нет, но определение встречается: антисемитизм — распространение вражды к евреям, ведущее к их правовым ограничениям, изгнаниям, погромам и т. д.[498]

В Большой советской энциклопедии статья об антисемитизме есть. Ее автор В. И. Козлов определяет антисемитизм как одну из форм национальной и религиозной нетерпимости, выражающейся во враждебном отношении к евреям. Далее автор очень кратко рассматривает проявления антисемитизма в разные исторические эпохи[499].

Интересно, что почти так же определяет антисемитизм автор статьи об антисемитизме в новейшей англоязычной Encyclopaedia Judaica[500]. Он пишет о том, что это термин общего характера, служащий для выражения враждебного отношения к иудеям на протяжении веков. В целом данная статья содержит изобилие конкретных фактов, касающихся антисемитизма, от древности до современности.

Формально говоря, эти определения безупречны, ибо чем же как не враждой к иудеям и иудаизму является антисемитизм? Однако, с точки зрения автора данной работы, все эти определения, не менявшиеся на протяжении последних ста лет, нельзя назвать удовлетворительными. Все они статичны и носят вневременной характер. Их авторы совершенно не учитывают то, что антииудейские настроения не были неизменными, изменяясь из века в век, от страны к стране. Лишь автор статьи в Энциклопедическом словаре Гранат, В. И. Козлов и автор определения антисемитизма в Encyclopaedia Judaica[501] упоминают об изменчивости антисемитизма, но либо не исследуют это развитие ввиду ограниченности объема статьи (статья в Энциклопедии Гранат, В. И. Козлов), либо приводят массу конкретных фактов, не вдаваясь в рассуждения на общие темы (коллективная статья в англоязычной Encyclopaedia Judaica).

В этой связи хотелось бы особо отметить и иное определение антисемитизма, сформулированное в России в начале XX в. и отличающееся попыткой учесть все его составляющие[502]: «Антисемитизм — термин, получивший широкое распространение после того, как в 1880 г. появился журнал “Zwanglose antisemitische Hefte”. Хотя по своему лексическому составу слово “антисемитизм” и означает неприязнь вообще, в действительности под ним разумеют вражду исключительно к евреям. Независимо от элемента личных интересов антисемитизм питается как враждебными и привитыми неприязненными чувствами, так и предубеждениями, будто евреи являются расой низшей и порочной, враждебно относящейся к прочим народам, что их вероучение стоит в полном противоречии с началами христианской религии и цивилизации; что всюду, приобретая господство, евреи влияют разлагающе на политический и социальный строй тех стран, в которых живут, и подрывают благосостояние коренного населения. Проходя широкой волной чрез всю еврейскую историю, антисемитизм принимал самые разнообразные формы: орудием его служили кровавые преследования, суровые законы, направленные к умалению евреев в правовой и экономической жизни, заведомо ложные обвинения и многое другое. Борьбу с евреями вели как правительства, так и само общество». Далее группа авторов перелагает основные факты антииудейских настроений разных эпох.

Изложенный материал позволяет сформулировать несколько выводов принципиального характера, лишь слегка намеченных в указанной выше литературе, о сущности антисемитизма. Автор данной работы особо хотел бы подчеркнуть, что следующие далее общие замечания о сути антисемитизма и антииудейских настроений являются не более чем доведением до логического конца мыслей, высказанных его предшественниками, которые процитированы на предыдущей и этой странице.

1. Антисемитизм следует определять как комплексное мировоззрение об иудеях и иудаизме как источнике мирового зла и всяческих бедствий, сформировавшееся в европейских странах[503] в Новое и Новейшее время.

2. Антисемитизм является высшей формой проявления антииудейских настроений, зародившихся, действительно, в глубокой древности. Все же употребление термина «антисемитизм» для предшествующих исторических эпох, несмотря на свое кажущееся удобство, неприемлемо, ибо, чем глубже мы погружаемся в древность, тем менее систематизированы антииудейские настроения того или иного общества, тем в меньшей степени можно говорить о каком-то цельном «мировоззрении» общества европейских стран по поводу иудеев и иудаизма.

3. В то же самое время в развитии антииудейских настроений в европейских обществах существует несколько качественных скачков, один из которых приходится на период поздней античности и связан с победой христианства в Римской империи в качестве государственной идеологии.

4. В данной главе и ниже, в седьмой главе, у нас еще будет много случаев коснуться вопроса о роли христианства в формировании антисемитизма. Здесь же отметим лишь следующие три момента. Традиционный взгляд на проблему, согласно которой антисемитизм существует всюду, где живут иудеи, в корне неверен, ибо антииудейские настроения и их высшая форма — антисемитизм — существуют лишь там, где распространено христианство. В тех обществах, где христианства нет или оно не является господствующей идеологией, антисемитизма не было и нет (Китай, Индия[504], мусульманский мир). Существующие же в этих обществах конфликты если и имеют место, то по совершенно иным причинам.

5. В этой связи особо хотелось бы отметить ошибочность расхожего представления о том, что иудеи сами провоцируют антисемитизм. Его причины совершенно иные — специфический, сложившийся за многие века взгляд на иудеев, основанный на предвзятых и неверных предпосылках.

6. Однако же, ввиду того что историческая победа осталась за христианством, развитие и окончательное перерастание древних антииудейских предрассудков в комплексное мировоззрение — антисемитизм — стало лишь делом времени.

7. Виды и формы антииудейских настроений

Обратимся теперь к античности, к конкретным фактам, позволяющим понять и представить себе, каковы были, в чем заключались и выражались антииудейские настроения в римском и — отчасти — в эллинистическом обществе. Во многом следующие далее рассуждения являются реакцией на уже упоминавшуюся книгу С. Я. Лурье об антисемитизме в античном мире, хотя автор и не ставил своей задачей писать на нее рецензию.

Прежде всего хотелось бы отметить, что рассмотренные ранее столкновения иудеев с представителями мира язычников были нескольких типов:

— в Палестине причиной всегда была политическая борьба за господствующее положение либо в регионе в целом, либо в данном конкретном городе;

— в общинах диаспоры (Малая Азия и Египет) подоплекой столкновений были невозможные и нереалистичные с греческой точки зрения, но совершенно естественные с иудейской точки зрения требования особого гражданско-правового статуса. Иными словами, конфликты с иудеями в этих районах объяснялись тем, что иудеи стремились к тому, чтобы жить как бы и внутри греческого полиса (имея его права), и в то же время вне полисной структуры во всем, что касается гражданских обязанностей. Последнее логично — с иудейских позиций — объяснялось желанием жить по законам предков[505]. Это, однако, оказывалось в основном несовместимым с представлением греков о нормах поведения жителей города, что и вело к конфликтам.

Несколько иная ситуация наблюдается в Египте. В египетской историографии на греческом существовала длительная и устойчивая антииудейская направленность (некоторые образцы такой литературы дошли до нас благодаря Иосифу Флавию, приводящему в сочинении «Против Апиона» в том числе образцы и таких сочинений[506]). Видимо, именно поэтому провокационные призывы Авилия Флакка в Александрии в 38 г. н. э. оказались услышанными, что привело к единственному в античности настоящему иудейскому погрому. Событие это оказалось из ряда вон выходящим, что видно уже по самому факту многолетнего разбирательства в Риме обстоятельств этого конфликта[507].

В этой связи представляется необходимым сказать несколько слов о самом термине «погром», как и о том, было ли в римском языческом обществе еще что-либо подобное. Так, В. Чериковер, отличающийся в целом здравостью подхода к излагаемому материалу, по случайному поводу затрагивает в своей работе события Иудейской войны и называет столкновения иудеев и эллинистического населения в Дамаске «дамасским погромом»[508]. При этом В. Чериковер ошибается в дате, говоря, что этот «погром» происходил в 70 г. н. э. На самом деле речь идет о событиях первых месяцев Иудейской войны (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 559-561), когда массовые избиения и убийства иудеев прокатились по большинству городов Ближнего Востока, в том числе и по Александрии. Весьма сомнительно, что эти события можно называть «погромами». Перед нами типичные эпизоды массовых беспорядков, возникавших на чисто политической почве. Греческое и эллинизированное население ближневосточных городов убивало и изгоняло иудеев (не везде и не отовсюду) не за их этническую принадлежность, а за то, что с иудеями в мир ближневосточного эллинизированного обывателя пришла война, которой греки, жившие на Ближнем Востоке, и вообще все население, придерживавшееся ценностей античной культуры, совершенно не хотели, не понимая случившегося и не принимая иудейских требований к самим себе и окружающей действительности.

Подводя итоги, отметим, что конфликты в этих наиболее беспокойных районах[509] были либо политическими, либо гражданско-правовыми. За всем этим не было желания и стремления преследовать или притеснять иудеев как таковых. В античном языческом мире в отличие от европейского Средневековья все конфликты с иудеями начинались только тогда, когда во взаимоотношениях иудеев с окружающим миром начинало проявляться что-то антигражданское. При этом религиозный и этнический элементы в отмеченных выше конфликтах в рамках языческого общества оставались вторичными, если и вообще хоть как-то заметными. В полной мере это относится и к Египту, где, как уже говорилось, образ иудея в национальной исторической литературе был издревле весьма отрицательным.

Из последнего факта, правда, было бы неосмотрительно делать далеко идущие выводы и обвинять египтян в нелюбви и даже ненависти к иудеям. Многочисленные египетские папирусы римского времени свидетельствуют, что Египет был единственной страной в Средиземноморье, где иудеи жили не только в городах, но и занимались сельским хозяйством бок о бок с местными жителями, как показывают многочисленные примеры документов, опубликованных во втором и третьем томах Corpus Papyrorum Judaicarum. В них нет свидетельств конфликтов двух достаточно разных народов.

8. Антииудейские настроения римских писателей

Что касается проявляющейся иногда нелюбви к «иудействующим» и иудеям у авторов, составляющих основу греческой и римской литературы, то здесь представляется необходимым разбираться с каждым конкретным случаем отдельно и не спешить делать выводы. Как уже отмечалось в начале главы, большинство сведений об иудеях и иудаизме, которые сохранились до наших дней, по своему характеру абсолютно нейтральны с элементами естественного интереса к восточной экзотике[510] и лишь изредка — враждебны. Иными словами, представленная ниже обработка материалов враждебной направленности по отношению к иудеям отражает представления об иудеях и иудаизме всего лишь тех представителей интеллектуальной элиты античного языческого мира, которые по тем или иным причинам относились к иудеям с неприязнью.

Знаменитые фразы Сенеки в передаче Августином (De civitate Dei., VI, 11) выглядят следующим образом:

De illis sane Iudaeis cum loqueretur, ait: «Cum interim usque eo sceleratissimae gentis consuetudo convaluit, ut per omnes iam terras recepta sit; victi victoribus leges dederunt. Mirabatur haec dicens et quid divinitus ageretur ignorans subiecit plane sententiam, qua siginificaret quid de illorum sacramentorum ratione sentiret. Ait enim: «Illi tarnen causas ritus suis noverunt; maior pars populi facit, quod cur faciat ignorat». («Касаясь же этих иудеев, он говорит: “А между тем образ жизни[511] этого преступнейшего народа до того усилился, что уже принят во всех землях. Побежденные победителям дали законы”. Он говорил об этом с удивлением — и не ведая, что происходит по воле божества, — он открыто высказывает мысль, которая показывает, что он чувствует о сути их священных обрядов. Ведь он говорит: “Они хоть знают истоки своих обычаев, значительная же часть народа [их] соблюдает, а почему что делает — не знает”».)

В русском переводе известной Хрестоматии М. Штерна[512] стоящее в латинском тексте первой из приведенных фраз слово consuetudo переведено как «обычай». Формально это вполне возможно, ибо основные значения consuetudo действительно «обычай, привычка». Однако, если говорить по сути, фраза приобретает странноватый оттенок, ибо получается, что Сенека возмущен усилением «обычая этого преступнейшего народа», и здесь сразу же хочется спросить — о каком, собственно, обычае идет речь?

Между тем вполне ясный ответ на вопрос, чем же именно возмущается Сенека, заключен в словах его современника Филона Александрийского. Он в первых же фразах «Биографии Моисея» пишет о том, что слава законов, которые оставил Моисей, дошла до края земли, однако Моисей остается очень плохо известен из-за невнимания к нему греческих авторов (Philo, De Vita Mosis, I, 2-3).

Слова эти показывают, что Сенека[513] должен был возмущаться не неизвестно каким обычаем иудеев, а широким распространением их образа жизни, их религиозных обрядов, принимаемыми «иудействую-щими» полупрозелитами[514]. Последнее подтверждается как приводимыми чуть ниже словами Квинтилиана и Тацита, так и второй фразой Сенеки, сохраненной Августином, также относящейся к иудеям. В ней противопоставлена небольшая часть людей, знающих свои обычаи, и большинство, исполняющее их формально, без понимания.

В словах Сенеки нет прямого ответа на вопрос, кто, собственно, имеется в виду. М. Штерн и его предшественник С. Рейнак считают, что здесь противопоставлены иудеи, знающие истоки своих обычаев, и множество «иудействующих», которые этих обычаев не знали[515]. Однако появление здесь слова populus «народ» наводит на мысль о том, что здесь имеется в виду совсем иное противопоставление: иудеи, знающие суть и истоки своих обрядов, противопоставлены большей части римского народа, в основном забывшего об истоках и сути своих римских религиозных обрядов[516]. В пользу именно такой интерпретации свидетельствует специфика употребления термина populus, употреблявшегося преимущественно для римского народа, а не народов провинций. В последнем случае чаще все же будет употребляться gens. В этой связи хотелось бы также обратить внимание на приводившийся выше отрывок из Цельза, сохраненный Оригеном, где также противопоставляются иудеи, знающие свои обычаи, и жители империи, позабывшие истоки собственных обычаев и увлекшиеся экзотическими восточными культами.

Что же касается «побежденных, диктующих законы победителям», то это для римской литературы штамп, общее место, выражающее сожаление римских аристократов по поводу дурного влияния Востока на римский традиционный образ жизни[517]. Было бы нелепо в этой связи воспринимать антииудейский выпад Сенеки изолированно от римского общественного мнения, точнее говоря, — от мнения интеллектуальной, пишущей части римского общества. Оговорку приходится делать потому, что иных мнений об иудеях в отличие от христианского времени мы просто не знаем. Многие же примеры, относящиеся к разным векам и разным странам, показывают, что мнение (или мнения) интеллектуалов, имеющих возможность выражать свои мысли письменно, не отражают мнения всего общества в целом. В лучшем случае можно говорить о том, что литератор выражает идеи какой-то части общества, того или иного общественного слоя.

Среди наиболее резких антииудейских выпадов античной литературы вторым по времени следует назвать отрывок из сочинения Марка Фабия Квинтилиана «О воспитании оратора». Текст этот[518] вызывает множество вопросов, ибо не так легко выяснить, кого и за что именно не любит Квинтилиан.

Et parentes malorum odimus: et est conditoribus urbium infame contraxisse aliquam perniciosam ceteris gentem, qualis est primus Iudaicae superstitionis auctor: et Grachorum leges invisae. («Мы ненавидим и породивших зло. Постыден для основателей городов тот факт, что они собрали воедино некое гибельное для других племя; таков первый изобретатель иудейского суеверия; и законы Гракхов являются ненавистными».)

Сложность интерпретации этого текста связана с тем, что Квинтилиан пытается осмыслять историю другого народа согласно представлениям, которые в данном случае неприменимы. Кроме того, для Квинтилиана неожиданно оказываются одинаковыми по духу и значению два события, которые на самом деле ничем не объединены между собой, а предлагаемая же им самим связь выглядит очень натянуто.

Первая часть этой фразы допускает два варианта интерпретации, при этом оба противоречат истине. Слова Квинтилиана можно понять как представление о том, что иудейский народ как таковой был специально создан неким изобретателем иудейского суеверия путем «синойкизма», т. е. путем принудительного поселения в одном месте людей, живших ранее в разных населенных пунктах. Абсурдность этого утверждения в комментариях не нуждается.

Логику мысли Квинтилиана можно, однако, понять и иначе — как указание на то, что основатели каких-то неназванных и непонятно где находящихся городов назойливо приглашали иудеев в свои города, создавая им в своих полисах благоприятные условия для жизни.

Как было показано выше, все сведения о получении иудеями каких-то особых льгот в эллинистические времена являются апологетическими легендами. Что же касается римского времени, то, как показывают примеры, рассмотренные в предыдущей главе, администрация городов Малой Азии и Киренаики под влиянием получаемых свыше распоряжений принимала компромиссные решения, в известной мере удовлетворяющие запросы иудеев, но вопрос о специальном приглашении иудеев на жительство в определенное место никогда не стоял.

Здесь хотелось бы еще раз подчеркнуть, что, за исключением Палестины, Малой Азии, Александрии Египетской и Киренаики, у римского государства вообще никогда и нигде не было сколько-нибудь серьезных проблем с иудеями, ибо только в этих регионах иудеи обращались к властям с конкретными политическими по сути требованиями обеспечить себе возможность жить по законам предков. В других регионах, где иудейские общины не были многочисленны и, возможно, богаты, где в отличие от Рима иудеи не обладали статусом римского гражданства, такие требования либо вовсе не выдвигались, либо (что тоже допустимо) были столь нерешительны, что центральная власть могла себе позволить их проигнорировать.

Особого внимания заслуживает вторая половина фразы Квинитилана. Судя по всему, никто из комментаторов не обратил внимания на то, что именно вызывает у него такую же ненависть, как и «гибельное племя». Слова et leges Grachorum invisae — «и законы Гракхов вызывают ненависть» стоят в предложении так, что читателю становится очевидно следующее: нелюбовь к иудеям и «иудейскому суеверию» и нелюбовь к законам Гракхов для Квинтилиана равнозначны. Последний же факт говорит о многом.

Начнем с того, что Квинтилиан приравнивает несопоставимое — не совсем понятные римскому обывателю обычаи одного из народов Ближнего Востока и законы конца II в. до н. э., направленные на продолжение острого аграрного и политического кризиса в Римской республике. Законы Гракхов в качестве одной из мер по решению проблем общества предусматривали выведение колоний. Вероятнее всего, именно это обстоятельство и привело к объединению у Квинтилиана в рамках одной фразы мифических основателей городов, радетелей зла и иудеев с вполне реальными римскими политическими деятелями. Правда, нелишне напомнить, что Тиберий и Гай Гракхи жили лет за 200 до Квинтилиана, тогда как иудеи, столь не нравящиеся Квинтилиану, — это его современники.

Это сопоставление несопоставимого у Квинтилиана позволяет точно сказать, почему он резко высказывается по поводу иудеев. Законы Тиберия и Гая Гракхов открывают длительный период гражданских войн в Риме, закончившихся установлением монархической власти. Законы Тиберия и Гая Гракхов стали, кроме того, началом конца римского традиционного патриархального образа жизни, столь дорого как для современников, придерживавшихся консервативных взглядов[519], так и для римских аристократов последующих столетий, с ностальгией вспоминавших об идеальном — как им казалось — прошлом. Именно в этом историческом контексте и следует воспринимать слова Квинтилиана об иудеях. Они для него — не более чем одна из составляющих тех факторов, которые разрушали традиционный римский образ жизни и римские ценности.

Завершая рассмотрение Квинтилиана, отметим, что его слова — это образец иррациональных по сути своей эмоций, в которых определяющим является даже не ненависть к иудеям, а эмоциональное восприятие всей совокупности причин, приведших к упадку Рима и римского традиционного образа жизни.

Наиболее обстоятельно о нелюбви к иудеям пишет знаменитый Корнелий Тацит. Однако его слова также не имеют ничего общего с антисемитизмом, если, конечно, относиться к сообщениям источников непредвзято[520].

В начале пятой книги Историй Тацит пишет[521] об иудеях и иудейских обычаях достаточно подробно: Hi ritus quoquo modo inducti antiquitate defenduntur: cetera instituta, sinistra foeda, pravitate valuere. Nam pessimus quisque spretis religionibus patriis tributa et stipes illuc (con)gerebant[522], unde auctae Iudeorum res, et quia apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnes alios hostile odium. («Каково бы ни было происхождение этих обычаев, они сильны своей древностью; прочие же установления, отвратительная мерзость, обрели силу из-за порочности. И ведь действительно, самые последние ничтожества (из других племен), презрев веру отцов, везли и везли туда пожертвования, отчего и приумножилась мощь иудеев; а еще и потому она окрепла, что среди своих верность их непоколебима и готовность к состраданию неизменна, всех же остальных они ненавидят, как врагов»[523].)

Слова Тацита важны тем, что у него наиболее четко названы причины недовольства иудеями. Все эмоции знаменитого римского аристократа направлены против «иудействующих», презревших веру отцов и преумноживших тем самым мощь иудеев. Иными словами, у Тацита, как и у Сенеки и Квинтилиана, неприязнь вызывают прежде всего не иудеи, а те, кто примыкает к ним из числа греков и римлян, изменяя своим отеческим богам и обычаям.

Подводя же некоторые итоги, отметим, что все наиболее известные антииудейские по форме выпады античных авторов направлены по сути против «иудействующих», отказывающихся от веры и обычаев отцов. Собственно антииудейского настроя в этих выпадах мало: приведенные факты показывают, что Сенека, Квинтилиан и Тацит информацией об иудеях не располагают. Даже Тацит, из этих трех авторов пишущий об иудеях наиболее подробно, излагает в первых главах пятой книги Историй лишь слухи, к которым он по существу не знает, как отнестись. Кроме того, следует иметь в виду, что едва ли эти свидетельства имеет смысл воспринимать буквально.

Действительно, если не очень вдумываться, то все эти тексты можно рассматривать как свидетельство широкого распространения прозелитизма, по-настоящему гибельного для римского государства. Между тем здесь следует учитывать как психологию авторов этих сочинений (римские аристократы с консервативными взглядами), так и ситуацию в обществе в целом. Римское общество, правда не очень последовательно и не очень регулярно, начинало бороться со всеми восточными верованиями, а не только с иудейскими, ибо они воспринимались как общественно вредные.

Как уже отмечалось выше, такое происходило только тогда, когда в обществе случалось что-то, заставляющее власти обратить внимание на роль, положение и значение восточных культов в обществе. Так, если верить Иосифу Флавию, наступление на египетские и иудейские культы в 19 г. объяснялось двумя уголовными делами[524]. Римский всадник по имени Деций Мунд был неравнодушен к одной римской аристократке, почитательнице богини Исиды. Войдя в сговор с жрецами храма Исиды, существовавшего в Риме, Мунд отправил предмету своей страсти письмо как бы от имени влюбленного в нее бога Анубиса. Женщина пришла в храм и Мунд, продолжая играть роль этого бога, вступил с ней в «священный» брак. Обман потом раскрылся, и история наделала много шума (Fl. Jos., Ant. Jud., XVIII, 65-80). Второе преступление такого типа, сказавшееся потом на адептах иудаизма в Риме, заключалось в том, что четверо иудеев убедили одну знатную римскую даму послать дорогие дары в Иерусалимский храм, а потом похитили их (Fl. Jos., Ant. Jud., XVIII, 81-84).

Следствием же этого стало запрещение в Риме отправления египетских, иудейских и, видимо, некоторых иных культовых обрядов восточного происхождения, а также очередная высылка иудеев из Рима[525].

Событие это осталось в памяти многих современников. Так, согласно Светонию, Тиберий extemas caerimoniis, Aegyptios ludaicosque ritus comescuit, coactis qui superstitione ea tenebantur reliiosas vestes cum instrumento omni comburere (Suert. Tib., 36, 1). («Чужеземные священнодействия, и в особенности египетские и иудейские обряды, он [Тиберий. — А. Г. Г.] запретил; тех, кто был предан этим суевериям, он заставил сжечь свои священные одежды вместе со всей утварью»[526].)

Примерно лет через двадцать об этих же событиях вспомнил Сенека в одном из своих писем: In primum Tiberii Caesaris principatum iuventae tempus inciderat:alienigena tum sacra movebantur et inter superstitionis ponebatur quorundam animalium abstinentia (Ep. Mor., CVIII, 22). («Время моей молодости пришлось на начало принципата Тиберия Цезаря. Тогда изгонялись священнодействия инородцев и как суеверие рассматривалось воздержание от некоторых животных»[527].)

Правда, это гонение на восточные культы особого успеха не имело в том смысле, что искоренить их император и сенат оказались не в состоянии. Документы свидетельствуют о наличии в дальнейшем в Риме и выходцев с Востока, и восточных культов, в том числе и иудейского[528]. Чем можно объяснить такую двойственность подхода в языческие времена к Востоку и восточным верованиям? Видимо, дело в том, что распространенность восточных культов беспокоила далеко не всех: кто-то сам был их приверженцем, кто-то просто предпочитал закрывать глаза и на эти культы, и на их адептов, рассматривая их, выражаясь современным языком, как маргиналов, недостойных особого внимания.

В случае обострения ситуации в обществе или конкретных уголовных дел государственная власть в какой-то мере обращала внимание на эти «чуждые» культы и «подозрительные» элементы: на приверженцев учений, не вызывающих доверия. Однако в целом в них не видели особой опасности и приведенные выше известные резкие высказывания Сенеки, Квинтилиана и Тацита являются частными мнениями римских консервативных авторов, мишенью которых были даже не иудеи, а изменяющие отеческим богам «иудействующие». Мнения этих, а также некоторых других римских литераторов[529], писавших об иудеях, имеют, естественно, отношение к римскому общественному мнению в целом, но у нас нет оснований особенно преувеличивать их значимость. Дошедшая до наших дней классика римской литературы, хотя и читалась из века в век, но все же была предметом изучения немногочисленных образованных слоев общества.

Отметим также, что по сравнению с раннехристианскими авторами даже самые образованные римские аристократы имели об иудеях весьма смутное представление[530]. Собственно, иначе в языческое время и быть не могло, и не стоит преувеличивать степень интереса жителей античного языческого мира к иудеям. За исключением Палестины и Египта, иудеи повсеместно были городскими жителями, а в обществе, основой экономики которого является сельское хозяйство[531], процент городского населения по определению низок. Поэтому основное количество мелких собственников или арендаторов в Италии, Северной Африке, Испании, Галлии и т. д., появлявшихся в городах, в лучшем случае, по ярмарочным дням, едва ли могло в языческое время что-то слышать об иудеях. Естественно поэтому, что и проблема «иудействующих», в принципе актуальная и злободневная, задевала на деле лишь немногих, ибо с иудеями, как уже отмечалось, контактировали в языческие времена горожане, составлявшие меньшую часть населения. Даже в период распространения христианства положение не очень изменилось, ибо новая вера принесла обывателю не столько знания об истоках христианства, сколько набор стереотипов о «плохом» народе, распявшим Господа.

Нападки на иудеев и иудаизм встречаются в той или иной мере и у многих других античных авторов языческого времени, но по сравнению с тем, что писали Сенека, Квинтилиан и Тацит, все это выглядит безобидным брюзжанием[532].

Так, у Горация в одном из стихотворений появляется утверждение о легковерии иудеев (Horat. Sermones, I, 5,96-104). Марциал в целой серии стихотворений пишет об иудеях в откровенно издевательской манере, обыгрывая лишь две темы: дурной запах, будто бы исходящий от них, и обрезание (Epigrammata, IV, 4; VII, 30; VII, 35; VII, 82; XI, 94). Ювенал сетует на то, что находящаяся в районе Капенских ворот священная роща и водные источники, связанные с именем царя Нумы Помпилия, оказались сданы иудеям (Juv. Saturae, III, 10-18). Однако, что принципиально, все это было лишь сетованиями римских аристократов, но никогда не сопровождалось призывами к каким-либо насильственным действиям по отношению к иудеям. В этом еще одна из причин, почему, с точки зрения автора данной работы, восприятие нападок на иудеев в античной литературе как проявление антисемитизма лишено оснований.

Что касается греческой литературы эллинистического и римского периодов, то об антииудейских выпадах грекоязычных авторов нам практически ничего неизвестно. Из этого нельзя делать вывод о том, что таковых не было, учитывая в целом плохую сохранность античной литературы, относящейся к периоду IV—II вв. до н. э. Все же явная нелюбовь к иудеям и всему иудейскому прослеживается у целой группы египтян, писавших по-гречески. Это Манефон, Херемон, Лисимах, Апион. Однако у нас нет достоверных данных, позволяющих говорить о каком-то влиянии их идей на умонастроение римского общества в целом[533].

Здесь необходимо отметить, что несколько историй развлекательного характера, взятых из Апиона, цитирует Авл Геллий, а из Плиния Старшего известно, что об Апионе был наслышан император Тиберий[534]. Однако это мало что доказывает, особенно если учесть любовь Авла Геллия к экзотическим частностям и изысканным сочинениям. Кроме того, произведения Апиона не сохранились и мы не в состоянии определить, какое место в них занимали антииудейские мотивы.

Судя по всему, антииудейская направленность была характерна для известного ритора I в. до н. э. Аполлония Молона с острова Родос. Его труды не сохранились, и вся информация о риторе почерпнута из сочинения Иосифа Флавия «Против Апиона» и «Ргае-parationes Evangelicae» Евсевия. До наших дней сохранился один фрагмент, бесспорно принадлежащий Аполлонию Молону (Euseb. Prae. Evang., IX, 19, 1-3), об обнаружении в Иерусалимском храме грека, едва не принесенного в жертву[535], а также краткие отрывки, в которых Иосиф Флавий перечисляет, чем именно Аполлонию Молону не нравятся иудеи (Fl. Jos., Contr. Ар., II, 145, 148). Претензии ритора таковы: Моисей — колдун; законы Моисея учат не добродетели, а исключительно пороку; иудеи — безбожники и человеконенавистники; они малодушны, отличаются безрассудной отвагой и являются самыми бездарными из варваров. Слова эти вырваны из контекста и по-настоящему мнение Аполлония Молона мы оценить не можем, ибо нам неизвестны его аргументы. Насколько мы можем судить, ему близки идеи Манефона, Апиона, Лисимаха и Херемона. Нам неизвестно, можно ли говорить о влиянии египетской традиции на Аполлония Молона, или же в данном случае речь идет о совпадении взглядов. Приведенные выше примеры далеко не исчерпывают тему, ибо общее количество высказываний античных языческих авторов об иудеях и иудаизме значительно больше, однако необходимо признать, что каких-либо иных заметных антииудейских выпадов в античной (языческой) литературе практически нет, если основываться, конечно, на современном понимании явления.

Изложенный материал позволяет сформулировать некоторые итоги и поставить вопрос следующим образом: насколько складываются все приведенные выше факты в некую систему, в мировоззрение языческого общества по отношению к иудеям? Здесь крайне необходимо задать и еще один вопрос: было ли таковое вообще? Иными словами, существовал ли в языческих обществах Греции, эллинистических государств и затем Рима иудейский вопрос, насколько все, связанное с иудеями, волновало языческие общества античности? Приходится, к сожалению, признать, что ответ на этот вопрос чаще всего определяется не столько фактами, сколько эмоциями, весьма далекими от науки[536].

В качестве примера можно привести написанное А. Б. Ковельманом предисловие (с. 5-12) к книге: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. (М., 1994). Основная мысль автора сформулирована на первой же странице (с. 5 книги): Греция — мать всех демократий и народных движений — стоит у истоков погрома. Далее читателю представлена пестрая смесь из различных фактов, относящихся частично к социальным конфликтам, частично — к отдельным фактам этнической неприязни различных народов в античности. При этом А. Б. Ковельман стремится доказать читателю, что уже в античности иудеи были гонимы, а в целом история Древнего мира полна антисемитизма и погромов, как иудейских, так и прочих[537]. (Правда, тот же А. Б. Ковельман вынужден признать, что народные массы в основном оставались равнодушны к иудеям.)

От чтения такого рода работ[538] складывается парадоксальное впечатление. По мнению некоторых современных исследователей, древние греки и римляне постоянно размышляли, насколько соотносятся между собой античная культура и культура иудеев и т. д. Таким исследователям, видимо, не приходит в голову, что все иудейское в языческое время могло просто не интересовать и не волновать среднестатистического обывателя в Греции и Риме уже потому, что преувеличивать размеры контактов иудеев и античной цивилизации не стоит. Бесспорно, с ними в той или иной степени сталкивались жители крупных городов[539], составлявшие меньшинство населения римского государства.

9. Итоги

Все сказанное выше позволяет с уверенностью утверждать, что иудейского вопроса в языческом Риме не существовало и не могло существовать. Иначе говоря, в Древнем Риме в отличие от европейских стран Нового и Новейшего времени не существовало проблемы гражданских прав иудеев и стремления преодолеть дискриминацию иудеев. Формально можно, конечно, предполагать, что проблемы не было только потому, что римлян отличало весьма ярко выраженное имперское политическое сознание и пренебрежение ко всем народам, не придерживавшимся общегосударственной системы ценностей. Однако такой в принципе возможный вывод будет неточным по следующей причине. Приводившиеся факты свидетельствуют, что взаимоотношения римского языческого государства с иудеями прошли сложный путь развития, но они никогда не были враждебными.

В большом многонациональном государстве со множеством верований иудеи были одним из многих народов с чуть более оригинальной религией, чем у прочих, но не более того[540]. Интересно, что и греки и римляне вполне успешно находили «аналоги» Яхве в своих пантеонах. Так, у Марка Теренция Варрона встречается отождествление Яхве с Юпитером, у Валерия Максима — с Сабазием, у Плутарха (Quaest. Conviv., IV, 6) — с Дионисом, у Тацита (Hist., V, 5) упоминается отождествление Яхве с Либером Патером. Сам Тацит относится к такому отождествлению отрицательно[541]. Отметим наконец, что у Иоанна Лаврентия Лида (VI в. н. э.) встречается указание о том, что Иерусалимский храм, согласно представлениям некоторых греков, был храмом Диониса (Lyd. De mens., IV, 53).

Говоря о проблеме так называемого антисемитизма в античности, хотелось бы также подчеркнуть следующий момент. В общей сложности в языческой античности уже имели место все нападки и предрассудки против иудеев, которые расцвели пышным цветом в Средние века и Новое время. Однако же в языческой античности не было другого.

Приведенные примеры ясно показывают, что некоторые греческие и латинские авторы высказывались против иудеев. Однако же никто из них не призывал обывателя к насильственным действиям против этого народа по той простой причине, что в языческой античности никто не «додумался», за что, собственно, следует ненавидеть и преследовать иудеев. Лишь с победой христианства возникает новая идея, впервые в истории объединившая отдельные проявления антипатии к иудеям в более или менее стройную систему, значительно приблизив тем самым появление, собственно, антисемитизма. Речь идет об обвинении иудеев в богоубийстве и в том, что они не распознали в Христе Мессию. Под влиянием этих представлений все высказываемые ранее неудовольствия в адрес иудеев обрели особый смысл и идейную направленность. Неслучайно, конечно, в эпоху Поздней империи возникает совершенно неизвестное ранее явление общественной жизни — драки иудеев и христиан (Socrates, Hist. Eccl., VII, 13; VII, 16).

Что же касается языческой античности, то за пределами образованных слоев, читавших все новинки исторической и художественной литературы, высказываемые авторами тех или иных сочинений идеи особой известностью не пользовались[542]. В ином случае, при иной идейной и общественной обстановке в обществе, упоминавшиеся выше стихи Марциала и Ювенала или пассажи Сенеки, возможно, могли бы стать идейным знаменем погромов, но следует признать, что ничего такого не происходило. В рамках языческой культуры издевательские стихи Марциала по поводу обрезанных иудеев, резкие реплики Сенеки и т. д. не несли в себе призыва к насилию ни в явной, ни в скрытой форме и не могли быть в данном обществе восприняты как таковые.

Иными словами, все антииудейские выпады, встречающиеся в античной литературе и имеющие отношение к римскому общественному мнению в целом, не складываются в систему и не могут рассматриваться как антисемитизм по двум причинам. В дохристианские времена общество еще не изобрело причины ненависти к иудеям и антииудаизм не выходил за рамки высокомерного презрения представителей римской элиты по отношению к одному из восточных народов, традиционно воспринимаемых как рабов. Кроме того, в языческие времена общество и государство были готовы спокойно воспринимать представителя любого народа, принимающего ценности античной культуры и — что особенно характерно для Рима — не бунтующего против верховной власти.

Наконец, в условиях политеистического, многонационального государства такого явления, как вражда на религиозной почве (одна из существеннейших составляющих антисемитизма в чистом виде) не существовало и не могло существовать. Отсутствовало же оно потому, что олимпийской религии — официальной идеологии Рима — просто нечего было делить с иудеями и иудаизмом в отличие от христианства, о чем подробнее будет сказано ниже, в седьмой главе.

Конечно, если ставить знак равенства между антииудаизмом (явлением, действительно существовавшим в античности) и антисемитизмом, то тогда вся античная история оказывается полной именно антисемитизма. Однако же такой подход никак нельзя назвать научным. Это типичный пример переноса в древность явлений, существовавших в то время, когда писалась книга, автор которой высказывал соответствующие идеи. В этом смысле характерна неоднократно уже упоминавшаяся книга С. Я. Лурье «История антисемитизма в античном мире». Прекрасное знание источников соседствует в ней с ничем не обоснованной концепцией и мифологизованными представлениями по поводу истории иудеев.

Так, он много пишет (с. 118-126) о причинах враждебности греков и римлян к иудеям (с. 118-126). Она заключалась, по мнению автора, в том, что особенности национального характера иудеев и иудейский национализм должны были вызывать у греков и римлян антипатию, ибо иудеи не знали своего места в греческом и римском обществе (выражение С. Я. Лурье).

Основной недостаток этого объяснения в том, что оно не подкреплено фактами. С. Я. Лурье много пишет о неприемлемости для греков иудейского «нахальства», не приводя при этом ни одного примера из источников, ни подобного поведения иудеев, ни реакции на него греков. И это естественно: в источниках об этом ничего нет и не может быть, ибо для греков и римлян высокий уровень патриотизма и претензий одного небольшого народа просто не представлял интереса, являясь несущественным фактором внутренней жизни государства, в отличие от проблемы «иудействующих» — все возраставшего количества людей, приходивших к частичному исповедованию иудаизма и выпадавших тем самым из привычных общественных отношений.

Возвращаясь к работе С. Я. Лурье, хотелось бы отметить, что, возможно, в отдельных случаях национализм иудеев раздражал греков или римлян. Так, например, тот факт, что внесение в Иерусалим значков легионов могло спровоцировать восстание, естественно, не укладывался в головах римских солдат, расквартированных в Палестине. Римская армия всегда так поступала, и нигде за пределами Палестины внесение значков легионов в тот или иной город не вызывало никаких волнений. В этом смысле особенности иудейского менталитета, вероятнее всего, действительно могли задевать римских легионеров. Однако надо иметь в виду, что ни в одном произведении древних авторов, даже у Иосифа Флавия, об этом прямо не говорится[543]. Исследователь, пишущий об этом, делает логичное, но все же только допущение о том, что так могло быть. Отсутствие же такой информации как раз и показывает, что отдельные, возможно, и имевшие место конфликтные ситуации не образуют систему.

За пределами Палестины таких конфликтов могло и не быть, ибо и грекам, и римлянам особенности иудейского мировосприятия не были интересны по причинам, которые явствуют из приводившихся выше оценок Флавия Филострата и Цельза Философа. Кроме того, было бы крайне ошибочным представлять всех адептов иудаизма, живших в первые века н. э., как озабоченных противопоставлением себя античной культуре. История Иудейской войны свидетельствует, что были и такие, но это не является основанием для однозначных выводов.

Особо хотелось бы подчеркнуть, что такого рода вневременной, статичный подход к антисемитизму как минимум ведет к ложным научным выводам. Так. С. Я. Лурье в отмеченной книге пишет: «... я определенно примыкаю к той группе ученых, которые исходя из одного того, что везде, где только ни появляются евреи, вспыхивает и антисемитизм, делают вывод, что антисемитизм возник не вследствие каких-либо временных или случайных причин, а вследствие тех или иных свойств, постоянно присущих еврейскому народу»[544]. С рассуждениями С. Я. Лурье можно было бы согласиться в том случае, если бы он описывал в своей книге положение иудеев в той или иной стране в XIX-XX вв., так как для этого времени слова его совершенно точны. Однако осуществляемый им «перенос» условий жизни иудеев рубежа XIX-XX вв. в Европе на древность, на греческое и римское время, не просто сомнителен, а, как было показано в предыдущих главах, в корне неверен.

Дело в том, что сама идея существования антисемитизма в античном мире основана на нескольких широко известных, но не выдерживающих научной критики предпосылках. Действительно, если назвать любую критику в адрес иудеев антисемитизмом, то, естественно, вся древняя история окажется переполненной им.

Однако одной из важнейших предпосылок адекватного восприятия истории иудеев в греко-римский период является понимание того, что к иудеям каждой провинции Римской республики или империи следует подходить отдельно, не пытаясь рассматривать их в общем. Как было показано выше, лишь в Малой Азии, Палестине и Александрии Египетской складывались условия, провоцировавшие конфликты иудейских общин с римской властью. Однако информация о конфликтных ситуациях в этих регионах, используемая рядом авторов как подтверждение существования антисемитизма, не дает оснований считать, что и в других регионах было так же. Иначе говоря, все условия жизни иудеев в Палестине и формы их взаимоотношений с внешним миром не тождественны формам и условиям их жизни в диаспоре. Что же касается диаспоры, то условия жизни общин, например, в Египте или в Италии совершенно разные и к ним нельзя подходить с одинаковыми мерками. Справедливо и обратное утверждение. В языческое время никогда не было единого, свойственного всему государству отношения к иудеям. Так, исходя из того, что мы знаем, например, о конфликтных ситуациях в Риме или в Александрии, в Милете или Кесарее, было бы неправомерно говорить об аналогичном отношении к иудеям, к примеру, в Карфагене, Массилии или Неаполе.

Эта многоликость, или, если угодно, «многослойность», отношения к иудеям в языческой античности и является, с точки зрения автора, лучшим подтверждением того, что в дохристианское время в римском мире никакого антисемитизма не могло быть по определению. Приходится считаться с тем фактом, что в этой «многослойности» отношения языческого мира к иудеям отрицательный элемент не был преобладающим[545]. Лишь в христианское время в связи с появлением идеи, навязавшей обывателю образ иудеев как гонителей и убийц Христа, возник антисемитизм, ибо он порождение христианской идеологии, но его проявления зависят от степени толерантности общества по отношению к национальным меньшинствам в целом, а не только по отношению к иудеям. Факты же свидетельствуют, что в языческой античности эта толерантность была несравненно выше, чем после утверждения христианства.

Иной подход к древней истории иудеев (в греческий и римский периоды) — объявление антисемитизма их извечным спутником — может представлять интерес для социальной психологии как образец истории заблуждений или особенностей мировосприятия религиозным сознанием, но никак не для истории как науки.

Глава 5. ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ПАЛЕСТИНЫ РИМСКОГО ВРЕМЕНИ (II в. до н. э. — II в. н. э.)

1. Экономическая жизнь приморской зоны Палестины

Об особенностях хозяйственной жизни Палестины[546] приходится говорить отдельно относительно каждого ее региона, ибо условия для хозяйственной деятельности человека в приморской, центральной и полупустынной экономических зонах этой территории были весьма различными вследствие различий в климатических условиях и неравномерности распределения в них водных ресурсов. Исторические и археологические источники изобилуют подробностями касательно одних регионов и весьма скудны в отношении других[547].

Расположенные в приморской зоне города (в особенности Газа) были одним из конечных пунктов красноморской торговли. Красноморские товары попадали в Газу сухопутным путем по дороге Петра-Газа, значение которой, однако, уменьшилось во II-III вв. в связи с переориентировкой торговых путей на египетские красноморские порты, а также в связи с возрастанием в международной торговле роли Эйлата[548].

Детальной информацией о ввозимых с юга товарах и в целом о торговых операциях в Палестине римского времени мы не располагаем. Исключение составляют несколько известных фраз Диодора и Страбона о доставке в Петру и далее в Палестину южноаравийских благовоний[549]. У целого ряда авторов имеется также немало попутных замечаний о том, что из Палестины экспортируется какой-либо сельскохозяйственный продукт. Это позволяет составить некоторое представление о хозяйственной жизни приморских городов Палестины римского времени, правда, весьма неполное. Приводимые чуть ниже данные талмудических трактатов доказывают, что жителям Палестины II в. н. э. были известны многие десятки видов плодовых, овощных и зерновых культур. Хотя нам неизвестно, какие из этих культур выращивались в Палестине, а какие импортировались, у нас нет оснований сомневаться, что на местных рынках они имелись в изобилии. Все же об ассортименте товаров на рынках в Палестине нам остается только догадываться ввиду отсутствия достоверных данных.

Так, у Диодора и Страбона есть указания на то, что из Палестины вывозился в Египет так называемый «асфальт», шедший на нужды бальзамирования[550]. Об использовании палестинского сырья для изготовления целого ряда лекарств сообщают Педаний Диоскорид и Плиний Старший[551].

Плиний Старший пишет также об экспорте из Палестины знаменитого палестинского бальзама — различных продуктов переработки кустарника, произраставшего в районе Иерихона[552]. Неоднократно упоминает о бальзаме и Иосиф Флавий[553]. Однако в историко-экономическом отношении имеют принципиальное значение только два из них. Иосиф Флавий сообщает, что в его время было представление о том, что растение «бальзам» было завезено в Палестину царицей Савской (Ant. Jud., VIII, 174-175). О достоверности этой информации судить невозможно, и свидетельствует она по существу лишь о возделывании бальзама в Палестине с глубокой древности[554]. Отметим также тот факт, что бальзам упоминается в Библии, хотя таких мест там немного (Ex., 30:34; IReg., 19:10; Cant. Cant. 5:13; 6:2). Видимо, это объясняется тем, что в доримское и доэллинистическое время бальзам был известен, но не использовался столь активно, как в более поздние века.

Кроме того, только у Иосифа Флавия есть указание на то, что бальзам выращивался помимо Иерихона также в районе Эн-Гедди. При этом, с точки зрения Иосифа Флавия, именно здесь произрастал лучший по качеству бальзам[555]. Однако же самая подробная информация о бальзаме есть у Плиния Старшего. Помимо описания общего вида растения и способов добычи его сока, Плиний сообщает сведения и о стоимости продуктов из бальзама.

Он пишет (HN., XIII, 123), что на распродаже конфискованного имущества можно было купить секстарий бальзама (0,547 л) за 300 денариев, а реализовать — за 1000 денариев. Эта фраза вызывает несколько вопросов, ибо она не совсем понятна. Под «продажей конфискованного имущества» следует понимать, скорее всего, торги в Палестине, происходившие после завершения Иудейской войны[556]. В этом случае цена в 300 денариев отражает, видимо, минимальный уровень цены товара, за которую его можно было приобрести на месте и в не совсем нормальной с экономической точки зрения ситуации. Что касается 1000 денариев, то, вероятнее всего, по такой цене продавался секстарий бальзама в Риме: не следует забывать, что автор «Естественной истории» Плиний Старший был кабинетным ученым, проведшим большую часть жизни в Италии.

С экономической точки зрения последнее сообщения Плиния важно в следующих отношениях. Цена секстария бальзамового сока опускалась до 300 денариев лишь в тех случаях, когда в экономике происходил серьезный сбой. В целом же продажа бальзамового сока в крупных торговых центрах за пределами Палестины была крайне выгодна, ибо гарантировала прибыль, превышающую 100 процентов. У Плиния имеются также и цифровые данные о количестве получаемого бальзамового сока (Plin. HN., XIII, 117), однако использовать их можно лишь с известными оговорками. Плиний пишет, что во времена Александра Македонского большой сад[557] бальзамового кустарника приносил ежедневно 6 конгиев (3,275 χ 6 = 19,65 л), а малый[558] — 1 конгий (3,275 л). Плиний относит эти цифры к прошлому, отстоящему от его времени на три века. При этом он отмечает, что в его время количество собираемого сока было большим, но точных цифр не приводит. Иными словами, ежедневный сбор бальзамового сока в I в. н. э. превышал 22 л и, возможно, значительно, ибо из текста Плиния не следует, что общее количество плантаций бальзама в Палестине ограничивалось одним большим и одним малым садом. Если же учесть, что цена 0,5 л бальзама составляла 300 денариев, то минимальная цена сока, получаемого только за один день, составляла при жизни Плиния 13 200 денариев. Общая же стоимость продукции палестинского бальзама составляла, естественно, сотни тысяч денариев.

Примеры, приводимые в пятой главе, показывают, что годовой доход палестинского земледельца в аридной зоне составлял 200-300 денариев, т. е. в лучшем случае был равен стоимости 0,5 л бальзамового сока, активно использовавшегося в римском мире для изготовления благовоний. Сопоставление этих цифр дает нам норму эксплуатации и прибыли природных богатств Палестины римлянами. Неслучайно долина Иерихона, основное место произростания кустарника, была объявлена императорской собственностью. С исторической точки зрения важно также отметить, что описание Плиния и некоторые фразы в Талмуде являются последними упоминаниями о палестинском бальзаме. Мы не знаем, что именно произошло и когда, но, вероятнее всего, можно говорить о гибели плантаций бальзама в Палестине от истощения. Римские власти выкачали из них все, что могли, и в какой-то момент оказались не в состоянии поддерживать воспроизводство растения.

Не менее важным продуктом экспорта из Палестины были финики и в целом продукты пальм. Палестинские финики подавались на императорский стол и использовались как подношение греко-рим-ским богам[559]. Судя по приводимым ниже примерам, финики были весьма дешевы, однако же изобилие финиковых пальм и их урожайность (средний показатель — 30 кг на дерево, реальный же урожай мог быть и значительно выше) позволяют предположить впечатляющий экспорт фиников из Палестины. Последний же факт, в свою очередь, свидетельствует о том, что экспорт фиников был выгоден и чисто экономически, хотя и не приносил огромных доходов. Широкий ареал пальмы и возможность сбора ее плодов без повреждения ствола способствовали в отличие от бальзама сохранению этого растения как вида до наших дней[560].

Для экономики римского времени важны, наконец, следующие два факта. Иосиф Флавий упоминает о вывозе из Палестины оливок и оливкового масла (Fl. Jos., Bel. Jud., II, 591-593), а Павсаний — о высококачественном льне у иудеев. Из контекста ясно, что имеются в виду льняные ткани (V, 5, 2). Подтверждение возделывания льна и изготовления льняных тканей в Палестине есть также в одном из мидрашей (GenR., 19:1; 20:12).

2. Экономическая жизнь внутренних областей Палестины

Прежде чем перейти к рассмотрению вопросов, касающихся хозяйственной жизни внутренних областей Палестины, отметим, что по экономическим характеристикам на первом месте во все века и во всех отношениях были Галилея и Иудея. Именно здесь были сосредоточены основные водные источники Палестины, что обеспечивало почти идеальные условия для ведения сельского хозяйства. В Самарии, и особенно в Негеве, эти условия были значительно хуже[561]. Хотелось бы также отметить, что в отличие от приморской зоны сведения о хозяйственной жизни центральных и засушливых районов Палестины весьма скудны[562].

Объясняется это тем, что папирусы, дающие подробную информацию о хозяйственной жизни того поселения, где были обнаружены, являются редкостью. Античные авторы о внутренних областях Палестины и их жизни знали мало; что же касается информации Талмуда по экономике (она весьма обстоятельна), то ее в силу специфики подачи материала невозможно «привязать» к какому-либо конкретному поселению или к проблемам конкретного человека, работающего на земле. В этом ее принципиальное отличие от информации такого рода, содержащейся в папирусах. В первом случае мы имеем конкретный факт, конкретную проблему земледельца вполне определенного поселения, во втором — не лишенные интереса абстрактные схемы с рекомендациями, как следует или не следует поступать человеку, работающему на земле.

Для I в. н. э. некоторое количество информации по вопросу о хозяйственной жизни Палестины можно найти у Иосифа Флавия, Страбона и Плиния Старшего. К сожалению, сообщаемые ими сведения весьма скудны. Как упоминалось выше, у Плиния есть детальное описание бальзамовых деревьев и благовонных растений, финиковых пальм и разных экзотических растений, произраставших в Палестине (Plin., HN., 111-124; XIII, 24-49; XXIV, 85; XXVII, 15). В более краткой форме те же сведения встречаются у Страбона[563]. Здесь обращает на себя внимание описание экономического процветания Палестины, правда, весьма краткое. Страбон пишет о том, что Иордан орошает землю благоденствующую и во всех отношениях плодородную (εύδαίμονα και πάμφυρον)[564].

Важную информацию содержит также другой отрывок из Страбона. В начале второй главы шестнадцатой книги (XVI, 2, 2) со ссылкой на неизвестных нам авторов Страбон пишет, что особыми народами, частично занимающимися земледелием, частично торговлей, являются иудеи, идумеи[565], жители Газы и жители Азота (Ашдода). Что касается последних, то их отнесение к «особым» народам — это неправильное толкование того факта, что эти города были крупными торговыми центрами.

Исключение представляют несколько отрывков из Иосифа Флавия. Для нас в данном случае особенно важно то, что историк в своих характеристиках отдельных регионов не ограничился чисто географическим их описанием или описанием отдельных достопримечательностей. Иосиф Флавий делает акцент на характеристике хозяйственной жизни той или иной области. Несмотря на изрядные преувеличения в отдельных случаях, эти характеристики Иосифа Флавия важны и интересны. Первая из них относится к Галилее.

Fl. Jos., Bel. Jud. III, 42-43: ...«ибо земля там настолько плодородна и богата пастбищами и засеяна всякого рода деревьями, что — вследствие легкости — привлекается к земле даже наименее любящий трудиться. Действительно, вся земля там обработана местными жителями и нет ни одной необработанной меры. И городов там много, и повсеместно множество многолюдных — вследствие достатка — деревень, среди которых даже самая маленькая насчитывает до пятнадцати тысяч жителей»[566].

Последние слова этого отрывка явное преувеличение. Выше уже отмечалось одно место из «Автобиографии Иосифа», согласно которому в Галилее насчитывалось 204 города и деревни. Если исходить из того, что самая маленькая деревня насчитывала 15 тыс. человек, то получится, что население одной Галилеи превышало 3 млн. Примерные оценки населения Палестины различных историков и археологов свидетельствуют, что численность жителей всех областей Палестины — как иудейского, так и не-иудейского была значительно ниже этой цифры.

Возвращаясь к Иосифу Флавию, отметим, что он описывал не только Галилею. Несколько ниже историк дает характеристики Переи, Самарии и Иудеи.

Fl. Jos., Bel. Jud., III, 44-45: «И вообще, если Галилея и уступает по размерам Перее, то ей, Галилее, следует отдать предпочтение по природным ресурсам[567]. Перея же, будучи гораздо больше, в основной своей части пустынна, камениста и слишком дика для вызревания возделываемых человеком плодов. Имеющиеся там участки пригодной к обработке и во всех отношениях плодородной земли культивируются. Там имеются долины, покрытые всевозможными деревьями, в основном оливами, виноградником и финиками. Перея орошается потоками с гор и непересыхающими источниками, достаточными и тогда, когда в зной [потоки с гор] пересыхают».

Что же касается Самарии, то Иосиф Флавий описывает ее следующим образом.

Fl. Jos., Bel. Jud., III, 48-50: «Область Самария располагается между Галилеей и Иудеей. Начинаясь от деревни, именуемой Гинея (Gina...а)[568], расположенной на Великой равнине, она кончается у границ топархии Акрабатены. По своему характеру и природе Самария ничем не отличается от Галилеи. В обеих областях чередуются холмы и равнины. Почвы для сельского хозяйства легкие и плодородные. Земля там полна лесов и изобилует плодами, как дикими, так и культивируемыми. Галилея и Самария сходны также и тем, что они совершенно не испытывают нужды во влаге, ибо орошаются дождем они в основном хорошо. Все источники имеют удивительно сладкий вкус воды, и благодаря обилию прекрасной травы скот дает молока больше, чем в других областях. Основным же свидетельством добродетели и процветания обеих областей является значительная численность их населения».

Что касается аридной зоны, т. е. Негева и районов, прилегающих к Мертвому морю, то о хозяйственной жизни этих областей нам известно из различных папирусных собраний и отчасти по археологическим данным. Возделывание основной части Негева относится к IV-VI вв. и характеризовалось как в римское, так и в ранневизантийское время смешанной обработкой земли. Под смешанной обработкой земли в данном случае понимается такое сельскохозяйственное производство, при котором на одном поле выращивались и зерновые и плодовые культуры (например, ячмень и финиковая пальма). Источники, к сожалению, не позволяют до конца разграничить для Палестины рассматриваемого времени смешанную обработку земли и монокультурное сельское хозяйство, построенное по принципу «одно поле (один участок) — одна культура».

Конкретное представление о хозяйственной жизни в условиях аридной зоны дают папирусы из деревни Маоза, расположенной на южной оконечности Мертвого моря. О них мы расскажем подробно в пятом и шестом разделах данной главы.

Важнейшее различие между внутренними долинами центральной экономической зоны, Негевом и районами, прилегающими к Мертвому морю, заключалось в климате, определившем жесткую хозяйственную специализацию последних. Так, если говорить об областях Мертвого моря, то анализируемые ниже документы свидетельствуют, что здесь основной культурой была финиковая пальма[569].

По проблемам экономической жизни отдельных областей Палестины достаточно много информации содержится в Талмуде. В трактатах первого седера Пеа, Даммай и особенно Кил’айим[570] упоминается множество сельскохозяйственных культур, однако далеко не всегда можно определить, идет ли речь о выращиваемой культуре или о привозной, об основной или экзотической для Палестине культуре[571]. Правда, по сути, в Пеа речь скорее идет об исконных и наиболее распространенных в Палестине культурах, тогда как в Даммай — о привозных и менее распространенных или относительно недавно появившихся в Палестине[572]. Также не вполне понятно, о каких именно областях Палестины идет речь в каждом конкретном случае при упоминании той или иной культуры. Это, правда, закономерно, ибо упоминаемые трактаты писались не с целью дать сведения по экономической географии Палестины, а для регламентации тех или иных правоотношений. Однако у нас есть основания считать, что во многом, если не в основном, эти сочинения отражают реалии Галилеи[573].

3. Виды земельной собственности в Палестине римского времени

Естественно, что на территории Иудеи, а затем и на территории трех Палестин в ранневизантийское время были распространены те же виды земельной собственности, что и, скажем, в Греции или Италии. Однако в каждом районе — и это тоже очевидно — имели место свои особенности юридического и экономического характера в организации земельной собственности и в распространенности отдельных ее видов[574].

I, 4а, 4b; I, 5; I, 8а, I, 8Ь, 8с; I, 9а, I, 9b; II, 2с, II, За; II, 5а; II, 5b; II, 7с; II, 8а; II, 10b; II, 11а; II, 11b; III, 4; III, 5; III, 6а; III, 6b; III, 6с; III, 7а; III, 7b, III, 7с; IV, 5-7; V, 5-8. Отметим, что в научной литературе практически не рассматривался вопрос о том, какие из этих культур можно считать выращиваемыми в Палестине, а какие — привозными. Между тем, судя по всему, разбираться следует с каждым случаем особо. В Мишне, например, упоминается рис (Dammai, И, 2, 1а). Следует ли из этого, что в Палестине возделывался рис? О сельскохозяйственных культурах в Палестине по материалам Талмуда писали подробно: Hamel G. Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C. E. Los Angeles, 1989. P. 9-22; Safrai Z The economy of Roman Palestine. London; New York, 1994. P. 108-152. См. также: Sperber D. Roman Palestine. 200-400. The Land. Crisis and Change in rabbinic society as reflected in rabbinic sources. Ramat-Gan, 1978. P. 11-44.

Литературные и в меньшей степени документальные источники позволяют утверждать, что на территории Палестины римского и византийского времени засвидетельствованы, подобно всем остальным провинциям:

— частные земельные владения, как крупные, так и мелкие[575];

— императорские земельные владения различного происхождения[576]. Значительная часть тех земель, которые в императорское время входили в patrimonium, на рубеже эр принадлежала Ироду, его семье и его преемникам[577];

— земли, сдаваемые на различных условиях в аренду[578].

Специфическим явлением для Палестины следует назвать практиковавшуюся Иродом Великим раздачу большого количества земельных наделов ветеранам[579].

Особенностью Палестины ранневизантийского времени стало появление земель аравийских племен. Здесь приходится прибегать к несколько неопределенной формулировке, потому что мы не знаем, на каких конкретно условиях (аренда, покупка земли, специальное соглашение особого рода) переходили к оседлости аравийские племена, появлявшиеся в провинции[580].

Владел ли землей знаменитый Иерусалимский храм? У нас нет документальных свидетельств, позволяющих ответить на этот вопрос однозначно. Во всяком случае, материал, относящийся к гораздо более раннему времени, позволяет говорить об иных источниках экономического благосостояния Храма. В Библии, в книге Нехемии и у Иосифа Флавия в сообщении, относящемся к тому же времени (Neh., X: 32-38; Fl. Jos. Ant. Jud., XI, 5, 8), говорится о том, что все земледельцы обязаны поставлять десятину от плодов своих, чтобы священники имели достаточно средств к жизни[581]. Этот обычай сохранялся до разрушения Храма в 70 г. Об этом ясно свидетельствует упоминание об «иудейском золоте» в речи Цицерона «В защиту Флакка» (Cic. Pro Flacco, XXVIII, 66-69). Со всей определенностью о налогах в пользу Храма пишет и Иосиф Флавий (Fl. Jos., XVIII, 312).

Что касается земельных владений языческих храмов, а в византийское время — христианских монастырей, то здесь информации крайне мало даже для Сирии[582]. О Палестине эпохи ранней империи данных нет совсем. Относительно ранневизантийского времени скудная информация о церковном землевладении появляется лишь с IV в.[583] В то же время хотелось бы отметить, что храмовое землевладение в языческий период хорошо известно во многих областях Древнего мира и отсутствие подробной информации относительно Палестины является скорее проблемой сохранности документов[584].

С императорской земельной собственностью и ее ролью в хозяйственной жизни римской Палестины связана проблема общего плана, заслуживающая особого внимания. Альбрехт Альт, рассматривая вопрос об императорских хозяйствах в Галилее и о невысоком в целом уровне урбанизации в Галилее, писал о том, что низкий уровень урбанизации в этой области объясняется наличием здесь крупных императорских хозяйств[585]. Это предположение, с одной стороны, вполне правдоподобно, ибо существует множество материалов о ветеранском землевладении в этом районе[586]. Однако, с другой стороны, появление ветеранских наделов может иметь и иное объяснение. Известно немало случаев самостоятельного приобретения ветеранами своих земельных владений[587]. Вот почему — ввиду отсутствия прямых и явных подтверждений наличия в Галилее особо крупных императорских хозяйств — предпочтительно оставаться на почве реальных фактов и осмыслять проблему исходя из конкретных свидетельств источников о распространенности этих хозяйств. Факты же таковы.

Императорским хозяйством были бальзамовые сады долины Иерихона (Plin., HN., XII, 111-113), императорским доменом — город Йамния и его окрестности. Сестра Ирода Саломея завещала эту территорию Ливии, дочери Августа. В источниках — в данном случае у Иосифа Флавия — это хозяйство упоминается чаще всего (Ant. Jud., XVII, 18; XVIII, 31; Bel. Jud., II, 167; 291). Именно к нему относится единственное для Палестины времени ранней империи упоминание о прокураторе императорского хозяйства Гереннии Капитоне[588]. Папирусы из архива Бабаты свидетельствуют о том, что императорское хозяйство, специализировавшееся на выращивании финиковых пальм, находилось у южной оконечности Мертвого моря[589].Текст папируса PYadin., 11 (6 мая 124 г.) может считаться доказательством того, что знаменитое поселение Эн-Гедди на западном берегу Мертвого моря (возможно, и его окрестности) было императорским хозяйством. В датировочной формуле документа встречается весьма ясное по смыслу выражение: «...в Энгадах, поселении повелителя Кесаря»[590].

Группа однотипных арендных договоров PMur., 24 (135 г., поселение Ир-Нахаш, район Бет-Гуврина-Элеутерополиса), заключаемых от имени Бар Кохбы с местными земледельцами, позволяет говорить о весьма вероятном существовании здесь императорского хозяйства. Видимо, о том же свидетельствует и сообщение Иосифа Флавия о нахождении в районе Бет-Ше’арима владений царицы Береники (Fl. Jos., Vita, 119). Флавий также мимоходом сообщает о большом количестве зерна, принадлежащем царице Беренике и хранящемся в данном поселении. В другом месте «Автобиографии» (Vita, 71) Иосиф Флавий пишет об императорском зерне, собранном и хранящемся в деревнях Галилеи. В этом случае описываемая ситуация не вполне ясна с юридической и экономической точки зрения — мы не знаем, кто собирал это зерно, где его собирали и на каких условиях. Что касается первого сообщения (Vita, 119), то здесь достаточно ясно сказано о владельце. Здесь хотелось бы отметить также и одно косвенное соображение. Тот известный факт, что императорские хозяйства в Палестине были образованы на месте земельной собственности Ирода и членов его семьи[591], позволяет считать предложенную интерпретацию известия Иосифа Флавия весьма вероятной.

Данные об императорских хозяйствах на территории Палестины сохранились также в ранневизантийских географических трактатах и некоторых надписях более позднего времени. Локализация этих хозяйств не всегда известна. Бесспорно, по соседству с Бет-Ше’аном находилось императорское хозяйство, случайно упоминаемое в надписи SEG., XX, 455. Надпись датируется 305-311 гг. В четвертом фрагменте известной надписи о налогообложении из Беершевы (GIPT., 4)[592]. упоминается Константинов сальтус. Возможно, он находился в районе Газы[593]. Два других сальтуса — Герарский и Священный (Ίερατικόν) — находились соответственно на территории Палестины Первой в районе Газы и на территории Палестины Третьей в районе Петры[594].

О четырех императорских хозяйствах, из которых лишь одно известно по другим источникам, сообщает ранневизантийский географ Георгий Кипрский. Он называет эти хозяйства латинским по происхождению термином «область, регион» (ρεγεών). Речь идет о следующих «регионах» (Descriptio, 1016-1019):

— Иерихон ("Ιεριχών); Амат (в тексте, однако "Απάθους)[595];

— Ливиас (Λίβας);

— Гадара (Гάδαρα).

Употребление термина «регион» в таком значении встречается редко[596]. Чаще императорские хозяйства названы в источниках термином «сальтус». Что же касается причин, заставивших географа выбрать в данном случае более редкое слово, то здесь возможны два варианта. Обращение к любой карте показывает, что упомянутые «регионы» составляли единое территориальное целое, тогда как сальтусы чаще всего были разбросаны по всей территории провинции. Другим возможным вариантом объяснения может быть особая значимость таких хозяйств, хотя, правда, у нас нет оснований считать, что императорские хозяйства разных размеров могли управляться по-разному Во всяком случае, в источниках об этом не упоминается.

Имеющаяся же информация позволяет утверждать, что все такие хозяйства управлялись чиновниками из res privata — своего рода ведомства по делам императорских хозяйств[597].

Если же говорить по существу, то только для «региона» Иерихон есть дополнительная информация. Выше уже говорилось, что Иерихон стал императорским хозяйством ввиду того, что именно здесь росли знаменитые бальзамовые сады и финиковые пальмы. О «регионах» Амат, Ливиас и Гадара такой информации, к сожалению, нет.

Время появления всех этих хозяйств неизвестно, но, судя по рассматривавшемуся выше примеру с Иамнией[598], весьма вероятно, что и они были образованы в римское время. О том же свидетельствует и одно общее соображение. В ранневизантийское время происходило не столько образование новых императорских доменов, сколько расширение и увеличение прежних[599]. Любое предположение об этом применительно к Палестине приходится, правда, делать больше по аналогии ввиду отсутствия достаточного количества материала.

Ш. Апплебаум в двух своих работах пишет о существовании императорского хозяйства в Нарбатте, восточнее Кесареи[600]. Основания для подобного вывода представляются шаткими и недостаточно определенными. Ш. Апплебаум ссылается на сообщение Георгия Кедрина о распределении Августом владений Ирода Великого между детьми последнего. Хронист сообщает (Georg. Kedr. Vol. I. P. 333:1-10), что во владении (тетрархии) Ирода Антипы находилась, среди прочего, Нарбатта. Археологические раскопки в этом месте, выявившие постройки I—II вв., и сообщение византийского хрониста позволяют Апплебауму говорить о том, что Ирод Антипа владел здесь «имением», которое затем стало императорским хозяйством. На наш взгляд, и сообщение источника, и описываемый Ш. Апплебаумом археологический материал не дают достаточных оснований для подобного вывода.

Если обратиться теперь к сведениям об индивидуальных земельных владениях отдельных собственников, то необходимо прежде всего сказать, что конкретных сведений о размерах земельных участков физических лиц очень немного. Прежде всего это известное место из Церковной истории Евсевия (Hist. Eccl., III, 20, 1-2), где автор пересказывает Гегесиппа и сообщает о внуках брата Иисуса следующее. Во время правления Домициана (81-96 гг.) они владели 9 тыс. денариев. Сумма эта не представляла собой реальных денег, такова была оценка тех 39 плетров (4,78 га), с которых эти люди платили налоги и которые обрабатывали, чтобы обеспечить самих себя[601]. Соотношение 39 плетров — 4,78 га основано на традиционном для греческого мира соотношении метрических единиц, где 1 плетр был равен примерно 1/8 га. Дело в том, что для римского времени существует и еще одна возможность пересчета плетра в современные единицы площади. Один плетр в то время был равен 1 югеру, т. е. 1/4 га. В таком случае получается, что внуки брата Иисуса владели почти 10 га, что с историко-экономической точки зрения является абсурдом по двум причинам. Во-первых, археологический материал, приводимый ниже, ясно показывает, что участки площадью 10 га и выше в условиях Палестины были редкостью и свидетельствовали о значительном богатстве землевладельца; во-вторых, источник сообщает если не о бедности, то о весьма скромном положении этих людей. Ценность сообщения Гегесиппа, дошедшего до нас в пересказе Евсевия, еще и в том, что это соотношение — 39 плетров — 9000 денариев —является одним из редких примеров известной нам конкретной оценки стоимости земли. Вероятно, это соотношение отражает результаты проводившегося ценза и цензовых деклараций данных лиц.

Судя по всему, этот отрывок из Евсевия является действительно единственным прямым указанием размеров конкретных земельных владений конкретного лица, сохранившимся в литературных источниках. Что же касается сообщаемой Евсевием стоимости участков, то она поразительно высока по сравнению с некоторыми данными, сохранившимися в папирусах II в. н. э. (Подробно см. ниже, с. ...)

Здесь представляются возможными два объяснения. Или Евсевий преувеличивает, или же мы не располагаем достаточной информацией, чтобы представить себе, как велико могло быть разнообразие категорий земли в Палестине и соответственно в каком большом интервале могли колебаться цены на землю. По одному примеру судить, конечно, сложно, и мы можем предположить, что Евсевий «подправил» информацию первоисточника[602], дабы подчеркнуть бедность этих людей. Возможно, правда, и другое.

Вероятнее всего, земельные владения внуков брата Иисуса находились в Галилее, тогда как сравнительно дешевые земельные участки, которые упоминаются в папирусах, находились в полупустынных местах в районе Мертвого моря. Иными словами, в данном случае приходится сопоставлять малосопоставимое — наиболее плодородный в Палестине район (Галилею) с Негевом, где, вследствие особенностей климата произрастало лишь ограниченное количество сельскохозяйственных культур. Поэтому существенная разница в ценах на землю в Галилее и Негеве может быть совершенно закономерной с экономической точки зрения.

Археологические исследования также в какой-то мере помогают оценить размеры участков. Так, работы Й. Кедара, проведенные им в районе Шивты, выявили безусловное преобладание мелких и очень мелких (0,5-1,5 га) участков вокруг города[603]. Конкретной информации о размерах крупных земельных владений в источниках не встречается, однако даже по таблицам, подводящим итог археологическим изысканиям Й. Кедара, можно сделать вывод, что в условиях Палестины участки площадью свыше 10 га можно считать весьма редкими и очень крупными. Незначительная информация о земельных владениях весьма состоятельных лиц встречается у Иосифа Флавия. Правда, историк не конкретизирует свои данные и не указывает размеров участков[604].

Из общеисторических моментов важно также отметить принципиальные различия в структуре земельной собственности на территории Палестины до и после Иудейской войны. Дело в том, что существуют сведения о перераспределении земельной собственности в Палестине после войны. Здесь в известном смысле дополняют друг друга свидетельства Иосифа Флавия и талмудическая литература. Однако эта информация неоднозначна.

В Талмуде и некоторых мидрашах появляются упоминания о категории собственников, названных в источниках «мациким». Соответствующий материал подробно проанализирован Ш. Апплебау-мом[605]. В принципе, можно говорить о том, что «мациким» — это люди, получившие от официальных властей в аренду угодья иудеев, которые были согнаны со своей земли в результате репрессий римских властей.

Об этом пишет, правда, не очень вразумительно, Иосиф Флавий. В седьмой книге «Иудейской войны» он пересказывает распоряжение Веспасиана относительно того, как следует поступать с землей, населенной иудеями (Fl. Jos., Bel. Jud., VII, 215-221). Историк сообщает, что земли иудеев становились императорской личной собственностью[606]. В то же время, как пишет Иосиф Флавий, Веспасиан приказал всю землю иудеев отдать в аренду[607]. По единодушному мнению исследователей, речь идет о конфискации и перераспределении земель мятежников, активных участников войны против Рима.

Подводя итоги, отметим, что описываемая в источниках структура земельной собственности в Палестине римского времени если чем и отличается от аналогичных структур Сирии, Египта или Италии того же времени, то лишь несколько менее дробной градацией[608].

4. Общая оценка экономической жизни Палестины

В заключение данного раздела хотелось бы особо остановиться на одном мифологизированном представлении об экономике Палестины, которое восходит к глубокой древности, к Ветхому Завету, но является, по сути, не вполне правильным. Речь идет о якобы исключительном плодородии почв в Палестине. В Ветхом Завете много раз встречается описание Палестины как страны, наполненной молоком и медом (Ex., 3:8; Num., 16:3). Авторы некоторых ветхозаветных сочинений восторженно пишут о плодородии земель Палестины и изобилии произрастающих здесь культур (Deut., 8:7-9; Cant. Cant., 4:11). Изучение возникновения этого мифа, дожившего до XX в., не входит в задачи нашей работы. Отметим лишь то, что существенный вклад в распространение и поддержку этой идеи внес Иосиф Флавий. В начале главы уже приводилась его восторженная характеристика Галилеи. О том же, но короче, Иосиф Флавий пишет в известном сочинении «Против Апиона» (Fl. Jos., Contr. Ар., I, 60).

Характеристика Галилеи в «Иудейской войне» хорошо известна, но нередко используется не по назначению. Так, Д. Спербер, автор весьма ценной и не раз уже упоминавшейся выше работы об экономике Палестины II—III вв., начинает свою книгу (пролог) с этих слов Иосифа Флавия. Д. Спербер прекрасный знаток исследуемого материала, однако же у него в данном случае происходит своеобразная подмена понятий. То, что Иосиф Флавий относит только к Галилее, Д. Спербер относит ко всей Палестине в целом, говоря далее, что многое из описаний историка находит подтверждение в талмудических источниках[609].

Даже если ограничиться только данными Иосифа Флавия, то все равно очевидно, что подобный «перенос» ничем не оправдан. Выше уже цитировались характеристики Переи и Самарии, свидетельствующие, что условия для хозяйственной деятельности в этих областях не столь благоприятны, как в Галилее. Достаточно, далее, взять любую карту Палестины, чтобы увидеть, насколько ограничены здесь площади плодородной пахотной земли и насколько велико, особенно в южных и восточных районах, количество пустынь.

Природные условия Палестины в ее различных историко-географических областях настолько различны применительно к хозяйственной деятельности человека, что их невозможно свести к «общему знаменателю». Иными словами, образ Палестины как райского уголка земли, где разве что самый ленивый не занимается сельским хозяйством с максимальной для себя выгодой, является мифом. Действительно, плодородные равнины Галилеи и каменистые пустыни Негева, где можно было выращивать лишь отдельные сельскохозяйственные культуры, относились к разным экономическим зонам, которые были объединены, конечно, общими торговыми связями, но не более.

Значительная часть земель Палестины относилась и относится к зонам риска, т. е. к местам, где сельскохозяйственный труд не мог принести гарантированного результата[610]. Что касается содержащихся в источниках характеристик Палестины как исключительно плодородной земли, то их добросовестный и непредвзятый анализ позволяет утверждать, что речь идет лишь о северных районах Палестины: Галилее и в известной мере о Перее и Самарии.

Если же говорить об античной литературе, то сложившееся в ней представление об исключительном богатстве Палестины (см., например, приведенные выше цитаты из Страбона и Плиния) объяснялось, видимо, двумя причинами. В античном мире в основном знали лишь приморскую Палестину — целую цепочку эллинизированных городов, являвшихся крупными торговыми центрами. Кроме того, античные и ранневизантийские авторы, судя по всему, имели представление о плодородии северных областей страны. Иными словами, они знали об оживленной торговле в приморских городах и о плодородии земель в Палестине, но, судя по всему, не знали истинного соотношения плодородных и неплодородных земель в стране.

Интенсивность сельскохозяйственного производства в разных экономических зонах Палестины мы рассмотрели выше со ссылками на тексты Иосифа Флавия. Может быть полезной и информация о размерах земельных участков и об организации в целом сельскохозяйственного производства в Палестине. Конечно, размеры участков сами по себе ни о чем не говорят, однако сообщаемые документами

II в. сведения дают возможность составить представление о хозяйстве и хозяйственной деятельности среднеобеспеченного собственника. Тексты папирусов свидетельствуют, что на незначительных по размерам участках в засушливом районе Палестины земледельцы получали урожаи достаточные не только для личного потребления, но и для продажи. К этому, однако, необходимо добавить, что значительные урожаи отдельно взятых собственников еще не означали экономического благосостояния Палестины в целом.

Об этом неблагополучии мы можем судить уже по некоторым сообщениям Иосифа Флавия. Он дважды пишет о голодных годах в Палестине. Первый и наиболее серьезный случился в 25-24 гг. до н. э. Иосиф Флавий пишет о череде засух, приведших к неурожаям и к тому, что даже обычные сельскохозяйственные продукты стали редкостью. Ситуация была спасена во многом благодаря личным усилиям Ирода, приказавшего переплавить на деньги золотые и серебряные украшения своего дворца и затем закупить на эти средства продовольствие (Fl. Jos., Ant. Jud., XV, 299-316). Голод в Иерусалиме был и при императоре Клавдии. Чтобы спасти ситуацию, власти опять же вынуждены были закупать зерно в Египте (Fl. Jos., Ant. Jud., XX, 51).

5. Жизнь «ам-ха'арец» в свете папирусных источников I—II вв.

Во второй половине XX столетия найденные уже во многих областях Ближнего Востока папирусы значительно расширили наши возможности детально, а не в общем исследовать особенности жизни и повседневных занятий населения и в других провинциях.

Что касается Палестины, то в нашем распоряжении находится несколько семейных архивов, найденных на ее территории и относящихся к I—II вв. н. э., т. е. ко времени, когда Палестина образовывала римскую провинцию Иудею. Документы найдены в труднодоступных горных пещерах Иудейской пустыни, достаточно далеко от места жительства упомянутых в них лиц[611]. Объяснение этому хорошо известно. Документы эти забрали с собой иудеи, отступавшие вместе с остатками разбитой армии Бар Кохбы в сторону Иудейской пустыни. Судьба их хозяев была трагичной. Они погибли в горных пещерах, ибо все пути к отступлению были отрезаны римлянами.

Оставшиеся после этих людей документы были написаны на разных языках. Преобладают папирусы на греческом, однако же среди них немало и таких, что составлены на арамейском, древнееврейском и набатейском. По своему характеру набор этих документов вполне стандартен в том смысле, что беженцы всегда возьмут с собой именно такие «бумаги»: документы, подтверждающие права собственности на дом или участок, документы, подтверждающие гражданское состояние (т. е. брачные контракты или документы о разводе), а также документы, в которых так или иначе отражены взаимоотношения человека с обществом (это цензовые документы, документы из канцелярии суда, расписки об уплате долга и т. д.).

В основном опубликованные папирусы происходят из деревни Маоза[612], находившейся на южном берегу Мертвого моря, административно входившей в состав римской провинции Аравии. Папирусы позволяют гораздо подробнее, чем раньше, представить себе самые разные аспекты повседневной жизни ближневосточной деревни первых веков н. э., и именно поэтому они являются одним из важнейших источников по экономической истории Ближнего Востока в целом. Исходя из этого попытаемся дать краткую характеристику основных «параметров» жизни Маозы. Начнем с населения.

В общей сложности в папирусах архивов сохранились имена примерно 115 жителей деревни, что, как можно думать, составляет всю или большую часть взрослого мужского населения Маозы. Отсюда можно сделать предположение, что все население Маозы, включая женщин и детей, составляло 200-250 человек. Большую часть населения Маозы составляли иудеи. Одиннадцать имен из списка жителей деревни неиудейские. Большинство из имен этой группы имеет чисто набатейский «облик» или же — несколько шире — северо-аравийский. Это дает основание считать, что, вероятно, 20-30 процентов населения Маозы составляли набатеи. Несколько примеров набатейских имен: Абду сын Мукиму, Шахру сын Магдийу, Абдобдат сын Шухейра. Факт этот весьма интересен и важен. Перед нами неоспоримое свидетельство отсутствия этнической розни. Люди разной этнической принадлежности в деревне, где преобладало иудейское население, уживались вполне мирно[613].

Жители деревни Маоза в основном не знали или плохо знали греческий. Здесь в нашем распоряжении два факта. В папирусе PYadin., 15 от 11 октября 125 г. встречается следующая фраза, являющаяся подтверждением какого-то знания греческого языка одним из упомянутых в документе людей. Писец, составивший документ, считает нужным сообщить следующее: «Я, Элеазар сын Элеазара, записал за нее[614] по ее просьбе, потому что она не знает грамоты». Ввиду того что в папирусе PYadin., 21 сохранилась подпись самой Бабаты по-арамейски, слова писца могут означать лишь ее неумение писать по-гречески. В хорошо сохранившихся документах обращает на себя внимание следующий факт: подписи свидетелей выполнены в основном на иудейском и арамейском языках[615] и очень редко — на греческом.

Интересно отметить, что среди свидетелей, расписывавшихся по-гречески, повторяются всего два-три имени. Судя по всему, свидетелей, способных расписаться на чужом языке, было мало. Единственным документом архива Бабаты, где все свидетели расписались по-гречески, является PYadin., 11. Видимо, это связано со специфической ситуацией. Этот документ оформлял заем денег у Магония Валента, центуриона расположенного здесь воинского соединения. Не исключено поэтому — хотя прямых подтверждений и нет, — что все свидетели были воинами этого соединения: нельзя не заметить типично римское имя первого свидетеля — Гай Юлий Прокл. В документе PYadin., 14 различаются по не вполне понятным причинам свидетели присутствующие и свидетели расписавшиеся. Среди последних по-гречески расписался лишь Θαδδαΐος Θαδδαΐου — Фаддей, сын Фаддея. Он же является единственным свидетелем, подписавшимся по-гречески среди свидетелей в документах PYadin., 15, 20, 23. В документе PYadin., 12 единственная греческая подпись принадлежит Άβδερεύς Σουμα[ί]ου, т. е. Абдерею, сыну Сумая. В папирусе PYadin., 31 есть одна подпись свидетеля по-гречески, но она плохо сохранилась. В документе PYadin., 19 эту роль выполнял Σουμαιος Κα,.βαίου — Сумай, сын Ка... (отчество сохранилось не полностью).

Что касается весьма приличного греческого языка папирусов, то он объясняется просто[616]. Во всех документах были указания на то, что текст записан писцом. Имя его известно не во всех случаях, ибо сохранность документов архива все же различна. Имеющаяся информация свидетельствует о следующем. Имена писцов позволяют предположить, что они набирались из местных же жителей, возможно даже из самой Маозы. Так, папирус PYadin., 17 записал Θεενας Σίμωνος — Теен (?)[617], сын Симона. Многие папирусы записаны Германом, сыном Иуды (Γερμανός Ίούδου), который в некоторых случаях указывал свою официальную должность (PYadin., 22), а иногда — опускал (PYadin., 23). Не приходится сомневаться в том, что все писцы были государственными должностными лицами. В этом убеждает их официальный титул — λιβλάριος, что является слегка видоизмененной формой латинского librarius — «писец».

Чисто греческие или римские имена встречаются в документах очень редко. Греки и римляне были, вероятнее всего, нечастыми гостями в этом захолустье на юге Мертвого моря[618]. В районах западного побережья Мертвого моря греческие и латинские имена более распространены. В папирусе PYadin., 11, составленном в ЭнГедди 6 мая 124 г. и вследствие личных обстоятельств упомянутых в нем лиц оказавшемся в архиве Бабаты, упоминаются несколько воинов расквартированного по соседству воинского соединения I Cohors Miliaria Thracum. Все они, что совершенно типично для военных, носят чисто латинские имена: Магоний Валент, Гай Юлий Прокл. Судя по данным папируса PYadin., 20 (документ от 19 июня 130 г.), в Эн-Гедди имелся переулок Аристиона (άμφόδιον Άριστί ωνος). О причинах появления такого экзотического для Палестины названия остается, правда, только догадываться. Здесь особо хотелось бы также отметить одно парадоксальное явление. В рассматриваемом районе количество греков и римлян было действительно весьма незначительно[619], чего, как ни странно, нельзя сказать о юридической практике античного мира. Несколько рассматриваемых чуть ниже брачных контрактов, заключенных между иудеями деревни Маоза и некоторых поселений на территории, собственно, Палестины, характеризуют общество этих людей с весьма непривычной точки зрения.

Для характеристики языковой ситуации в Палестине в рассматриваемое время очень много дают папирусы на семитских языках, также в изобилии найденные в последние годы в районе Мертвого моря. Обращает на себя внимание тот факт, что количество арамейских или набатейских папирусов лишь незначительно превышает количество документов на древнем иврите. Это является важным свидетельством того, что иврит в рассматриваемое время продолжал оставаться и разговорным языком, и языком деловых документов.

На наш взгляд, об использовании иврита как разговорного языка свидетельствует его употребление в письмах. До нас же дошло несколько писем самого Бар Кохбы, написанных именно на древнем иврите (PMur., 44)[620]. В настоящее время известно и одно письмо, адресованное Бар Кохбе. Речь идет о фрагментированном папирусе PSeelim., 30, написанном также на древнем иврите. Приходится, к сожалению, отметить, что от документа остались лишь первые строчки, из которых мы и узнаем, кому было послание адресовано, а также заключительные строки документа. От основного содержания послания практически ничего не осталось.

За исключением писцов, в папирусах нет никаких прямых указаний на существование в деревне каких-либо должностных лиц, какого-либо местного самоуправления, хотя в данном случае это объясняется лишь тем, что такого рода свидетельства не сохранились. Это видно на основании параллелей с документами вади Мурабба‘ат. Так, папирус PMur., 42 — петиция от руководителей деревни Бет-Машико — показывает, что во главе деревни стояло несколько человек, имевших титул prns[621]. Титул этот, как отмечали уже многие исследователи, вероятнее всего, греческого происхождения. Во всяком случае, никакой удовлетворительной этимологии для него в семитских языках подобрать невозможно. Обращает также на себя внимание и тот факт, что слова с корнем prns отсутствуют в Библии и появляются только в талмудических трактатах[622]. Вероятнее всего, корень prns и производные от него восходят к греческому προνοέω, означающему, среди прочего — «предвидеть, решать». Отметим также, что отглагольное существительное от προνοέω, термин προνοητής, является одним из частых обозначений должностных лиц деревенской администрации в Сирии[623]. Таким образом, в деревне было несколько писцов на государственной службе и, возможно, некоторое количество должностных лиц, представлявших интересы центральной администрации[624].

Каких-либо иных непосредственных свидетельств существования и деятельности в деревне каких-либо должностных лиц в папирусах нет, однако есть несколько косвенных свидетельств. Так, уже сложные и детализированные правила орошения, упоминаемые в некоторых папирусах, могли быть эффективными только тогда, когда функционирование всей системы и всех регламентаций обеспечивалось специальными людьми, то есть должностными лицами данного поселения.

Изложенный материал позволяет прийти к следующему выводу. В Маозе наблюдается начальная стадия явления, хорошо известного по надписям провинции Аравии несколько более позднего времени (II—III вв.) и по палестинским папирусам VI-VII вв. (нессанский архив)[625]. Речь идет о сосуществовании на территории провинции местной деревенской и центральной администрации. Органы деревенского самоуправления выбирались из односельчан как при римлянах, так и до них и здесь, судя по всему, никаких изменений в связи со сменой власти не произошло[626]. Папирусы фиксируют, правда, следующий факт. Как уже отмечалось, в непосредственной близости с деревней Эн-Гед(д)и было расквартировано, да и то временно, небольшое воинское соединение — когорта фракийцев (cohors I Miliaria Thracum)[627]. Жизнь сельчан и воинов в лучшем случае соприкасалась, но, скажем так, не пересекалась. И у тех и у других могли возникать общие имущественные или денежные интересы по отдельным конкретным поводам, но не более[628]. Легионеры и местные жители сосуществовали достаточно мирно. Описываемая в папирусе PYadin., 11 ситуация показывает, правда, что в реальной жизни бывали такие случаи, когда воины приобретали недвижимость в отдельных деревнях[629], однако в начале II в. н. э. речь еще не шла о формировании системы патроната, особенно военного патроната, о котором так много писал в IV в. Либаний (сорок седьмая речь).

Некоторую информацию о деятельности провинциальной администрации и о том, как работа новой власти оказывалась связанной с жизнью деревенских жителей, дают вводные формулы рассматриваемых папирусов. Эти выражения доказывают существование в этом районе традиционной для античного мира, но в принципе чуждой для доримского и догреческого Ближнего Востока ситуации, когда каждое поселение в административном отношении находилось на территории того или иного города[630].

В папирусах чаще всего встречается выражение έν Μαωζα περί Ζοαραν[631]. Иногда эта формула предстает в более развернутом виде: έν Μαωζα περιμέτρω Ζοορων[632]. Дословный перевод этих выражений: «в Маозе вокруг Зоары, в Маозе [находящейся] в периметре Зоо-рцев»[633]. Перед нами техническое выражение для передачи сообщения о том, что Маоза находилась в административной юрисдикции Зоары. Приходится, однако, признать, что пределов полномочий города по отношению к расположенной на его территории деревни мы не знаем. Обращает на себя внимание тот факт, что декларация о земельной собственности в связи с цензом (PYadin., 16) подавалась Бабатой в Раббатмоаве, а по делам, связанным с опекой над своим несовершеннолетним сыном, Бабата обращалась в Петру (PYadin., 12). Последнее, правда, может объясняться тем, что Зоара, в свою очередь, находилась в округе Петры[634]. Иными словами, рассмотрение каждой категории дел было возможно только в определенной инстанции (или даже городе). Полной картины этого распределения полномочий по гражданско-правовым делам в провинции Аравии, как и в Иудее, мы не имеем.

Документы позволяют судить также об особенностях деятельности деревенских писцов. Основанием для того, чтобы говорить об этом, является приводившаяся выше приписка Элеазара, сына Элеазара, писца папируса PYadin., 15. Отсутствие такого рода указаний в других документах является подтверждением того, что описываемая в документе ситуация является необычной с точки зрения писца. В чем именно заключается эта необычность? Бесспорно, не в уровне грамотности односельчан Бабаты — все папирусы написаны писцами-профессионалами и в абсолютном большинстве случаев жители деревни расписываются по-арамейски, но не по-гречески. Последнее обстоятельство дает основания считать, что нестандартность описываемой ситуации именно в содержании документа. Надо сказать, у нас есть все основания считать именно так. Папирус PYadin., 15 был составлен в связи с намерением Бабаты начать судебный процесс против опекунов своего сына с тем, чтобы получить в свое распоряжение деньги, которые опекуны использовали на его нужды. Необычность правового казуса требовала, естественно, от писца несколько больших, чем обычно, усилий по правильному оформлению документа.

Иными словами, имеющийся материал позволяет считать вероятными следующие два предположения. Писец, скорее всего, располагал заготовками, облегчающими оформление документов по более или менее стандартным юридическим вопросам[635]. Нельзя исключать также и того, что жители деревни могли обращаться к писцам со своими уже относительно подготовленными проектами текстов нужного документа. Возможно, именно этим и объясняется уже отмеченная возможность того, что папирус PSeelim., 64 представляет собой прямой перевод с арамейского.

Здесь, естественно, возникает вопрос о том, как соотносились между собой привнесенная римлянами правовая система с местным правом. Папирусы названных коллекций неоднократно рассматривались как источники по истории права. Отметим прежде всего статьи и комментарии X. Коттон, а также давнюю работу Э. Кофман и периодически появляющиеся статьи по отдельным папирусам[636]. Авторы подобных работ описывают отдельные интересующие их явления, не вдаваясь в обобщения[637]. Между тем общая картина соотношения общегосударственных и местных норм права представляется очевидной. Римляне не вмешивались в традиционные формы взаимоотношений местного населения. В этом смысле местное право в любой провинции, будь то Палестина или Египет, оставалось неизменным. Взаимодействие с римским правом было тем не менее весьма активным.

Во-первых, римское право служило в повседневной жизни своего рода «надстройкой» над местным правом. Приведенные примеры показывают, что жители деревни для регистрации сделок или предания юридической силы важным документам должны были регистрировать их в органах провинциального управления, т. е. следовать в конечном счете нормам римского права.

Во-вторых, существенным было и взаимодействие правовых норм как таковых. Специальное исследование Д. Спербера показывает, что количество римских юридических терминов, попавших в иврит (талмудическую литературу), было весьма значительно[638].

Спецификой ситуации в Палестине — правда, не уникальной, если рассматривать ее применительно ко всей империи в целом, — было сосуществование и двух судебных систем — римской и местной. Окончательное разграничение между ними провести сложно — не хватает данных. В принципе же ясно следующее. Все, что касалось статуса человека в обществе, решалось в конечном счете правовыми органами государства в соответствии, естественно, с нормами римского права. Все, что касалось иудейской религии или же специфических взаимоотношений между ее адептами, было подсудно синедриону или иудейским судьям[639].

Интересный нюанс в этой связи в вопрос о делопроизводстве в Палестине рассматриваемого времени добавляют брачные контракты. Их количество на греческом, арамейском и древнееврейском примерно одинаково.

Брачные контракты на греческом языке. PYadin., 18 (5 апреля 128 г.); PYadin., 37 = PSeelim, 65 (7 августа 131 г.); PMur., 115, 116 (оба документа фрагментированы, время и место их составления неизвестны); PSeelim, 69 — Аристобулиас, 130 г.

Брачные контракты на арамейском языке·. PMur., 20 (место составления: поселение Хародона, дата: ориентировочно 117 г.); PMur., 21 (текст фрагментирован. Дата и место составления неизвестны). Вероятнее всего, отрывком именно брачного контракта является фрагментированный (место и время составления неизвестны) папирус PSeelim., 11, написанный по-арамейски. К этой же группе документов следует отнести единственный в своем роде, написанный на арамейском документ PMur., 19, фиксирующий обязательства сторон в связи с бракоразводным «процессом».

Единственным известным на сегодняшний день образцом брачного контракта на древнееврейском является контракт Бабаты — PYadin., 10 (место составления: деревня Махоза, дата: ориентировочно между 122 и 125 гг.). Этот документ в настоящее время опубликован только в журнальной версии[640].

При характеристике этих документов следует прежде всего обратить внимание на то, что брачные контракты на греческом составлены несколько позже таких же контрактов, составленных на семитских языках. Вероятнее всего, объясняется это следующим образом. Для ведения делопроизводства на греческом требовалось определенное количество писцов. Количество деревень было все же значительным, и поэтому имперская администрация не могла сразу набрать нужный штат квалифицированных специалистов. Именно поэтому центральная власть вынуждена была мириться некоторое время с делопроизводством на местных языках. Судя по всему, так продолжалось примерно до 120 г. Основное количество папирусов на семитских языках относится именно к этому времени. Самым поздним, как уже отмечалось, является брачный контракт Бабаты, относящийся 122-125 гг. Однако же, если посмотреть на даты греческих папирусов архива Бабаты, то нельзя не заметить, что лишь один из этих документов датируется временем до 120 г. Это PYadin, 5 от 2 июня 110 г.[641] Все же остальные документы архива на греческом датируются временем как раз после 124 г. Это может считаться косвенным подтверждением того, что профессиональные писцы, знающие греческий и способные вести делопроизводство по общегосударственным стандартам, появились в Маозе не ранее 124-125 гг.

Вопрос о брачных контрактах важен в данном контексте и еще по одной причине. Лишь один из них (PYadin., 10) бесспорно является документом, регестрирующим брак по всем правилам закона Моисея. В сохранившихся контрактах на арамейском нет ясных указаний на правовые нормы, согласно которым заключается брак[642]. Поразительную по сути своей информацию дают брачные контракты на греческом, из которых наиболее полными и хорошо сохранившимися являются PYadin., 18, а также PYadin., 37= PSeelim., 65. В первом документе (1.16; 51) прямо говорится о том, что брак заключается по греческому обычаю (έλληνικω νόμω), во втором —речь идет о необходимости кормления, одевания и в целом воспитания детей в греческом духе (νόμω έλληνικω καί έλληνικω τρόπω). Начало же документа, где сообщалось, по каким правовым нормам заключался брак, в папирусе PYadin., 37 = PSeelim., 65 сохранилось плохо. Правда, отмеченное указание о нормах воспитания, одевания и кормления детей практически исключает возможность того, что данный брак мог бы быть заключен по каким-либо иным юридическим нормам, кроме греческих. Иными словами, иудейские семьи[643], заключившие зафиксированные в данных папирусах браки, предпочли жить греческим «гражданским» браком, а не своим национальным религиозным[644]. При этом нельзя не заметить, что стороны, заключившие контракт PYadin., 18, и их свидетели, собираясь жить έλληνικω νόμω, расписываются по-арамейски. Единственным же участником сделки, который подписался по-гречески, был писец[645]. С исторической точки зрения здесь важны не только сами эти факты, но и то, что эти семьи жили вдалеке от центров цивилизации, в настоящем захолустье. Действительно, в том случае, если бы упомянутые в документах люди жили бы в крупных культурных центрах, то можно было бы подумать, что перед нами эллинизированные иудеи, проникшиеся идеями античной культуры.

Здесь же совершенно иная ситуация. Жители деревни не только не знали греческого, но и, бесспорно, были людьми невысокого культурного уровня. Не следует также забывать, что описываемые в документах события происходят лишь через 20-25 лет после подчинения этих районов Риму. Ранее здесь была власть набатеев. Иными словами, даже при желании у авторов папирусов просто исторически не было возможности воспринять античную культуру. Иначе, судя по всему, обстояло дело с нормами права, обычаями и, возможно, с общими представлениями о греко-римской культуре. Оперировать здесь приходится лишь косвенными признаками, которые тем не менее достаточно красноречивы.

Тот факт, что деревня Маоза, объективно говоря, являлась захолустьем, совершенно не означал, что она выпадала из сложившихся экономических и хозяйственных связей региона. Общее знакомство с документами архива (см. следующую главу) позволяет утверждать, что жители деревни были деловыми людьми, прекрасно разбирающимися в вопросах купли-продажи земельных участков, урожаев и в целом всего того, что составляет сферу товарно-денежных отношений. Можно даже сказать определеннее. Бабата выращивала урожай в количествах, значительно превышавших собственные потребности, и продавала его излишки. Иными словами, деревня имела торговые связи. Последнее же, естественно, означало, что и греческие нормы права как наиболее распространенные на территории уже бывших к моменту появления римлян на Ближнем Востоке эллинистических государств вполне могли существовать в Маозе.

Таким представляется наиболее вероятное объяснение того факта, что определенная часть жителей деревни, не зная греческого, будучи к моменту составления документов вне античной цивилизации, имели вполне конкретное представление о греческих обычаях и нормах права. Почему именно эти люди сделали выбор в пользу греческих обычаев и греческих норм права? В общих чертах ответ на этот вопрос ясен. О многом говорит следующий факт. Иуда, сын Элеазара, между 122 и 125 гг. оформляет брак с Бабатой в полном соответствии с иудейскими обычаями. Он же через три года, в 128 г., выдает дочь замуж по греческим обычаям.

Здесь возникает вопрос, как это следует понимать: как своего рода безразличие, ввиду того, что в среде этих людей греческие нормы уже давно сосуществовали с местными обычаями; как показатель, следовательно, того, что для жителей деревни переход с одних норм права на другие не представлял психологических проблем, или же как трезвый расчет?

X. М. Коттон считает, что причина этого необычного явления заключается как раз в давнем знакомстве иудеев с греческими правовыми нормами и в их владении греческим языком. Последнее, по ее словам, позволяло жителям деревни свободно использовать нормы эллинского права, каковых в рассматриваемых документах действительно много[646]. Первый из этих доводов, как уже говорилось, практически бесспорен. О знакомстве жителей деревни с греческими правовыми нормами речь уже шла выше. Что касается второго — знания местным населением греческого языка, то здесь делать далеко идущие обобщения было бы неосмотрительно. Разница между отдельными районами Палестины была значительной не только в географическом отношении. Очень разными были и условия жизни, и сам состав населения. Иными словами, знание греческого иудеями было бы совершенно нормально и естественно в городах приморской зоны или же в Галилее. Что касается изучаемого Негева, то здесь ситуация как раз обратная. Лучшим доказательством по меньшей мере слабого знания греческого языка жителями деревни Маоза являются подписи в документах архива Бабаты и разбиравшаяся в начале главы приписка уточняющего характера к папирусу PYadin., 15. Они практически всегда сделаны на арамейском. Иными словами, применительно к Негеву можно говорить лишь о том, что местные жители были в известной степени знакомы с греческими правовыми нормами, но не с греческим языком. Следовательно, в данной ситуации было бы ошибочно не принимать во внимание соображения житейского расчета. Источники, к сожалению, не позволяют сделать в данном случае следующий шаг — ясно ответить на вопрос, почему, собственно, так было выгоднее. Одно из возможных объяснений этого явления будет предложено в конце главы.

Скудость источников заставляет говорить лишь предположительно и о следующей весьма важной проблеме. Судя по всему, не все в Маозе были приверженцами именно греческого образа жизни. Тот факт, что брачный контракт Бабаты оформлен с соблюдением всех иудейских традиций, многое говорит о ее внутреннем мире и национальной самоидентификации. Однако же мы не располагаем статистическим материалом, который позволил бы понять, какие именно жизненные ценности представлялись жителям данной деревни наиболее важными.

Разговор о римском присутствии в регионе невозможен без анализа роли императорских хозяйств в жизни местного населения. В рассматриваемых папирусах их упоминается два. Рядом с Махозой находилось императорское хозяйство, куда жители деревни сдавали урожай фиников в счет уплаты налогов[647]. Как видно из папируса PYadin., 16, императорские владения (μοσχαντικη Καισαρος) составляли некий единый хозяйственный комплекс и примыкали к участкам Бабаты. Правда, судя по документам, в районе той же Маозы наблюдалось и совсем иное. Так, в папирусе PSeelim., 64 из архива Саломеи Комайсе появляется упоминание об императорском (κυριακόν) саде «Абидайа» (γανναθ Αββειδαια), расположенном в общем массиве садов жителей деревни[648].

О взаимоотношениях жителей Маозы с императорским хозяйством позволяют судить два документа из архива Саломеи Комайсе. Это, во-первых, расписка от 29 января 125 г., подтверждающая, что Менахем, сын Иоанна, передал сборщикам причитающиеся с него финики за восемнадцатый год провинции (PSeelim., 60). В документе сохранилась стоимость фиников, но отсутствует (или не сохранилось) указание на объем поставки. Вероятнее всего, объяснение этому документу следует искать в одном сообщении папируса PYadin., 16, где среди прочих уплачиваемых налогов речь идет и о «налоге короны»[649]. Видимо, так же следует воспринимать упоминание в документе PSeelim., 64 о необходимости уплаты ежегодно фиску определенной доли урожая. Издатель справедливо пишет, что имеется в виду именно уплата налогов, а не арендная плата. От себя добавим (у издателя аргументация иная), что здесь арендная плата и невозможна, ибо императорское хозяйство соприкасалось с владениями деревенских жителей, не включая их в себя. Мы с уверенностью можем утверждать, что жители Маозы были полноценными собственниками, а не арендаторами земли у императора.

Судя по всему, как раз иная ситуация была в Эн-Гедди. В первых же строчках папируса PYadin., 11 встречается указание о том, что Эн-Гедди является деревней «господина Кесаря» — О взаимоотношениях жителей Эн-Гедди с администрацией императорского хозяйства в данном случае можно говорить лишь предположительно. Ввиду того что деревня входила в состав императорского хозяйства, можно предположить, что в Эн-Гедди жители как раз и были арендаторами земли у императора. Важно, однако, другое. Пример второго мужа Бабаты и его родственников показывает, что жизнь в пределах императорского хозяйства ничуть не препятствовала жителям Эн-Гедди обладать любой другой, в том числе и земельной, собственностью в другом месте. Иначе говоря, в рассматриваемое время взаимоотношения императорского хозяйства с арендатором на территории самого хозяйства или же с собственником близлежащей деревни ограничивались правоотношениями в связи с арендуемой землей или же уплатой установленных налогов. Однако, судя по всему, взаимоотношения жителей деревни с чиновниками императорского хозяйства дальше налоговых расчетов никогда и не шли[650].

Подводя некоторые итоги, отметим, что местное население провинций, поскольку не бунтовало и не злоумышляло против интересов Рима, имело полную возможность жить так, как ему заблагорассудится. Действительно, местные жители реально ощущали римское присутствие и его влияние на свою жизнь только в тех случаях, когда требовалось составление деловых бумаг, разрешение юридических споров, касающихся статуса человека в обществе, или же тогда, когда речь шла об уплате налогов. Принципиально важно отметить, что и после 70 г. н. э. на территории Палестины сохранялась деятельность и иудейских судей. Если же говорить о деревне Маоза, то единственным же реальным свидетельством присутствия римской власти в этой иудео-набатейской деревне было некоторое количество профессиональных писцов, ведших делопроизводство по-гречески[651].

Вышеизложенное позволяет уточнить, что рассматриваемые папирусы сообщают известную информацию о жизни свободных земледельцев, называемых и в Библии, и в Талмуде, и в раввинистической литературе «людьми земли» (‘ам ха-арец)[652]. Тот же факт, что в силу исторической случайности мы располагаем подробной информацией о жизни деревни с преобладанием иудейского населения с территории римской провинции Аравии, представляется не столь существенным. В силу обрисованных выше особенностей, внутренняя жизнь Маозы едва ли чем-либо отличалась от жизни многочисленных деревень Палестины географической в собственном смысле слова[653].

Основным занятием людей земли (‘ам ха'арец) все же было, как следует из сохранившихся документов, земледелие. Основное содержание рассматриваемых папирусов —это купля-продажа земельных участков и, несколько реже, домов или построек. В связи с тем, что все объекты подобных сделок описываются в документах подробно, мы можем охарактеризовать экономические отношения в рассматриваемом районе достаточно обстоятельно. Начнем с категорий земли. Папирусы позволяют выделить по агротехническим условиям участки, требующие и не требующие искусственного орошения, что вполне закономерно, ибо уровень осадков в северном Негеве делал возможным возделывание сельскохозяйственных культур и без орошения[654]. В документах из вади Мурабба'ат упоминаний о нормах орошения нет, что объясняется, вероятнее всего, случайностью состава самой коллекции, не образующей единого архива, отчасти, возможно, и не очень хорошей сохранностью самих документов. Археологические исследования и наблюдения современных этнографов показывают, что при этом площадь угодий, обходящихся без принудительного орошения, всегда превышала площадь полей и садов, для которых искусственное орошение оказывалось жизненно необходимым[655].

Данные папирусов позволяют выделить вокруг Маозы также несколько категорий земель в зависимости от вида возделываемых культур и юридического статуса земель. Это:

— поля или участки, засеянные одной культурой (зерновыми или бобовыми);

— поля, засеянные несколькими культурами (в документах архива Бабаты это сады: термин обозначает финиковые плантации, засаживаемые, как можно думать, и ячменем);

— виноградники. Однако в папирусах архива Бабаты упоминаний о виноградниках нет совсем. Среди документов вади Мурабба‘ат единственным таким упоминанием является папирус PMur., 29, происходящий, как и все документы вади Мурабба‘ат, из районов, отстоящих достаточно далеко на северо-запад от южной оконечности Мертвого моря и Маозы. Это позволяет считать, что в районе Маозы виноградников либо не было совсем, либо они были малочисленны, ввиду того что основной сельскохозяйственной культурой района были финиковые пальмы.

С юридической точки зрения папирусы позволяют различать земли, принадлежащие поселению в целом, императорские земельные владения, частные земельные владения, земельные участки, сданные в индивидуальную или коллективную аренду. Ряд документов позволяет как будто бы говорить, что определенными земельными участками владел не только тот или иной хозяин, но и его компаньоны, называемые в тексте «товарищами» (PSeelim., 60). Мы не знаем, идет ли речь в таких случаях действительно о совместной собственности на землю группы лиц или же деловые отношения этих «друзей» затрагивали другие стороны их жизни. Первое предположение кажется более вероятным.

6. Сопоставление с соседними регионами

Сопоставление с провинцией Аравией[656] позволяет выявить и еще одну существенную специфику в хозяйственной жизни рассматриваемого района. Видимо, неслучайно в папирусах архива Бабаты, вади Сейаль и вади Мурабба‘ат нет никаких упоминаний и даже намеков на животноводство. Судя по всему, основу хозяйственной жизни деревни — как, без сомнения, и расположенного по соседству императорского хозяйства — составляло выращивание фиников, фиг и оливок. О выращивании зерновых в районе Маозы можно говорить лишь гипотетически, ибо мы не располагаем ни одним прямым указанием на это в источниках. Определение же площади через количество зерна пшеницы или ячменя, достаточное для ее засева, само по себе еще ничего не значит. Можно говорить лишь о том, что определение площади в документах архива Бабаты через ячмень, вероятнее всего, говорит о посевах ячменя в этом районе.

В то же время несколько документов, найденных в вади Мураб-ба‘ат действительно могут считаться подтверждением того, что в районах, расположенных на запад и северо-запад от Мертвого моря действительно выращивались в больших количествах пшеница, ячмень, чечевица и вика.

Теперь подробнее об «организации» земельной собственности и о категориях земли в районе Маозы. Некоторые наблюдения над документами (над описаниями границ участков), а также суждения по аналогии с материалом, относящимся к провинции Аравии[657], позволяют сделать следующий вывод. Все участки, являвшиеся собственностью жителей Маозы, составляли единый массив, расположенный, вероятно, на некотором отдалении от жилищ. Анализ текста папирусов[658] показывает при этом, что владения одного собственника — а как правило это несколько участков — не складывались в один большой участок. Перед нами типичная чересполосица, когда земельное владение одного человека соседствовало с владением другого. Судя по всему, никакого специфического экономического явления за этой чересполосицей не стоит. Так могло сложиться исторически, в результате многократных переделов земли, а также продаж и перепродаж участков.

Несмотря на то что информации обо орошении в целом немного -— данные о ней только в двух папирусах: в PYadin., 7 и одном документе из вади Сейаль, — первый из них показывает, какие сложные системы орошения, основанные на запасах воды достаточно крупной вади, существовали в районе Маозы. Так, из PYadin., 7 явствует, что в Маозе существовали индивидуальные и совместные водопроводы. Вода на участки подавалась обычным способом и методом разбрызгивания[659]. Орошение могло производиться днем и ночью. Видно также, что для участков, существование которых без орошения было невозможным, имелось что-то в роде расписания полива, которое было строго обязательным[660]. Однако, если для территории Палестины эти выводы основаны на догадках и логических построениях, то египетские папирусы очень многое подтверждают фактами и позволяют тем самым скорректировать выводы по палестинскому материалу.

Так, до наших дней сохранилось несколько петиций, или, если угодно, «докладных записок» в вышестоящие инстанции от наблюдающих за оросительными системами конкретных деревень о том, что участки к орошению подготовлены, что орошение осуществлено или не осуществлено на такой-то площади. Обращает на себя внимание завершение петиций клятвенными заверениями наблюдающих в том, что они сообщают истинные сведения[661].

Некоторые полезные параллели дает и современный материал. Так, Н. Мусли, подробно рассматривавший в своей книге проблемы воды и орошения в Сирии в середине XX в., пишет, что орошение не регламентировалось какими-либо единообразными нормами для всей страны, представляя локальные обычаи[662]. Можно не сомневаться в том, что так же обстояло дело и в древности, ибо особенности орошения не могли не зависеть от конкретных условий водоснабжения каждой деревни.

В папирусной коллекции более позднего времени из Палестины — в нессанских папирусах VI-VII вв., где содержится множество документов экономического характера, — прямых свидетельств регламентации орошения земельных участков нет. В папирусах имеются тем не менее косвенные указания на это, которые не менее красноречивы, чем данные папируса PYadin., 7. Так, в папирусе PNess., 32, VI в.[663] покупатели приобретают у Валента, хозяина продаваемой собственности, половину участка смоковниц и четверть расположенного рядом с участком водного источника[664]. В заключительных строчках того же папируса появляется упоминание и о водопроводах. Правда, из-за лакун смысл этих строчек не вполне ясен. В папирусе PNess., 31 (VI в., более точная датировка невозможна) встречаются сведения близкого характера. По сути, этот документ является фиксацией договора о разделе собственности между сыновьями Эвлая. В двух случаях (PNess., 31, 1. 17; 31) границами разделяемых участков оказываются водопроводы. В обоих случаях четко указывается, чей это водопровод. На семнадцатой строчке указано имя одного владельца, на тридцать первой же сказано, что водопровод является общим для двух лиц (τό κοινόν αύτών ύδραγόγιον). По аналогии с PYadin., 7 можно сделать вывод, что речь идет об общей для двух участков оросительной системе.

В рассматриваемых архивах самая важная информация о хозяйственной жизни содержится в цензовых декларациях и документах о продаже земельных участков. Рассмотрим некоторые специфические черты этих документов.

Основной особенностью цензовых деклараций и документов о продаже или передаче участков является описание владений заявителей[665] в общей форме, без указаний точных размеров и местонахождения. Авторы документов и те, по чьему распоряжению они составлялись, удовлетворялись приблизительным описанием площади, выражаемым через объемы посадок ячменя и пшеницы[666], и размерами уплачиваемых налогов[667].

Отсутствие в цензовой декларации — как и в документе о продаже или дарении участка — указаний на точные размеры участков и весьма нечеткое описание их границ кажутся несколько странными в официальном документе такого рода и нуждаются в объяснении. Одно из возможных объяснений уже приводилось выше: подобное приблизительное описание площади участков в различных деловых документах — это своего рода традиция делопроизводства на Ближнем Востоке. Документы с подобным описанием участков встречаются в V в. до н. э.[668] Есть, однако, и другое объяснение.

Здесь необходимо сопоставление с некоторыми египетскими документами. Выше говорилось о том, что эти документы уникальны. Действительно, судя по всему, других образцов цензовых деклараций не сохранилось, однако в римском и византийском Египте хорошо известен подобный тип документов. Речь идет о земельных кадастрах.

Этих документов известно довольно много, ибо сама природа — регулярные разливы Нила — требовала систематического учета и переучета земель[669]. Специальная комиссия проверяла состояние земель практически ежегодно. На основании протоколов комиссии деревенская администрация составляла специальные кадастры о земельных владениях и уплачиваемых с них налогах[670].

Образцами наиболее полно сохранившихся документов такого рода следует назвать папирус PBour., 42 (Иера Несос, 167 г.), адресованный стратегу арсинойского нома, а также известный земельный кадастр из Афродито[671]. Они представляют собой детальную роспись земельных владений жителей определенного количества деревень и уплачиваемых ими налогов. Для кадастров характерно также точнейшее указание размеров участков, категорийности земли и получаемых урожаев[672].

Иными словами, отсутствие такой информации в разбиравшихся цензовых декларациях, как и в нессанских папирусах объясняется спецификой жанра. Точные размеры участков указывались в кадастрах, в остальных же деловых документах их составители удовлетворялись приблизительным указанием площади земельных участков, действуя в рамках многовековой традиции делопроизводства. Видимо, здесь необходимо учитывать и чисто житейский аспект рассматриваемого явления. В небольшом поселении жизнь людей во все века всегда протекала на глазах соседей. Поэтому если один сосед приобрел недвижимость у другого, то покупатель изначально знал, что он приобретает, а не нуждался в официальных характеристиках приобретаемой собственности.

Земельные кадастры с территории Палестины не сохранились, однако не приходится сомневаться в их наличии. В сохранившихся источниках есть, на наш взгляд, одно прямое указание на земельный кадастр Элусы и два косвенных намека. Авторы нессанского папируса PNess., 24 от 24 ноября 569 г. обращаются с письмом к логографу Элусы с просьбой зафиксировать произведенную между ними «уступку» (παραχωρεΐν) земли. На наш взгляд, это можно рассматривать как просьбу произвести соответствующую запись в кадастре. Отметим также относящийся к набатейскому времени папирус PYadin., 36, в первых строках которого упоминается перепись движимого и недвижимого имущества в Маозе.

Что касается непосредственно цензовых деклараций из Маозы, то, похоже, от всего римского мира действительно не сохранилось более индивидуальных заявлений о собственности. Однако же до наших дней дошло немало надписей, которые можно охарактеризовать как «коллективные декларации». Эти документы хотя и относятся к совершенно другому времени, дают возможность определить место и роль сохранившихся индивидуальных деклараций из Палестины в римском бюрократическом делопроизводстве в целом.

Речь идет о целой группе надписей из различных провинций Малой Азии, как правило, достаточно длинных, сохранившихся не очень хорошо и содержащих обстоятельную роспись по категориям земельных владений жителей поселения[673]. Фрагментарность текстов не дает оснований датировать такие надписи точно, однако же по отдельным упоминаниям можно судить, что надписи составлены на рубеже III— IV вв. н. э., во время переписи земли при Диоклетиане[674].

Сопоставление этих надписей с сохранившимися на папирусах индивидуальными декларациями показывает, что все индивидуальные «бумаги» обязательно сводились воедино, в единый документ, дающий общую картину земельных владений всего поселения в целом. Однако же благодаря случайности только из Палестины до наших дней дошло два образца индивидуальных деклараций, а по малоазийским надписям и египетским папирусам другого времени мы можем составить представление, как выглядели обобщенные, сводные документы по земельной собственности в связи с цензом в той или иной провинции.

Вышеизложенное позволяет сформулировать следующие выводы. Вся сохранившаяся в папирусах информация относится только к одному району Палестины географической — Негеву, который в результате административно-территориальных преобразований оказался поделенным между двумя провинциями — Иудеей и Аравией. Условия жизни и хозяйствования в других районах Палестины — в Галилее, Самарии и Иудее — были в значительной мере иными, и поэтому лишь в качестве предположения можно говорить о том, что некоторые из особенностей общественной жизни, так или иначе отраженные в папирусах, происходящих из Негева, имели отношение и к другим областям Палестины.

К таким особенностям должны были относиться в принципе широкая распространенность греческих правовых норм в иудейской среде[675] и достаточно слабое в целом знание греческого языка. Далее следует назвать готовность «людей земли» в ряде случаев из соображений житейской выгоды воспитывать детей в греческом духе или же заключать браки по греческим обычаям. Отсутствие данных не позволяет проследить отмеченные процессы в развитии как в Негеве, так и в Палестине в целом. Однако даже по имеющимся документам ясно, что увлечение греческими нормами права и греческой жизнью не было всеобщим. Пример Бабаты и ее мужа демонстрирует как раз верность национальным традициям. Пример мужа Бабаты показывает, правда, что Иуда, сын Элеазара, будучи, судя по всему, человеком правоверных взглядов, не собирался воспитывать дочь от первого брака в национальных традициях и выдал дочь замуж «по-гречески». Остается лишь гадать, какие соображения двигали им в этом случае.

Здесь можно высказать одно предположение, правда, речь будет идти об одном почти не отраженном в рассматриваемых документах явлении — качестве жизни иудейского населения под римской властью. Вопрос этот тем более важен, что описываемые документы относятся ко времени, предшествующему восстанию Бар Кохбы. В нашем распоряжении лишь несколько косвенных свидетельств.

Если обратиться к позиции римлян, то нельзя не отметить, что завоеватели, не вмешиваясь во внутренние дела местного населения, были постоянно рядом, ясно давая понять, кто является хозяином положения. Поселение Эн-Гед(д)и было включено в состав императорских владений, естественно, без согласия местных жителей. Обращает на себя внимание и следующий факт, относящийся уже к деревне Маоза. Императорское хозяйство находилось рядом с деревней, но один из участков, принадлежащих императору, был расположен среди общего массива земельных владений жителей деревни. Вероятнее всего, перед нами и в данном случае свидетельство медленного поглощения императорским хозяйством земельных владений жителей Маозы.

Рассматриваемые документы не позволяют сделать однозначный вывод об отношении иудеев к римской власти[676]. Исходя из общих соображений, можно, конечно, предположить, что оно едва ли было хорошим: еще жива была память о событиях Иудейской войны. Кроме того, римляне в любой провинции вели себя как хозяева и завоеватели, всегда готовые к подавлению любого недовольства, действуя, правда, в рассматриваемое время уже с известной осмотрительностью[677].

Вот почему можно предположить, что желание второго мужа Бабаты выдать замуж свою дочь именно «по-гречески», а не в рамках национальных традиций, продиктовано исключительно расчетом. Действительно, принятие норм античной культуры и брак «по-гречески» открывали перед людьми, судя по всему, принципиально новые возможности и давали более надежные гарантии безопасности. Последнее могло быть весьма актуальным, ибо до восстания Бар Кохбы, последней попытки иудеев отвоевать независимость, оставалось четыре года. Иными словами, напряженность внутренней атмосферы в Палестине неизбежно должна была возрастать.

Правда, судить об этом можно лишь на основании одного косвенного факта: того, что незадолго до восстания Бар Кохбы размещенный в Иерусалиме легион X Fretensis получил подкрепление[678]. Это свидетельствует об известной обеспокоенности римских властей; правда, мы не знаем, чем именно она была вызвана и что вынудило их запросить это подкрепление.

Глава 6. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ВТОРОГО ПЕРИОДА РИМСКО-ИЗДЕЙСКИХ ОТНОШЕНИЙ

1. Предварительные замечания

Второй период римско-иудейских отношений (от поражения восстания Бар Кохбы до начала правления императора Константина) характеризуется двумя основополагающими чертами:

1. Это было время наиболее мирных по сравнению с предшествующим и последующим периодами взаимоотношений иудеев и римского государства.

2. Внутренняя жизнь иудеев в это время характеризовалась постепенным формированием Талмуда и раввинистического иудаизма. Особо хотелось бы отметить, что именно на III в. приходится в этом процессе граница двух эпох: конец эпохи таннаев (законоучителей, авторов текста Мишны) и начало эпохи амораев — законоучителей, чьи комментарии на Мишну составили к началу VI в. Гемару и завершили тем самым Талмуд.

Взаимоотношения иудеев с Римом в рассматриваемое время документировано несколько хуже, чем для предыдущих столетий, ибо мы не располагаем для II—IV вв. какими-либо сочинениями историков, сопоставимыми с трудами Иосифа Флавия. Те же сочинения, где такая информация могла быть (Дион Кассий, Аммиан Марцеллин), сохранились не столь хорошо, как хотелось бы. Все же отдельные упоминания у языческих и раннехристианских авторов, тексты надписей и юридические источники позволяют составить адекватное представление о взаимоотношениях иудеев и римского государства во II—IV вв.

Внутренняя жизнь иудеев рассматриваемого времени, формально говоря, документирована прекрасно, если иметь в виду Талмуд и раввинистическую литературу в целом. Мы располагаем огромной информацией о деятельности законоучителей, патриархов («наси») и синедриона.

Здесь, однако, у современного исследователя возникает одна серьезная проблема: как относиться к традиционному и, в принципе, даже в чем-то устоявшемуся изложению информации о законоучителях, патриархах и синедрионе, что составляет историю талмудического периода?

Сложность заключается в том, что для периода II-III вв. н. э. у нас нет иного источника по истории иудеев и иудаизма, кроме Талмуда и раввинистической литературы. Историчность же этих источников — если, конечно, подходить к историчности с европейскими мерками — не очень высока, ибо авторы такого рода сочинений были прежде всего озабочены иным: и в Талмуде, и в мидрашах основной акцент сделан на комментировании Писания или на обсуждении того или иного положения, но не на обстоятельствах жизни того, кто эти положения высказывает.

В результате, как пишет один современный исследователь, мы не можем быть уверены в том, что тот или иной рабби действительно произносил те слова, которые ему приписаны авторами талмудических трактатов[679]. В лучшем случае, видимо, можно говорить о том, что в традиции сохранен общий смысл слов того или иного законоучителя.

У нас, естественно, нет причин делать на основании этого радикальные выводы и отвергать всю традицию биографического характера о законоучителях, но бесспорно зыбкий характер имеющейся информации заставляет искать дополнительные подтверждения существования того или иного персонажа, учитывая, что сохранившаяся в Талмуда информация биографического характера носит явные следы назидательной литературной обработки последующих веков[680]. Отметим также, что представляется абсолютно правильной позиция Г. Штембергера, утверждающего, что воссоздание биографий законоучителей в обычном смысле слова невозможно и что изучение биографического материала не лишено интереса, хотя не представляет большого значения в научном плане для правильного понимания истории талмудического периода[681].

Об этом же свидетельствуют и недавние исследования в области археологии и эпиграфики, действительно дающие основания для известной корректировки традиционных представлений по истории II—VI вв. н. э. Эти основания возникают в связи с явным несоответствием между тем, каким предстает Учение со страниц Талмуда, и тем, какое мнение можно составить о нем, исходя из облика синагог и древних захоронений, выявляемого в ходе раскопок[682].

Здесь необходимо отметить многочисленные украшения стен синагог орнаментами, фресковой или мозаичной живописью, надписями на греческом и латинском, содержащими в лучшем случае лишь отдельные слова на иврите или арамейском[683]. Бесспорно также и влияние античных архитектурных традиций на облик и архитектуру синагог как в Палестине, так и за ее пределами[684]. Немало интересного дает также научный анализ данных погребальной архитектуры, предметов, найденных в захоронениях, и эпитафий. Исследования показывают, что инвентарь таких захоронений чаще всего оказывался иудейской адаптацией соответствующих античных образцов[685]. В еще большей степени отклонением от расхожих представлений о жизни иудеев талмудического периода оказываются синагоги общин диаспоры, как в том, что касается их архитектурного плана, найденных при раскопках предметов, так и обнаруженных надписей[686].

Весь этот материал привел исследователей к мысли о том, что общественная и религиозная жизнь иудейского населения Палестины и общин диаспоры после восстания Бар Кохбы отличалась гораздо большим разнообразием, чем можно себе представить.

Самое важное заключается в том, что у нас, вероятнее всего, действительно нет оснований считать законоучителей (раввинов) во II—IV вв. н. э. единственной направляющей силой в иудейском обществе в Палестине и в древнем Средиземноморье. При этом исследователи, как правило, лишь констатируют факты, не давая при этом окончательного определения, что представляла собой иная сила в иудейском обществе[687]. Между тем ответ на этот вопрос в самом общем виде ясен. Этой другой силой были эллинизированные слои и те, кого Дж. Ф. Стрейндж называет адептами Folk Religion, т. е. приверженцами различных суеверий, не выходящих, правда, за рамки иудаизма[688]. К таковым до какого-то момента относились также и христиане[689].

Однако с исторической точки зрения более важен другой вопрос. Если роль законоучителей была — по меньшей мере в начале талмудического периода— в реальной жизни не столь высока, как представляется, то какой все же она была? Самый общий ответ на этот вопрос: законоучители — влиятельные представители одного из направлений интеллектуальной жизни в иудаизме первых веков н. э., роль которых с течением времени возрастает. Этот ответ по сути своей недостаточен, ибо законоучители в рассматриваемое время были далеко не единственной общественной силой, руководившей духовной и повседневной жизнью иудеев в древности. Помимо них после восстания Бар Кохбы определенную роль в жизни иудеев играли патриархи и синедрион, расцениваемые по традиции как структуры очень высокого уровня, обеспечивающие в первые века н. э. своего рода общенациональное руководство жизни иудеев.

Первые сомнения в полной историчности талмудического толкования роли и места патриархов и синедриона в истории иудеев появились в научной литературе несколько десятилетий назад[690]. Несколько исследователей показали, что полномочия патриархов были гораздо более скромными, чем можно представить по талмудической традиции, являясь локальными лидерами иудеев, а вовсе общенациональными[691]. Говоря о локальности полномочий патриарха, исследователи как бы понижают патриарха с общенационального уровня до уровня провинциального, ориентируясь на известную по разным источникам IV-VI вв. информацию о «малых патриархах», в которых обычно видят иудейских лидеров провинциального масштаба[692].

Судя по всему, первая комплексная попытка осмысления истории иудеев талмудического периода на новом уровне — ив первую очередь всего комплекса вопросов о патриархах, синедрионе и законоучителях — была предпринята американским исследователем российского происхождения Алексеем Сиверцевым. Общая информация о его взглядах приведена в первой главе, здесь же хотелось бы особо отметить его взгляды по конкретным вопросам, рассматриваемым в данной главе. Ценность предлагаемой А. Сиверцевым концепции заключается в том, что это первое осмысление истории Палестины и иудеев в связи с историей Римской империи в целом. Его взгляды, которые автор данной работы в целом разделяет, сводятся к следующему.

Говоря о патриархах талмудического периода, необходимо прежде всего рассматривать данное явление в развитии и различать три стадии эволюции патриархата. При этом патриархат в том смысле, в каком он понимается в традиции, относится лишь к последней стадии развития этого общественного института: он оформляется не ранее рубежа III—IV вв. До этого времени следует различать период полного отсутствия единого лидерства у иудеев в Палестине и период постепенного сложения патриархата. Первый из этих периодов, судя по всему, ограничивается II в. н. э., второй, вероятнее всего, охватывает конец II и III в.

Персонажи, называемые в традиции патриархами и жившие в I—II вв. н. э., были лидерами очень небольших регионов. Источники, касающиеся Йохана Бен Заккая и иудейского центра в Лидде, показывают, что перед нами лидеры, влияние и авторитет которых, скорее всего, распространялся не более чем на один конкретный город и его окрестности[693]. По своему социальному и имущественному положению эти патриархи являлись местными магнатами, тесно связанными с общественной жизнью своих городов, возможно даже — членами городских советов (булэ) своих полисов.

Достоверность существования института патриархата в традиционном понимании для IV—V вв. следует из того, что для этого периода мы в состоянии сверить информацию талмудических трактатов с многочисленными «независимыми» источниками информации: юридическими документами (Codex Theodosianus, письма Либания. См. подробнее гл. 7 данной работы).

Период II-III вв. занимает в этом отношении промежуточное положение. В это время происходит трансформация властных полномочий иудейских лидеров отдельно взятых регионов. Системный кризис в государстве и ослабление всех центральных государственных структур закономерно вели к повышению роли и общественного значения всех потенциальных претендентов на власть и влияние в регионах. В этом смысле возникновение претензий у иудейских региональных лидеров на лидерство в рамках всего народа — явление исторически естественное и закономерное, сопоставимое, несмотря на очевидную разницу в масштабах процесса, с превращением Пальмиры из обычного города в столицу царства и соответственно с превращением ее элиты в элиту крупного государства на Ближнем Востоке.

Применительно к Палестине детали и скорость процесса трансформации региональной элиты в лидеров всего народа остаются неизвестными. В реальности же этого процесса можно не сомневаться, ибо существование патриархата в традиционном смысле слова с

IV в. подтверждается различными источниками. О том же свидетельствует и традиционный вариант генеалогии патриархов, определяющий их всех как членов одной семьи — потомков Гиллеля и в более отдаленном плане — потомков Давида. Историчность заявленных генеалогических претензий весьма низка. Перед нами явные следы стремления подведения солидной базы определенных лиц под свои претензии на лидерство[694].

Что касается административного аппарата патриарха («наси»), т. е. синедриона, апостолов и т. д., то в своем традиционном виде он возникает опять же достаточно поздно, в эпоху Поздней империи[695].

Если же говорить о синедрионе более раннего периода, то все известные по источникам примеры его деятельности в I—III вв. н. э. свидетельствуют против того, что это были официальные судебные инстанции, решавшие общеиудейские дела. У нас нет оснований отрицать сам факт его существования, однако для эпохи Принципата — это неформальные суды, своего рода собрания друзей, советников, высказывающих свое мнение по тому или иному поводу[696].

Опять же лишь постепенно, к эпохе Поздней империи, эти неформальные объединения, постепенно сливаясь, достигают статуса, сопоставимого с синедрионом Второго храма.

Подобная схема исторического развития находится в полном противоречии с традиционными взглядами, согласно которым к периоду IV-V вв. патриархат приходит в упадок. Это противоречие однако, легко устранимо, если принять во внимание следующее обстоятельство. Исследование А. Сиверцева убедительно показывает, что в эпоху Поздней империи и патриархат, и синедрион становятся составной частью общеимперской бюрократии. Подобное развитие национальных кадров на местах — явление для Римской империи совершенно закономерное и естественное[697]. Однако такое развитие применительно к Палестине было равносильно значительному отходу от национальных традиций, если не полному разрыву с ними. В этом смысле действительно логичным результатом развития института патриархата становятся одновременно:

— подъем, в том смысле, что локальные центры иудейской жиз