Кодзики. Записи о деяниях древности [Автор неизвестен -- Древневосточная литература] (fb2) читать онлайн
- Кодзики. Записи о деяниях древности (пер. Александр Николаевич Мещеряков, ...) (и.с. ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕЙ ЯПОНИИ-2) 2.11 Мб, 190с. скачать: (fb2) читать: (полностью) - (постранично) - Автор неизвестен -- Древневосточная литература
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Кодзики Записи о деяниях древности Свитки 2-й и 3-й
От переводчиков
1. Перевод второго свитка выполнен, в основном, по трем изданиям: Кодзики. Норито. т. 1 / Коммент. Курано Кэндзи. Токио, 1970. (Нихон котэн бунгаку тайкэй)[1] [Главные произведения японской классической литературы]. Кодзики. т. 1 / Коммент. Саэки Арикиё, Кобаяси Ёсинори. Токио, 1983. (Нихон сисо: тайкэй) [Главные произведения японской мысли]. Кодай каё:сю [Собрание фольклорных песен древности]. т. 2 / Коммент. Добаси Ютака. Токио, 1968. (НКБТ). Использованы также издания памятников: Манъё:сю. т. 4–7 / Коммент. Такаги Итиноскэ, Ооно Сусуму и др. Токио, 1969. (НКБТ). Нихонги. т. 67 /Коммент. Сакамото Таро:, Иэнага Сабуро:, Иноуэ Мицусада, Ооно Сусуму. Токио, 1967. (НКБТ). Синтэн [Синтоистские сказания]. Йокогама, 1936. 2. Переводчик второго свитка придерживался принятого в настоящее время в мировом японоведении принципа транскрибирования японских имен в письменных памятниках, написанных на древнеяпонском языке. Этот принцип предполагает воспроизводство вариантов имен и топонимов, максимально близких к древнеяпонскому звучанию, реконструированному в работах японских лингвистов XX в. Эта система принята и переводчиком третьего свитка. Однако при этом получилось, что некоторые имена, встречающиеся и в первом, и в последующих свитках, могут показаться читателю разными, в то время как это одни и те же имена. Дело лишь только в том, что покойная проф. Е.М. Пинус в своем переводе первого свитка употребляла их в современном прочтении и произношении, а переводчики второго и третьего свитков — в древнеяпонском. В частности, современный слог, состоящий из гласной о, в древнеяпонском языке, в зависимости от семантики слова, читался и как о, и как по, и как во. Слог дзи произносился или ди, или зи. В использованной нами транскрипции эти согласные восстанавливаются. В настоящее время установлено также, что гласных было больше, чем теперь, в частности, гласные о и и существовали в двух произносительных вариантах сообразно этимологии и значению слова, но эти отличия в нашей транскрипции не учитываются. Чтобы читатель-неспециалист не был введен в заблуждение, ниже приводятся некоторые соответствия, которые помогут устранить неясности:3. Текст памятника в оригинале — сплошной. Для удобства переводчики условно разбили его на главы, руководствуясь последовательностью, с какой правили древние государи. Их имена — условные названия глав — оформлены в квадратных скобках. 4. В квадратные скобки заключены также все слова, которые добавляются переводчиками для прояснения лексических и синтаксических эллипсов оригинала. 5. Текст, набранный курсивным шрифтом, принадлежит средневековым японским переписчикам памятника, пояснявшим отдельные глоссы и правила их чтения. В оригинале такие пояснения написаны более мелкими знаками, чем основной текст. 6. Знак «:» после гласной в японских словах китайского происхождения указывает на ее долготу. 7. Оформление имен и титулов во втором и третьем свитках незначительно различается — имеется в виду употребление дефисов, разбивание длинных имен на части, использование заглавных букв. Причина этого разнобоя — не ошибка редактора, а неодинаковая трактовка имен и их фрагментов у разных переводчиков памятника.
Кодзики Свиток второй (пер., предисл., коммент. Л.М. Ермаковой)
Предисловие
«Кодзики» («Записи о деяниях древности») — один из центральных памятников японской словесности и истории, принадлежащий к числу наиболее древних. Он насчитывает почти тринадцативековую историю и успел обрасти огромным аппаратом комментариев, исследований, трактовок. Однако же не так много пока удалось сделать для прояснения загадок источника, которые по-прежнему сопротивляются усилиям исследователей. Белые пятна относятся и к истории создания «Записей», и к особенностям их дальнейшей жизни в японской культуре, и к отдельным проблемам текстологии. Можно рассуждать о «Кодзики» в целом или выделять его отдельные аспекты — исторический, магико-обрядовый, мифологический, поэтологический, этнологический и т. д. Можно (и без этого не обходится ни один исследователь) сопоставлять «Записи» с последующими памятниками — сводом «Нихонги» («Анналы Японии»), этно-географическими мифологизированными регистрами фудоки («Описания нравов и земель») и другими. Существующие теории «Кодзики» в совокупности выстраивают местами связную, местами противоречивую картину. В нынешнем издании переводчики и комментаторы текста пытаются осветить это сложное явление с возможно большего числа сторон, не смущаясь отдельными противоречиями. Тем более что, вероятно, эти противоречия не будут разрешены, тогда как их фиксация позволит в наиболее адекватно представить нынешнее положение дел в изучении и этого памятника и общую его концепцию, соответствующую современному состоянию знаний. Начнем с текстологии и зададимся самым первым и фундаментальным вопросом: на каком языке написаны «Кодзики». В очерке к первому свитку «У истоков японской письменности» (Кодзики — Записи о деяниях древности. СПб.: ШАР, 1994. с. 285–296, далее — т. 1) проф. Е.М. Пинус подробно рассказывает о принципах записи, — о тех установках, которые сформулировал сам составитель свода, Оно-но Ясумаро, согласно преданию, записавший текст со слов сказителя (или сказительницы) Хиэда-но Арэ, и о тех предполагаемых принципах записи, которые составляют содержание исследовательских гипотез. В самом общем виде эти гипотезы сводятся к тому, что в тексте, записанном китайскими иероглифами, чередуются три разновидности: фрагменты на чисто китайском языке; фрагменты на чисто японском языке; фрагменты, которые приблизительно, следуя той или иной выбранной системе, можно прочитать по-японски. Однако, пожалуй, можно сказать, что любая из имеющихся к настоящему времени гипотез тоже, скорее, имеет статус предания. В сущности, всеми вариантами японского прочтения китайского текста мы обязаны знаменитому Мотоори Норинага, синтоисту, ученому так называемой Школы Национальной науки XVIII в.: все трактовки японоязычного произношения текста «Кодзики», в конечном счете, восходят к его труду «Кодзикидэн», даже принадлежащие критикам и научным противникам Норинага. В своих реконструкциях он опирался на круг текстов, в которых японские чтения китайских иероглифов были более или менее артикулированы — на песенный материал антологии «Манъё:сю», указы древних императоров (сэммё), записанные в хронике «Сёкунихонги» («Продолжение Анналов Японии»), на транскрипции отдельных слов в «Нихонги». Одухотворяемый романтической японофилией и решительной синофобией, Норинага проделал огромную текстологическую работу, до сих пор не имеющую себе равных, — и это в Японии, знаменитой самыми тщательными и кропотливыми разысканиями ее современных текстологов-эрудитов. Но, тем не менее, вопрос, которым мы задались, не имеет ответа, или их слишком много. Возьмем хотя бы знаменитую первую фразу первого свитка «Кодзики» (в переводе Е.М. Пинус — «Когда впервые раскрылись Небо и Земля…» — т. 1. с. 38). Текст «Кодзики» дошел до нас в разных средневековых списках, некоторые из них содержали глоссы, позволяющие судить о предполагаемом японском чтении китайских иероглифов. Три наиболее ранних списка предлагают такие варианты: амэ цути хиракуру токи; амэ цути-но хадзимэтэ хиракэси токи; амэ цути-но хадзимэтэ хиракуру токи. Все эти варианты могут быть переведены так, как это дано у Е.М. Пинус. Мотоори Норинага предложил читать: амэ цути-но хадзимэ-но токи, т. е. «во времена начала Неба-Земли». Современные японские филологи также отстаивают разные варианты — Е.М. Пинус выбрала версию Курано Кэндзи — амэ цути хадзимэтэ хиракэси токи. Сравнительно новое критическое издание текста предлагает иную версию — амэ цути хадзимэтэ окориси токи, т. е «во времена, когда впервые возникли Небо-Земля»[2]. А ведь это отнюдь не самое темное место памятника, и смысл его очевиден каждому читающему. Может показаться, что различие между этими вариантами несущественно, однако в мифологических текстах всякое слово значимо. Например, «Нихонсёки» описывает начало космогонического процесса следующим образом: «В древности, когда Небо-Земля еще были не разделены и Инь-Ян не были разделены, мешанина [эта] была подобна куриному яйцу, темна и содержала почку». «Разделить» и по отношению к Небу-Земле, и по отношению к Инь-Ян комментаторы предлагают читать по-японски и понимать одинаково — вакару, однако в тексте стоят разные иероглифы. Судя по этимологии этих знаков, разделение Неба-Земли предполагало их разрубание топором; тот же иероглиф в древнекитайских текстах применялся для описания мироустроительных действий мифологической женщины-первопредка Нюйва, и, таким образом, эта мелкая деталь позволяет судить об истоках и ассоциациях японской мифологемы творения мира. Тем более легко представить, сколько догадок могут породить по-настоящему трудные и неясные фрагменты. Примечательно, что выдающийся японский этнограф XX в. Оригути Синобу считал правильным читать приведенную (и другие) фразы текста не на том поэтическом (теперь мы сказали бы — мифопоэтическом) наречии, которое реконструировал (или сконструировал) Норинага или даже его средневековые предшественники, а на условно-китайском языке в его японском произносительном варианте с включением японских слов: тэнти сёхоцу-но токи. Потому что — и это единственная достоверность — мы не знаем, как произносил эти слова легендарный носитель устной традиции Хиэда-но Арэ, какие именно варианты прочтения подразумевал записывавший Оно-но Ясумаро (и вообще — подразумевал ли он «полноценный» японский вариант), существовала ли произносительная традиция исполнения этого текста после эпохи Нара и какой она была. Реконструкции Норинага в ряде мест кажутся современным филологам несколько более модернизированными, ближе по языку к эпохе Хэйан, чем к эпохе Нара, при этом категорический отказ Норинага от использования канго, слов китайского происхождения, явно не вполне корректен текстологически. Таким образом, воссоздание «звучащего текста» «Кодзики» по-прежнему остается актуальной задачей японологов. Стоит также сказать, что хотя «Кодзики» дошли до нас в нескольких списках, мы все же привычно думаем о некоем главном и единственном тексте, к которому они восходят, а между тем к произведениям такого рода особенно применимо суждение О. Мандельштама: «В поэзии, в пластике и вообще в искусстве нет готовых вещей» («Разговор о Данте»). Тем более их нет в круге мифологических сводов — доказательством может служить, например, то обстоятельство, что в раннесредневековых комментариях к «Манъё:сю» говорится о «записях древних деяний» (кодзики) разных кланов; в сборнике «Кинкафу», собрании песен в сопровождении цитры кото, наряду с упоминанием просто «Кодзики» есть ссылка на «другое» «Кодзики». То есть скорее мы имеем дело с названием жанра, или даже рода ранней письменной литературы, а не с уникальным произведением, существующим в единственном экземпляре, хотя текст этот и составлялся по приказу императора, чтобы «установить истину». Иным было понятие текста и его границ, и хотя наступила эра письменной литературы, на раннем этапе ее существования еще сохранялась вариативность как характерный и фундаментальный принцип фольклорного бытования текстов.Разнятся воззрения исследователей и на композицию «Кодзики». Дошедший до нас памятник состоит из трех свитков: первый повествует об «эре богов», второй охватывает период от легендарного земного первоимператора Дзимму до императора О:дзин, третий — от императора Нинтоку до императрицы Суйко. Второй и третий свитки принято считать квазиисторическими. О памятнике как о документе, с помощью которого осуществлялся идеологический контроль за прошлым, подробно написано в предисловии А.Н. Мещерякова к настоящему изданию: циклизация мифов и возведение императорского рода и других знатных кланов к божествам-первопредкам позволила утвердить в Японии генеалогический код, ставший фундаментальной категорией японской культуры, при этом, как пишет исследователь, «основным хронологическим модулем второго и третьего свитков служит правление одного императора (исчисляемое годами)». Эта мысль представляется и глубокой, и достоверной. Однако тогда возникает вопрос — существует ли в таком случае какая-либо разница между вторым и третьим свитками? Посмотрим, в какие группы организовано повествование в «Нихонги». Там тоже выделена «эра богов», а далее правления земных императоров, начиная с Дзимму, следуют подряд. Некоторые из них соседствуют в рамках одного свитка, но при этом деление довольно дробное, часто наоборот рассказ о каком-то одном правлении занимает целый свиток (всего их в памятнике тридцать). В «Кодзики», как и в «Нихонги», первый свиток представляет собой изложение мифологической истории «эры богов», последующие же правления земных императоров разделены на два свитка, каждый из которых объединяет большое число правителей. Очевидно, что составители свода таким образом разделили предшествующую легендарную историю на два крупных исторических периода, которые для них чем-то отличались друг от друга. Относительно этих различий существуют разные точки зрения. В этой связи представляется интересным наблюдение уже упоминавшегося Курано Кэндзи. Второй свиток, по мнению Курано, посвящен уже не небесной, а земной истории, но эта история еще разворачивается в непосредственном контакте с богами. При императоре Огдзин, последнем императоре второго свитка, пишет Курано, в Японию корейскими иммигрантами были привезены книги конфуцианского канона, и прежде всего десять свитков «Луньюй». Тем самым закончилась эпоха земных владык, чьи деяния творились во взаимодействии с местными «божествами Неба, божествами Земли», и началась история адаптации китайских религиозных, идеологических, культурных идей и феноменов. Третий свиток начинается с императора Нинтоку, пекшегося о благоденствии Поднебесной, т. е. населяющего ее народа. Как сказано об этом императоре в «Кодзики», при его попечительстве и заботах люди стали процветать, «поэтому о его правлении говорили, что это было правление мудрого государя» (пер. А.Н. Мещерякова). Оборотом «мудрый государь» исследователь перевел иероглифический бином «сё:тэй», который чаще всего прилагался к мудрым и совершенным мужам, носителям добродетели в конфуцианском смысле, и прежде всего к самому Конфуцию. Конфуцианский пафос правления императора Нинтоку (иероглифы его имени означают китайские понятия, условно переводимые как «гуманность-человечность» — яп. нин, кит. жэнь, и «мораль» — яп. току, кит. дэ) еще ярче обозначен в соответствующем разделе «Нихонги», где формулируются принципы «правильного правления» и взаимодействия правителя с народом. Итак, третий свиток открывает новый идеологический период, окрашенный конфуцианским влиянием. По мнению Курано, меняется сама концепция императорской власти — «священное дитя небесных богов» превращается в совершенномудрого правителя в конфуцианском понимании этого термина. Развивая далее свою концепцию, Курано выдвигает предположение о том, почему «Кодзики» обрывает повествование именно на императрице Суйко. Хотя этой правительнице в памятнике посвящено всего несколько строк — о том, из какого дворца она правила, где и когда погребена, — в русле религиозно-идеологической концепции Курано ее правление — естественная граница конфуцианской революции. Как мы знаем из «Нихонги», в рамках ее правления, во времена регентства Сётоку-тайси, называемого современными исследователями «апостолом японского буддизма», был оглашен ряд указов, в соответствии с которыми началось утверждение в Японии буддийских идей, в том числе в области государственности. Таким образом, исследователь выстраивает смену идеологических периодов, соответствующих разным концепциям власти и их религиозным и натурфилософским осмыслениям[3].
Однако «Кодзики» свидетельствует не только о заимствованиях из Китая. Это еще и материал для предположений о том, какова предыстория японского народа, из каких племен, пришедших в разное время на Острова, она складывалась, и какие из них, помимо племени тэнно — Небесный владыка (титул японских императоров), — сыграли существенную роль в становлении общеяпонской культуры. «Кодзики» содержит сведения на этот счет, но, разумеется, эти данные, чаще всего косвенные, требуют осмысления и интерпретаций, а, стало быть, тоже становятся предметом дискуссий, причем уже выходящих за рамки академического мира, поскольку современные японцы, глубоко и озабоченно вникая в проблемы национальной самоидентификации и собственной этнокультурной психологии, разумеется, не могут обойтись без теорий происхождения японского этноса и японского языка. Было время, когда некоторые мифологи видели в «Кодзики» несколько смещенное, но в целом достоверное изображение древней истории, стараясь реконструировать по мифам этапы заселения островов и завоеваний разных земель страны. Одна из монографий 60-х годов, написанная в Японии на эту тему, так и называлась: «„Кодзики“ — не миф». Но исторические исследования показали, что многие истории, содержащиеся в «Кодзики», например, корейский военный поход императрицы Дзингу, представляют собой или плод чистого вымысла или позднейшую вставку, контаминацию сюжетов и т. п. Однако если к этому своду и нельзя относиться как к хронике событий, то, во всяком случае, некоторые осторожные предположения все же могут быть сделаны, если они опираются на выверенные процедуры мифологов и фольклористов, работающих с текстами такого рода. В сочетании с анализом археологических памятников, последующих мифолого-летописных сводов и свидетельств китайских хроник «Кодзики» предоставляет важные материалы для этнографических и исторических реконструкций. В.Н. Горегляд в предисловии к первому свитку «Мифы древней Японии» (т. 1. с. 7–26) дает аналитический обзор трудов, посвященных этой проблеме, в частности, — исследовании, связанных с периодом курганных захоронений (ко:фун), предшествовавших установлению обычая кремации по буддийскому обряду. Добавим к сказанному там, что каменные мечи, зеркала и магатама (ожерелье из яшмовых бусин особой формы), захороненные вместе с покойником, стали прообразом трех знаменитых регалии японского императора. Что касается зеркала, то, согласно мифу, оно было вручено божественному предку императорского рода богиней солнца Аматэрасу и выполняло роль ее магического заместителя. Интересно, что, по преданию, это зеркало до сих пор хранится в Великом храме Исэ, однако никто, включая императора, не имеет к нему доступа, и никто его не видел. По некоторым документам, описывающим ларец, в котором хранится регалия, исследователи заключают, что зеркало это, по всей вероятности, круглое и имеет не менее 49 см. в диаметре. Меч, зеркало и ожерелье из яшмы (магатама) как культовые символы власти, по-видимому, восходят к алтайскому ритуально-мифологическому комплексу. Зеркало с пятью колокольчиками, вероятно, представляет собой отголосок инструментария тунгусских шаманов северной Маньчжурии. В зеркале сибирский шаман мог видеть душу умершего, в древней Японии оно также считалось вместилищем божества. И до сих пор практически в каждом синтоистском храме висит металлическое зеркало, иногда их даже несколько на одной стене. Зеркало с колокольчиками встречается у шаманов северо-восточной Азии; нечто похожее на этот предмет привязывается к поясу шамана в Корее. Ожерелье из яшмы, обработанной в виде запятых, в настоящее время удается проследить лишь в Корее. При этом, хотя алтайские переселенцы сыграли решающую роль в формировании японской культуры, в начале первого тысячелетия нашей эры обитатели Японских островов, как установлено исследователями, принадлежали к племенам разного этнического происхождения и говорили на разных языках. Некоторые ученые насчитывают девять таких этнических компонентов. Принятая теория известного этнографа Ока Масао описывает пять: 1) племена меланезийского типа, занимавшиеся охотой, носители горизонтальной космологии, располагавшей страну мертвых за морем; 2) аустроазиатский тип с юга Янцзы, занимавшийся охотой и возделыванием суходольного риса. Предполагается, что во главе таких общин стояли шаманки. С этой группой Ока Масао связывает солярный культ Аматэрасу и мотив божеств-первопредков Изанаги-Изанами; 3) выходцы из северо-восточной Азии, возможно, тунгусского происхождения, принесшие на острова язык алтайской группы. Для них характерны вертикальная космогония, вера в ками, спускающихся с верхнего, небесного уровня мира в горы, на деревья, столбы, а также шаманизм сибирского типа; 4) группа из Юго-Восточной Азии, возможно, австронезийского (микронезийского) типа, прибывшая с юга Китая и принесшая рыболовство и культуру поливного риса, связанную с ритуалами урожая и сложной системой инициаций. Её влияние совпадает с периодом Яёи (250 до н. э. — 250 н. э.); 5) номадическое племя, говорившее на одном из алтайских языков, прибывшее на запад Японии в III–IV вв. Это племя во многих отношениях сходно с северо-восточноазиатской группой, для него также характерны шаманизм и вертикальная космогония, однако главным божеством у них выступает не Аматэрасу, а Такамимусуби[4]. Наиболее же общее деление древних этносов на группы представляет три разновидности: алтайский, австронезийский и айну. Известный историк и археолог Эгами Намио, например, полагал, что пятая группа схемы Ока Масао, относящаяся к тунгусским племенам, около IV в. продвинулась в Корею и установила там свое господство, после чего под предводительством вождя, выведенного в «Кодзики» под именем императора Суйнин, вторглась в Японию со стороны Кюсю, достигла центра главного острова Хонсю, где и сформировала древнее государство Ямато (так называемая «теория всадников» Эгами). Однако несмотря на то, что эта теория подкреплена рядом археологических и исторических свидетельств, многие авторитетные историки и мифологи обоснованно критикуют ее положения.
Помимо алтайских племен важное место в мифологии и фольклоре древности и раннего средневековья, по-видимому, занимала культура племени кудзу (кузу), населявшего пойму реки Ёсино (Ёсину) недалеко от древней столицы Нара. Об этом племени рассказывается во втором свитке «Кодзики». О том, к какой этнической группе относились кудзу, можно только гадать. В «Нихонги» о них говорится как о собирателях. В «Кодзики» приводятся песни кудзу, кроме того, как сказано в текстах, когда они поют и танцуют, то смотрят вверх и смеются. Такого рода действо в своде именуется вадза или вадзаоги — своего рода ритуальный танец, по-видимому, характерный для разных этносов, покоренных алтайским племенем. Возможно, кудзу, как и хаято, принадлежали к группе австронезийских племен, поскольку некоторые их черты имеют сходство с описанными этнографами применительно к традиционным обществам Австронезии — подробнее об этом см. коммент. 43. Судя по изображенной во втором свитке «Кодзики» обрядовой практике племени воинов кумэ, оно в какой-то мере было родственным кудзу: после того, как воины кумэ разбили эмиси (айну), они, как кудзу, исполняя ритуальную победную песнь, «смотрели на небо и смеялись». С большей достоверностью к австронезийскому типу можно отнести племя хаято. Выходцы из него были родом с южной оконечности Кюсю и со времен правления императора Тэмму и императрицы Дзито стали служить в дворцовой гвардии. Предком хаято считается Ходэри-но микото (см. т. 1, гл. 32), еще именуемый Умисати-но бико (см. т. 1, гл. 33), — Отрок, владеющий морской удачей, т. е. Мореплаватель, Рыбак. Как указывает в предисловии к первому свитку проф. В.Н. Горегляд, ссылаясь на исследования Масуда Касуми, сюжет о братьях Хоори и Ходери не может быть превращенным описанием борьбы между племенами охотников и рыболовов, поскольку этот же сюжет содержится в автохтонной легенде, записанной на Сулавеси. В связи с этим важно отметить, что это обстоятельство само по себе может свидетельствовать о протоавстронезийских связях данной мифологемы и, возможно, — о традиционной ассоциации племени хаято с морем. Примечательно, что в «Нихонги» зафиксирован ритуал хаято, в котором важную роль играет намазывание лица красной глиной. В «Кодзики» тоже встречается красная глина — в сюжете о Кусиятама-но ками, потомке божества морских проливов. Превращенный в баклана, он ныряет на дно моря и достает там красную глину, из которой изготовляет магические «небесные сосуды», после чего произносит ритуальный текст благопожелания, по-видимому, выражающий подчинение центральной власти определенных групп населения области Идзумо, тоже, как явствует из сюжета, связанных с морем. Не исключено, что некий ритуал, включающий применение красной глины, издавна существовал и был общим для ряда племен, возможно, австронезийских этносов, населявших различные ареалы древней Японии. (Добавим в скобках, что доставание глины или ила со дна моря и изготовление из этого материала каких-либо первопредметов или перволюдей — распространенный мотив в древних мифологиях, например, в древнеегипетской. Не исключено, что японский сюжет о добывании глины Кусиятама-но ками в конечном счете может восходить к этой мировой мифологеме.) Интересно, что ритуальное использование красной глины, помимо обрядов области Идзумо и племени хаято, встречается также в императорском ритуале Ямато. Её значение в синтоистских молитвословиях норито, которые в период Нара читались при дворе, уже переосмыслено — хотя близко к варианту хаято, натиравших ею щеки. Например, в молитвословии-заклинании норито, исполняемом в праздник испрашивания урожая, высказывается благопожелание императору — пусть у него будет столько еды и сакэ, чтобы он, вкушая их, зарумянился «румянцем красной глины на щеках»[5]. Однако возможно, что первоначально эта мифологема была заимствована из ритуальной практики племен, не относящихся к той алтайской группе переселенцев, вместе с которой в Японию прибыл род, впоследствии ставший правящим родом тэнно. Во втором свитке «Кодзики» часты упоминания об эмиси (иначе называемых емиси или эбису), т. е. айнах, живших на Островах, видимо, задолго до пришествия алтайских племен. Однако черты культурного сходства (исключая заимствования) у этих двух народов практически не удается обнаружить. Скажем, для древнего периода, как у айнов, так и среди племен Ямато, были приняты ордалии кипятком (с целью подтверждения невиновности), лишение волос и ногтей в качестве наказания и (или) искупительной жертвы (такому же наказанию — замещению ритуального убийства царя — подвергся и Сусаноо — см. т. 1, гл. 10). Однако эти черты характерны для всего дальневосточного ареала, включая Китай. Гораздо больше сходства с культурой Ямато обнаруживает культура Рюкюского архипелага, которая может считаться родственной ей. Некоторые этнографические записи начала XX в. демонстрируют близость обрядовых текстов Ямато и Рюкю, однако от древних времен рюкюских письменных памятников не сохранилось, поэтому материалов для достоверных выводов заведомо не хватает, в японских же мифологических сводах Рюкю и Окинава не упоминаются. Итак, вклад в культуру Ямато различных племен, не сразу поглощенных главенствующим этносом, а довольно долгое время сосуществовавших рядом с ним в виде этнических изолятов, был довольно значительным. Говоря о «Кодзики» и вообще о ранней обрядово-мифологической деятельности на Японских островах, исследователи чаще всего выделяют и сравнивают три основные культурно-мифологические зоны — центр Хонсю, Идзумо и юго-восточную часть Кюсю (об этом пишет и В.Н. Горегляд в предисловии к первому свитку). Не только первый, но и второй и третий свитки «Кодзики», а также другие памятники VIII в., несмотря на идеологическую задачу — объединить разные циклы мифов и пантеоны в единую картину мира с императором-тэнно в центре — тем не менее дают достоверный материал для различия этих трех центров, поскольку именно так циклизуются мифы и «Кодзики», и «Нихонги». В давней работе японского этнографа Мацумото Нобухиро главные отличия между этими тремя циклами усматриваются в том, что для Ямато приоритетным был культ божества солнца, на Кюсю преобладающими были племена, чья деятельность и круг верований по преимуществу были связаны с морем, а для Идзумо характерен культ водных божеств и божеств грома[6]. Известные японские этнографы Ока Масао и Ообаяси Тарё полагают, что точнее будет делить отечественные мифы даже не на три, а на четыре цикла. Первый, повествующий о разделении Неба-Земли, имеет параллели в мифах Центрального и Южного Китая, Южной и Восточной Азии, Полинезии. Второй, связанный с событиями на Такамагахара, Равнине Высокого Неба, обители богов, — обнаруживает сходство с культами неба (Тэнгри) в корейских и монгольских верованиях. Третий, рассказывающий о местности Химука на Кюсю, куда спустился с неба легендарный первопредок земных императоров, в том или ином виде смыкается, по мнению исследователей, с верованиями Индонезии и Юго-Восточной Азии. По поводу третьего цикла разного рода соображений высказывается немало — в частности, многие авторы подчеркивают корейские связи сюжета о схождении Ниниги, о чем далее еще пойдет речь. Четвертый цикл — мифы области Идзумо — имеет параллели в мифах Центрального и Южного Китая и Юго-Восточной Азии[7]. О значении Идзумо говорит проф. В.Н. Горегляд в предисловии к первому свитку. Здесь мы хотим лишь добавить к сказанному им некоторые дополнительные сведения. Идзумо вообще занимает важное место в древнеяпонской культуре — не зря в рамках дворцовых ритуалов во времена Нара — Хэйан отдельно исполнялось благопожелание от наместника (в прошлом — правителя) Идзумо, которому придавалось особое значение, — тем самым выражалось подчинение богов Идзумо богам императорского клана[8]. Предполагается, что эта область, с развитой и независимой культурой, дольше других сопротивлялась усилиям объединителей. Во втором свитке «Кодзики», в главе о государе Судзин, рассказывается о заразных болезнях, насланных на народ божеством Оомононуси (вариант имени Оокунинуси, одного из главных божеств Идзумо), в результате чего люди стали вымирать. В главе об императоре Кэйко, при котором разворачивались деяния Яматотакэру, повествуется о его военном походе на запад и победе над доблестным Идзумотакэру. В сводах встречаются и другие, сходные по характеру детали, свидетельствующие об определенной враждебности и злокозненности земли Идзумо в представлениях обитателей Ямато. Например, из восьмой главы первого свитка явствует, что именно в Идзумо находился склон, отделяющий страну живых и страну мрака, Ёмоцукуни. Кроме того, в «Новом уложении семей и родов» («Синсэн сёдзироку», 815 г.), где все роды были классифицированы по божествам-предкам, оказалось, что все центральные кланы ведут происхождение от «небесных богов», а боги-прародители родов Идзумо — все сплошь «земные боги», которых необходимо было усмирить перед сошествием «божественного внука», легендарного первопредка императорского рода. Боги Идзумо, прежде всего Сусаноо (Сусаново) и Оокунинуси (Опокунинуси), имеют вполне явственную хтоническую природу, и культы их тесно связаны с земледелием. По мнению некоторых исследователей, теоним Оокунинуси в древности был титулом вождя области Идзумо. В «Кодзики» он выступает то как божество Идзумо, то оказывается «хозяином» (нуси) всей страны. Чтобы устранить это несоответствие, в «Кодзики» так называемое «строительство страны» начинается с Мино, области в Идзумо. По-видимому, в местном мифе Оокунинуси не был демиургом, эту функцию ему придали позже, в процессе составления сводов и нарративизации мифологических сюжетов. Соответственно, как считают, например, комментаторы издания «Кодзики», вышедшего в серии «Нихон сисо: тайкэй» (Токио, 1983), и имя Оокунинуси следует понимать не как Бог-правитель Великой страны (всего древнего Ямато), а Великий Бог-правитель страны, т. е. верховное божество (жрец, вождь) области Идзумо. Интересно, что обитатели Идзумо до сих пор не вполне идентифицируют себя с центральной Японией, квалифицируя идэумцев как некий отдельный этнос со своей культурой. К этому можно прибавить, что диалект Идзумо значительно отличается от языка центральной части Хонсю, а главный храм этой провинции, Великий храм Идзумо, по своему архитектурному облику представляет собой иной тип ритуальной свайной постройки, чем те варианты, которые распространены в других областях Японии. Некоторые авторы полагают, что прообразом канонического храма Исэ, посвященного Аматэрасу, был амбар, древнее рисохранилище, а храм Идзумо воспроизводит тип древнего жилища. Стоит сказать здесь и о том, что два рода, к которым принадлежат нынешние настоятели Великого храма Идзумо, род Сэнгэ и род Китадзима, считают себя прямыми потомками рода правителей Идзумо (Идзумо-но куни-но мияцуко), т. е. потомственными жрецами богов Сусаноо и Оокунинуси. Что касается цикла, связанного с сошествием на землю императорского предка Ниниги-но микото, то в предисловии к первому свитку В.Н. Горегляд, со ссылкой на работу Исида Эйитиро, говорит о сходстве названия пика Кусифуру, куда спустился Ниниги, с корейскими священными топонимами. Почти сенсационное добавление к этому встречаем у Уэда Масамунэ: в одной из версий сошествия Ниниги, приведенной в «Нихонсёки», гора, где он ступил на землю, называется Соори (Сопори, Софори), что автор прочитывает как японский произносительный вариант названия города Сеул![9] И несмотря на фантастичность этого предположения, оно вполне правдоподобно и согласуется с данными современного сравнительного языкознания. При этом корейское слово сеул не обязательно указывает на известный нам город с таким именем — в корейском языке это слово означает «столица». При этом такого рода сходства сюжетов и топонимов далеко не всегда однозначно ведут к установлению их происхождения, да и приведенные классификации мифов оказываются достаточно условными, поскольку составители письменного текста «Кодзики» ставили себе задачу объединения разных мифологических и обрядовых традиций и упорядочения отношений местных пантеонов с культом богов главенствующего клана Ямато. Особую роль в усилении процессов культурной диффузии сыграло и приморское племя ама, из которого вышли профессиональные рассказчики катарибэ. Ама, первоначально локализованные на Кюсю, указом императора О:дзин были расселены в разных областях Японии, и странствующие катарибэ стали важным фактором становления ритуально-мифологической общности (подробнее о них см. в коммент. 140).
Таким образом, в мифологических сводах различия культурных слоев просматриваются еще вполне отчетливо. Например, в одной из работ Ообаяси Тарё связывает мотив творца и правителя, рожденных в центре неба, с номадической группой. Согласно его концепции, носители этого мифа — императорский род тэнно и сопутствовавшие ему жреческие кланы. Второй слой мифов, зафиксированный в «Кодзики», вероятно, связан с Юго-Восточной Азией, т. е. с праавстронезийским типом и культурой поливного риса. И, наконец, третий слой мифов группируется вокруг сюжета о появлении космических гигантов в первобытном хаосе или пустоте между небом и землей и о явлении божеств, манифестирующих стадии космической эволюции. По Ообаяси, эти мифы связаны с родом ама, рыбаков, они же демонстрируют сходство с океаническими мифологическими сюжетами[10]. Соответственно по происхождению и функциям различались и всевозможные сверхъестественные существа — божества, духи, души, демоны, представленные в мифах «Кодзики». Как считают многие ученые, основное понятие ками («божество») может быть связано с понятием кам («шаман»), заимствованным из мифологии племен тунгусского типа. Исследовательница японского шаманизма Кармен Блейкер предполагает, что тунгусское слово saman («шаман») происходит от санскритского šramana (в пракрите — samana), затем это слово прошло через китайский произносительный вариант sha-men и попало в Японию в измененном виде[11]. Божества ками были связаны с вертикальной космогонией, спускались на столбы, деревья и изначально в храмах не нуждались. Другой вид духов, наделенный сверхобыденными качествами, — марэбито, бог-чужак или дух предка, являющийся из страны по ту сторону моря и поэтому требующий возведения временного обиталища. Это божество, встречающееся также на Окинаве, явно представляет другой круг верований, отличный от алтайских, возможно, сходный по типу с австронезийскими. Опираясь на таксономию богов «Кодзики» (а легко заметить, что имена богов и легендарных персонажей иногда кончаются словом ками, иногда — нуси или микото и т. п.), можно провести их условную классификацию. Например, Сиба Сусуму полагает, что до распространения понятия ками в Японии преобладал культ «духов» (моно) и «хозяев» (нуси). При этом нуси и некоторые другие титулы богов он связывает с алтайской группой, а моно — с австронезийской. Само же понятие моно ученый возводит к концепции мана — одухотворяющей жизненной силы у ряда океанийских племен[12]. Этнические атрибуции и их интерпретации, предлагаемые Сиба, не всегда вызывают доверие, однако сама по себе идея классификации богов по строению и составу имен, безусловно, может дать интересные результаты. В частности, другой исследователь, Уэда Масамунэ, на основании анализа теонимов проводит этно-культурные различия между «Кодзики» и «Нихонги», обращая внимание на то обстоятельство, что один из древнейших «богов-одиночек», Такамимусуби, в «Кодзики» титулуется как божество, дух (ками), а в «Нихонги» — как повелитель (микото). Титул же микото, как разъясняется в самом тексте «Нихонсёки», означает выражение «предельного почтения к предельно благородному». Другими словами, речь идет о божестве-предке правящего императорского рода, происхождение которого как раз и возводится к богине Аматэрасу и Такамимусуби. Для составителей «Нихонги», по мнению Уэда, важнее была фигура Такамимусуби, что, может быть, свидетельствует о принадлежности самих составителей к другому алтайскому племени, чем то, которое почитало Аматэрасу как верховное божество и чей представитель стал первым объединителем и правителем центральных областей главного японского острова. Кстати, часть ми в имени Такамимусуби в «Кодзики» записана иероглифом «священный», а в «Нихонги» — вторым иероглифом бинома «тэнно:» — знаком, прямо означающим императора[13], т. е. для составителей «Нихонсёки» первопредком был по преимуществу Такамимусуби. Для круга представлений «Кодзики» важнее богиня Аматэрасу, имя которой обычно сопровождается двумя величающими титулами — «великая» и «священная» (Аматэрасу-опомиками), в «Нихонги» же она всего лишь «великая» (т. е. самая большая, главная). Кстати говоря, по мнению авторитетного японского мифолога Мисина Акихидэ (Сёэй), алтайское племя, поклонявшееся Такамимусуби, пришло на Японские острова раньше, чем племя, считавшее своим родовым божеством Аматэрасу. В связи с принятой в «Кодзики» классификацией богов по титулам упомянем также, что слово микото («повелитель») применительно к разным богам писалось двумя иероглифами, выражающими большую и меньшую степени почтительности. В «Нихонги» это различие объясняется тем, что в первом случае речь идет о «предельном благородстве», т. е. о родовом божестве самого высокого клана, а во втором — «об остальных». Именно такое разделение этих двух терминов принято и в даосизме, где главные божества, например, Юаньшитянь-цзунь (Изначально Почитаемый на Небе), имеют высший титул (кит. цзунь), другим же божествам приписывается титул мин (и то, и другое по-японски читалось как микото). Это различие, в частности, может служить и как еще одно доказательство весьма ранних, хотя не всегда явственных даосских влияний на японскую культуру, особенно в период складывания первых письменных памятников.
Итак, мы говорили о разных слоях и периодах, соответствующих трем свиткам «Кодзики». Обратимся теперь ко второму свитку, который, как считают многие мифологи, по преимуществу связан с идеологией кланов, почитавших божество солнца Аматэрасу, т. е. с правящим доныне императорским домом. Второй свиток, что признают практически все исследователи, знаменует переход от космологии к квазиистории; излагаемые в нем события рассказываются не как архетипические, относящиеся к эпохе богов и первопредков, а как некие факты, имевшие место в прошлом, пусть и легендарном. Однако земные персонажи этого свитка еще поддерживают более чем тесную связь с богами. Богов видят во сне, когда те решают изречь свою волю, с ними сталкиваются, когда они принимают вид змея, или стрелы, или белого оленя, богов местности усмиряют, чтобы обеспечить мирное и благополучное управление страной. Однако связь богов и людей во втором свитке «Кодзики» осуществляется еще и в скрытом виде, на уровне повествовательных сюжетов. Раздел одной из недавних работ известного японского мифолога Ёсида Ацухико посвящен двум самым ярким фигурам второго свитка, это Хомутивакэ-но мико, принц, сын императора Суйнин, и знаменитый герой мифологического эпоса Яматотакэру. В своих рассуждениях Ёсида отправляется отнаблюдений другого японского мифоведа, Каваи Хаяо, который в ходе дискуссии с коллегой, Юаса Ясуо, обратил внимание на странную перекличку мотивов в сюжетах об этих двух персонажах с мифом о Сусаноо, самом загадочном и противоречивом божестве японской мифологии (в нашем переводе, в соответствии с принятым принципом транскрипции древнеяпонских имен, эти персонажи именуются Помути-вакэ и Сусаново). Оказывается, что все эти три нарратива обнаруживают очень высокую степень близости составляющих мотивов, только мотивы эти не просто подобны — они отражают друг друга как зеркало, или, по выражению Ёсида, «производят впечатление запущенной назад кинопленки»[14]. В самом деле, о Хомутивакэ утверждается, что он не говорил ни слова, даже когда борода его отросла на восемь ладоней. Как ребенок вел себя и Сусаноо, который «страной, что была [ему] наказана, не ведал, а плакал в голос, пока борода его, в восемь пястей, не достигла середины груди» (т. 1. с. 51). Здесь мы видим явное сходство. Однако далее говорится, что Хомутивакэ обменялся брачной клятвой с Хинага-химэ (Пинага-пимэ), но, увидев ее в образе огромного змея, убежал прочь. В мифе о Сусаноо последний, напротив, побеждает огромного змея, освобождает от него деву Кусинада-химэ и благополучно женится на ней. В обоих случаях это происходит в Идзумо, и родство (или даже тождество) сюжетов самоочевидно. Рождается Хомутивакэ в горящем шалаше, сделанном из рисовых стеблей, и по просьбе императора Суйнин мать нарекает его Хомутивакэ. Часть хо в этом имени может означать и «рисовый колос», и «огонь». В данном сюжете мать объясняет это имя тем, что ребенок рожден в огне. Сусаноо, напротив, рождается в воде, при омовении Идзанаги, который вернулся из страны мертвых, убежав от Идзанами, умершей при рождении ее последнего ребенка, божества огня. Хомутивакэ впервые заговорил, когда увидел летящего в небе лебедя. Сусаноо перестал плакать, когда достиг Страны Корней, подземного мира. Зеркальная симметрия обнаруживается и в отношениях обоих персонажей с Оокунинуси: Хомутивакэ приходит к Оокунинуси и обретает речь и силу взрослого, Оокунинуси приходит к Сусаноо, и последний теряет силу и оказывается побежденным. Такого рода совпадений в тексте обнаруживается немало[15]. По той же схеме разворачивается сопоставление Сусаноо и Яматотакэру. Сусаноо спасает жизнь Кусинада-химэ и получает ее в жены. Ототатибана-химэ ценою собственной жизни спасает Яматотакэру, но он теряет при этом жену. Сусаноо, чтобы спасти Кусинада-химэ, превращает ее в гребень. Когда Ототатибана погружается в море, чтобы утихомирить волны и чтобы корабль Яматотакэру благополучно добрался до дому, то проходит несколько дней и к берегу прибивает гребень, который и хоронят как ее заместителя, т. е. каждая из девушек превращается в гребень. В сюжете о Сусаноо сам этот бог после спасения девушки слагает песню об «Идзумо, где в восемь гряд облака встают»; в сюжете об Яматотакэру перед смертью песню слагает Ототатибана — о «Сагаму средь горных круч». В обоих случаях важное место в повествовании занимает меч Кусанаги — Сусаноо, добыв этот меч из хвоста разрубленного змея, подносит его своей сестре, богине солнца Аматэрасу, и меч становится одной из священных императорских регалий. Яматотакэру получает меч Кусанаги от Ямато-химэ, своей тетушки, жрицы главного храма Аматэрасу и, стало быть, ее заместительницы[16]. Интереснейших совпадений и контрастов такого рода подмечено так много, что взаимосвязанность сюжетов, повествующих о Сусаноо (первый свиток), Хомутивакэ и Яматотакэру (второй свиток), не вызывает сомнений. Интерпретация этого явления, разумеется, допускает самые разные методы и точки зрения. Сам Ёсида склонен толковать эти сходства и различия в неофрейдистском духе, учитывая обстоятельства наличия или отсутствия обоих родителей у этих богов и героев и особенности отношений с ними в раннем возрасте этих легендарных персонажей. Несмотря на то, что эта интерпретация порой вызывает некоторые сомнения, наблюдения Ёсида над текстом и общий ход его поиска представляется и важным, и новым. В сущности, противоречивость Сусаноо (чем бы она ни объяснялась — сложными обстоятельствами взросления героя или контаминацией нескольких мифологических циклов) сводится к тому, что он предстает то в виде бурного, неистового, хтонического божества (в Ямато), то — в виде культурного героя, спасителя и подателя благ (в Идзумо). Ёсида видит иные две стороны в образе Сусаноо — одну он называет pueraeternis, имея в виду юнгианский архетип младенца, вторую — «неистовый воитель». И вот, во втором свитке два эти качества Сусаноо, разделившись, обретают автономное существование — в Хомутивакэ воплощается по преимуществу младенческая ипостась Сусаноо, в Яматотакэру — воинская сила и неукротимость. По мнению Ёсида, эти два персонажа второго свитка отчасти снимают противоречивость Сусаноо, объясняя, каким образом могут сочетаться столь противоположные характеристики, и в то же время утверждая повышенную ценность и истинность мифа[17]. Ещё одна возможная интерпретация этой ситуации может состоять, например, в следующем. Как известно, на некотором определенном этапе культуры начинается размывание, выветривание мифологических структур и переход от эры богов и мифологического времени к историческому сознанию с его линейно-генеалогическим развертыванием мира. На этом этапе, обычно совпадающем с периодом строительства ранней государственности, происходит кодификация мифов, их сбор и запись. Здесь, в этой точке, начинается и развитие литературы как особой формы деятельности, вычленяемой из архаического единства. Современные концепции движения от ранней фольклорной словесности к литературе, разработанные такими авторами, как Е.М. Мелетинский, Ю.М. Лотман и С.Ю. Неклюдов, состоят именно в том, что при нарративизации мифа, т. е. в процессе соединения мифов и отдельных мифологических мотивов, в ходе превращения их в единое повествование, как правило, происходит расщепление функций мифологических героев, обычно противоречивых и многофункциональных. Если раньше один герой обладал несколькими свойствами, то теперь возникают персонажи — носители отдельных свойств, вступающие в сложные отношения друг с другом и самим героем. Таким способом строится ранняя сюжетика мифологических сводов разных народов мира, отсюда и начинается сложный процесс возникновения литературных форм. Итак, свод «Записей о деяниях древности», «Кодзики» свидетельствует нам не только о японских мифах, древнейшем песенном фольклоре, ранней письменной квазиистории, этническом составе населения и архаических обрядах. Это также памятник, в котором поверх этнокультурных, стадиальных, локальных различий прорастает и воздвигается новый целостный космос, именуемый литературой. Как сказал впоследствии один из японских поэтов позднего средневековья: Вот исток, вот начало Всего поэтического искусства — Песня посадки риса![18]
Л. Ермакова
Кодзики Записи о деяниях древности Свиток 2-й
Государь Дзимму[19].
Два божества-столпа[20], Камуяматоипарэбико-но микото и Итусэ-но микото[21], его единоутробный брат старший, поразмыслили и рекли: «Где бы нам лучше поместиться, чтобы мирно ведать делами Поднебесной, их слушать и зреть? Отправимся-ка на восток», — так рекли и, покинув Пимука, отбыли в Тукуси[22]. Вот, как достигли они местности Ука в стране Тоёкуни, двое тамошних жителей по имени Усатупико и Усатупимэ воздвигли дворец на одной опоре[23] и устроили в их честь пир. Удалившись оттуда, год пребывали [боги] во дворце Вокада в Тукуси. Затем, покинув ту землю и отправившись в направлении столицы, семь лет пребывали они во дворце Такэри в земле Аки. Затем, из той земли изойдя, восемь лет пребывали они во дворце Такасима в Киби. И вот, когда выходили они из той земли, повстречался им в проливе Паясупи человек[24] — он плыл, сидя верхом на черепахе, ловил рыбу и размахивал крыльями. Подозвали они его к себе и попросили: «Кто ты есть?» «Я — земное божество»[25], — ответствовал тот. И еще они спросили: «Ведомы ли тебе пути морские?» «Отлично ведомы», — отвечал он. И еще они спросили: «Хочешь ли послужить нам?» «Послужу», — был ответ. И тогда, протянувши шест, он опустил его и подтянул их ладью, посему и был наречен Савонэтупико, Отрок Основания Шеста. Это предок куни-но миятуко[26] в Ямато. Вот, вышли они из той земли, прошли проток Намипая[27] и стали в бухте Сираката, что под светлыми облаками[28]. А в эту пору Нагасунэбико из Томи войско собрал, подстерег их, вышел навстречу и затеял сражение. Тогда они взяли щиты, в ладье уложенные, сошли [на берег] и перед ним предстали. Посему и нарекли это место Татэту, Бухта Щитов. Сейчас его называют Кусака-но татэту. И когда сражались они с Томибико[29], тот ранил Итусэ-но микото в руку своей стрелой, боль несущей. И тогда [Итусэ-но микото] рек: «Я — дитя солнечного божества и негоже мне сражаться, стоя лицом к солнцу. То-то и болит моя рука из-за низкородного раба. Сейчас я повернусь и буду сражаться к солнцу спиной»[30], — такое заклятие рек, удалился с южной стороны и вышел к морю Тинуно, где и омыл свою руку. Посему и зовется [это место] Тинуно, Болото Крови. Пройдя его, он добрался до залива Во в стране Ки и сказал: «Ранил меня в руку низкородный раб, и я умираю», — такой он издал мужественный клич и скончался. Посему этот залив и наименовали Во, Залив Мужа. Гробница [Итусэ-но микото] — на горе Камаяма в земле Ки. А когда Камуяматоипарэбико-но микото, покинув те места, достиг селения Кумано, огромный медведь явился ему на мгновение и тут же исчез. Тут Камуяматоипарэбико-но микото внезапно словно изнемог и все воины его тоже в изнеможении ниц повалились[31]. И это время Такакурази[32] (это имя человека) с мечом «одного взмаха»[33] в руках явился к тому месту, где лежал ничком сын небесного бога и вознес над ним меч, — и тут как раз сын небесного бога пробудился и рек: «Как долго я спал!» Посему взял он тот меч, и все непокорные боги гор Кумано сами собой оказались зарублены и повержены. И войско, изнемогшее и лежавшее ниц, тоже вмиг пробудилось. Спросил тут сын небесного бога, откуда взялся тот меч, и Такакурази ответствовал: «Увидел я во сне, как два бога-столпа, Аматэрасу, Превеликая богиня[34], и Такаки-но ками[35] повелели призвать к ним Такэмикадути-но ками[36] и рекли ему: „В Срединной Стране Тростниковой Равнины наступил великий беспорядок. Наши чада, похоже, не могут жить спокойно. А ведь как раз ты эту Срединную Страну Тростниковой Равнины словом направлял. Посему тебе, богу Такэмикадути-но ками, надлежит туда спуститься“, — так рекли. А он им ответствовал: „Я могу и не спускаться, когда есть меч, ту страну усмирявший; его и надлежит спустить. Этому мечу имя — Сазитуто-но ками, а еще одно имя — Путо-но митама[37]. Этот меч пребывает в храме Исоноками. Чтобы спустить тот меч, надо Такакурази вскрыть конек крыши на своем амбаре и оттуда его вниз сбросить. Посему ты в благоприятное утро возьми его оттуда и поднеси дитяти богов небесных“, — так поведал. И вот, согласно тому поучению, [что я] во сне [услышал], отправился я поутру в амбар, а там и вправду меч лежит». И еще, по повелению великого бога Такаки-но ками, передал [Такакурази] его наставление мудрое: «Пусть сын богов небесных дальше не ходит. Непокорных божеств такое множество. Ныне я посылаю [ему] с неба ворона восьми мер величиной[38]. Этот ворон и поведет тебя. Когда он взлетит, тогда и тебе идти до́лжно», — так молвил. И вот, в точности, как в этом наставлении мудром было сказано, выступил [сын богов небесных] в путь вслед за вороном восьми мер величиной, а когда достиг верховьев реки Ёсино, то увидел там человека, который изготовил бамбуковую ловушку для рыб[39] и ловил по рыбу. «Кто ты есть?» — вопросил сын богов небесных. «Я — земное божество, имя мое — Нипэмоту-но ко»[40], — ответствовал тот. Это предок Укапи в Ада. Двинулся он дальше, и тут из колодца вышел хвостатый человек[41]. В колодце светился огонек. Спросил его [сын богов небесных]: «Кто ты есть?» «Я — земное божество, имя мое Випика», — ответствовал тот. Это предок рода кими в Ёсино. Затем, когда входил он в эти горы, то повстречал еще одного хвостатого человека. Тот вышел к ним, раздвинув скалы[42]. Опять [государь] спросил: «Кто ты есть?» «Я — земное божество, имя мне — Ипаосиваку-но ко. Я только что узнал, что соблаговолил пожаловать в наши места сын небесных богов. Вот и направился с почтением ему навстречу», — так тот отвечал. Это предок кузу[43] из Ёсино. Перешли они потом горы, пролагая путь через камни, тяжело ступая, и достигли Уда. Посему [это место] и именуется Уда-но укати[44]. Там, в Уда, жили двое — старший брат Е-Укаси и младший брат Ото-Укаси. И вот, сначала послал [государь] к ним ворона восьми мер величиной, и тот их спросил: «Сейчас пожаловал сюда сын богов небесных. Будете ему служить?» А старший брат Е-Укаси подстерег посланца и в ответ послал в него «звенящую стрелу»[45]. Посему то место, где она упала, именуют Кабуразаки, [Место] Перед Стрелой. Собираясь подстеречь [государя] и напасть на него, [старший брат] стал созывать войско. И задумал он, если войско собрать не удастся, притвориться втайне, будто он согласен служить [государю], возвести большой дворец и устроить в нем капкан. Тогда младший брат Ото-Укаси явился [перед государем] и, поклонившись, молвил: «Мой старший брат, Е-Укаси, в посланца сына небесных богов пустил стрелу и, умышляя напасть, стал войско созывать; если же войско не соберет, тогда он замыслил дворец построить, а внутри поставить капкан и поймать в него [государя]. Посему я явился и все это вам открываю», — так сказал. Тогда предок рода Опотомо-но мурази, Мити-но оми-но микото, и предок рода Кумэ-но атапэ, Опокумэ-но микото, вдвоем призвали к себе этого старшего брата Е-Укаси и, бранью его осыпав, сказали так: «Во дворец, который возвел, ты первым и войдешь и покажешь, как ты собираешься [государю] послужить», — так сказали, ухватились за рукоятки мечей, копья выставили, стрелы [на луки] наложили и загнали его туда. И тут же убило его тем капканом, который он же и сделал, и умер он. Тогда извлекли его [из капкана] и, рассекши [его тело] на части, вокруг разбросали. Посему это место называют Типара, Равнина Крови. А угощение великое, которое этот старший брат Е-Укаси приготовил, отдали его воинам. И тогда [государь] спел такую песню:На высоком холме в Уда
Растянул я силки на кулика.
Но не задел их кулик,
Которого я поджидал.
А бесстрашный кит их задел.
Если прежняя жена
Еды попросит,
Пусть съест столько,
Сколько растет на срезанном соба,
Совсем бесплодном.
Если новая жена
Еды попросит,
Пусть ест без счета — столько,
Сколько растет на итисакаки
Плодоносящей.
Ээ-сия, го-сия!
(Это выражает гнев.)
Аа-сия, го-сия![46] —
(Это выражает насмешку.)
В обширной подземной обители
В Осака
Много людей
Помещается.
Пусть много людей
Помещается, —
У храбрых парней Кумэ
Мечи с рукояткой, как молот,
Мечи каменные.
Сейчас нападут — ох, славно будет! —
[Как] на просяном поле
Храбрых парней Кумэ
Травку камира
Стебелек к стебельку,
Корешками, почками в пучок собирают, —
Так [на врагов] сейчас налечу! —
[Как] не забуду я
Вяжущий рот
Перчик, что посажен
Под изгородью
Храбрых парней Кумэ, —
[Так] сейчас налечу! —
[Как] обвивает
Барвинок,
Обвивающий большой камень
На берегу моря Исэ,
Где [дует] ветер богов,
[Так] сейчас налечу![49] —
А вот из-под деревьев
Инаса-горы,
Где щиты выставляют,
Врага сторожим и бьемся,
И вдруг я проголодался.
Люди из рода, что корморанов разводит,
Птицу островов,
Ну-ка, скорее помогите![50] —
В Ямато,
По равнине Такасади
[Среди] идущих семи
Юных дев —
Кого изберешь? —
Кто бы это мог быть?
Да вот стоящую впереди,
Старшую изберу, —
Птицы амэ, туту,
Тидори, ситото —
Почему татуировка вокруг открытых глаз? —
В убогой хижине
На тростниковой равнине
Камышовую подстилку
Шелестящую расстелив,
Мы спали вдвоем, —
Гора Унэби…
Днем тут колеблется облако,
А как завечереет,
Уж и ветер задует,
[О том] листы дерев шелестят, —
Государь Суйсэй.
Камунунакапамими-но микото, пребывая во дворце Такаока в Кадураки, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены Капаматаби-но мэ, прародительницу рода агатануси, правителей угодий в Сики, и рожденное у них дитя — Сикитубикотамадэми-но микото. Лета этого государя — четыре десятка и еще пять. Его гробница находится на холме Тукита.Государь Аннэй.
Сикитубико-тамадэми-но микото, пребывая во дворце Укиана в Катасипо, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены Акуто-пимэ, дочь Паэ, правителя угодий в Сики, старшего брата Капамата-пимэ, и рожденное у них дитя — Токонэтупико-иронэ-но микото. Потом был рожден Опояматопико-сукитомо-но микото. Затем — Сики-тупико-но микото. Среди этих трех столпов, детей государевых, Опояматопико-сукитомо-но микото правил Поднебесной. Потом у Сикитупико-но микото были дети — двое детей. Один — предок инаки из Ига в Сути, инаки из Набари и инаки из Минэ. Ещё один — Ватитуми-но микото — пребывал во дворце Миви в Апади, и вот, было у этого принца две дочери. Имя старшей было Папэиронэ. Ещё ее звали Опояматокуниарэпимэ-но микото. У младшей было имя Папэиродо. Лета государя были четыре десятка и еще девять. Его гробница в Мипото, на горе Унэби.Государь Итоку.
Опояматопико-сукитомо-но микото, пребывая во дворце Сака-пиоки в Кару, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены Путомавакапимэ-но микото, прародительницу агатануси в Сики, еще одно ее имя — Ипипипимэно микото, дитя, у них рожденное, — Миматупико-кавэсинэ-но микото. Потом был рожден Тагисипико-но микото. Два столпа. И вот, Миматупико-кавэсинэ-но микото правил Поднебесной. Затем Тагисипико-но микото. Предок вакэ из Тину, вакэ из Такэ в Тадимаи, инаки из Асиви. Лета государя были четыре десятка и еще пять. Его гробница — в долине Манаго горы Унэби.Государь Ко:сё:.
Миматупико-кавэсинэ-но микото, пребывая во дворце Вакигами в Кадураки, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены младшую сестру Окитуёсо, предка мурази в Вопари, по имени Ёсотапобимэ-но микото, и рожденное у них дитя — Амэоситарасипико-но микото. Потом — Опоямато-тарасипико-куниосипито-но микото. Два столпа. И вот, младший брат, Тарасипико-куниосипито-но микото, правил Поднебесной. Старший брат — Амэоситарасипико-но микото. Предок оми Касуга, оми Опоякэ, оми Апата, оми Воно, оми Каки-но мото, оми Итипиви, оми Опосака, оми Ана, оми Таки, оми Пагури, оми Тита, оми Муза, оми Тунояма, кими Ипитака в Исэ, кими Итиси и куни-но миятуко Тикатуапуми. Лета государя были девять десятков и еще три. Его гробница на вершине горы Паката в Какигами.Государь Ко:ан.
Опояматотарасипико-куниосипито-но микото, пребывая во дворце Акидусима в Муро в Кадураки, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены Мэпиосикапимэ-но микото, и рожденные у них дети — Опокиби-но моросукэ-но микото, затем Опояматонэко-пикопутони-но микото. Два столпа. И вот, Опояматонэко-пикопутони-но микото правил Поднебесной. Лета государя были одна сотня, два десятка и еще три. Его гробница — на вершине холма в Тамадэ.Государь Ко:рэй.
Опояматонэко-пикопутони-но микото, пребывая во дворце Иподо в Курода, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены дочь Опомэ, предка агатануси в Товоти, по имени Купасипимэ-но микото, и рожденное у них дитя — Опояматонэкопико-курукуни-но микото. Один столп. Ещё взял он в жены Касуга-но титипаямавакапимэ, и рожденное у них дитя — Титипаямавакапимэ, и рожденное у них дитя — Титипаяпимэ-но микото. Один столп. Ещё взял он в жены Опояматокуни-арэпимэ-но микото, и рожденные у них дети — Яматотомомосибимэ-но микото, затем Пикосасикатавакэ-но микото, затем Пикоисасэрибико-но микото, еще одно его имя Опокибитутико-но микото, затем Ямато-тобипаявакаяпимэ. Четыре столпа. А младший брат этой Арэпимэ-но микото взял в жены Папэиродо, и рожденные у них дети — Пикосамэма-но микото, затем Вакапикотакэ кибитупико-но микото. Два столпа. Всего детей этого государя восемь столпов. Принцев пять, принцесс — три. И вот, Опояматонэкопико-куникуру-но микото правил Поднебесной. Опокибитупико-но микото и Вакатакэкибитупико-но микото, два столпа, совместно на берегу реки Пи в Парима священные сосуды поместили[56], сделав Парима началом пути, заклятие сотворили над землей Киби и ее усмирили. И вот, этот Опокибитупико-но микото. Предок оми Камитумити в Киби. Затем Вакапикатакэкибитупико-но микото. Предок оми Симотумити из Киби и оми Каса. Затем Пикосамэма-но микото. Предок оми Усика в Парима. Затем Пикосасикатавакэ-но микото. Предок оми Тонами в Коси, предок оми Кунисаки в Тоёкуни, кими Ипобара, атапэ Ама в Тунуга. Лета этого государя были одна сотня и еще шесть. Его гробница — наверху Умасака в Катаока.Государь Ко:гэн.
Опояматонэкопико-куникуру-но микото, пребывая во дворце Сакапибара в Кару, управлял Поднебесной. Этот государь взял в жены Утусикомэ-но микото, младшую сестру Утусиково-но микото, предка оми в Подуми, и рожденные у них дгш — Опобико-но микото, потом Сукунапикотакэви-гокоро-но микото, затем Вакаяматонэкопико-опобиби-но микото. Три столпа. И еще он взял в жены дочь Утусиково-но микото, Икагасикомэ-но микото, и рожденное у них дитя — Пикопутуоси-но макото-но микото. Ещё он взял в жены дочь Авотама из Капути, по имени Паниясубимэ, и рожденное у них дитя — Такэпаниясубико-но микото. Один столп. Всего у того государя — пять столпов. И вот, Вакаямато-нэкопико-опобиби-но микото управлял Поднебесной. Дети его старшего брата, Опобико-но микото, — Такэнуна-капавакэ-но микото. Предок оми из Абэ. Затем Пикоинакодзивакэ-но микото. Предок оми из Касипада. Пикотутуоси-но макото-но микото взял в жены младшую сестру Опонаби, предка мурази Вопари, Такатинабимэ из Кадураки, и рожденное их дитя — Умасиути-но сукунэ. Это предок оми Ута в Ямасиро. Ещё он взял в жены Ямаситакагэбимэ, младшую сестру Удупико, предка куни-но миятуко в Ки, и рожденное у них дитя — Такэсиути-но сукунэ. Детей у этого Такэсиути-но сукунэ — мальчиков семеро, девочек две, вместе — девять человек. Среди них: Сунукэ Пата-но ясиро. Предок оми Пата, оми Паяси, оми Пами, оми Посикапа, оми Апуми, кими Патусэ-бэ. Затем — Косэ-но вокара-но сукунэ. Предок оми Косэ, оми Сазакибэ, оми Карубэ. Затем Сога-но исикапа-но сукунэ. Предок оми Сога, оми Капа-но бэ, оми Танака, оми Такамуко, оми Вопарида, оми Сакурави, оми Кисида. Затем Пэгури-но туку-но сукунэ. Предок оми Пэгури, оми Савара, мурази Умамикуи и других. Затем Ки-но туну-но сукунэ. Предок оми Ки, оми Туну, оми Сакамото. Затем Кумэ-но маитопимэ, затем Новоиропимэ, затем Кадураки-но Нагаё-но сотубико. Предок оми Тамадэ, оми Икупа, оми Икуё, оми Агина. Ещё Вакуго-но сукунэ. Предок оми Энума. Лета этого государя были пять десятков и еще семь. Его гробница находится на среднем холме у пруда Туруги-но икэ.Государь Кайка.
Вакаяматонэкопико-опобиби-но микото, во дворце Изакапа в Касуга пребывая, управлял Поднебесной. Этот государь взял в жены Такано-пимэ, дочь Югори, опоагатануси в Нанипа, и рожденное у них дитя — Пикоюмусуми-но микото. Один столп. Ещё взял он в жены свою мачеху Икагасикомэ-но микото, и рожденное у них дитя — Мимакирибико-инивэ-но микото, затем была рождена Миматупимэ-но микото. Два столпа. Ещё он взял в жены Окэтупимэ-но микото, младшую сестру Пикокуниокэту-но микото, предка оми Вани, и рожденное у них дитя — Пико-имасу-но бико. Один столп. Ещё взял он в жены Васипимэ, дочь Таруми-но сукунэ из Кадураки, и рожденное у них дитя — Такэтоёпадуравакэ. Один столп. Детей этого государя вместе пять столпов. Принцев четверю, принцесса — одна. И вот, Мимакиирибико-инивэ-но микото правил Поднебесной. Дитя его старшего брата, Пикоюмусуми-но мико, — Опотутукитаринэ-но мико. Затем родился Кинукитаринэ-но мико. Два принца. У этих принцев родилось пять дочерей-столпов. Затем Пикоимасу-но мико взял в жены Энатупимэ из Ямасиро, еще одно ее имя Карипата-тобэ, и рожденные у них дети — Опомата-но мико, потом Вомата-но мико, потом Сибурэ-но сукунэ-но мико. Три столпа. Ещё взял он в жены Сапо-но Опокурамитомэ, дочь Такэкуни-катутомэ из Касуга, и рожденные у них дети — Сапобико-но мико, потом Возапо-но мико, потом Сапобимэ-но микото, еще одно ее имя — Сапади-пимэ. Эта Сапади-пимэ стала супругой государя Икумэ. Потом Муробико-но мико. Четыре столпа. Ещё он взял в жены Окинага-но митуёри-пимэ, дочь божества Амэ-но микагэ, восславляемого священнослужителями Миками в Тикату-апуми, и рожденные у них дети — Танипа-но пико-татасу мити-но уси-но мико, потом Миду-но по-но мавака-но мико, потом Камуопонэ-но мико, другое его имя — Ятури-но ирипико-но мико, потом Мидупо-но ироёрипимэ, потом Мивитупимэ. Пять столпов. Ещё он взял в жены Ирото-вокэтупимэ, младшую сестру своей матери, и рожденные у них дети — Ямасиро-но опотутуки-но мавакано мико, затем Пикоосу-но мико, затем Иринэ-но мико. Три столпа. Всего детей у Пикоимасу-но мико — одиннадцать столпов. А дети его старшего брата, Опомата-но мико, — Акэтату-но мико, затем Унагами-но мико. Два столпа. Этот Акэтату-но мико. Предок кими Помуди-бэ из Иса и миятуко Сана из Исэ. Унагами-но мико. Предок кими Пимэда. Затем родился Вамата-но мико. Предок кими Магари Тагима. Затем Сибуми-но сукунэ-но мико. Предок кими Саса. Затем Сапобико-но мико. Предок мурази Кусака-бэ и управителей страны в Капи. Затем Возапо-но мико. Предок вакэ Кадуно, вакэ Кано в Тикату-апуми. Затем Муробико-но мико. Предок вакэ Мими в Вакасэ. Мити-но уси-но мико взял в жены Капаками-но масу-но иратумэ и Нанипа, и рожденные у них дети — Пибасупимэ-но микото, затем Мито-но пимэ-но микото, потом Отопимэ-но микото, потом Микадовакэ-но мико. Четыре столпа. Этот Микадовакэ-но микото. Предок По-но вакэ в Микава. Младший брат этого Мити-но уси-но мико, Мидупо-но мавака-но мико. Предок атапэ Ясу в Тикату-апуми. Следующий Камуопонэ-но мико. Предок куни-но миятуко Мотосу в земле Мино и мурази Нагапата-бэ. Затем Ямасиро-но опотутуки-но мавака-но мико взял в жены Танипа-но адисапабимэ, дочь своего младшего брата Иринэ-но мико, и рожденное ими дитя — Канимэ-икадути-но мико. Этот принц взял в жены Такакипимэ, дочь Топотуоми из Танипа, и рожденное у них дитя — Окинага-но сукунэ-но мико. Этот принц взял в жены Кадураки-но таканукапимэ, и рожденное у них дитя — Окинагатарасипимэ-но микото, затем Соратупимэ-но микото, затем Окинагапико-но мико. Три столпа. Этот принц — предок кими Помуди в Киби и кими Асо в Парима. А Окинага-но сукунэ-но мико взял в жены Капамата-но инаёри-пимэ, и рожденное у них дитя — Опотамусака-но мико. Предок куни-но миятуко земли Тадима. Названный выше Такэтоёпатуравакэ-но мико. Предок оми Тимори, миятуко Осинуми-бэ, миятуко Минабэ, Осинумибэ в Инаба, вакэ Такано в Танипа и абико Ёсами. Лета этого императора были шесть десятков и еще три. Его гробница на верху холма Изакапа.Государь Судзин.
Мимакиирибико-инивэ-но микото, пребывая во дворце Мидугаки в Сики, управлял Поднебесной. Этот государь взял в жены Топотуаюмэмакупасипимэ, дочь Аракапатобэ, куни-но миятуко земли Ки, и рожденные ими дети Тоёкиирибико-но микото, затем Тоёсукиирипимэ-номикото. Два столпа. Ещё он взял в жены прародительницу мурази Вопари, Опоамапимэ, и рожденные у них дети — Опоирики-но микото, потом Нсака-но ирибико-но микото, потом Нунаки-но ирибимэ-но микото, мигом Товоти-но ирибимэ-но микото. Четыре столпа. Ещё он взял в жены Миматупимэ-но микото, дочь Опобико-но микото, и рожденное у них дитя — Икумэирибикоисати-но микото, затем Иза-но мавака-но микото, затем Куникатапимэ-но микото, затем Тититуку-яматопимэ-но микото. Затем Игапимэ-но микото, затем Яматопико-но микото. Шесть столпов. Всего детей этого государя вместе двенадцать столпов. Принцев семь, принцесс пять. Вот, Икумэирибикоисати-но микото правил Поднебесной. Потом Тоёкиирибико-но микото. Предок кими Камитукэно и Симотукэно. Его младшая сестра Тоёсукипимэ-но микото служила в Великих храмах Исэ[57]. Затем Опоирики-но микото. Предок оми Ното. Затем Яматопико-но микото. Во времена этого принца впервые стали ставить у гробницы изгородь из людей[58]. В царствование этого государя приключалось много заразительных хворей, и народ начал вымирать. Оттого государь печалился и вздыхал, и вот как-то ночью, когда он возлежал на божественном ложе[59], явился ему во сне великий бог Опомононуси-но ками и изрек: «Мое сердце причиной всему этому. Но если Опотатанэко будет творить предо мною молебны, то дух бога не будет гневным, и в стране наступит спокойствие и умиротворение», — так рек. Тогда разослали во всех четырех направлениях конных посланцев с застав, искали они человека по имени Опотатанэко, и, найдя его в селении Мино в Капути, доставили к государю. Государь вопросил его: «Чей ты сын?», а тот в ответ молвил: «Я — Опотатанэко, сын Такэмикадути-но микото, сына Ипикатасуми-но ко, сына божества, названного Кусимиката-но микото и рожденного от великого бога Опомононуси-но ками, взявшего в жены деву Икутамаёри-пимэ, дщерь Сувэиумими-но микото», — так молвил. Тут государь возрадовался весьма и рек: «Поднебесная будет в спокойствии, и народ станет процветать», — так рек. И тогда Опотатанэко произвели в священнослужители, и он начал служить на горе Миморо перед великим богом Опомива. И еще по повелению Икагасиково-но микото изготовил он восемьдесят небесных сосудов, назначил быть храмам небесных богов и храмам земных богов и службы там начал. Также поднес он божеству Сумисака в Уда красные щит и копье, божеству Опосака-но ками — черные щит и копье, принес также дары божествам склонов и божествам речных стремнин всем до единого, никого не упустив. И вот, дух болезней совершенно иссяк, в стране наступило спокойствие и умиротворение. Причина того, что этого человека, Опотатанэко, признали как сына божеств, вот какова: дева Икутамаёри-пимэ, о которой раньше было помянуто, была восхитительна обликом. И как-то среди ночи пожаловал к ней внезапно мужчина с такой статью и наружностью, что не было ему равных. И вот, они полюбили друг друга, завязали брачную связь и жили вместе. Сколько там времени ни прошло — но прекрасная дева понесла. Отец ее и мать, увидев, что она понесла, изумились и спросили у девушки: «Ты понесла сама по себе. Как же можно понести без супруга?» — так сказали, а она говорит в ответ: «Есть прекрасный юноша, я не знаю его родового и личного имени, но каждую ночь он являлся и мы жили вместе, вот я и понесла, согласно естеству», — говорит. На это отец и мать ее захотели узнать, что это за человек, и так научили девушку: «Разбросай перед ложем красную глину, вдень в иглу скрученную нить из конопли и воткни в подол его одеяния», — так сказали. Сделала она по их поучению, а назавтра смотрит — конопляная нить от пряжи, продетая через иглу, прошла через замочную скважину и наружу вышла, а осталось пряжи всего три колечка. Тут, увидев, что [ее суженый] прошел через замочную скважину, пошла она по нити, достигла горы Мива и остановилась у храма божества Мива. Так и узнали, что это был сын божества. И вот, раз осталось той конопляной нити три кольца, так и стали называть то место, стало оно Мива, Три Кольца[60]. Этот Опотатанэко — предок кими Мива и кими Кано. А еще в то же царствование послали Опопико-но микото по дороге в Коси, а его сына, Такэнунакававакэ-но микото, — по двенадцати дорогам в восточную сторону, и они усмирили там непокорных. Сверх того, Пикоимасу-но мико направили в Танипа, дабы онубил там Кугамими-но микаса. И вот, когда Опобико-но микото отправился в Коси, одна маленькая девочка, ниже пояса закутанная в одеяние, став на перевале Пэразака в Ямасиро, спела так:Эх, Мимакиири-бико!
Эх, Мимакиири-бико!
Твой шнурок для нанизывания яшмы
Хотят украсть и убить.
Через задние врата
Прокрасться,
Через передние врата
Прокрасться замыслили.
Эх, не знает об этом
Мимакиири-бико![61] —
Государь Суйнин.
Икумэирибико-исати-но микото, во дворце Тамагаки в Сики пребывая, управлял Поднебесной. Этот государь взял в жены Сападипимэ-но микото, младшую сестру Сапобико-но микото, и рожденное у них дитя — Помутувакэ-но микото. Один столп. Ещё он взял в жены Пибасупимэ-но микото, дочь Танипа-но микотатасу-мити-но уси-но мико, и рожденное у них дитя — Инисики-но Ирибико-но микото, затем родился Опотарасибико-осировакэ-но микото, затем — Опонакатупико-но микото, затем — Яматопимэ-но микото, затем — Вакаки-но ирибико-но микото. Пять столпов. Ещё он взял в жены Нупата-но ирибимэ-но микото, младшую сестру Пибасупимэ-но микото, и рожденное у них дитя — Нутарасивакэ-но микото, затем — Игатарасипико-но микото. Два столпа. Ещё он взял в жены Азами-но ирибимэ-но микото, младшую сестру Нупата-но ирибимэ-но микото, и рожденное у них дитя — Икобаявакэ-но микото. Затем родилась Азамитупимэ-но микото. Два столпа. Ещё он взял в жены Кагуяпимэ-но микото, дочь Опотуту-китаринэ-но мико, и рожденное у них дитя — Возабэ-но мико. Один столп. Ещё он взял в жены Карипататобэ, дочь Пути из Опокуни в Ямасиро, и рожденное у них дитя — Отивакэ-но мико, затем Икатарасипико-но мико, затем Итосивакэ-но мико. Ещё он взял в жены Отокарипататобэ, дочь этого Пути из Опокуни, и рожденное ими дитя — Ипатукувакэ-но мико, затем — Ипатукубимэ-но микото, еще одно ее имя — Путади-но ирибимэ-но микото. Два столпа. Всего детей у этого государя было шестнадцать. Принцев тринадцать, принцесс три. Вот, Опотарасипико-осировака-но микото правил Поднебесной. Его рост был 1 цувэ 2 сун, длина его ног от поясницы — 4 сяку 1 сун[68]. Затем Инисики-но ирибико-но микото сделал пруд Тину и еще сделал пруд Саяма, и еще сделал пруд Такату в Кусака. Кроме того, пребывая во дворце Капаками в Тотори, повелел изготовить тысячу мечей и поднес их храму бога Исоноками[69], а также, в том дворце пребывая, учредил Капаками-бэ. Затем Опонакатупико-но микото. Предок вакэ Яма-но бэ, вакэ Сакикуса, вакэ Инаки, вакэ Ада, вакэ Мино в земле Вопари, вакэ Ипанаси в Киби, вакэ Корома, вакэ Такасука, кими Асука, вакэ Мурэ. Затем Яматопимэ-но микото. Совершала службы в храме Превеликой богини в Исэ[70]. Затем Икобаявакэ-но мико. Предок вакэ Анапобэ в Сапо. Затем Адзамитупимэ-но микото. Стала женой Инасэбико-но мико. Затем Отивакэ-но мико. Предок Яма-но кими из Вотуки и кими Коромо в Микапа. Затем Икатарасипико-но мико. Предок Яма-но кими из Касуга, кими Икэ из Коси, кими Касуга-бэ. Затем Итосивакэ-но мико. Поскольку у него не было детей, он учредил Итобэ в качестве микосиро[71]. Затем Ипатукувакэ-но мико. Предок кими Пакупи и кими Миво. Затем Путади-но ирибимэ-но микото. Стала государыней-супругой Яматотакэру-но микото. Когда этот государь взял Сапобимэ в государыни-супруги, Сапобико-но мико, старший брат Сапобимэ, спросил у своей младшей сестры: «Кто тебе больше мил — супруг или старший брат?» «Старший брат мил», — ответствовала та. И тогда Сапобико-но мико, поразмыслив, сказал: «Если тебе и впрямь я больше мил, то мы с тобой будем править Поднебесной», — так сказал. Сделал он кинжал с тесемками, восемь раз закаленный, и, отдавая сестре, сказал: «Убей государя этим кинжалом, когда он будет спать». И вот, государь, не зная об этом замысле, лег почивать, а на колени государыни голову положил, как на изголовье. Собралась государыня нанести государю удар в шею этим кинжалом, три раза замахивалась, но горькие думы ее втайне одолели, и не смогла она отсечь голову, потекли по ее лицу слезы и скатились вниз. Тут государь, удивившись, подняться изволил и, расспрашивая государыню, рек: «Мне привиделся дурной сон — будто со стороны Сапо полил бурный ливень, и капли вдруг упали мне на лицо. И маленькая, узорчатая, словно парчовая змейка обвилась вкруг моей шеи. Что это за сон, какой он несет знак?» Государыня, решив, что отпираться бесполезно, государю сказала: «Мой старший брат, Сапобико-но мико, спросил меня — кто тебе больше мил, супруг или старший брат? Прямо в лицо спросил, я растерялась и потому сказала — старший брат мне мил. Тогда он стал меня улещивать, говоря — мы вместе будем править Поднебесной. Так что ты должна убить государя. Сказал он так, сделал восемь раз закаленный кинжал с тесемками и мне дал. Хотела я им нанести государю удар в шею, три раза замахивалась, но вдруг горько стало на душе, и не смогла я ударить, и слезы упали на лицо государево. Вот такой знак беспременно этот сон несет», — так сказала. Тут государь рек: «Меня чуть не обманули», — скликал войско и пошел на Сапобико-но мико, а этот принц навалил рисовых стеблей, засаду из них выстроил и стал там ждать. Тогда Сапобимэ-но микото, не в силах снести горя, убежала через задние ворота и сокрылась в той рисовой засаде. А была государыня в то время в тяжести. Государь же не мог противиться мысли о том, что она в тяжести, да и любил он ее к тому времени уже три года. И вот собрал он воинов, но сразу не напал. И пока мешкал он, родилось дитя, что было в утробе. И тогда государыня выложила дитя за стены той засады из риса и послала гонца передать государю: «Если соизволишь считать это дитя сыном государевым, то вырасти его», — так рекла. А государь ответил: «Хоть и ненавистен мне ее старший брат, но самое государыню не могу не любить». То есть, душа его лежала к тому, чтобы вернуть государыню. Собрал он самых ловких и быстрых своих воинов-силачей и повелел: «Как будете забирать дитя, схватите и его матушку. Надлежит вам ее схватить, пусть за волосы, пусть за руки, и вытянуть оттуда». Тогда государыня, проведав о том, что у государя на душе, сбрила свои волосы и накрыла ими голову, а еще свои шнуры с нанизанной яшмой оставила подгнить и обмотала ими руки в три слоя. Кроме того, промочила одежды рисовым вином сакэ, чтобы они сгнили, и надела, словно целые. Сделав все это, она взяла дитя на руки и положила за входом в то рисовое укрепление. Воины-силачи взяли ребенка и тут же накинулись на его матушку. Схватили за волосы, а волосы сами по себе упали наземь, схватили за руку, а яшмовый шнур порвался, схватили за платье, а платье тоже разорвалось. Так что удалось им взять дитя, но не удалось схватить его матушку. Вот, вернулись воины и доложили: «Волосы ее сами упасть изволили, одежда царственная легко порвалась, и яшмовый шнур, на руки намотанный, тоже порвался. Так что не смогли мы схватить родительницу, а дитя забрали». Государь преисполнился горя и гнева, возненавидел людей, изготовлявших яшмовые шнуры, и отнял у них все их земли. Потому и говорится в пословице: «Яшмодел безземельный»[72]. И тогда государь повелел государыне: «Имя ребенку непременно дает мать. И ты дай ему какое-нибудь имя». И она ответила: «Поскольку сейчас засада из риса горит, он народился в огне. Потому нареку его именем Помутивакэ-но мико»[73]. И еще вопросил государь: «Как его взращивать?», и ответила она: «Надлежит взращивать его, взяв кормилицу и назначив Главную женщину и Младшую женщину для его омовения». Согласно этим ее словам и взращивали его. А еще он спросил у государыни: «Кто теперь распустит драгоценный шнурок, что ты завязала?»[74], и та ответствовала: «Дочери Нанипа-но пико татасу митино уси-но мико, по имени Ёпимэ и Отопимэ, — две принцессы благородные. Их и надо взять», — отвечала. И тогда он наконец убил этого Сапобико-но мико, а за ним настал черед его младшей сестры. И вот как государь растил и забавлял то дитя: сделал две лодочки из раздвоенной криптомерии, росшей в Апиду в Вопари, переправил их в Ямато и пустил плавать на пруду Итиси и пруду Кари, там он дитя растил и забавлял. А ребенок этот не говорил ни слова, даже когда борода его отросла до груди на восемь ладоней. А как-то, услыхав крик высоко летящего лебедя, он впервые стал шевелить губами. Тогда был послан Опотака из Яманобэ (это имя человека), чтобы схватить ту птицу. Вот, преследуя птицу, этот человек от земли Ки дошел до земли Парима, преследуя ее, пересек землю Инаба, затем достиг земли Нанипа и земли Тазима, направившись на восток, преследуя ее, достиг земли Тикату-апуми, перевалил землю Мино, преследуя ее, шел из земли Вопари в землю Синано и наконец достиг земли Коси, расстелил сеть в устье Ванами, поймал ту птицу и доставил государю. Вот почему это устье называют устье Ванами, Силки. Государь ожидал, что если сын увидит ту птицу, то начнет говорить, но тот ничего не сказал, и вышло не так, как ожидалось. Тогда государь опечалился и лег почивать, и во сне он был вразумлен — сказано ему было: «Если выстроишь мне храм, подобный обители государевой, то дитя непременно заговорит», — так было речено. Когда его вразумили так, он стал гадать высоким гаданием[75], вопрошая, какого же божества сердце говорило, и оказалось, что причина порчи его сына заключалась в сердце великого божества Идумо[76]. И вот, когда он собирался послать сына, чтобы поклониться храму великого бога, то погадал о том, кто был бы ему благоприятным спутником. И вышло в гадании — Акэтату-но мико. Вот, заставили Акэтату-но мико произнести такой обет[77]: «Если, когда будем мы поклоняться этому великому божеству, и впрямь явятся знаки, что этот сон — правда, то пусть цапля, живущая на дереве у пруда Сагису, в согласии с обетом упадет». Сказал он это, и цапля упала на землю замертво. Тогда сказал он: «Оживай, согласно обету», и она ожила вновь. А еще по обету он заставил увянуть широколистый дуб, росший на краю Амакаси, и снова обетом его оживил. И тогда Акэтату-но мико было пожаловано имя, и был он назван Ямато-пасики-томи-тоёасакура-но Акэтату-но мико. И вот, когда два принца, Акэтату-но мико и Унаками-но мико, были посланы для сопровождения сына государя, в гадании открылось, что если они пойдут через перевал Нара, то встретят безногого и слепца, если через Опосака — тоже безногого и слепца встретят[78]. Только дорога через Ки благоприятна, словно подлокотник. И после этого гадания в каждом месте, куда они приходили, они учреждали Помуди-бэ[79]. И вот, достигли они Идумо, вознесли моления и поклонились великому божеству, а когда возвращались в столицу, посреди реки Пи-но капа сделали из черных бревен плавучий мост, временную обитель на нем возвели и поселили там принца. Тогда предок куни-но миятуко земли Идумо, по имени Киби-сатуми, сделал украшение в виде горы из деревьев с зелеными листьями[80] и поставил в низовьях реки и угощение почтительно поднес. И тогда принц изрек: «Там, в низовьях реки есть нечто похожее на гору зеленых листьев, кажется горой, но это не гора. Может, это великий двор священнослужителей, что славят Асипарасиково-но опоками[81] во дворце Соно в Ипакума?», — так спросил. Тут принцы, посланные с ним спутниками, услышав, возликовали, увидев, обрадовались и поселили принца во дворце Нагапо в Адимаса, а к государю послали срочного нарочного верхом. А тот принц на одну ночь взял в жены Пинагапимэ. Когда он глянул украдкой на ну красавицу, оказалось, что она — змея. Затрепетав от ее вида, он пустился бежать. Тут Пинагапимэ загоревала, осветила равнину моря и стала догонять его на ладье. Он же страшился все больше и больше, протащил свою ладью через горную расщелину и убежал. Вернулся он в столицу. И говорят государю два принца-спутника в ответ: «Поклонившись великому божеству, великий принц обрел речь. Вот, прибыли мы почтительнейше сюда». Государь возрадовался и тут же отправил Унаками-но мико обратно, наказав ему храм воздвигнуть. А для этого принца учредил [корпорации] Тотори-бэ, Топикари-бэ, Помуди-бэ, а также ремесло Главных и Младших женщин для омовения младенцев. А еще, в согласии со словами государыни, призвал он дочерей Мити-но уси-но мико — Пибасупимэ-но микото, потом Отопимэ-но микото, потом Утагорипимэ-но микото, потом Мато-но пимэ-но микото, вместе четыре столпа. Вот, двух принцесс-столпов, Пибасупимэ-но микото и Отопимэ-но микото, он у себя оставил, а младшие две сестры-принцессы были так дурны собой, что он отправил их назад. Тогда Мато-но пимэ-но микото, устыдившись, сказала: «Прослышат в соседних селениях о том, что из четырех родных сестер двух некрасивых назад отправили, стыдно будет». И достигши Сагарака в Ямасиро, она попыталась повеситься на ветке дерева. Поэтому и назвали эту местность Сагарики, Дерево-Виселица. Теперь зовут Сагарака. А когда дошла она до Отокуни, то упала в глубокую стремнину и погибла. Потому и назвали эту местность Отикуни, Земля Падения, теперь зовут Отокуни. А еще этот государь послал предка Миякэ-но мурази, по имени Тадима-мори[82], в страну Токоё[83], искать плоды вечнозеленого и благоухающего древа. Вот, в конце концов, прибыл Тадима-мори в ту страну, сорвал плоды того древа и еще связок — восемь связок плодов, копий — восемь копий плодов. Но когда он воротился, оказалось, что государь уже скончался. Тогда Тадима-мори разделил привезенное по связкам — по четыре связки, по копьям — по четыре копья[84] и поднес государыне, а еще связок — четыре связки, копий — четыре копья поднес и поставил у входа в гробницу императора. Держа плоды в руках, он рыдал и плакал, говоря: «Прибыл я из страны Токоё с плодами вечно благоухающего древа», — и так рыдал и плакал, что от этого скончался. Эти плоды вечнозеленого и благоухающего древа — ныне померанец патибана. Лета этого государя были одна сотня, пять десятков и еще три. Его гробница — посреди равнины Митатино в Сугапара. А когда скончалась государыня Пибасупимэ-но микото, были учреждены Исикидукури и Паниси-бэ. Эту государыню погребли в гробнице Тэрама в Саки.Государь Кэйко:.
Государь Опотарасипико-осировакэ, во дворце Писиро в Макимуку пребывая, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены Инаби-но опоиратумэ из Парима, дочь Вакатакэбитупико, предка оми Киби, и рожденное у них дитя — Куситуновакэ-но мико, потом Опоусу-но микото, потом Воусу-но микото[85], еще одно его имя — Яматовогуна-но микото, затем Яматонэко-но микото, затем Камукуси-но мико. Пять столпов. Ещё он взял в жены Ясака-но ирибимэ-но микото, дочь Ясака-но ирибико-но микото, и рожденное у них дитя — Вакатарасипико-но микото, затем Ипоки-но ирибико-но микото, затем Осивакэ-но микото, затем Ипоки-но ирибимэ-но микото. И еще дети от его наложницы — Тоётовакэ-но мико, затем Нунасиро-но иратумэ. И еще дети от другой наложницы — Нунаки-но иратумэ, затем Кагаёрипимэ-но микото, потом Вакаки-но ирибимэно мико, затем Киби-но ёпико-но мико, затем Такакипимэ-но микото, затем Отопимэ-но микото. Ещё взял он в жены Мипакасипимэ из Пимука, и рожденное у них дитя — Тоёкунивакэ-но мико. Ещё взял он в жены Инаби-но вака иратумэ, младшую сестру Инаби-но опоиратумэ, и рожденное у них дитя — Мавака-но мико, затем Пикопито-но опоё-но мико. Ещё взял он в жены Кагуро-пимэ[86], дочь Сумэиро-опонакатупи ко-но мико, правнука Яматотакэру-но микото, и рожденное у них дитя — Опоё-но мико. Всего детей у государя Опотарасипико — занесенных в реестры — двадцать один. Незаписанных — пятьдесят девять, вместе восемьдесят принцев, из них трое принцев — Вакатарасипико-но микото, Яматотакэру-но мико и Ипоки-но ирибико-но микото — носят имена наследных принцев, а остальные семьдесят семь принцев разделили на куни-но миятуко разных земель, а также вакэ, инаки и агатануси[87]. Вакатарасипико-но микото правил Поднебесной. Воусу-но микото усмирял непокорных божеств на востоке и западе и людей, которые не подчинялись государю. Затем Куситуновакэ-но мико. Предок низших мурази Мамута. Затем Опоусу-но микото. Предок кими Мори, кими Опота и кими Симада. Затем Камукуси-но мико. Предок абико Сакаби в земле Ки и Сакабэ в Уда. Затем Тоёкунивакэ-но мико. Предок куни-но миятуко земли Пимука. И вот, государь, услышав, что дочери Опонэ-но мико, предка куни-но миятуко земли Мино, две девы по имени Ёпимэ и Отопимэ, прекрасны обликом и статью, решил призвать их и соизволил послать за ними своего сына, Опоусу-но микото. Однако посланный Опоусуно микото, призвав их, самолично взял в жены этих двух дев, притом отыскал других девушек, ложно назвал их, как тех дев, и представил государю. А государь прознал, что это другие девушки, задумался крепко и не стал брать их в жены, и очень они оттого горевали. А дитя, рожденное у Воусу-но микото от Ёпимэ, — Осигуро-но Ёпико-но мико. Это предок вакэ Унэсу в Мино. Дитя же, рожденное Отопимэ, — Осикуро-но отопико-но мико. Это предок кими Мугэту. Во время его царствования была учреждена корпорация Та-бэ, заведена гавань в устье Апа в Адума, учрежден Опотомо-бэ в Касипадэ, а также миякэ в Ямато, сделан пруд Сакатэ и посажен бамбук на его плотине. Государь изволил сказать Воусу-но микото: «Что-то твой старший брат не приходит к утренним и вечерним трапезам. Тебе надлежит его приструнить и вразумить». После того, как он это сказал, прошло пять дней, а тот все не приходил. Тогда государь изволил спросить Воусу-но микото: «Почему твой старший брат так долго не приходит? Неужто ты до сих пор не вразумил его?» — так спросил. «Уже наставил я его», — ответствовал тот. «А как ты его наставлял?» — спросил государь, и в ответ: «Когда он поутру зашел в „речной домик“[88], я его подстерег, схватил, конечности ему вырвал, завернул в тростниковую плетенку и выбросил», — так тот сказал. Тут государь устрашился воинственного и необузданного духа своего сына и рек: «В западной стороне живут двое воинов Кумасо-такэру[89]. Они непокорны и строптивы. Захвати этих людей», — сказав так, он послал сына на запад. А сын в то время еще связывал волосы на лбу[90]. Получил Воусу-но микото в дар от своей тетушки, Ямато-пимэ-но микото, верхние одежды и юбку[91], положил за пазуху меч и отправился. Вот, добрался он до дома Кумасо-такэру, а вокруг дома стоят воины в три ряда и роют землянку. Собирались они устроить праздник освящения землянки и угощение приготовили. Бродя по окрестностям, дожидался Воусу-но микото дня этого празднества. Вот, наступил праздничный день, и он распустил свои связанные полосы, подобно девочке, надел [подаренные] тетушкой одежду и юбку и обликом стал точно как девочка, смешался с толпой женщин и пошел внутрь землянки. Тут двое Кумасо-такэру, старший брат и младший брат, приметив эту деву, посадили ее между собой и веселились. Вот, настало время, они захмелели, а Воусу-но микото вынул из-за пазухи меч, схватил Кумасо за ворот одежды и пронзил ему грудь. Увидев это, младший Такэру испугался и пустился в бегство. Преследуя его, Воусу-но микото достиг подножия лестницы, ведущей вверх из землянки, ухватил сзади за одежду и пронзил его сзади мечом. Тогда этот Кумасо-такэру сказал: «Не шевели своим мечом. Есть у меня, что тебе поведать». Тот прислушался к этим словам и оставил Кумасо лежать поверженным. Кумасо спрашивает: «Кто ты такой, государь?» На это Воусу-но микото рек: «Я сын Опотарасипико-осировакэ, пребывающего во дворце Писиро в Маки-муку и правящего Поднебесной, имя мое — Ямато-товогуна-но мико. Прознал он, что вы, двое Кумасо, непокорны и строптивы и соизволил послать меня убить вас», — так рек. На это Кумасо-такэру сказал: «Воистину так и выйдет. В западной стороне нет, кроме нас двоих, смелых и сильных людей. А в стране Ямато великой объявился отважный муж, что нас двоих превзошел. И я почтительно нареку тебя. Отныне и впредь будут тебя звать Яматотакэру». Сказал он это, и тогда Воусу-но микото убил его, размахнувшись и разрубив, как спелую дыню. С тех пор, как нарекли его, так и зовут Яматотакэру-но микото. А когда он возвращался в столицу, то по дороге заклял и усмирил богов гор, богов рек и богов морских проливов. Вот, когда вошел он в пределы страны Идумо, то замыслил убить Идумо-такэру и завязал с ним дружбу. Тайком изготовил поддельный меч из дерева красного дуба итипи, привязал к поясу, и они вместе пошли купаться в водах реки Пи. Яматотакэру-но микото вышел из реки раньше, взял меч, который отвязал Идумо-такэру, и себе его привязал, сказав: «Обменяемся-ка мечами». Потом вышел из реки Идумо-такэру и привязал к поясу поддельный меч Яматотакэру-но микото. Тут Яматотакэру-но микото стал его раззадоривать, говоря: «Давай-ка биться на мечах». Взялись они за свои мечи, чтобы их вынуть, но Идумо-такэру не удалось вытащить свой поддельный. Тогда Яматотакэру-но микото выхватил свой меч и зарубил Идумо-такэру. И такую песню спел:Меч, что носит у пояса
Идумо-такэру из Идумо,
Где восьмислойные облака встают!
Много плюща вкруг него обвилось,
А лезвия-то нет![92] —
О ты, государь, что тревожился обо мне,
Стоя в огне
На крохотном поле в Сагаму,
Которое огнем выжигали
В Сагаму, средь горных круч, —
Сколько ночей провел я [в пути],
Нипибари
И Цукуба проходя? —
Вместе посчитав —
Ночей — девять ночей,
Дней — десять дней, —
О, лебедь, пролетающий
С пронзительной песней
Над горой Кагуяма, что в небесах,
Извечно распростертых!
Твою нежную грудь,
Узкую и хрупкую, как у лебедя,
Хочу я обнять,
Спать с тобой вместе
Мечтаю я,
Но на полах накидки,
Что ты надела,
Луна взошла, —
О, мой государь великий,
Правящий мирно
Принц Солнца[99],
Высоко блистающего,
Шли годы,
Нанизанные, как новая яшма,
Шли луны,
Нанизанные, как новая яшма,
Правда, правда, правда, —
Истомилась я в ожидании тебя! —
Вот и взошла луна
На полах накидки,
Что я ношу, —
О, сосна
На мысе Воту,
Что прямо напротив Вопари!
Асэво![101]
Была бы ты человеком,
Я привязал бы тебе меч к поясу,
Шелковую одежду дал бы.
О, сосна!
Асэво! —
Ямато — лучшее место в стране,
Прекрасно Ямато,
Окруженное горами,
Словно зелеными плетнями,
Друг на друга наложенными[103], —
Чтобы жизнь была крепкой,
Пусть эти парни воткнут в волосы
Листья большого дуба,
Растущего на горе Пэгури,
Что циновками устлана![104] —
Со стороны моего дома,
Милой для моей души,
Приплыли облака, —
Вкруг рисовых стеблей,
Вкруг рисовых стеблей
На поле, залитом водой,
Ползет, обвиваясь,
Плющ токоро[108], —
На равнине с мелким бамбуком
Вязнут ноги.
Не взлететь нам в небо,
Так будем идти пешком, —
Пойдешь морем —
Вязнут ноги.
Разросшиеся травы-водоросли,
Как на равнине большой реки,
Колышутся на воде, —
Государь Сэйму.
Государь Вакатарасипико, пребывая во дворце Такаанапо в Сига, в Тикату-Апуми, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены Ото-такара-но иратумэ, дочь Такэо-сияма-таринэ, предка оми из Подуми, и рожденное у них дитя — Ваканукэ-но мико. Один столп. Вот, соизволил он назначить Такэути-но сукунэ великим министром опооми, учредить куни-но миятуко земель больших и малых, а также определил границы земель и назначил агатануси в больших и малых агата. Лета этого государя были девять десятков и еще пять. Скончался в пятнадцатый день третьей луны года Зайца. Гробница его в Татанами в Саки.Государь Тю:ай.
Государь Тарасинакатупико, во дворце Тоёра в Анадо и во дворце Касипи в Тукуси пребывая, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены Опотупимэ-но микото, дочь Оповэ-но мико, и рожденные у них дети — Кагосака-но мико, Осикума-но мико. Два столпа. Ещё взял он в жены Окинагатарасипимэ-но микото. Это государыня. Рожденные у них дети — Помуявакэ-но микото, затем Опотомовакэ-но микото, еще одно его имя — Помудавакэ-но микото. Два столпа. Этого наследного принца нарекли именем Опотомовакэ-но микото вот почему: когда он родился, в его руке был кусочек мяса, похожий по форме на томо[110], налокотник для лучников. Потому и дали ему это имя. По этому признаку узнали, что и в утробе он был средоточием страны. В его царствование учредили миякэ в Апади. Эта государыня Окинагатарасипимэ-но микото в те времена часто бывала одержима божеством. Поэтому, когда государь, пребывая в обители Касипи-но мия в Тукуси, задумал напасть на страну Кумасо, он заиграл на священной цитре кото[111], а его великий министр Такэсиути-но сукунэ, находясь в «песчаном дворике»[112], испрашивал волеизъявления богов. Тогда в государыню божество вселилось, и она поучение изъявила, рекши: «В западной стороне есть земля. В той земле прежде всего есть золото и серебро, а также в обилии имеются разные диковинные сокровища, от которых слепит глаза. Я ныне вручу тебе эту страну»[113], — так изрекла. Государь, ответствуя, сказал: «Если взобраться на высокое место и взглянуть в сторону запада, то земли не видно. Там только огромное море», — так рек, и объявив, что это божество спит, отбросил кото и больше не играл, а пребывал в молчании. Тогда это божество, весьма разгневавшись, изволило поведать: «Эта Поднебесная — не та страна, коей тебе надлежит править. Изволь отправиться единственной дорогой»[114], — так рекло. Тут Такэсиути-но сукунэ, великий министр, говорит: «С нижайшим трепетом прошу моего небесного государя снова сыграть на этой великой священной цитре», — так молвил. И вот, государь наконец взял кото и стал нехотя щипать струны. Но не прошло много времени и звуки священного кото пресеклись. Тут засветился огонь, глянули — а государь уже скончался. Все изумились и испугались, поместили его в «смертный дворец»[115], собрали в земле Тукуси великую дань для приношении, отыскали прегрешения разные[116], таких родов, как свежевание живого, свежевание задом наперед, разрушенье межей, засыпка канав, осквернение калом в запретном месте, соитие родителей и детей, соитие с лошадьми, соитие с коровами, соитие с курами, провели в земле Тукуси великую церемонию изгнания грехов, а великий министр Такэсиути-но сукунэ отправился на «песчаный двор» и [снова] испрашивал повеленья богов. И поучения, в наставление данные, были в точности, как накануне: «Земля эта — та земля, которой будет ведать священное дитя, пребывающее у тебя, государыня, в утробе», — таково было наставление. Тогда Такэсиути-но сукунэ: «С нижайшим трепетом вопрошаю: священное дитя, пребывающее в утробе этого божества, нашего божества великого[117], что это за дитя?» — сказал. «Дитя мужеского пола», — так ему в изъяснение речено было. Тогда [Такэсиути-но сукунэ] расспрашивать подробно начал: «Хотелось бы узнать, каково имя этого божества великого, ныне наставления дающего», — так молвил, и ему, ответствуя, речено было: «Это сердце Превеликой богини Аматэрасу. А также трех великих божеств-столпов Сокотуту-но во, Накатуту-но во и Уватуту-но во[118]. Тогда и вышли на явь священные имена этих трех божеств. И если нынче в самом деле помышлять о завоевании той страны, то надлежит принести дары всем-всем божествам неба, божествам земли, а еще божествам гор, а также божествам рек и морей, нашу душу священную на ладью поместить, в тыкву вложить пепел священного дерева[119], во множестве палочки для еды и плоские блюда[120] изготовить и пустить все это плавать по морю великому, а уж после этого переход по морю совершать», — так рекли. Посему все это было сделано в точности, как было речено в поучении, армию собрали, ладьи в ряд поставили и когда стали отплывать, то рыбы равнины морской, без различия больших ли, малых ли, все на спины свои ладьи приняли и перевезли. И вот, волна, несшаяладьи, прибилась к стране Сираги и дошла до середины той страны. Тут правитель сей страны, преисполнившись трепета, молвил: «Отныне и впредь в соответствии с повелениями небесного государя я буду служить ему конюшим, ежегодно ладьи выставлять стану, в которых дно просыхать не будет, весла и шесты просыхать не будут, и стану служить беспрестанно, вместе с Небом-Землей», — так сказал. Посему землю Сираги было решено сделать государевой конюшней, а землю Кудара[121] — заморским владением. И тогда восставили священный шест у врат правителя страны Сираги и, восславив и усмирив грубую душу великого божества Суминоё как божества — охранителя страны, обратный переход совершили. А когда это деяние еще не было завершено, пришло время явить разрешение от бремени. И вот, чтобы усмирить священное чрево, государыня взяла камень и привязала к бедрам на юбке[122], перебралась в Тукуси, и там родилось это священное дитя. Посему то место, где родилось дитя, так и нарекли, и зовется оно Уми, Рождение. А камень, привязанный к священному одеянию, находится в селении Ито-но мура в Тукуси. Когда она [государыня] достигла селения Тамасима во владении Матура в Тукуси, то на берегу реки трапезу вкусила, и была первая декада четвертой луны. Стоя на скале посреди этой реки, она выдернула нить из юбки, взяла для наживки зерна вареного риса из своего кушанья и стала ловить в реке форель. Река эта зовется Вогава, камень этот зовется Катидопимэ. Посему без перерывов до нынешних времен дошло обыкновение — женщины в первую декаду четвертой луны выдергивают нить из юбки, берут для наживки рисовые зерна и ловят форель. А когда Окинагатарасипимэ-но микото собралась возвращаться в Ямато, охватили ее сомнения относительно сердец человеческих, и она снарядила одну похоронную ладью, поместила туда священное дитя и распустила слух о том, что «дитя уже скончалось». Вот, отплыла она, я Кагосака-но мико и Осикума-но мико прослышали об этом и замыслили подстеречь ее, вышли на равнину Тога и там затеяли «охоту по гадательному обету»[123]. Кагосака-но мико взобрался на дерево кунуги и осмотрелся, но тут появился огромный разъяренный вепрь, вырыл это дерево кунуги и сожрал того Кагосака-но мико. А младший брат его, Осикума-но мико, не убоялся этого деяния, а собрал войско и стал ждать, отправившись же навстречу похоронной ладье, напал на пустую ладью. Тут с похоронной ладьи сошли воины, и завязалось сражение. В то время Осикума-но мико назначил военачальником Исапи-но сукунэ, предка Кисибэ из Нанипа, а на стороне наследного принца военачальником сделали Нанипанэко-такэпурукума-но микото, предка Вани-но оми. И вот, преследуемые, достигли они Ямасиро, потом вернулись и все, не отступая, бились. Тогда Такэпурукума-но микото, замыслив хитрость, велел разнести весть: «Окинагатарасипимэ-но микото уже скончалась. Поэтому сражаться больше не надо», — так велел говорить, и тут воины перестали натягивать тетивы и притворились, что отходят. Тогда военачальник противника, уже услыхавший эту ложь, тоже ослабил тетиву лука и спрятал оружие. И тут воины вынули из причесок[124] приготовленные тетивы. Одно из имен Усаюдуру, Запасные Тетивы. Натянули их на луки и напали на тех. Вот, те отступили до склона Апусака, там развернулись, и снова началось сражение. Их оттеснили и разбили у Сасанами, истребив все войско. А Осикума-но мико и Исапи-но сукунэ, преследуемые погоней, сели в ладью, поплыли по озеру и спели такую песню:Эй, милый!
Пока не получил раны
От Пурукума, —
Подобно птичке нипо
В озеро Апуми
Давай нырнем…[125] —
Это вино священное —
Не мое вино.
Чудесным вином ведающий,
В [вечной стране] Токоё пребывающий,
Как скала [вечно] стоящий,
Бог священный Сукуна[127],
Божественные хвалы вознося,
Одержимо хвалы вознося,
Пышные хвалы вознося,
Вознося и вокруг обегая, —
Для подношения принес!
И, [чаши] не осушая,
Выпей его! Саса! —
Тот человек,
Кто священное это сакэ
Сбраживал,
Распевал,
Барабанчик свой
Рядом со ступкой поставив, —
Так он, верно, сбраживал.
Пританцовывал, —
Так он, верно, сбраживал.
Вот почему это вино из риса священное
Воистину вкусно. Саса![128] —
Государь О:дзин.
Помудавакэ-но микото, во дворце Акира в Карусима пребывая, правил Поднебесной. Этот государь взял в жены трех дев-принцесс, три столпа, дочерей Помуда-мавака-но мико. Имя одной — Такаки-но ирибимэ-но микото, еще одной — Накатупимэ-но микото, еще одной — Отопимэ-но микото. Отец этих принцесс, Помуда-мавака-но мико — сын Ипоки-но ирибико-но микото, взявшего в жены Сиритукитомэ, дочь Такэинада-но сукунэ, предка мурази Вопари. Вот дети Такаки-но ирибимэ: Нуката-но опонакабупико-но микото, затем Опоямамори-но микото, затем Изано-мавака-но микото, затем младшие дочери — Опопара-но иратумэ и Такамуку-но иратумэ. Пять столпов. Дети Накатупимэ-но микото: Ки-но арата-но иратумэ, затем Опосазаки-но микото, затем Нэтори-но микото. Три столпа. Дети Отопимэ-но микото: Абэ-но иратумэ, затем Апади-но мипара-но иратумэ, затем Ки-но уно-но иратумэ, затем Мино-но иратумэ. Пять столпов. Ещё он взял в жены дочь опоми Пипурэ из Вани, по имени Миянуси-ягапа-ёпимэ, и рожденные у них дети — Уди-но ваки-иратуко, затем младшие дочери — Яга-но ваки-иратумэ и Мэдори-но мико. Три столпа. Ещё он взял в жены Вонабэ-но иратумэ, младшую сестру Ягапа-ёпимэ, и рожденное у них дитя — Уди-но вакэ-иратумэ. Один столп. Ещё он взял в жены Окинага-мавака-накатупимэ, дочь Купимата нагапико-но мико, и рожденное у них дитя — Ваканукэ-путамата-но мико. Один столп. Ещё он взял в жены Итови-пимэ, дочь Симатаринэ, предка мурази Табэ в Сакурави, и рожденное у них дитя — Пиябусавакэ-но микото. Один столп. Ещё он взял в жены Нага-пимэ из Идуми в Пимука, и рожденное у них дитя — Опопаё-но мико, затем Вопаё-но мико, затем Патаби-но ваки-иратумэ. Три столпа. Ещё он взял в жены Кагуро-пимэ, и рожденное у них дитя — Капарада-но иратумэ, затем — Тама-но иратумэ, затем Осака-но опонакату-пимэ, затем Топоси-но иратумэ, затем Катади-но мико. Пять столпов. Ещё взял он в жены Кадураки-но но-но иромэ, и рожденное у них дитя — Иза-но мавака-но мико. Один столп. Всего детей этого государя было двадцать шесть. Принцев — одиннадцать, принцесс — пятнадцать. Из них Опосазаки-но микото правил Поднебесной. Вот государь спрашивает Опоямамори-но микото и Опосазаки-но микото: «Кого вам больше жалко — старшего брата или младшего брата?» А вопрос этот государь задал вот почему: он раздумывал — не доверить ли управление Поднебесной Уди-но ваки-иратуко. Опоямамори-но микото на это сказал: «Мне больше жалко старшего». Потом заговорил Опосазаки-но микото, а он проведал государевы намерения, и почему тот спрашивает, [и сказал так] «Старший брат уже взрослый, и за него тревожиться нет оснований а младший еще не стал взрослым, его жалко», — так сказал. Тогда государь говорит: «Сазаки, твои слова совпадают с тем, что я думаю», — и приказал всем троим по отдельности: «Опоямамори-но микото пусть ведает делами „Гор и Морей“[130], Опосазаки вручаю дела страны обильной и пусть о них докладывает. А Уди-но ваки-иратуко назначаю наследовать солнцу небесному»[131], — так рек, и Опосазаки-но микото приказу государя не перечил. Однажды, когда государь переходил землю Тикату-апуми, он остановился на равнине Уди и, озирая равнину Кадуно, спел:Смотрю на равнину Кадуно,
Что в Тиба,
И видны мне дома и дворы,
Что простерты сотнями-тысячами,
Видны мне колосья земли[132], —
Этот краб —
Откуда он?
Краб из дальней
Тунуга,
Краб, что бочком ходит,
Куда он придет?
В Итидисима,
В Мисима придет.
Шествовал [я]
Быстрым шагом
По дороге в Сасанами,
Где высоты и низины, —
[Шел, отдыхая,]
Как птичка мипо,
Что нырнет и вновь дух переводит.
И на дороге в Копата
Повстречалась мне дева.
Сзади — пряма, как щит.
Зубки ровные —
Как желуди или водяные орехи.
Свежевыкопанная глина,
Глина со склона Вани,
В Итипиви:
От верхней глины
Кожа краснеет,
Донная глина —
Красно-черная,
Так что из глины — посерединке, —
Как из трех орехов средний выбирают —
Тушь для ее бровей делают.
И в жаркий огонь не ставят.
Такой тушью ее брови подведены,
Густо подведены.
Такова дева,
Что мне повстречалась.
Ох, это дитя, что я увидел, —
Хотелось бы мне одного с нею,
Ох, это дитя, что я увидел, —
Хотелось бы мне другого с нею,
И вдруг, нежданно —
Лицом к лицу повстречались,
Рядом оказались[133], —
Эй, ребята, —
Соберем полевые ростки пиру,
Соберем пиру!
По дороге, где я иду, —
Цвет померанца
Благоуханный.
Верхние ветви —
Засохли — там птичий насест.
Нижние ветви
Засохли — там люди срывают.
Среди трех орехов,
Тот, что на средней ветке, —
Красныи, налитой,
Как эта дева.
Ах, взять ее себе —
Как славно! —
Не зная, что вынул
Свой шест-запруду
Тот, кто запруживает шестом
Пруд Ёсами,
Где стоячая вода.
Не зная, что стебли нунапа
Так вытянулись, —
О, сердце мое,
Какое же оно глупое,
Вот теперь досадует, —
Дева из Копата,
Что в дали дорог,
Слава ее,
Хоть и слышится
Грому подобно,
С ней вместе изголовье скатаю, —
Какое счастье,
Что рядом со мной спит,
Не противясь,
Дева из Копата,
Что в дали дорог, —
Дитя солнца,
Опосазаки,
Опосазаки,
Помуда,
У меча на твоем поясе
Лезвие острое,
А кончик свисает,
Шелестит, — сая-сая! —
Как облетевшая поросль
Под зимним древом, —
Из дуба
Сделали мы поперечную ступу,
Поперечную ступу,
Великое рисовое вино, там бродившее,
Отведай в охотку,
Отец наш! —
Человек, что ловко
Управляется с веслом
На переправе реки Уди,
Где неистовы воды,
Приди мне на помощь, —
Дерево адуса, дерево ма,
[Что дают древесину для лука,]
Растущие
У переправы Уди,
Где люди неистовы, —
Хоть задумал я
Срубить их,
Хоть задумал я
Забрать их,
Но ствол увидел,
И господина вспомнил,
Но ветви увидел,
И возлюбленную вспомнил.
Рассердился —
То вспомнив,
Опечалился —
Это вспомнив.
Вернулся, не срубив
Дерево адуса, дерево ма[139], —
Иллюстрации
Глиняный сосуд в форме языков пламени. Середина эпохи Дзёмон. Преф. Ниигата.
Украшенный орнаментом глиняный сосуд «ко:дзимон». Конец эпохи Дзёмон. Преф. Аомори.
Человеческое лицо, покрытое татуировкой. Глина. Середина эпохи Дзёмон. Преф. Канагава.
Профиль.
Глиняный горшок, украшенный линейным и зигзагообразным орнаментами и стиле «дзё:мон». Конец эпохи Яёи. Университет Мэйдзи.
Элементы конной упряжи из кургана О:тани. Эпоха Ко:фун, V век. Преф. Вакаяма.
«Ханива» Сокольничий. Конец эпохи Дзёмон. Преф. Гумма.
Глиняная статуэтка «ханива». Мальчик, играющий на кото. Конец эпохи Дзёмон. Преф. Гумма.
Внутреннее убранство японского жилища. Середина эпохи Дзёмон (реконструкция). Музей преф. Нагано.
Жилая постройка эпохи Дзёмон (реконструкция). Преф Сидзуока.
Мать, кормящая грудью. Глина. Конец эпохи Ко:фун. Преф. Ибараки.
Глиняная статуэтка «догу». Мать, обнимающая ребенка. Середина эпохи Дзёмон. Преф. Ибараки.
Глубокий глиняный сосуд с ручкой в форме змеи. Середина эпохи Дзёмон. Преф. Нагано.
Глиняные сосуды эпохи Яёи, найденные на севере Кюсю. Преф. Фукуока.
Глиняный сосуд «суэки» с гравировкой, изображающей всадника (слева) и знамя (справа). VI век. Преф. Окаяма.
Глиняный сосуд с орнаментом в виде человеческой фигуры. Середина эпохи Дзёмон. Преф. Нагано.
Фрагмент глиняной маски, изображающей плачущего человека. Конец эпохи Дзёмон. Преф. Фукуока.
Глиняная маска с изогнутым носом. Конец эпохи Дзёмон. Преф. Иватэ.
Глиняная маска. Конец эпохи Дзёмон. Преф. Акита.
Статуэтка «догу». Женщина, сидящая на корточках Конец эпохи Дзёмон. Преф. Аомори.
Кодзики Свиток третий (пер., предисл., коммент. А.Н. Мещерякова)
Предисловие
Для истории Японии VIII век был временем оформления государственности (именно оформления, ибо само государство сложилось еще в V–VII вв.). Соседство с более зрелыми культурами Китая и Кореи диктовало потребность в «цивилизованном» оформлении уже сложившихся институтов. И не случайно официальную культуру Японии (или, вернее, Ямато — именно таково было самоназвание этого государства) до некоторой степени вполне можно считать провинциальным вариантом китайской. Первая постоянная столица страны — Нара (710–784) — была построена под непосредственным влиянием Чанъани. Придворные носили китайские одежды. При дворе был в почете буддизм, который в то время воспринимался как одно из проявлений китайской культуры. Однако самым мощным инструментом приобщения японцев к материковой культуре была письменность. Родоплеменная аристократия Ямато осознала, что именно письменность является наиболее действенным средством интеграции. Чиновники, обучавшиеся в столичной и провинциальных школах, знакомились с классическими китайскими текстами, посвященными математике, законам, литературе, философии, истории. Тем самым создавался тот фонд коллективной памяти, без которого невозможно функционирование единого государства. Создание этого фонда происходило не только за счет усвоения уже сложившихся китайских текстов, но и за счет порождения новых. Практически одновременно создаются тексты законодательные и исторические. Их целью было определение правил, по которым функционирует государство (законы), а также легимитизация существующей социальной структуры и иерархии (история). В данном случае мы понимаем «историю» не в современном значении этого термина (как изложение некоторой последовательности верифицируемых событий), а в том же самом значении, как она понималась самими творцами письменной истории. Они не подразделяли ее на «миф», «квазиисторию», «историю». Под историей они разумели все то бывшее, что имело значение для общества. История в данном случае — это коллективное прошлое, в которое входят и миф, и предание, и более «достоверные» события недавнего времени. И если для современного сознания большее значение имеет недавнее прошлое, то для традиционного общества именно «события» далекой древности обладают особой авторитетностью и объяснительной силой. Первым из полностью дошедших до нас сочинений «исторического» свойства является «Кодзики» (712 г.). По тексту этого памятника хорошо видно, что официальная история понималась прежде всего как история государства, персонифицировавшегося в истории правящего, а также других могущественных родов. Одновременно велась активная работа над созданием законодательной основы японского государства. Таким образом, объектом описания как законодательных, так и исторических текстов является государство. Совпадает и субъект описания — в обоих случаях им также выступает государство (эти тексты возникают не спонтанно, а по прямому государеву указу). Тем не менее законодательные и исторические тексты разнятся в своих подходах и задачах. И если законодательные тексты можно уподобить «автопортрету» государства, то исторические — его «автобиографии». И если законодательство можно признать элементом, объединяющим различные культуры Дальнего Востока (японское законодательство, так же, как и корейское, строилось в соответствии с китайским), то исторические сочинения, посвященные отечественной истории, в большей степени выражают специфику национального, становясь действенным инструментом национальной самоидентификации. В отличие от правовой деятельности, в которой государство фактически не имеет сколько-нибудь организованных конкурентом (двор является единственным центром порождения письменных законодательных текстов), установление права контроля над прошлым дается государству с большим напряжением. Это связано с тем, что к моменту составления мифологическо-летописных сводов (а именно так мы определяем жанр «Кодзики») уже существовала достаточно развитая «историческая» традиция. Разумеется, это не была «история» в государственном толковании: под историей в этом случае понималось «бывшее», имеющее отношение к происхождению того или иного рода. И чем более древним оно было, тем более прочными позициями должны были обладать его представители в современной социальной структуре. Именно поэтому информационная пирамида «Кодзики» имеет своим основанием прошлое — описание событий «ближней истории» ограничивается генеалогическим древом правящего дома. Таким образом, идеологический контроль над прошлым приравнивался к контролю над настоящим, а время осознавалось как континуум, имеющий неодинаковую ценность в различных своих отрезках. Следствием такой ценностной ориентации стало стремление государства монополизировать контроль над прошлым, т. е. миром предков. Вопросы, связанные с созданием модели прошлого, сохраняли первостепенное значение на всем протяжении японской истории. Особенно большое внимание уделялось при этом происхождению, ибо именно оно в огромной степени служило легитимизирующим параметром сложившейся социальной структуры. В связи с этим можно говорить о генеалогическом коде японской истории, без учета которого невозможна сколько-нибудь адекватная интерпретация хронологического событийного ряда. Эпоху Нара (710–784) с точки зрения общей направленности мысли вполне можно определить как время господства исторического сознания. Свод «Кодзики» был первым, но далеко не последним сочинением такого рода. Практически все имеющиеся в нашем распоряжении нарративные прозаические тексты можно квалифицировать как исторические, т. е. такие, где хронологическая последовательность является основным структурообразующим принципом. Всякий объект описания рассматривался во временном аспекте, а те явления, которые в историческом свете отразить было невозможно, не становились, как правило, объектом изображения. Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации и самоосознания любой общественной группы и движения являлась именно история, а основу языка описания составляла хронология (мы имеем в виду, разумеется, только письменные формы культуры). Показательно, что VII–VIII века не оставили практически ни одного крупного памятника религиозно-философской мысли, хотя заметный приток иммигрантов из Кореи и Китая в принципе допускал и это (исключение составляет весьма проблематичный с точки зрения достоверности комментарий к буддийским сутрам, приписываемый Сётоку-тайси). История страны (летописно-мифологический свод, хроника — «Нихон сёки», 720 г., «Сёку нихонги», 797 г.) и ее отдельных областей («Фудоки»[147]) дополнялась историей буддийских храмов (храмовые хроники) и людей (жития)[148]. В период составления «Кодзики» устная передача историко-генеалогической информации сосуществовала наряду с письменной. Первый нарративный памятник еще в полной мере несет на себе печать дописьменной культуры — сама письменность в нем выступает не только как инструмент порождения нового текста, но и как средство фиксации текстов, уже сложившихся в устной традиции. В Предисловии к «Кодзики» сообщается, что после кровопролитной междуусобицы трон занял Тэмму (673–686), а состав правящих кругов претерпел существенные изменения, в связи с чем возникла необходимость пересмотра уже сложившихся представлений о вкладе тех или иных родов в «историю». Составитель «Кодзики» Оно Ясумаро приводит слова государя: «До нашего слуха дошло, что императорские летописи и исконные сказания, кои находятся во владении различных родов, расходятся с правдой и истиной, и к ним примешалось множество лжи и искажений… Посему нам угодно, чтобы были составлены и записаны императорские летописи, распознаны и проверены старинные сказания, устранены заблуждения и установлена истина, и чтобы она-была поведана грядущему потомству»[149]. С этой целью сказитель Хиэда-но Арэ выучил наизусть бытовавшие мифы и предания, записанные затем с его голоса Оно Ясумаро. Итак, побудительным мотивом к составлению «Кодзики», т. е. к созданию определенной модели прошлого, послужило желание изгнать ложь и утвердить истину. Каким же образом можно было отличить истинное от ложного, т. е. решить проблему исторической достоверности? В самом тексте «Кодзики» содержатся указания на то, что вопрос о верифицируемости прошлого уже вставал. Так, «император» Ингё:, желая узнать, кто из подданных ложно возводил свое происхождение к богам, а кто — нет, повелел испытуемым опускать руки в кипящую воду. Предполагалось, что истинным потомкам богов эта процедура вреда принести не может. Подобное испытание в VIII веке было уже невозможно, равно как была еще невозможна и чисто литературная полемика. Способом верификации прошлого стала церемония освящения текста, что означало в данном случае соблюдение традиционной процедуры устного порождения текста, т. е. следование определенным ритуальным нормам, «поскольку истинность определяется не достоинствами того или иного „говорящего“, который не создает сообщение и лишь „вмещает“ его, но априорно приписывается тексту (по принципу „высеченное на камне, вырезанное на меди, или написанное на пергаменте, или произнесенное с амвона, или написанное стихами, или высказанное на сакральном языке и прочее — не может быть ложным“), то именно в наличии этих признаков, а не в личности говорящего, черпается уверенность в том, что сообщение заслуживает доверия»[150]. В нашем случае это означает, что в обществах с устной традицией передачи сакральной информации сам текст может адекватно функционировать и получает статус священного, лишь будучи передаваем через привычный канал, т. е. через сказителя. Этим и объясняется столь «непрактичный» способ фиксации текста «Кодзики», который по своему замыслу есть до определенной степени текст письменный, составленный по заранее определенному плану и допускающий сознательную обработку (отбор, редакцию) информации, т. е. создание фактически нового текста. В «Кодзики»сочетаются как устный способ порождения текста, так и письменный. Устный текст обычно предполагает описание условий его создания, а письменный — его назначения. В Предисловии к «Кодзики» содержатся оба подхода. Само наличие предисловия есть явление культуры письменной, предполагающей возможность хронологического разрыва между временем начала создания текста и его окончанием, допускающим несовпадение порядка порождения с порядком трансляции. Помимо временного параметра, присутствующего в тексте устном, текст письменный приобретает и пространственность, которая создает возможность для манипулирования с его частями. Будучи зафиксирован письменно, текст «Кодзики» мог предназначаться для чтения вслух. С другой стороны, особенности записи «Кодзики» свидетельствуют, что ввиду искажений, неизбежных при операции перевода с устного языка на письменный, текст памятника вряд ли мог с полной адекватностью воспроизводится устно (за исключением песен, которые были записаны иероглифами в их фонетической, а не смысловой функции). Используя текст в качестве инструмента для различного рода реконструкций, всегда следует иметь в виду возможность появления некоторой «минус-информации». Сам Хиэда-но Арэ (мы условно считаем это лицо мужчиной; вопрос о половой принадлежности Хиэда-но Арэ продолжает оставаться открытым) принадлежал к цеху «сказителей» (катари-бэ), которые осуществляли устную передачу сакральной информации, одновременно являясь, вероятно, исполнителями и некоторых других жреческих функций (более поздние источники сохранили сведения об участии представительниц рода Хиэда в синтоистских ритуалах[151], а н одном раннехейанском источнике указывается, что предком рода была богиня Амэ-но Удзумэ — одна из ярчайших представительниц шаманского комплекса синтоизма[152]). Хиэда-но Арэ в Предисловии к «Кодзики» описывается в терминах, принадлежащих к набору характеристик эпического сказителя: «отличался ясным умом и обладал замечательной памятью, увиденное оком — рассказывал языком, услышанное ухом — в сердце запечатлевал». Предполагается, что подобные сказители могли выступать в качестве воспитателей малолетних членов императорской фамилии. Впоследствии традиция сказительства получила широкое распространение в лице бродячих слепых монахов (бива-хоси). Повествование «Кодзики» представляет собой рассказ о последовательном появлении на свет божеств (их потомки в мире людей также вносятся в текст памятника) и об их деяниях. Затем следует описание правлений «императоров» (тэнно, сумэрамикото; перевод этого термина как «император» — вполне условен), включающее генеалогию и деяния как их самих, так и основных царедворцев, получающих право на включение в текст лишь в связи с вовлеченностью их в силовое поле истории правящего дома. Текст «Кодзики» имеет ясно выраженную идеологическую направленность: он призван обосновать легитимность правящей династии, а также справедливость положения, занимаемого ныне главами других влиятельных родов. Иными словами, задача состояла в том, чтобы создать такую модель прошлого, которая была бы изоморфна структуре социального настоящего. В первом свитке повествуется о деяниях божеств, во втором и третьем — об «императорах». Основным хронологическим модулем второго и третьего свитков служит правление одного императора (исчисляемое годами), а первого — нехронометрированная последовательность появления на свет «поколений» божеств. Поскольку мифологическо-летописный свод представляет собой продукт длительного развития исторического сознания, то невозможно говорить о единой модели времени для всего памятника. И если в мифологической своей части время свода — целиком «событийное», т. е. образуемое цепью событий, между которыми «время» перестает существовать, то в исторической (а, вернее, квазиисторической) части значение датировок несколько возрастает (продолжительность правления; год смерти государя; продолжительность его жизни). Тем не менее, говорить о сколько-нибудь последовательном применении погодного принципа организации «исторического» материала было бы преждевременно. И хотя давление развитой китайской исторической традиции заставило японских «историографов» прибегнуть к датировке некоторых событий по общему для Дальнего Востока 60-летнему циклу, вопросы, связанные с созданием абсолютной хронологии, стали волновать их намного позднее (Миёси Киёюки (847–918) был первым, кто озаботился ей и определил, что от начала правления полулегендарного Дзимму до девятого года правления Суйко (601 г.) прошло 1260 лет). Обилие генеалогической информации, содержащейся в «Кодзики» (согласно подсчетам Умэдзава Исэдзо, в этом памятнике содержится 237 генеалогических сообщений, причем в их число не вошла наиболее многочисленная группа данных по правящему дому), свидетельствует, что японцев того времени более всего заботил счет по поколениям, а не по годам. И в дальнейшем, несмотря на весьма последовательное и широкое применение исчисления времени по годам (60-летний цикл, по годам и девизам правления), генеалогический принцип хронометража продолжал сохранять очень большое значение, что еще раз подтверждает справедливость соображения о генеалогическом коде японской истории. Правления «императоров» охарактеризованы с разной степенью полноты. Для некоторых из них приводятся лишь генеалогические данные, являющиеся единственным элементом, общим для всех правлений и поэтому структуроформирующим текст. По всей вероятности, наиболее ранним прототипом летописи послужили генеалогические списки (предания), оглашаемые во время ритуала погребения государя с целью передачи магической силы следующему правителю[153]. Хронология первых правителей носит в памятнике полулегендарный характер. Только с середины VI века немногочисленные датировки «Кодзики» начинают более корректно соотносится с данными корейских и китайских источников, а также второго мифологическо-летописного свода «Нихон сёки» (720 г.). Несмотря на большую и заслуженную известность «Кодзики» как в современной Японии, так и на Западе, следует иметь в виду, что в древней и средневековой Японии этот памятник практически не был известен. Его повторное открытие связано с активной филологической деятельностью ученых школы «национального учения» (кокугаку) на протяжении XVII–XVIII веков, явившихся первыми комментаторами «Кодзики». До этого времени памятник был практически выведен из сферы реального интеллектуального и религиозного опыта. Самый ранний список свода датируется 1373 г., а его название не упоминается в других источниках. Таким образом, приходится признать, что, хотя текст «Кодзики» отражает многие реалии картины мира древних японцев, влияние его на последующую раннесредневековую традицию оказалось в лучшем случае ограниченным. Поэтому вопрос о практическом функционировании памятника является чрезвычайно сложным. Некоторые ученые даже придерживались одно время мнения о том, что текст «Кодзики» был составлен в IX веке. Однако эта точка зрения не разделяется большинством современных исследователей и опровергается тщательным содержательным и лингвистическим анализом. Ответ на вопрос о причинах такой культурной «забывчивости» следует, видимо, искать в двух направлениях. Во-первых, свод мог служить в качестве родовой эзотерической хроники правящего дома. Во-вторых (и нам такое предположение кажется наиболее перспективным), он мог представлять собой забракованный культурой вариант истории Японии. Это связано с архаической формой порождения текста (все последующие хроники являются продуктом целиком письменного творчества). Наконец, текст «Кодзики», по всей вероятности, слабо учитывал реальное соотношение сил внутри правящих кругов и не отражал возросшего влияния тех родов, которые проникли в структуру родоплеменной аристократии сравнительно недавно. Самым ярким примером может служить род Фудзивара, отпочковавшийся от синтоистского жреческого рода Накатоми. К началу VIII века он приобрел значительное влияние при дворе, однако «Кодзики» обходит его вниманием. Не содержится в памятнике и никаких сведений относительно буддизма, который в момент создания «Кодзики» стал выполнять роль составной части общегосударственной идеологии. Таким образом, ценностные установки составителей «Кодзики» были продиктованы той частью правящей элиты, которая в наибольшей степени была заинтересована в максимальной консервации протогосударственных идеологических и социальных структур. Этим, собственно, во многом и определяется наш интерес к этому памятнику, который позволяет проникнуть в духовный мир древних японцев.А. Мещеряков.
Кодзики Записи о деяниях древности Свиток 3-й
Девятнадцать государей[154]: от государя Опосазаки[155] до государыни Тоёмикэ Касикия Пимэ[156].Государь Нинтоку.
Опосазаки-но Микото пребывал во дворце Такату, что в Нанипа, и правил Поднебесной. Этот государь взял в жены Ипа-но Пимэ-но Микото[157] — дочь Кадураки-но Соту Бико[158]. Государыня. У них родились дети: Опоэ-но Изапо Вакэ-но Микото, затем — Суминоэ-но Накату Опокими, затем — Тадипи-но Мидупа Вакэ-но Микото, затем — Воасадума Вакуго-но Сукунэ-но Микото. Четыре столпа. Ещё он взял в жены помянутую выше Каминага Пимэ — дочь Пимука-но Морогата-но Кими Усиморо. У них родились дети: Патаби-но Опоиратуко. Другое имя — Опокусака-но Опокими. Затем — Патаби-но Вакииратумэ. Её другое имя — Нагамэ Пимэ-но Микото, еще одно имя — Вакакусакабэ-но Микото. Два столпа. Ещё он взял в жены свою единокровную сестру — Ята-но Вакииратумэ. Ещё он взял в жены свою кровную сестру — Удзи-но Вакииратумэ. Обе они были бездетны. Всего у государя Опосазаки было шестеро детей. Пять принцев и одна принцесса. Изапо Вакэ-но Микото[159] правил Поднебесной. Потом Тадипи-но Мидупа Вакэ-но Микото[160] тоже правил Поднебесной. Потом Воасатума Вакуго-но Сукунэ-но Микото[161] тоже правил Поднебесной. В правление этого государя были учреждены Кадураки-бэ в виде минасиро[162] для государыни Ипа-но Пимэ-но Микото, еще учреждены Мина-бэ в виде минасиро для престолонаследника Изахо Вакэ-но Микото, еще учреждены Тадипи-бэ в виде минасиро для Мидупа Вакэ-но Микото, еще учреждены Опокусака-бэ в виде минасиро для Опокусака-но Опокими и Вакакусака-бэ в виде минасиро для Вакакусакабэ-но Опокими. Люди Пата в качестве трудовой повинности возвели плотину Мамута и миякэ[163] в Мамута. Ещё были вырыты пруды Вани и Ёсами[164]. Ещё был вырыт канал Нанипа, соединявшийся с морем. Ещё был вырыт канал Вобаси. Ещё была построена гавань Суминое[165]. Как-то государь взошел на высокую гору и, окинув взглядом все четыре стороны[166] рек: «Не вижу дыма в стране[167]. Все в стране — бедны. А посему в течение трех лет да будут все люди освобождены от трудовой повинности и податей». Поэтому дворец обветшал, крыша от дождя протекала, но ничего не делалось. Там, где от дождя протекало, стояли сосуды, [а люди] перемещались туда, где было сухо. Когда [государь] еще раз окинул взглядом страну, отовсюду поднимался дым[168]. Поскольку люди стали зажиточны, трудовая повинность и подати были возобновлены. Люди стали процветать и не страдали от трудовой повинности. Поэтому о его правлении говорили, что это было правление мудрого государя[169]. Государыня Ипа-но Пимэ-но Микото была очень ревнива. Поэтому она не терпела во дворце других женщин, прислуживающих государю. А если что было не по ней, приходила в ярость. Прослышав о красоте Куро Пимэ, дочери Киби-но Абамэ-но Атапи, государь призвал ее к себе. Однако она убоялась ревности государыни и сбежала к себе на родину. Видя с высокой башни, как скрывается в море лодка Куро Пимэ, государь пропел:Какая радость —
Вместе с девушкой из Киби
Зелень собирать,
Что растет
В горах.
Чей муж
Уходит в Ямато?
Чей муж уходит
Тайно,
Как подземный поток?
Торияма! Догони,
Догони ее, догони ее
В Ямасиро —
Мою любимую жену,
Догони и встреть.
Женщина из Ямасиро,
Где гора за горой,
Деревянной мотыгой
Редьку копает.
Как редька,
Твои руки белы.
Если не делил с тобой подушку,
Скажи, что не знаешь меня.
Во дворце Тутуки,
Что в Ямасиро,
Мой старший брат
Говорит…
Слезы текут.
Женщина из Ямасиро,
Где гора за горой,
Деревянной мотыгой
Редьку копает.
Шумит.
Говорила шумно —
Вот и пришли, вот и дошли —
[Много нас] — словно деревьев,
Что видны отовсюду.
Пусть камышинка
В Ята
Не имеет побегов.
Если мой господин
Считает, что она хороша,
Пусть не имею побегов.
Моя госпожа
Мэдори,
Кому ткешь
Ты одежду?
О, сын солнца,
Сияющий в вышине!
Хорошо,
Что ты спросил меня,
Правильно,
Что ты спросил меня.
Долго я живу
В этом мире,
Но не слышал никогда,
Чтобы гусыня снесла яйцо
В стране неба —
Ямато.
Мой господин
Будет долго править —
Потому гусь и снес яйцо.
«Карано» пошел
На выпаривание соли,
А из остатков
Сделали кото.
Тронешь его струны —
Словно водоросли колеблются
Возле скал в Юра —
Чисто звучат —
Сая, сая[206].
Государь Ритю:.
Его сын, Изапо Вакэ-но Опокими, управлял Поднебесной из дворца Ваказакура, что в Ипарэ. Этот государь взял в жены Куропимэ-но Микото, дочь Асида-но Сукунэ, который приходился сыном Кадураки-но Сотубико. У них родились дети: Ити-но Пэ-о Осипа-но Опокими, затем Мима-но Опокими, затем младшая дочь Авоми-но Иратумэ, по-другому ее звали Ипитоё-но Иратумэ. Три столпа. Когда государь впервые вошел во дворец Нанипа, он праздновал Праздник первых плодов[209] и устроил пир. Он повеселел от праздничного вина и отошел ко сну. Тогда его младший брат, Суминоэ-но Накату Опокими, задумав взять жизнь государя, поджег Большой дворец[210]. Но предок Ая-но Атапи, по имени Ати-но Атапи, тайно проник туда, взвалил [государя] на коня и увез в Ямато. Когда они прибыли в Тадипино, государь открыл глаза и спросил: «Где я?» Ати-но Атапи сказал: «Суминоэ-но Накату Опокими поджег Большой дворец. Поэтому мы бежим в Ямато». Тогда государь спел так:Если бы знал, что
Спать придется в Тадипино.
Захватил бы с собой
Циновку-навес — если б знал,
Что спать придется…
На холме Панипу
Огляделся — увидел
Дома, объятые
Пламенем ярким —
Там, где дом жены.
На горе Опосака
Встретил деву.
Спросили дорогу —
Не ходите прямо, сказала.
Сказала идти дорогой Тагима.
Государь Хандзэй.
Его младший брат — Мидупа Вакэ-но Микото — пребывал во дворце Сибакаки, что в Тадипи, и правил Поднебесной. Росту в нем было девять сяку и два с половиной суна[219]. Зубы у него были длиной в один сун, а шириной в два кида[220]. Верхние и нижние [зубы] были одинаковы и походили на жемчужины в ожерелье[221]. Государь взял в жены Туно-но Иратумэ, дочь Вани-но Когото-но Оми. У них родились дети: Капи-но Иратумэ, затем — Тубура-но Иратумэ. Ещё он взял в жены дочь того же Оми по имени Отопимэ. У них родились дети: Такара-но Опокими, затем — Такабэ-но Иратумэ. Всего у него было четыре ребенка-столпа. Прожил государь шесть десятков лет. Он скончался в седьмой луне четвертого года Быка[222]. Его могила находится в Мозу.Государь Ингё:.
Его младший брат — Воасадума Вакуго-но Сукунэ-но Опокими[223] — пребывал во дворце Топоту-Асука и правил Поднебесной. Государь взял себе в жены младшую сестру Опоподо-но Опокими по имени Осисака-но Опонакату Пимэ-но Микото[224]. У них родились дети: Кинаси-но Кару-но Опокими, затем Нагата-но Опоиратумэ, затем — Сакапи-но Курапико-но Опокими, затем — Анапо-но Микото, затем — Кару-но Опоиратумэ, ее другое имя — Сотопоси Иратумэ. Она звалась Сотопоси-но Опокими потому, что свет от ее тела просвечивал сквозь одежды[225]. Затем — Ятури-но Сиропико-но Опокими, затем — Опопатусэ-но Микото, затем — Татибана-но Опоиратумэ, затем — Саками-но Ирагумэ. Девять столпов. Всего у государя было девять столпов. Пятеро принцев и четыре принцессы. Один из этих девятерых детей — Анапо-но Микото[226] — правил Поднебесной. А потом еще Опопатусэ-но Микото[227] правил Поднебесной. Когда государь должен был наследовать небесному солнцу, он отказался, сказав: «Долгое время я [страдаю] от одной болезни. [Потому] не могу наследовать небесному солнцу». Однако поскольку государыня и все придворные настойчиво уговаривали его, он стал править Поднебесной. В это время царь страны Силла прислал корабль с данью. Послом же был Кому Патини Каники Му. Этот человек хорошо знал врачебное дело. Он излечил государя. Сожалея о том, что роды[228], титулы родов[229] и имена людей в Поднебесной пришли в беспорядок и перепутались[230], поставил государь кукабэ[231] перед [божеством] Амакаси-но Котоясо Магатупи и привел в порядок все имена и титулы в Поднебесной. Ещё он учредил кару-бэ в виде минасиро для престолонаследника Кинаси-но Кару. Осака-бэ в виде минасиро были учреждены для государыни. Капа-бэ в виде минасиро были учреждены для младшей сестры государыни по имени Тави-но Накату Пимэ. Государь прожил семь десятков и еще восемь лет. Он скончался пятнадцатого дня первой луны первого года Лошади[232]. Его гробница находится в Нагаэ в Вэга, что в Капути. После того, как государь скончался, престолонаследник Кинаси-но Кару должен был наследовать небесному солнцу, но до того, как он занял престол, он незаконно спал со своей младшей сестрой Кару-но Опоиратумэ. Он пел так:Ноги устали[233] —
Обрабатываю поле в горах.
Гора высока,
Под землею бежит вода.
Тайно ходил на свидания
Ко своей сестре.
Тайно плакал
По своей жене.
Ночью сегодняшней
Тела ее нежно коснусь.
Град мерно стучит
По листьям бамбука.
Наспался с нею
Вдосталь — теперь
Пусть даже уйдет она…
Если высплюсь-насплюсь
С любимой —
Пусть даже молвим прости-прощай,
Как скошенные травинки,
Если высплюсь-насплюсь…
Выйди, спрячься
Под воротами,
Опомапэ Вомапэ
Сукунэ. Подождем,
Пока кончится дождь.
Летящая по небу[241]
Девушка Кару!
Громко заплачу —
Люди узнают.
Тайно плачу и плачу —
Как голуби
На горе Паса.
Летящая по небу
Девушка Кару!
Приди ко мне тайно —
Выспись и уходи.
Девушка Кару!
Птицы, летящие в небе, —
Тоже посланники.
Услышишь крик
Журавля — спроси
Его обо мне.
Если я, господин,
Буду изгнан на остров,
Есть много кораблей,
На которых можно вернуться.
Не трогайте мою циновку!
Хоть на словах говорю
О циновке, хочу сказать:
Не трогайте мою жену!
В верховьях
Реки Патусэ[253],
В стране, где хоронятся,
Установлен священный шест[254],
В низовьях —
Установлен правильный шест.
На священном шесте
Повешено зеркало,
На правильном шесте —
Повешен драгоценный камень.
Любимая — мой
Драгоценный камень,
Жена — мое Зеркало.
Если б сказали,
Что здорова ты,
Заскучал бы о родной стороне,
Пошел бы домой.
Государь Анко:.
Его сын, Анапо-но Мико, пребывал во дворце Исо-но Ками-но Анапо-но Мия и правил Поднебесной. Ради своего младшего брата, Опопатусэ-но Мико[257], государь отправил предка Сакамото-но Оми[258], по имени Нэ-но Оми, к Опокусака-но Опокими[259], сказав ему так: «Желаю, чтобы твоя младшая сестра, Вакакусака-но Опокими, вышла замуж за Опопатусэ-но Мико. Доставь ее». Опокусака-но Опокими поклонился четыре раза и сказал: «Я предполагал, что может выйти такое повеление. Поэтому я никуда не отсылал ее, держал здесь. С почтением преподношу ее в соответствии с повелением». Думая, однако, что было бы невежливым ответить [только] словами, он от имени своей сестры в благодарность подарил корону с каменьями[260]. Нэ-но Оми похитил эту корону с каменьями, посланную в благодарность, и оклеветал Опокусака-но Опокими: «Опокусака-но Опокими ослушался государеваповеления. Он сказал так: „Разве моя младшая сестра — подстилка для равного ей?“ Сказав так, он схватился за свой меч и пришел в ярость». Государь сильно разгневался, убил Опокусака-но Опокими, а его главную жену, Нагата-но Опоиратумэ[261], взял себе и сделал государыней. Через какое-то время после этого государь почивал днем на божественной постели[262]. Он сказал государыне: «Тебя что-то беспокоит?» Она отвечала: «Я окружена теплой заботой государя. Что же может беспокоить меня?» Сыну государыни от прошлого мужа, Маёва-но Опокими, было тогда семь лет. В это время он играл внизу. Государь не знал, что юный принц играл внизу, и сказал государыне: «Меня постоянно беспокоит то, что когда твой сын, Маёва-но Опокими, вырастет, он может узнать, что я убил принца, его отца, и тогда в сердце его зародится злоба». Игравший внизу Маёва-но Опокими подслушал его речи. Тайно дождавшись, когда государь заснет, он взял меч, который лежал возле него, перерезал ему горло и скрылся в доме у Тубура Опоми. Государю было пять десятков и еще шесть лет[263]. Его гробница находится в Фусими, что в Сугапара. Опопатусэ-но Мико был тогда еще юношей. Узнав о том, что случилось, он пришел в гнев и ярость, отправился к своему старшему брату Куропико-но Опокими и сказал так: «Государь убит. Что будем делать?» Куропико-но Опокими оставался спокоен, [ибо] был ленив. Тогда Опопатусэ-но Опокими стал ругать старшего брата, сказав так: «Как ты можешь оставаться безучастным, услышав, что государь — твой старший брат — убит? Как ты можешь оставаться спокойным и ничего не предпринимать?» Схватив его за воротник, он вытащил его наружу, обнажил меч и убил его. Затем [Опопатусэ-но Мико] отправился к своему старшему брату Сиропико-но Опокими и снова рассказал ему о том, что случилось. Но он оставался безучастен, как и Куропико-но Опокими. Схватив его за шиворот, он вытащил его наружу и привел в Вопарида. Там он выкопал яму, поставил в нее [Сиропико-но Опокими] и стал закапывать его. Когда он закопал его по грудь, оба глаза его вывалились, и он умер[264]. Потом [Опопатусэ-но Мико] поднял войска и окружил дом Тубура Опоми. Там тоже подняли войско и стали биться. Стрелы летели, как осыпающиеся [цветы] тростника[265]. Тогда Опопатусэ-но Опокими взял копье и, используя его как посох[266], заглянул внутрь [дома] и сказал: «Здесь ли та девушка, с которой я говорил?» Услышав эти слова, Тубура Опоми вышел наружу, бросил оружие, что было у него, восемь раз поклонился[267] и сказал: «Моя дочь Кара Пимэ, которую ты посещал на днях, находится здесь и будет служить тебе. Вместе с ней я преподношу тебе миякэ[268]. Миякэ в пяти деревнях — это нынешние люди сонопито[269] в пяти деревнях, что в Кадураки. Причина же, по которой я сам не вышел к тебе, такова: со времен древних известно, что оми и мурази могут скрываться в доме принца, однако не известно нам, чтобы принц скрывался в доме оми[270]. Поэтому думаю я, что даже если я, низкий Опоми, буду биться изо всех сил, победить не смогу. Но не брошу принца, пришедшего за помощью в мой недостойный дом, даже если это будет стоить мне жизни». Сказав так, он снова взял оружие, вернулся обратно и стал сражаться. Но силы его истощились, кончились стрелы, и он сказал принцу: «Руки мои покрыты ранами, стрелы кончились. Больше сражаться не могу. Что будем делать?» Принц отвечал: «Тут уж ничего поделать нельзя. Убей меня!» Тогда [Тубура Опоми] взял меч и убил принца, а себе перерезал горло. Через какое-то время Карабукуро, предок Апуми-но Сасаки-но Яма-но Кими, сказал так: «На равнине Каяно в Кутавата, что в Апуми, есть много оленей. [Их так много, что] ноги их подобны зарослям чернобыльника, торчащие же вверх рога подобны высохшим соснам». Тогда [Опопатусэ-но Опокими] взял с собой Итинопэ-но Осипа-но Опокими[271] и проследовал в Апуми. Когда добрались до этой равнины, каждый из них построил временный дворец и остановился там. Наутро, когда еще не вышло солнце, Осипа-но Опокими с чистым сердцем подскакал ко временному дворцу Опопатусэ-но Опокими и сказал людям Опопатусэ-но Опокими так: «Он еще спит? Сейчас же скажите ему, что уже рассвело. Пора отправляться на охоту». Сказав так, он ускакал. Но люди Опопатусэ-но Опокими сказали ему: «Принц ведет странные речи. Нужно быть настороже. И еще: нужно взять с собой оружие»[272]. Тогда [Опопатусэ-но Опокими] под платье поддел доспехи, взял лук со стрелами и вскочил на коня. Когда их кони поравнялись, он достал стрелу, выпустил ее в Осипа-но Опокими и свалил его на землю. Потом изрубил его, сложил [останки] в лохань для кормления лошадей и зарыл их в землю. Услышав о случившемся, сыновья Итинопэ-но Опокими, Окэ-но Опокими и Вокэ-но Опокими[273] (двое) скрылись. Когда они прибыли в Карипави, что в Ямасиро, и приступили к трапезе, к ним подошел старик с татуировкой на лице[274] и отобрал у них еду. Двое принцев сказали: «Нам еды не жалко. Но скажи — кто ты такой?» Тот отвечал: «Я — Викапи из Ямасиро». Потом они переправились через реку Кусуба и добрались до земли Парима. Войдя в дом жителя этой земли по имени Сизиму, они укрылись там. Их стали использовать [как скотников] — они присматривали за лошадьми и коровами.Государь Ю:ряку.
Опопатусэ-но Вакатакэру-но Микото пребывал во дворце Асакура, что в Патусэ, и правил Поднебесной. Государь взял в жены Вакакусакабэ-но Опокими, младшую сестру Опокусака-но Опокими. Детей не было. Ещё он взял в жены Кара Пимэ, дочь Тубура Опоми. У них родились дети: Сирака-но Микото[275], затем — младшая дочь Вакатараси Пимэ-но Микото. Два столпа. Для престолонаследника Сирака были учреждены сирака-бэ в виде минасиро. Ещё были учреждены пацусэбэ-но тонэри, и еще были учреждены капасэ-но тонэри. В это время [в Ямато] переправились люди из Курэ[276]. Эти люди из Курэ обосновались в Курэпара. Поэтому это место и называется Курэпара. Вначале, когда государыня пребывала в Кусака, [государь] проследовал в Капути по дороге Тадагоэ. Когда он поднялся на гору и оглядел страну[277], он увидел дом с балками на крыше[278]. Государь спросил об этом доме: «Чей это дом с балками на крыше?» Ему ответили: «Это дом Сики-но Опоагатануси». Государь рек: «Раб! Он построил дом, похожий на дворец государя!»[279] Так сказав, он отправил людей, чтобы они сожгли дом. Тогда Агатануси склонился в страхе и сказал: «Я, раб, дрожу от страха, ибо по ошибке построил [дом], рабу не подходящий. Поэтому преподношу вещь, предназначенную для почтительных приношений». Покрыл материей белую собаку[280] и повесил ей колокольчик, взял у своего родственника Косипаки собачий поводок и преподнес все это. Поэтому [государь] повелел не поджигать его дом. Он проследовал к Вакакусакабэ-но Опокими и подарил ей собаку, велев передать ей так: «Эту диковинную вещь я обрел сегодня по дороге. Это — свадебный подарок». Сказав так, подарил. Вакакусакабэ-но Опокими велела передать государю так: «Очень страшно, что ты идешь, имея солнце за спиной[281]. Лучше я пойду прямо [в твой дворец] и буду служить тебе». Поэтому он отправился во дворец и [по пути туда] взошел на гору и спел так:В горных долинах,
Здесь и там,
Между горами в Кусакабэ
На этой стороне
И горами в Пэгури,
Где тростниковые циновки,
Стоит развесистый дуб
С широкими листьями.
Под ним ствол к стволу
Растет бамбук.
А вверху растет
Буйный бамбук.
Ствол к стволу —
Мы не спали так.
Буйный бамбук —
Мы не спали так хорошо.
Но потом будем тесно спать,
Любимая жена!
Поле Пикэта[283],
Где роща молодых каштанов.
Была б она молода —
Я бы спал с ней.
Но она состарилась.
В Миморо стоит
Священная изгородь.
Долгие годы служила [богам].
На кого положиться мне,
Служительнице богов?
В заливе Кусака —
Растут лотосы,
Цветущие лотосы.
Люди, молодые телом, —
Как ненавижу я вас!
Кто-то
Доложил государю:
На пике Вомуро,
Что в Ёсино,
Лежат кабаны и олени.
Правящий с миром
Наш государь
Поджидал на помосте
Кабанов и оленей.
И тогда слепень
Проник к его руке,
Обернутой белым рукавом.
Но стрекоза тут же
Проглотила его.
Потому дали
Стране неба —
Ямато —
Такое название:
Остров Стрекозы[285].
Убоявшись пыхтения
Кабана,
Раненого кабана,
Правящий с миром
Наш государь
Скрылся в ветвях —
Взобрался на ольху,
Что растет на холме[286].
О холм, где скрылась
Девушка!
[Хочу иметь] пять сотен
Железных мотыг, чтобы
Срыть [тот холм].
Дворец Писиро
В Макимуку[290],
Дворец, где сияет
Утреннее солнце,
Дворец, где блистает
Вечернее солнце,
Дворец, где много
Корней бамбука,
Дворец, где корни
Деревьев глубоко,
Дворец, воздвигнутый
На плотной земле.
Зала из древесины пи[291],
Дерева прекрасного —
Это зала Праздника первых плодов,
А возле — растет
Мощное дерево туки.
Его ветви, верхние ветви,
Покрывают небо,
Средние ветви
Покрывают восточные земли,
Нижние ветви
Покрывают дальние земли.
Листья на концах ветвей,
Верхних ветвей,
Ниспадают, касаются
Средних ветвей.
Листья на концах ветвей,
Средних ветвей,
Ниспадают, касаются
Нижних ветвей.
Листья на концах ветвей,
Нижних ветвей,
Падают, плавают
Как масло
В драгоценной чаше[292],
Поднесенной
Девушкой из Мипэ
В шелковых одеждах,
И вода бурлит, бурлит.
И это тоже —
Так внушительно,
Сын солнца,
Сияющего высоко.
Вот так
Говорится
Об этих делах.
На высоком месте
В Ямато,
На приподнятом месте —
Место встреч.
Возле залы Праздника первых плодов
Стоит-растет
Священная камелия
С широкими листьями.
Как ее листья
Широкие,
Как ее цветы
Сияющие —
Ты, сын солнца,
Блистающий высоко.
Поднесите ему
Праздничного вина!
Вот так
Говорится
Об этих делах.
Дочь оми,
Водолея[296],
Держит бутыль.
Держи бутыль,
Держи ее крепко!
Крепко держи,
Крепко сжимай —
Девушка, держащая бутыль!
Правящий с миром
Мой государь
Каждое утро
Опирается,
Каждый вечер
Опирается
О подлокотник.
Хотела б быть
Той самой доской!
О, мой брат!
Государь Сэйнэй.
Его сын, Сирака-но Опоямато Нэко-но Микото, пребывал во дворце Микакури, что в Ипарэ, и правил Поднебесной. У этого государя не было государыни, не было и детей. Поэтому сирака-бэ были учреждены [для него самого] в виде минасиро. После кончины государя не было принца, который мог бы править Поднебесной. Тогда стали искать принца, который бы наследовал солнцу. В это время Осинуми-но Иратумэ, младшая сестра Итинопэ-но Осипавакэ-но Опокими, которую звали также Ипитоё-но Опокими[299], пребывала во дворце Туносаси в Осинуми-но Такаки, что в Кадураки. Когда Ямабэ-но Мурази Водатэ был назначен управителем земли Парима, он отправился отпраздновать постройку нового дома, владел которым человек из этой земли по имени Сизиму. Когда выпили уже достаточно, все стали танцевать. Там было два мальчика, которые следили за огнем и сидели возле очага. Этим мальчикам приказали танцевать. Тогда один из них сказал: «Мой старший брат, танцуй сначала ты!» Тогда старший брат сказал: «Ты сначала танцуй!» Когда они вот так уступали друг другу очередь, собравшиеся там люди смеялись над тем, как они препирались. В конце концов старший брат стал танцевать первым. Когда же младший брат собирался танцевать, он пропел так:Мой воин
Любимый носит
Меч у своего бедра[300].
Рукоятка его —
В красной глине,
На перевязи его —
Красный стяг.
Когда завидят красный стяг —
Прячутся за гребнями гор,
Где срезают бамбук —
Макушки его ложатся ровно,
Словно восемь струн кото.
Правил ли Поднебесной
Итинопэ-но Осипа-но Опокими —
Сын государя Изаповакэ[301],
От которого происхожу я!
Дворцовый плотник
Был неумел — вот
И рушатся углы.
Нерешительно
Повелителя сердце —
Вот и не может пройти
За восьмислойный плетень
[Владений] Оми[304].
Плетень повелителя-принца
Связан в восьми местах,
Связан повсюду.
Но и этот плетень
Можно разрушить. Но
И этот плетень можно поджечь[307].
О, рыбак, гарпуном замахнувшийся
На большую рыбу — тунца.
Если она ускользнет,
Будешь жалеть о ней, Сиби,
Замахнувшийся на тунца.
В поле тростниковом,
В долине —
Далеко, далеко
Слышно колокол.
Скоро придет Окимэ.
Окимэ,
Окимэ из Апуми,
Завтра
Скроешься за горами
И не увижу тебя!
Государь Нинкэн.
Окэ-но Опокими[318], старший брат Вокэ-но Опокими, пребывал во дворце Исоноками, что в Пиротака, и правил Поднебесной. Государь взял в жены Касуга-но Опо-иратумэ, дочь государя Опопатусэ-но Вакатакэру[319]. У них родились дети: Такаги-но Иратумэ, потом Такара-но Иратумэ, потом Кусуби-но Иратумэ, потом Тасирака-но Иратумэ, потом Вопатусэ-но Вакасазаки-но Микото, потом Мавака-но Опокими. Ещё он взял в жены Нука-но Вакуго-но Иратумэ, дочь Вани-но Пицума-но Оми. У них родился ребенок: Касуга-но Ямада-но Иратумэ. Всего семь столпов. Среди них был Вопатусэ-но Вакасазаки-но Микото, который правил Поднебесной.Государь Бурэцу.
Вопатусэ-но Вакасазаки-но Микото[320] пребывал во дворце Намики, что в Патусэ, и правил Поднебесной. У этого государя не было наследников. Поэтому Вопатусэ-бэ были учреждены в качестве его микосиро. Его гробница находится на холме Ипатуки, что в Катавока. После того как государь скончался, не было принца, чтобы наследовать солнцу. Поэтому потомок государя Помуда[321] в пятом колене, Воподо-но Микото, был доставлен из земли Тикату-Апуми, и вместе с Тасирака-но Микото[322] ему была дарована Поднебесная.Государь Кэйтай.
Потомок Помуда-но Опокими в пятом колене, Воподо-но Микото[323], пребывал во дворце Тамапо, что в Ипарэ, и правил Поднебесной. Государь взял в жены Вака Пимэ, прародительницу Миво-но Кими[324]. У них родились дети: Опоиратуко, затем — Идумо-но Иратумэ. Два столпа. Ещё он взял в жены Мэко-но Иратумэ, младшую сестру Опоси-но Мурази. У них родились дети: Пирокуни Оситакэ Канапи-но Микото[325], затем — Такэво Пирокуни Оситатэ-но Микото[326]. Два столпа. Ещё он взял в жены Тасирага-но Микото, дочь государя Окэ. Она была государыней. У них родился ребенок: Амэкуни Осипаруки Пиронипа-но Микото[327]. Один столп. Ещё он взял в жены Вокуми-но Иратумэ, дочь Окинага-но Матэ-но Опокими. У них родился ребенок: Сасагэ-но Иратумэ о. Один столп. Ещё он взял в жены Куро Пимэ, дочь Саката-но Опомата-но Опокими. У них родились дети: Камусаки-но Иратумэ, затем — Умакута-но Иратумэ. Три столпа[328]. Затем он взял в жены Сэки Пимэ, дочь Мамуда-но Мурази Вомоти. У них родились дети: Мамуда-но Иратумэ, затем — Сирасака-но Икупи-но Иратумэ, затем — Но-но Иратумэ, другое ее имя — Нагамэ Пимэ. Три столпа. Ещё он взял в жены Ямато Пимэ, младшую сестру Миво-но Кими Катабу. У них родились дети: Опоиратумэ, затем — Мароко-но Опокими, затем — Мими-но Опокими, затем — Акапимэ-но Иратумэ. Четыре столпа. Ещё он взял в жены Абэ-но Паэ Пимэ. У них родились дети: Вакая-но Иратумэ, затем — Тубура-но Иратумэ, затем — Аду-но Опокими. Три столпа. Всего у государя было девятнадцать детей-столпов. Семь сыновей-столпов и двенадцать дочерей-столпов. Один из них, Амэкуни Осипаруки Пиронипа-но Микото, правил Поднебесной. Ещё один, Пирокуни Оситакэ Канапи-но Микото, [тоже] правил Поднебесной. Ещё один, Такэво Пирокуни Оситатэ-но Микото, [тоже] правил Поднебесной. Ещё одна, Сасагэ-но Опокими, молилась в храме Исэ. Во время этого правления Тукуси-но Кими Ипаи ослушался государя и совершил много непочтительного. Поэтому Мононобэ-но Аракапи-но Опомурази и Опомото-но Канамура-но Мурази были посланы, чтобы убить Ипаи[329]. Прожил государь сорок лет и еще три года. Он скончался девятого дня четвертой луны четвертого года Овна[330]. Его гробница находится в Ави, что в Мисима.Государь Анкан.
Его сын, Пирокуни Оситакэ Канапи-но Опокими, пребывал во дворце Канапаси, что в Магари, и правил Поднебесной. У этого государя детей не было. Он скончался тринадцатого дня третьей луны второго года Зайца[331]. Его гробница находится в деревне Такая в Пуруити, что в Капути.Государь Сэнка.
Его младший брат, Такэво Пирокуни Оситатэ-но Микото, пребывал во дворце Ипорино, что в Пинокума, и правил Поднебесной. Государь взял в жены Татибана-но Накату Пимэ, дочь государя Окэ[332]. У них родились дети: Иси Пимэ-но Микото, затем — Воиси Пимэ-но Микото, затем — Кура-но Вакаэ-но Опокими. Ещё государь взял в жены Капути-но Вакуго Пимэ. У них родились дети: Понопо-но Опокими, затем — Эпа-но Опокими. Всего у государя было пять детей-столпов. Три сына-столпа и две дочери-столпа. Понопо-но Опокими. Предок Сипида-но Кими. Эпа-но Опокими. Предок Вина-но Кими и Тадипи-но Кими.Государь Киммэй.
Его младший брат, государь Амэкуни Осипаруки Пиронипа, пребывал в большом дворце в Сикисима и правил Поднебесной. Государь взял в жены Иси Пимэ-но Микото, дочь государя Пинокума[333]. У них родились дети: Ята-но Опокими, затем — Нунакура Путотамасики-но Микото[334], затем — Касанупи-но Опокими. Три столпа. Ещё он взял в жены свою младшую сестру Воиси Пимэ-но Микото. У них родился ребенок — Ками-но Опокими. Один столп. Ещё он взял в жены Нукако-но Иратумэ, дочь Касуга-но Питума-но Оми[335]. У них родились дети: Касуга-но Ямада-но Иратумэ, затем — Мароко-но Опокими, затем — Сога-но Кура-но Опокими. Три столпа. Ещё он взял в жены Китаси Пимэ, дочь Сога-но Инамэ-но Сукунэ Опооми. У них родились дети: Татибана-но Тоёпи-но Микото[336], затем младшая дочь Ипакума-но Опокими, затем — Атори-но Опокими, затем Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото[337], затем Мароко-но Опокими, затем — Опоякэ-но Опокими, затем — Имикаго-но Опокими, затем — Ямасиро-но Опокими, затем — младшая дочь Опотомо-но Опокими, затем — Сакурави-но Юмипари-но Опокими, затем — Мано-но Опокими, затем — Татибана-мото-но Вакуго-но Опокими, затем — Нэдо-но Опокими. Тринадцать столпов. Ещё он взял в жены Воэ Пимэ, тетку Китасибимэ-но Микото. У них родились дети: Умаки-но Опокими, затем — Кадураки-но Опокими, затем — Пасипито-но Анапобэ-но Опокими, затем — Саки-кусабэ-но Анапобэ-но Опокими, другое имя — Сумэиродо, затем — Патусэбэ-но Вакасазаки-но Микото[338]. Пять столпов. Всего у государя было двадцать пять детей-столпов. Один из них — Нунакура Путотамасики-но Микото — правил Поднебесной. Затем Татибана-но Тоёпи-но Микото правил Поднебесной. Затем Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото правила Поднебесной. Затем Патусэбэ-но Вакасазаки-но Микото правил Поднебесной. Всего четверо его детей правили Поднебесной[339].Государь Бидацу.
Его сын, Нунакура Путотамисики-но Микото, пребывал во дворце Восада и правил Поднебесной четырнадцать лет. Этот государь взял в жены свою единокровную сестру, Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото. У них родились дети: Сидукапи-но Опокими, его другое имя — Капитако-но Опокими, затем — Такэда-но Опокими, его другое имя — Вокапи-но Опокими, затем — Вопарида-но Опокими, затем — Кадураки-но Опокими, затем — Умори-но Опокими, затем — Вопари-но Опокими, затем — Тамэ-но Опокими, затем — Сакурави-но Юмипари-но Опокими. Восемь столпов. Ещё он взял в жены Вогумако-но Иратумэ, дочь Исэ-но Опока-но Обито. У них родились дети: Путопимэ-но Микото, затем — Такара-но Опокими, ее другое имя — Нукадэ Пимэ-но Микото. Два столпа. Ещё он взял в жены Пиропимэ-но Микото, дочь Окинага Матэ-но Опокими. У них родились дети: престолонаследник Осисака Пикопито, его другое имя — Мароко-но Опокими, затем — Саканобори-но Опокими, затем — Удзи-но Опокими. Три столпа. Ещё он взял в жены Оминако-но Иратумэ, дочь Касуга-но Накату Вакуго. У них родились дети: Нанипа-но Опокими, затем — Купата-но Опокими, затем — Кусага-но Опокими, затем — Опомата-но Опокими. Четыре столпа. Всего у государя было семнадцать детей-столпов. Один из них, престолонаследник Пикопито, взял в жены свою единокровную сестру Тамура-но Опокими, которую также называли Нукадэ Пимэ-но Микото. У них родился ребенок — государь, который правил Поднебесной из дворца Вокамото[340]. Затем — Накату-но Опокими, затем — Тара-но Опокими. Три столпа. Ещё он взял в жены Опомата-но Опокими, младшую сестру Ая-но Опокими. У них родились дети: Тину-но Опокими, затем — младшая дочь Купата-но Опокими. Два столпа. Ещё он взял в жены свою единокровную сестру Юмипари-но Опокими. У них родились дети: Ямасиро-но Опокими, затем — Касанупи-но Опокими. Два столпа. [Государь] скончался шестого дня четвертой луны первого года Дракона[341]. Его гробница находится в Синага, что в Капути.Государь Ё:мэй.
Его младший брат, Татибана-но Тоёпи-но Опокими, пребывал во дворце Икэнопэ и правил Поднебесной три года. Государь взял в жены Опогитаси Пимэ, дочь Инамэ-но Сукунэ-но Опооми. У них родился ребенок — Тамэ-но Опокими. Один столп. Ещё он взял в жены свою единокровную сестру Пасипито-но Анапобэ-но Опокими. У них родились дети: Упэ-но Мия-но Умаято-но Тоётомими-но Микото[342], затем — Кумэ-но Опокими, затем — Вэкури-но Опокими, затем — Мумуда-но Опокими. Четыре столпа. Ещё он взял в жены Ипимэноко, дочь Тагима-но Курано Обито Пиро. У них родились дети: Тагима-но Опокими, затем — младшая дочь Сукасироко-но Иратумэ. Он скончался пятнадцатого дня четвертой луны четвертого года Овна[343]. Гробница государя находилась над прудом в Ипарэ, но затем была перенесена в гробницу, что в Синага.Государь Сусюн.
Его младший брат, Пацусэбэ-но Вакасазаки, пребывал во дворце Сибакаки, что в Курапаси, и правил Поднебесной четыре года. Он скончался тринадцатого дня одиннадцатой луны девятого года Крысы[344]. Его гробница находится на холме Курапаси.Государыня Суйко.
Его младшая сестра, Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото, пребывала во дворце Вопарида и правила Поднебесной тридцать семь лет. Она скончалась пятнадцатого дня третьей луны пятого года Крысы[345]. Её гробница находилась на холме Опоно, но затем была перенесена в большую гробницу, что в Синано.Словарь титулатуры родов и корпораций
АБИКО. Один из стариннейших наследственных титулов, всего дважды встречающийся в «Кодзики».АГАТА. Старая единица территориально-административного деления, упраздненная реформами Тайка (645 г.). При дворе Ямато существовало также шесть «священных (или императорских) агата» (миагата), которые должны были поставлять продукты для трапезы государя и где с этой целью возделывался рис. Это шесть областей, соответствующие современным Такэти, Кацураги, Тооти, Сики, Ямабэ, Софу.
АГАТАНУСИ. До реформ Тайка главы сельскохозяйственных областей, относившиеся к правящим кланам данной местности и располагавшие определенной независимостью.
АСОМИ. Второй из восьми кабанэ, т. е. родовых титулов, установленных императором Тэмму (673–686).
АТАПЭ. Старый наследственный титул, по-видимому, соответствующий положению главы большой провинции.
БЭ. Социальные группы или корпорации, просуществовавшие вплоть до реформ Тайка. Объединяли крестьян, рыбаков, ремесленников и т. п. Имена они получали или по роду своей деятельности, или по местности, где жили, или по имени высокопоставленного клана, который обслуживали. Добыча и рабочая сила в этих объединениях представляла собой достояние всей общины, сохранявшей определенную автономию. Корпорации бэ были распущены в 645 г.
ВАКЭ. В древности группа кланов, восходящих к императорскому или наиболее приближенным к нему родам. Выходцы из этих родов, занимая главенствующие должности в провинциях, обычно принимали имена, связанные с данной местностью.
ИНАКИ. До реформ Тайка высокая должность в местной администрации, следующая после куни-но миятуко (в соврем. произношении куни-но мияцуко). Инаки распоряжался рабочей силой и ведал рисовыми запасами.
КИМИ. Один из рангов кабанэ. Последний указывал на социально-политический статус знатного рода и до реформ Тайка включал в себя такие разновидности, как оми, мурази (соврем. произношение мурадзи), миятуко, кими, фубито и др. Кими — почетный титул провинциальной знати.
КУНИ-НО МИЯТУКО. Во времена Ямато глава местной управы, управитель провинции, прежде это был, вероятно, владетель местности, вроде мелкого князя. С реформами Тайка его власть была упразднена, хотя в ряде мест куни-но миятуко удержали за собой верховные жреческие функции, связанные с культом локального божества.
МИКОСИРО. Социальная группа или корпорация, принадлежавшая роду императора. Институт микосиро был упразднен реформами Тайка.
МИНАСИРО. Примерно то же, что микосиро. Составляющие эту группу люди населяли деревню или несколько сел и подчинялись куни-но миятуко или агатануси.
МИЯКЭ. До реформ Тайка дворцовая управа, ведавшая налогами, надзиравшая за крестьянами, проводившая деловые записи. Название ее, по-видимому, восходит к рисовому амбару.
МУРАЗИ.Один из родовых титулов, относящихся к понятию кабанэ. Его часто носили военные роды, сопровождавшие императора, в том числе Опотомо (Оотомо) и Мононобэ. При государе Тэмму носители этих титулов были распределены на категории сукунэ и асоми (асон).
ОБИТО. Низший разряд кабанэ, наследственный титул, который носили представители таких родов, как агатануси, инаки, главы управ миякэ, мелкие местные вожди.
ОМИ. Во времена Ямато высший из титулов кабанэ, но при императоре Тэмму стал шестым по значению.
СУКУНЭ. Вэпоху Нара (по официальной хронологии: 710–794)один из рангов, жалуемый родам уровня мурази. В системе рангов императора Тэмму сукунэ считался третьим. К началу периода Хэйан (нач. IX в.) его получают влиятельные люди независимо от происхождения, и понятие сукунэ стало титулом знатного рода, по почетности следующим после асоми.
ТОНЭРИ. Титул придворного, приближенного императора, со смешанным кругом обязанностей. Его также носил наследный принц.
ФУБИТО. Дословно «писец». Один из низших кабанэ.
Литература
Источники.
1. Кодай каё:сю [Собрание фольклорных песен древности]. т. 2, 3 / Коммент. Добаси Ютака. Токио, 1968. (Нихон котэн бунгаку тайкэй) [Главные произведения японской классической литературы]. 2. Кодзики. Т 1 / Коммент. Саэки Арикиё, Кобаяси Ёсинори. Токио, 1983. (Нихон сисо: тайкэй) [Главные произведения японской мысли]. 3. Кодзики. Норито. т. 1 / Коммент. Курано Кэндэи. Токио, 1970. (НКБТ). 4. Манъё:сю. т. 4–7. Токио, 1969. (НКБТ). 5. Нихонги. т. 67, 68. Токио, 1967. (НКБТ). 6. Синтэн [Собрание синтоистских свитков]. Йокогама, 1936.Специальная литература.
На русском языке. 7. Глускина А.Е. Заметки о японской литературе и театре. М.,1979. 8. Горегляд В.Н. Буддизм и японская культура VIII–XII вв. В сб.: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982. с. 122–205. 9. Ермакова Л.М. Мифопоэтический строй как модус ранней японской культуры. В сб.: Человек и мир в японской культуре. М., 1985. с. 7–25. 10. Ермакова Л.М. Ритуальные и космологические значения в ранней японской поэзии. В сб.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. с. 61–82. 11. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987. 12. Идзумо-фудоки / Пер., предисл., коммент. К.А. Попова. М., 1966. 13. Иофан Н.А. Культура древней Японии. М., 1974. 14. Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., 1972. 15. Каталог гор и морей [Шань хай цэин] / Пер., предисл., коммент. Э.М. Яншиной. М., 1981. 16. Ким Бусик. Самгук саги. М., 1959. 17. Кодзики — Записи о деяниях древности / Пер., коммент. Е.М. Пинус. СПб.: ШАР, 1994. (Литературные памятники древней Японии. I). 18. Конрад Н.И. Японская литература в образцах и очерках. Л., 1927. 19. Манъё:сю [Собрание мириад листьев]. т. 1–3 / Пер. А.Е. Глускиной. М., 1971–1972. 20. Мещеряков А.Н. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм. Проблема синкретизма. М., 1987. 21. Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988. 22. Невский Н.А. Культовая поэзия древней Японии. В сб.: Восток. Литература Китая и Японии. М., 1935. 23. Невский Н.А. Айнский фольклор. М., 1972. 24. Невский Н.А. Фольклор островов Мияко. М., 1978. 25. Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982. 26. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. 27. Норито. Сэммё / Пер., иссл. и коммент. Л.М. Ермаковой. М., 1991. (Памятники письменности Востока. XCVII). 28. Светлов Г.Е. Путь богов: Синто в истории Японии. М., 1985. 29. Спеваковский А.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М., 1983. 30. Юань Кэ. Мифы древнего Китая /Пер. под ред. и послесл. Б.А. Рифтина. М., 1965. 31. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.На японском языке. 32. Андо Масацугу. Кодзики-но бунтайронтэки косацу [Стилистическое исследование «Кодзики»] / Андо Масацугу тёсакусю. т. 4. Токио, 1974. 33. Аракава Хироси. Кодай нихондзин-но утюкан [Концепция космоса у древних японцев]. Токио, 1981. 34. Дои Коти. Кодай дэнсэцу то бунгаку [Древние легенды и литература]. Токио, 1960. 35. Ёкота Кэнъити. Нихон кодай синва то сидзоку дэнсё [Древние японские мифы и племенные предания]. Киото, 1982. 36. Ёсида Ацухико. Нихон синва-но токусёку [Специфика японских мифов]. М., 1989. 37. Иноуэ Макото. Синва-но гэндзо [Изначальный облик мифа]. Токио, 1972. 38. Исида Итиро. Синва то рэкиси [Миф и история]. Токио, 1960. 39. Кавасоэ Такатанэ. Кодзики-но сэкай [Мир «Кодзики»]. Токио, 1978. 40. Канда Хидэо. Кодзики-но кодзо [Композиция «Кодзики»]. Токио, 1959. 41. Мацумаэ Такэси. Нихон синва-но синкэнкю [Новое исследование японских мифов]. Токио, 1960. 42. Маиумура Такэо. Нихон синва-но кэнкю [Исследование японских мифов]. т. 1–4. Токио, 1971. 43. Накамура Хадзимэ. Сюкё то миндзоку [Религия и этнос]. Токио, 1976. 44. Нихон бунгакуси [История японской литературы] / Под ред. Хисамацу Сэнъити. Токио, 1981. 45. Нихон-но миндэоку бунка кэнкю [Исследования по культуре японского народа]. Токио, 1959. 46. Нихон сюкёси кодэа [Лекции по религиям в Японии]. т. 1. Токио, 1971. 47. Ока Масао, Исида Эйитиро. Нихон миндзоку-но кигэн [Происхождение племени японцев]. Токио, 1962. 48. Сиба Сусуму. Кодай нихондзин-но исики [Мировоззрение древних японцев]. Токио, 1985. 49. Синва дэнсэцу дзитэн [Энциклопедия мифов и преданий]. Токио, 1969. 50. Синто дайдзитэн [Энциклопедия синто]. т. 1–3. Токио, 1941. 51. Танака Гэн. Кодай нихондзин-но дзикан исики [Восприятие времени у древних японцев]. Токио, 1975. 52. Хага Хидэо. Та-но ками [Земледельческие божества]. Токио, 1959. 53. Хори Итиро. Нихон-но сяманидзуму [Японский шаманизм]. Токио, 1971. 54. Цуда Сокити. Бунгаку-но аварэтару вага кокумин сисо-но кэнкю [Исследования по японской идеологии на базе древних памятников]. т. 1. Токио, 1963.
На европейских языках. 55. Anesaki M. History of Japanese religion. L., 1930. 56. Aoki M. Ancient myths and early history of Japan. N. Y., 1974. 57. Blacker Carmen. The Catalpa Bow. A Study of shamanistic practices in Japan. L., 1975. 58. Florenz Karl. Geschichte der Japanishen Literatur. Leipzig, 1909. 59. Crapard A. Hying Mountains and walker of emptiness: Toward a definition of sacred space in Japanese religions / History of religions. Vol. 20. 1982. № 3. 60. Haguenauer Ch. Origines de la civilisation Japonaise. p., 1956. 61. Hori I. Folk religion in Japan. Continuity and change. Chicago; L., 1969. 62. Iyenaga S. The development of the religious view of nature in Japan. Tokyo, 1944. 63. Japanese culture and behavior / Ed. by T.S. Lebra and W.P. Lebra. Honolulu, 1974. 64. Kamstra J.H. Encounter or Syncretism. The initial growth of Japanese Buddhism. Leiden, 1967. 65. Kidder E. Ancient Japan. Oxford, 1977. 66. Kitagawa J. On Understanding Japanese Religion. Princeton, 1988. 67. Kogoshui. Gleanings from ancient stones / By Genchi Kato and Hiroshiro Hoshino. Tokyo, 1926. 68. Kojiki / Transl., Introduct., Notes by D.L. Philippi. Princeton; Tokyo, 1969. 69. Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. Hawaii, 1976. 70. Masao Yaku. The Kojiki in the life of Japan. Tokyo, 1969. 71. Matsumae T. Origin and growth of the worship of Amaterasu / Asian Folklore Studies. 1978. № 37. 72. Miki Fumio. Haniwa. The clay sculpture of protohistoric Japan. Tokyo, 1960. 73. Nihongi. Chronicles of Japan from the earliest times to AD 697 /Transl. by W.G. Aston. Tokyo, 1975. 74. Obayashi Taryo. The origines of Japanese Mythology / Acta Asiatica. Tokyo. Bull, of the Inst, of Eastern Culture. 1977. № 31. 75. Ono Sokyo. Shinto: The Kami way. Rutland; Vermont; Tokyo, 1969. 76. Plutschow H.E. Chaos and Cosmos. Ritual in early and medieval Japanese Literature. Leiden; N. Y.; Kobenhav; Koln, 1990. 77. Sansom G.B. A history of Japan. Vol. 1. Folkestone, 1978. 78. Sources of Japanese tradition /Comp, by Ryusaku Tsunoda. N.Y.; L., 1958. 79. Tsuda Sokichi. An inquiry into Japanese mind as mirrored in Literature. Tokyo, 1970. 80. Yoshizaki Yasuhiro. Studies in Japanese Literature and Language. Tokyo, 1979.
Последние комментарии
38 минут 28 секунд назад
8 часов 1 минута назад
13 часов 46 минут назад
14 часов 53 минут назад
15 часов 50 минут назад
16 часов 5 минут назад