Ignoto Deo [Юрий Рыжов] (fb2) читать онлайн

Юрий Рыжов Ignoto Deo

Новая религиозность в культуре и искусстве

Рецензент:

В.П. Гриценко, доктор философских наук, профессор

Работа над книгой осуществлена при поддержке

Российского гуманитарного научного фонда (проект № 04-03-00438а)

и стипендии фонда Э. Гагарина в Смольном Коллегиуме

(Санкт-Петербургский государственный университет)

Введение

В современном мире происходят значительные социокультурные изменения: разрушаются прежние системы ценностей, постепенно формируется единое мировое информационное пространство, образуется новая культура со своими законами развития и функционирования. При этом рождающуюся культуру нельзя назвать секулярной. Традиционные религии хотя во многом и утрачивают свое влияние на человека и общество, но все-таки не исчезают, и, главное, сохраняется и даже возрастает интерес к религии в ее нетрадиционных проявлениях. Нашему современнику не чужд интерес к мистике, оккультизму и эзотерике: широко распространяется так называемая "новая религиозность" - эклектическая смесь отдельных элементов традиционных религий, восточной мистики, популярных псевдонаучных теорий, многочисленных мифов и суеверий. Современный человек становится все более религиозным, но обращается к "неведомому Богу" (ignoto Deo), которого он ищет и находит не в старых церквях, а на улицах мегаполисов и в толчее супермаркетов, в шуме дискотек и на страницах глянцевых журналов, на экране телевизора или в сети Интернет.

В целом такая же ситуация характерна и для постсоветской России, которая в 1990-е годы пережила "религиозный ренессанс", приведший к значительному росту религиозных организаций самых различных направлений, в том числе - новых религиозных движений. Но это – только "верхушка айсберга". Гораздо более серьезной проблемой, на наш взгляд, является духовный кризис в российском обществе, вызванный утратой прежних моделей социокультурной идентичности. Новая религиозность явилась своеобразной реакцией на этот кризис, хотя ее истоки, безусловно, находятся в более далеком прошлом. Специфика же современной культуры в том, что в ней новая религиозность благодаря искусству, средствам массовой коммуникации и новым технологиям получила широкую распространенность и легитимность.

Феномен новой религиозности в контексте современной культуры рассматривается в рамках различных научных направлений – религиоведения, культурологии, социологии, психологии, социальной философии, эстетики, искусствоведения и т.д. Эти проблемы разрабатываются многими исследователями, но неравномерно: некоторые аспекты новой религиозности изучены достаточно глубоко, другие – весьма поверхностно. Но даже хорошо изученные области этого проблемного поля необходимо подвергать новым исследованиям, что объясняется динамичностью современной культуры и религиозности.

Исследования новой религиозности можно условно разделить на два блока  – религиоведческий и культурологический, каждый из которых в свою очередь распадается на несколько направлений. В рамках религиоведения религию вообще (и новую религиозность в частности) можно исследовать, например, с точки зрения философии, социологии, психологии, антропологии и феноменологии религии. Культурологическое же изучение новой религиозности может включать в себя исследования взаимоотношений между религией, искусством и другими подсистемами культуры, особенностей массовой культуры и функционирования современного искусства, процессов формирования новых мифологий и т.д. Таким образом, данная тема в современной науке рассматривается на разных теоретико-методологических основаниях и уровнях и с разных мировоззренческих позиций, что образует вышеупомянутое проблемное поле междисциплинарного анализа.

Исследованию отдельных аспектов новой религиозности посвящено значительное количество работ как отечественных, так и зарубежных авторов. Уже в классических работах таких авторов как М. Вебер, У. Джеймс, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, Б. Малиновский, Р. Мертон, Р. Нибур, Э. Трельч, З. Фрейд, Э. Фромм, М. Элиаде, К.Г. Юнг были заложены основы научного изучения религии и религиозности.

Собственно эмпирические исследования новых религиозных движений были начаты с конца 1960-х гг. и интенсивно продолжаются по сей день. На Западе подобными исследованиями занимались А. Баркер, П. Бергер, Э. Бенц, Ч. Глок, К. Кэмпбелл, Т. Роззак, Р. Старк, Б. Уилсон, Р. Элвуд и др. Среди отечественных исследователей религии, уделивших особое внимание новой религиозности, назовем Т.А. Бажан, Е.Г. Балагушкина, М.В. Воробьеву, А.В. Гайдукова, В.И. Гараджу, А.Ю. Григоренко, Л.И. Григорьеву, И.Р. Григулевича, П.С. Гуревича, И.Я. Кантерова, Л.Н. Митрохина, М.П. Мчедлова, Е.И. Парнова, В.В. Прибыловского, В.С. Поликарпова, Е.А. Торчинова, Н.А. Трофимчука, С.Б. Филатова, Д. Е. Фурмана, М. Штерина, А. В. Щипкова, Е.С. Элбакян.

Но нас интересует новая религиозность не сама по себе, а в контексте изменений и трансформаций современной культуры (и, в частности, искусства). Поэтому важное значение для нашего исследования имеют работы Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, П. Сорокина, А. Тойнби, О. Шпенглера, К. Ясперса, в которых были заложены основы социокультурного анализа в самом широком смысле.

Среди множества работ, посвященных анализу культуры на современном этапе ее развития, следует выделить исследования А.С. Ахиезера, Д. Белла, А.С. Дриккера, Д.В. Иванова, Л.Г. Ионина, М. Кастельса, П. Козловски, И.В. Кондакова, Г. Кюнга, С.Д. Лебедева, Ю.М. Лотмана, Н.Б. Маньковской, К.Б. Соколова, Э. Тоффлера, Н.А. Хренова, А.Я. Флиера, Ф. Фукуямы, У. Эко, М. Эпштейна.

Подробный анализ массовой культуры осуществлен в работах Е.В. Дукова, Н.Б. Кирилловой, А.В. Костиной, Г. Маркузе, Х. Ортеги-и-Гассета, Е.Г. Соколова.

Особенности современного искусства исследовали Т. Адорно, М.Н. Афасижев, В. Беньямин, В.В. Бычков, Ж. Делез, Е.В. Дуков, В.М. Дианова, Н.М Зоркая, М.С. Каган, Ю.В. Осокин, Ю.У. Фохт-Бабушкин, Т.Е. Шехтер, Е.Г. Яковлев.

Наконец, пересекается с нашей проблематикой и процесс "ремифологизации" современной культуры и искусства, который исследовали Р. Барт, С.П. Батракова, А.М. Волкова, Ю.М. Дуплинская, Э. Кассирер, А.Ф. Лосев, К. Хюбнер, В.М. Розин, Л.В. Фесенкова, А.К. Якимович.

Но именно благодаря наличию такого широкого спектра работ, посвященных различным аспектам социокультурного бытия новой религиозности, возникает необходимость в осмыслении и обобщении имеющегося знания, в культурологическом анализе и синтезе множества существующих подходов. Поэтому основная цель данного исследования - дать культурологическое описание феномена новой религиозности и проанализировать многообразие ее проявлений в современной культуре и искусстве.

В качестве основной гипотезы исследования предлагается представление о новой религиозности как социокультурном феномене, возникающем во время перехода к постиндустриальному и информационному обществу и обладающем качественно новыми (по сравнению с предшествующим "традиционным" типом религиозности) особенностями.

Сложность и специфика изучаемого объекта (современная культура как система) и предмета (феномен новой религиозности) приводит к необходимости использования междисциплинарного подхода, синтезирующего различные системные представления и частные знания об одном и том же феномене. При этом превалирующим подходом к исследованию новой религиозности является социокультурный подход, подразумевающий понимание общества как единства культуры и социальности, образуемых и преобразуемых деятельностью человека.

Мы намеренно ограничиваем поле исследования современным периодом (ХХ - начало ХХI в.) развития западной культуры, частью которой считаем и культуру России. Особое внимание при этом будет уделено современному искусству (прежде всего - массовому), которое, с одной стороны, активно формирует новую религиозность, а с другой - само находится под ее влиянием.

Источниками нашего исследования являются как работы, в которых отражены концептуальные основания философских, культурологических, социологических и религиоведческих подходов к анализу новой религиозности в культуре и искусстве, так и результаты эмпирических исследований отдельных аспектов новых религиозных движений, ценностных предпочтений современного человека, социокультурной динамики в целом.

Надеемся, что знание основных особенностей новой религиозности может стать инструментом решения конкретных проблем, связанных с отношением современного человека к религии и искусству, культуре и обществу, выявить существующие в данной области конфликты и обозначить пути их разрешения. Также результаты исследования позволят углубить существующие теоретические представления о новой религиозности и наметить перспективы дальнейших исследований.

Автор выражает свою признательность фонду Э. Гагарина и сотрудникам Смольного Коллегиума (Санкт-Петербург), без помощи которых появление этой книги было бы весьма затруднительным. Хотелось бы также поблагодарить всех, принимавших участие в обсуждении отдельных частей исследования и высказавших ценные замечания и советы, учтенные в данной работе, прежде всего - В.Г. Безрогова, о. Вениамина (Новика), В.Э. Войцеховича, А.В. Гайдукова, В.И. Гараджу, В.П. Гриценко, А.С. Дриккера, К.Б. Ерофеева, Г.В. Иванченко, С.Д. Лебедева, К.Б. Соколова и  В.Н. Яшина.

И главное, я глубоко признателен моим родителям, жене и детям за их понимание, терпение и помощь в написании книги.

1. Проблемное поле исследования

1.1. Переходная эпоха и трансформации современной культуры

Справедливое утверждение о том, что переживаемая нами эпоха является переходной, стало общим местом для многих современных как научных, так и популярных работ. И хотя, строго говоря, любая эпоха в той или иной степени является переходной (поскольку социокультурные изменения имеют место всегда, даже в самых консервативных обществах)^[1], уникальность нашего времени, похоже, ни у кого сомнений не вызывает.

Но одной констатации факта переходности недостаточно - необходимо также знать, хотя бы в общих чертах, определенные закономерности и направление культурных изменений^[2], и, в конечном счете, их конечную цель (если таковая вообще имеется). Особенно ощущается необходимость в таком знании сегодня, когда в связи с радикальными трансформациями культуры и общества возникает необходимость в управлении и прогнозировании не только собственно социокультурных процессов, но и политических, научно-технологических, экономических и т.д. Плодотворное изучение феномена новой религиозности также следует проводить с учетом общего культурного контекста и динамики переходной эпохи.

Проблема социокультурного развития (и переходной эпохи, в частности) плодотворно исследуется в рамках нескольких основных моделей и парадигм, например: циклической, инверсионной, эволюционной и синергетической^[3]. И хотя границы между ними иногда весьма условны, осмысление любых социокультурных фактов требует осознанного выбора исследовательской парадигмы.

Парадигма цикличности - одна из наиболее древних в истории не только науки, но и человеческой мысли вообще (идея "вечного возвращения" наблюдается уже в архаических мифах). "…С Платона и Аристотеля, Полибия и Сына Цяна, аль Бируни и ибн Халдуна, Дж. Вико и Ш. Фурье, У. Джевонса и Т. Мальтуса, К. Маркса и Ф. Энгельса они вошли в состав многих теорий эволюции природы и общества, не образуя, однако, самостоятельной научной школы. Первоначально преобладало представление о цикле как о замкнутом кругообороте одних и тех же повторяющихся процессов или явлений; однако постепенно утверждается взгляд на цикл как на спираль развития"^[4]. В течение двух последних столетий идея цикличного развития получила разностороннее освещение; здесь можно назвать, прежде всего, концепции Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и П. Сорокина.

Н.Я. Данилевский в своем главном труде "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому" (1869) заложил основы исследования динамики культурно-исторических типов (локальных цивилизаций) и сформулировал идею цикла развития каждого культурно-исторического типа, который проходит через определенные стадии - формирования, расцвета и дряхления. Полемизируя с западническим отождествлением европейской цивилизации с общечеловеческой, Данилевский подчеркивал различие и самобытность культурно-исторических типов. В частности, в своей работе он выделил четыре основы культурно-исторического типа: религиозную, культурную, политическую и общественно-экономическую, и приходит к делению этих типов на несколько групп^[5].

Многие идеи Данилевского были в значительной мере воспроизведены в знаменитой книге О. Шпенглера "Закат Европы" (1918), основная идея которой - полицикличность исторического процесса. Шпенглер обнаружил 50-летние и трехвековые периоды в культурной жизни общества и обозначил идеальную продолжительность жизни в одно тысячелетие для каждой культуры^[6]. При этом кризис и гибель культуры рассматривается как ее судьба, неизбежное и закономерное явление, а сами культуры представлены как замкнутые системы с жесткой внутренней организацией. Наконец, А. Тойнби сформулировал теорию круговорота локальных цивилизаций (культур), каждая из которых проходит в своем развитии стадии зарождения, роста, надлома, разложения, гибели и смены^[7].

Полемизируя со Шпенглером, Питирим Сорокин справедливо указал на то, что "полное разрушение нашей культуры и общества, провозглашенное пессимистами, невозможно также и по той причине, что общая сумма социальных и культурных феноменов западного общества и культуры никогда не были интегрированы в одну унифицированную систему. Очевидно, что никогда не было соединено, не может быть и разъединено"^[8]. Сам же Сорокин за основу социокультурной динамики принял изменения ценностной доминанты в культуре. Проанализировав огромное количество источников, он представил историю человечества как последовательную смену – "циклическую флуктуацию" – неких социокультурных суперсистем, основанных на периодически меняющихся ценностях и нормах, и выделил следующие типы культуры:

а) чувственный (sensate) тип, в котором преобладает эмпирически-чувственное, гедонистическое восприятие действительности;

б) идеациональный (ideational) тип, в котором преобладают абсолютные, духовные, религиозные ценности;

в) идеалистический (idealistic) – промежуточный тип, в котором определенным образом сочетаются чувственный и идеациональный типы.

Своеобразие этих типов культуры наиболее ярко воплощается в искусстве. П. Сорокин относил к периодам расцвета "чувственной" культуры греко-римскую цивилизацию III–IV вв. н.э., т.е. периода ее разложения и упадка, и западную культуру последних пяти веков, с эпохи Возрождения до нашего времени. К идеациональному типу культуры он относил раннесредневековую культуру христианского Запада (с VI по XIII век), а также древнерусскую культуру, к идеалистическому (интегральному) – культуру эпохи Возрождения. П.А. Сорокиным был собран огромный статистический материал, позволивший не только подтвердить его теоретическую концепцию, но и количественно оценить значимость того или иного типа искусства начиная с раннего средневековья и до середины прошлого века.

Устойчивый интерес к цикличным закономерностям присутствует не только у Сорокина, но и у многих отечественных ученых, достаточно упомянуть такие имена, как А.Л. Чижевский, В.И. Вернадский, Н.Д. Кондратьев, А.А. Богданов. Поэтому Ю.В. Яковец говорит о "школе русского циклизма" как об одном из самых значительных течений современной науки^[9].

Несомненное влияние оказала школа русского циклизма на американского ученого К. Мартиндейла – виднейшего представителя современной эмпирической эстетики^[10]. С его точки зрения, изменчивость художественной культуры определяется необходимостью роста "потенциала возбуждения" – эмоционального воздействия искусства на человека. Кроме того, в процессе человеческого познания Мартиндейл выделяет первичные, "изначальные" процедуры и вторичные, "концептуальные" процедуры. Таким образом, для искусства характерен постепенный рост потенциала возбуждения (и, соответственно, степеней новизны, сложности и изменчивости произведений искусства), а также периодические подъемы и спады "изначального" содержания. На примере исследований эволюции английской поэзии XIV–XX вв. и английской живописи XVII–XX вв. К. Мартиндейл подтвердил работоспособность своей теоретической модели.

Но, по словам В.М. Петрова, "главным мотивом, вызывающим чувство некоторой неудовлетворенности от модели К. Мартиндейла, является почти полный ее "герметизм" – оторванность процессов художественного творчества (каковые составляют "сердце" модели) от всех остальных протекающих в обществе процессов… Кроме того, модель К. Мартиндейла несколько "герметична" и в собственно-методологическом плане: она опирается исключительно на психологические основания, тогда как в современных условиях хотелось бы иметь модель, основанную на более широком фундаменте, связанную своими корнями по возможности со всей системой современного естественнонаучного и гуманитарного знания"^[11].

В отечественной науке одна из первых моделей такого рода была предложена С.Ю. Масловым, который на основе введенного им "индекса асимметрии" проанализировал смену аналитических и синтетических процессов в социально-политическом "климате" российского общества и в стиле русской архитектуры XVIII–XX вв^[12]. "Аналитические" процессы характеризуются рациональностью, логичностью, "синтетические" - эмоциональностью, интуитивизмом. В развивающемся обществе доминирование только аналитических или только синтетических процессов не может продолжаться бесконечно долго, поскольку каждый из названных типов обладает ограниченным информационным потенциалом. Именно поэтому практически всем социокультурным процессам присуща цикличность (при этом длительность таких циклов может измеряться годами, десятками лет и даже веками).

Особого внимания заслуживают многочисленные работы В.М. Петрова и Г.А. Голицына^[13], в которых не только исследуются те или иные механизмы культуры (в частности, вышеупомянутое чередование "аналитических" и "синтетических" процессов), но также предлагаются направления интеграции естественнонаучного и гуманитарного знания.

Специфической разновидностью циклической парадигмы является бинарная, или инверсионная парадигма^[14], пионерами которой выступили Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский^[15]. По словам Лотмана, культура живет между непрерывностью, предсказуемостью и непредсказуемостью, взрывом: "Динамические процессы в культуре строятся как своеобразные колебания маятника между состоянием взрыва и состоянием организации, реализующей себя в постепенных процессах…"^[16] Суть инверсионной парадигмы Н.А. Хренов резюмирует в следующих словах: "В конечном счете все общества развиваются по принципу инверсии, т.е. резкого скачка и смены ценностных систем. В своем развитии каждое общество придерживается двух полюсов, однако не каждое общество функционирует по принципу их резкой смены. В некоторых обществах акцент ставится на тех ценностях, что успевают возникнуть между двумя полюсами. Это обстоятельство противостоит разрушительному эффекту. Возникшие между двумя полюсами срединные или медиационные ценности исключают резкое столкновение между полюсами. По сути дела, в случае медиации в обществе формируются ценности, не сводимые ни к одному из полюсов. Они обращены к созиданию принципиально новых ценностей, а следовательно, к развитию, т.е. к формированию качественных преобразований всех существующих ценностей, но преобразований не разрушительных, а постепенных"^[17]. В рамках этой парадигмы А.С. Ахиезер рассмотрел исторический путь российской культуры как динамики бинарных оппозиций и пришел к неутешительному выводу о характерном для России отсутствии медиационных ценностей и, как следствие, наличии раскола культуры^[18].

В настоящее время наблюдается устойчивый интерес к циклическим концепциям исторического времени, что далеко не случайно. Н.А. Хренов объясняет этот факт следующим образом: "Нельзя переоценить и абсолютизировать циклическую парадигму, противопоставляя ее эволюционистской парадигме. Но очевидно, что сам факт интереса к ней и готовности превратить ее в исчерпывающую методологию свидетельствует о том, что человечество вступило в новый этап своей истории, и со всей определенностью этот этап можно назвать переходным. Иначе говоря, сам факт извлечения из небытия идей, которые были известны и раньше, но в более благополучные эпохи забывались, является сигналом того, что начинается переходный период, который и делает столь необходимой эту парадигму"^[19]. Далее Н.А. Хренов, обращаясь к концепции М. Фуко, представляет циклическую парадигму латентным дискурсом, а эволюционистскую - манифестируемым, или явным дискурсом, и констатирует, что в переходные эпохи идея линейного времени отходит на задний план, а циклическая парадигма переходит из латентного в явное состояние.

Впрочем, прогрессистская, или эволюционистская парадигма социокультурных изменений, господствующая на протяжении всего периода Нового времени, так просто не сдает свои позиции. Принцип эволюции до сих пор многими учеными (особенно специализирующимися в естественных и технических областях науки) считается универсальным и последовательно применяется к различным объектам и феноменам природы и культуры.

Можно выделить три типа эволюционных концепций: однолинейную, универсальную и многолинейную. Согласно однолинейной концепции, существуют универсальные стадии развития социокультурных систем. Универсальная концепция пытается выявить глобальные изменения, приводящие к развитию от простого к сложному. Наконец, теория многолинейной эволюции связана с допущением возможности множества путей социокультурного развития и не ориентирована на установление всеобщих законов эволюции^[20].

Отметим, что идеи цикличности и волновых колебаний можно интегрировать в общую эволюционную парадигму. Например, Э. Тоффлер в своей книге "Третья волна" выделяет три стадии в истории человечества: аграрную, индустриальную и информационную. Логика этой динамики определяется техническим прогрессом, при этом развитие науки, техники и культуры в целом все больше ускоряется: первая волна продолжалась в течение тысячелетий; вторая - заняла всего лишь 300 лет (рост промышленной цивилизации); третья, возможно, завершится в ближайшие десятилетия^[21].

А.С. Дриккером была предложена гипотеза информационного отбора, согласно которой "смена этапов и общий ход социальной эволюции, короткие стилевые волны и чередование эпохальных течений художественной культуры укладываются в единое информационное русло"^[22]. В основе гипотезы лежит представление о культуре как о самоорганизующейся информационной системе, постоянно адаптирующейся к внешним условиям. Эта адаптация происходит путем отбора на самых разных уровнях культуры в целом и локальных культур и субкультур. В нормальных условиях любая область культуры эволюционирует в сторону увеличения сложности. Принцип информационного ускорения говорит о постоянном приращении скорости передачи информации в культурных процессах. Чем больше эта скорость, тем выше уровень развития культуры, ее "жизнестойкость", творческий потенциал.

Таким образом, хотя собственно циклическая и эволюционная парадигмы по сути своей противоположны, представления о наличии циклов или волн в социокультурной динамике вполне могут укладываться в эволюционную парадигму.

Наконец, синергетическая (бифуркационная) парадигма, активно формирующаяся в течение последних десятилетий, "заметно подрывает как детерминизм эволюционистской, так и фатализм циклической парадигмы"^[23]. Здесь имеется в виду вероятностный, альтернативный характер синергетического видения мира. В связи с постижением сложных естественных и социокультурных систем возникает необходимость не только в признании таких понятий как вероятность, неопределенность, многовариантность, но и исключении строго однозначного подхода, поскольку появляется "веер возможностей" развития системы в точках бифуркации, когда система теряет стабильность и способна развиваться в сторону одного из многовариантных режимов функционирования. Хаос (а переходная эпоха многими воспринимается именно как состояние хаоса) может выступать в качестве конструктивного механизма эволюции, из него собственными силами может развиться новая организация. Синергетический подход пока не очень широко применяется в исследованиях социокультурных процессов, тем не менее, представление культуры как неравновесной динамической системы особого типа, как антиэнтропийного механизма представляется весьма продуктивным. Например, тот факт, что развитие культуры приводит к периодическим антропогенным кризисам, может быть истолкован с позиций синергетики: оказывается, растущий технологический потенциал делает социальную систему более независимой от внешних колебаний, но одновременно - более чувствительной к внутренним колебаниям (к состояниям массового и индивидуального сознания)^[24].

Впрочем, в некотором смысле синергетическую парадигму можно считать частным случаем парадигмы эволюционной: пресловутый детерминизм преодолевается лишь в кратковременной ситуации бифуркации (да и сама случайность воспринимается как общее правило)^[25]. И хотя понятие бифуркации обладает большим эвристическим потенциалом (играет значение не только случайность, но и свободное творчество мыслящего субъекта) и во многом объясняет значение перехода для развития культуры^[26], мы склонны рассматривать синергетическую парадигму в общем ракурсе эволюционного (причем многолинейного) видения мира.

Итак, изучение переходности в культуре можно вести с различных исследовательских позиций. Тем не менее, какой-то выбор должен быть сделан, и мы полагаем, что применительно к задачам нашего исследования наиболее продуктивно будет обращаться к синтезу циклической и эволюционной парадигмы, т.е. понимать историческое время не просто как маятник, но как спираль развития, не отрицая существования культурного и особенно научно-технического прогресса. В нашем понимании, эволюционизм не обязательно предполагает наличие линейного принципа развития, не говоря уже о последовательности и постепенности стадий (эта идея достаточно явно просматривается уже в гегелевской диалектике). Цикличность, чередование аналитических и синтетических процессов, чувственных и идеациональных типов культуры нужно рассматривать в тесной связи с человеческим прогрессом, который мы не абсолютизируем, но и не можем игнорировать.

Школа "русского космизма" (особенно в лицах ее виднейших представителей А.Л. Чижевского и В.И. Вернадского) небезуспешно совмещала эволюционистские представления с исследованиями природно-экологических и исторических циклов. Так, Чижевский указал на несомненную цикличность природы и космоса, и, в частности, на связь солнечных циклов с интенсивностью исторических событий^[27]. Вернадский же в своих трудах представил впечатляющую и грандиозную картину единства и эволюции космоса и Земли, а также перехода биосферы в ноосферу (к чему, собственно, и сводится смысл человеческой истории). "Исторический процесс на наших глазах коренным образом меняется. Впервые в истории человечества интересы народных масс - всех и каждого - и свободной мысли личности определяют жизнь человечества, являются мерилом его представлений о справедливости. Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть "ноосфера" "^[28]. При этом Вернадский не дает упрощенных линейно-прогрессистских трактовок процессу эволюции, подчеркивая циклические закономерности социокультурного развития (особенно в науке и во всей сфере духовного творчества).

Своеобразный синтез эволюционизма и циклизма представлен в концепции Ф. Фукуямы. С одной стороны, знаменитый термин "конец истории"^[29] (часто упрощенно истолковываемый как окончательная победа западной демократии и либеральных ценностей в общемировом масштабе), несомненно принадлежит эволюционной, даже прогрессистской парадигме: Фукуяма искренне убежден в прогрессе политических и экономических институтов и в отсутствии альтернативы либерализму. С другой стороны, прогресс в одних сферах сопровождается застоем и даже регрессом в других: социальная аномия, разрушение моральных и культурных ценностей и норм при отсутствии новых смыслов создает т.н. "Великий Разрыв", приводящий к маргинализации, отчуждению значительной части общества, превращающейся в толпу одиночек^[30]. Как считает Фукуяма, моральные ценности - это своеобразный социальный капитал, основа культуры и общества, поэтому их развитие и упадок приводит к цикличности общественной жизни. Подобно П. Сорокину, Ф. Фукуяма констатирует разложение моральных ценностей на Западе (и прогнозирует подобную ситуацию в ближайшие десятилетия и на Востоке), но также оптимистично смотрит в будущее, связывая процесс обновления моральных норм с возрождением религии. Оба мыслителя принимают тезис о самоорганизации социокультурного процесса, о его имманентном изменении. Но если у Сорокина эволюционизм часто выражен неявно, на уровне латентного дискурса, то Фукуяма считает, что "стрела истории направлена вверх", то есть, наличие циклов не исключает общего прогресса культуры и общества.

Концепцию П. Сорокина мы также не относим к строго циклической^[31], и считаем, что в ней был достигнут определенный синтез эволюционизма и циклизма. В самом деле, хотя результаты исследований долгосрочной социокультурной динамики говорят лишь о последовательной смене одного типа культуры другим, Сорокину не чужды "просвещенческий" пафос и идея прогресса (особенно в его поздних работах, в которых он выдвигает концепцию "мистической энергии любви", которая может преобразить человека и общество)^[32]. По крайней мере, фатализма "вечного возвращения" у Питирима Сорокина мы не находим.

Что же говорит П. Сорокин о нашей переходной эпохе? "Три наиболее важные тенденции нашего времени - это, во-первых, перемещение творческого лидерства человечества из Европы и Европейского Запада, где оно было сосредоточено в течение последних пяти столетий, в более обширный район Тихого океана и Атлантики, особенно в Америку, Азию и Африку; во-вторых, продолжающаяся дезинтеграция до сих пор преобладающего чувственного типа человека, культуры, общества и системы ценностей; в-третьих, возникновение и постепенный рост первых компонентов нового - интегрального - социокультурного порядка, его системы ценностей и типа личности"^[33].

Здесь Сорокин фактически говорит о глобализации, могущей привести к возникновению из элементов и ценностей западной чувственной и восточной идеалистической культур идеалистического (интегрального) типа культуры, основной принцип которой - "истинной реальностью-ценностью является Неопределенное Многообразие (Infinite Manifold), которое имеет сверхчувственные, рациональные и чувственные формы, неотделимые одна от другой"^[34]. Впрочем, сам П. Сорокин далее говорит о том, что при невозможности осуществить синтез ценностей Востока и Запада не исключено появление эклектичной смеси разных типов (как это было, например, в греко-римской культуре IV-VI вв. н.э., которую впоследствии заменила христианская идеациональная культура)^[35]. Кроме того, вполне вероятен переход от чувственной культуры непосредственно к идеациональной, минуя интегральную. Сорокин красочно описывает кризисные тенденции, преобладающие во время этого перехода: атомизация чувственных ценностей, их обесценивание, дегуманизация, релятивизм мнений, кризис демократии, войны, революции и мятежи, несвобода, распад семьи, эклектизм культуры, увядание ее творческого потенциала, моральная, умственная, социальная анархия и т.д. Выход из этого кризиса он видит через катарсис благодаря пережитой катастрофы, через обретение новой харизмы, приводящей к воскрешению и высвобождению новых творческих сил^[36].

Н.А. Бердяев, старший современник П. Сорокина, также рассматривает человеческую историю в эволюционно-циклическом ракурсе. "В истории, как и в природе, существуют ритм, ритмическая смена эпох и периодов, смена типов культуры, приливы и отливы, подъемы и спуски. Ритмичность и периодичность свойственны всякой жизни. Говорят об органических и критических эпохах, об эпохах ночных и дневных, сакральных и секулярных. Нам суждено жить в историческое время смены эпох. Старый мир новой истории (он-то, именующий себя все еще по старой привычке "новым", состарился и одряхлел) кончается и разлагается, и нарождается неведомый еще новый мир. И замечательно, что этот конец старого мира и нарождение нового одним представляется "революцией", другим же представляется "реакцией". "Революционность" и "реакционность" так сейчас перепутались, что потерялась всякая отчетливость в употреблении этих терминов. Эпоху нашу я условно обозначаю как конец новой истории и начало нового средневековья"^[37]. Бердяевское "новое средневековье" - это переход от рационализма Нового времени к иррационализму и религиозности средневекового типа, т.е. ни что иное, как идеациональный тип культуры по Сорокину. И если сам П. Сорокин склонялся к тому, что грядущая культура при благоприятном стечении обстоятельств будет идеалистической (интегральной), то Н. Бердяев неоднократно подчеркивает идеациональный, религиозный характер наступающей эпохи. При этом "новое средневековье" будет именно новым: "нужно окончательно установить, что никаких возвратов и реставраций старых эпох никогда не было и быть не может. Когда мы говорим о переходе от новой истории к средневековью, то это есть образный способ выражения. Переход возможен лишь к новому, а не старому средневековью. И этот переход должен быть признан революцией духа и творческим движением вперед, а не "реакцией"…"^[38] Поэтому мы можем утверждать, что идеи Бердяева не могут быть сведены к одному только циклизму, не предполагающему развития: нет, здесь явно просматривается творческая эволюция человеческой истории, и каждый новый виток ее развития не может быть сведен к какой-либо предшествующей стадии.

К концепциям Н. Бердяева и П. Сорокина мы еще вернемся в дальнейшем, а пока обратимся к некоторым современным теориям, обозначающих суть современных социокультурных трансформаций как переход от модернистской парадигмы - к постмодернистской, от моностилистической культурной модели - к полистилистической, от индустриального общества - к постиндустриальному и информационному. На наш взгляд, хотя каждая из этих моделей и обладает своей спецификой, между ними нельзя провести четкие границы. Описывают они одни и те же социокультурные процессы, используя близкие теоретико-методологические основания и приходят, в основном, к аналогичным выводам. По сути, все сводится к утверждению, что мы живем в переходную эпоху, и это утверждение повторяется разными авторами в различных вариациях. Но нас интересуют более конкретные вопросы, например: как возможен анализ феномена переходности? Каковы основные черты наступающей новой эпохи? Будет ли эта эпоха более "прогрессивной" по сравнению с предыдущей, или же она в общих чертах повторит один из предыдущих этапов человеческой истории?

Постмодернистская теория, хотя и не представляет собой некой целостности и завершенности, по сути своей критически относится к европейской традиции рационализма и позитивистского научного знания, выдвигая идею о том, что наиболее адекватное постижение действительности принадлежит не рациональному, а интуитивному "поэтическому мышлению", основанному на метафоричности, ассоциативности и образности. На первый взгляд, культуру постмодерна с ее иррационализмом вполне можно отнести к идеациональному типу. Но вместе с тем, постмодернистский мир - это "открытая вселенная", непрерывно формирующаяся под воздействием человеческих поступков и верований, и в этом мире нет места для абсолютной истины, которая способна порождать фанатизм. И в этом смысле культура постмодерна близка к чувственной культуре.

Существуют разные точки зрения на постмодерн, подробное рассмотрение которых увело бы нас вдаль от основной цели нашего исследования. Несколько упрощая, можно сказать, что есть две диаметрально противоположных позиции (и целый ряд промежуточных): постмодерн - это развитие и завершение проекта модерна, сверхмодерн, или же, напротив, постмодерн - это преодоление наследия Нового времени, антимодерн^[39]. Проблема усугубляется тем, что сам постмодерн не статичен, а динамичен и неоднороден, поэтому любое категоричное суждение о нем будет в той или иной степени односторонним.

Например, В.А. Кутырев считает постмодерн высшей стадией развития модерна, "гипермодернизмом", и противопоставляет технотронную постсовременность культуре вообще^[40]. Напротив, П. Козловски утверждает, что техноморфна лишь культура модерна, а постмодерн - антропоморфен и гуманистичен: "Постсовременность представляет собой эпоху, в которой человеческая самость открывается заново, после того как тайна и трансцендентность центра человеческой личности едва не были утрачены в объективирующих теориях личностного Я в проектах модерна"^[41].

Возможно, такая поляризация оценок вызвана не только личной позицией исследователей, но и противоречивостью самого постмодерна, его принципиальной неоднородностью. Например, тот же П. Козловски выделяет три основные течения в постмодерне: 1) поздний модерн, или трансавангард; 2) постмодерн как анархизм стилей и направлений мышления; 3) постмодерн в искусстве и постмодерный эссенциализм (синтез учения о естественном праве с либерализмом в философии). Симпатии указанного автора явно на стороне последнего течения.

Известный теолог Г. Кюнг, размышляя о роли религии в современную переходную эпоху ("на переломе времен", согласно его собственным словам), приходит к весьма важным выводам относительно сущности и характеристик постмодерна, которые мы в целом разделяем. Прежде всего, "термин "постмодерн" не является ни волшебным словом, все объясняющим и для всего пригодным, ни звонким полемическим лозунгом. Это хотя и порождающее некоторые недоразумения, но все же неординарное, имеющее эвристическую ценность понятие. Это структурирующее проблему "поисковое понятие", предназначенное для анализа того, что отличает нашу эпоху от эпохи модерна. <…> Речь идет о трезвом анализе века и смены времен, смены и перелома эпох - короче говоря, об эпохальной смене парадигм"^[42]. Далее он пишет, что свойственный модерну европоцентризм сменяется глобальным полицентризмом, но в то же время возникает возможность саморазрушения человечества; релятивизируются доминантные силы европейской культуры эпохи модерна (естествознания, техники, индустрии и демократии), а "автономный разум" поставлен перед необходимостью самооправдания. При этом типичным для постмодерна является не столько "радикальный плюрализм" (который важен для позднего модерна), сколько глобальное утверждение имеющих приоритет и надгосударственную ценность прав человека^[43] и релятивизирующее, гуманизирующее исходное отношение к четырем великим силам модерна. Парадигма постмодерна проявляется в новом отношении к классам и расам, к полу и природе, к войне и миру, а также в выработке "постматериалистических" ценностей, убеждений, норм и отношений (Кюнг считает, что происходит не утрата ценностей, а их смена)^[44]. Наконец, постмодерн - это не антимодерн, но и не ультрамодерн: "Парадигма модерна должна быть "снята" в гегелевском триадичном смысле) в постмодерне: утверждением должен стать гуманизм модерна, отрицанием - его негуманная ограниченность, а плюралистически-холистическим синтезом - результат ее трансцендирования"^[45]. На наш взгляд, многие критики "постмодерна" критикуют на самом деле не постмодерн как таковой, но анти-просвещенческий фундаментализм или же радикальный ультрамодернизм. Проблема усугубляется тем, что в культуре нашего времени одновременно сосуществуют феномены, генетически восходящие к разным историческим эпохам и, соответственно, принадлежащие к различным парадигмам. Но не все то, что актуально присутствует в современности (точнее, в постсовременности), следует называть постмодерном.

Интересные мысли о соотношении модерна и постмодерна и о стадиях последнего принадлежат С.Д. Лебедеву^[46], который, рассматривая процессы секуляризации культуры, приходит к выводу, что модерн является переходной стадией от "классической" традиционной (религиозной) культуры к постмодернистской культуре, а потому сохраняет ряд существенных черт, присущих традиционным, религиозным культурам и в то же время содержит в себе потенциальные "зерна" постмодерна. Так, для модерна характерны: конструктивизм как искусственное создание культурных "метадискурсов" человеческогосоциального бытия; унификация символов и реалий "жизненного мира"; "расколдовывание" мира; объективизация субъективной действительности, идеальных "проектов"; субъективность, понимаемая в смысле культа человеческого разума и рациональности как последней инстанции истины и ценностей. Напротив, постмодерну свойствены: деконструкция как фальсификация и ниспровержение любых "метадискурсов"; многозначность символов и реалий "жизненного мира", плюрализм их интерпретаций; нарастание эзотеризма – т.н. "новая непрозрачность", что объясняется иррационализмом постмодерна; "виртуализация" действительности; элиминация субъекта, связанная с "массовизацией" сознания, приводящей к подмене личности индивидуальностью, и к растворению человеческой индивидуальности в безличном "коллективном", "бессознательном", "трансцендентном" и т.п.

Но "культурная постмодернизация" - это достаточно неоднородное явление, поэтому С.Д. Лебедев выделяет три ее стадии: ранний, зрелый и поздний постмодерн. На стадии раннего постмодерна основной системной "единицей" культуры становится культурный стиль; постоянно возрастает число образованных по стилевому признаку социальных групп. На месте единого смыслового универсума образуется плюралистическая многостилевая структура, но при этом сохраняется комплекс социально-когнитивных культурных универсалий (ценностей, норм, мировоззренческих представлений, символических структур и т.д.), доставшихся культуре в наследство от эпохи модерна и связующих отдельные субкультуры в интегральную структуру.

На этапе зрелого постмодерна основным социальным субъектом культурной репрезентации становится уже не столько группа, сколько индивид. Нарастает внешнее противоречие между двумя тенденциями: ростом культурного эзотеризма (автономизацией отдельных областей социального знания) и релятивизацией социально-когнитивного содержания стилей и идеологий, обесцениванием всех ценностей и смыслов.

Наконец, гипотетическая стадия позднего постмодерна пока не достигнута ни одним из современных обществ. По мнению Лебедева, для этого этапа будут характерны деструктивные тенденции. "Апофеоз многозначности" приведет к разрушению всяких устойчивых оснований культурной самоидентификации личности; различие между индивидуальным и массовым сознанием практически сотрется. Произойдет "шизофренизация сознания", когда в нем смогут синхронно присутствовать абсолютно несовместимые и взаимоисключающие смыслы, а ядро культуры и социума окончательно дезинтегрируется.

В общих чертах, выводы С.Д. Лебедева хорошо коррелируют с грозными пророчествами П. Сорокина о распаде чувственной культуры. Да, вполне возможно, что переход от чувственного типа культуры к интегральному или идеациональному типу будет длительным и болезненным, особенно если появится эклектичная, но жизнеустойчивая смесь разных культурных типов (а некоторые современные тенденции, кажется, подтверждают это)^[47]. Отчасти разделяя подобные опасения, мы, тем не менее, склонны более оптимистично оценивать будущее культуры и общества: в конце концов, "что касается апокалипсиса, то тут можно не строить никаких теорий, ибо когда апокалипсис наступит, теории нам не понадобятся"^[48].

На наш взгляд, наиболее убедительную и последовательную трактовку мирового и российского постмодернизма дал М. Эпштейн. Он считает, что всемирная история делится на три эпохи: древность, средневековье, Новое время. В ХХ веке исчерпываются основные движущие силы Нового времени: антропоцентризм, индивидуализм, рационализм, либерализм, вера во всемогущество разума и свободу личности. Постмодерн - это четвертая большая эпоха в истории человечества, следующая за Новым временем. Постмодернизм же - только первый период "постмодерности" (Postmodernity), подобно тому, как модернизм был завершающим периодом Нового времени (Modernity). Впрочем, Эпштейн употребляет термин "постмодерн" как по отношению ко всей грядущей эпохе, так и к текущему периоду, пытаясь "очертить границы постмодернизма в рамках продолжающейся большой эпохи постмодерности и показать возможности перехода к последующему периоду. Представляется, что к концу 1990-х годов постмодернизм исчерпал себя, но тем настоятельнее обозначаются перспективы постмодерности за пределами постмодернизма"^[49].

Чрезвычайно интересной и продуктивной нам представляется диалектика перехода от модернизма к постмодернизму, предложенная Эпштейном. Этот переход описывается через понятие "гипер", которое включает в себя два этапа: "супер" и "псевдо". "Гипер" - это такое "супер", которое самим избытком некоего качества переступает границу реальности и оказывается в зоне "псевдо" (и, в конце концов, сменяется "пост"). Здесь развивается идея Бодрийара о том, что гиперреализм убивает реальность. Например, гиперсексуальность приводит не к торжеству "природного" секса, но к победе ментальности над сексом, который становится зрелищем и товаром, превращается в иллюзию. Гиперсоциальность является только симуляцией общности, когда разобщенные индивиды и крошечные сообщества насильно объединяются волей одного человека. Гиперматериальность - это идеологическая симуляция материи, которая становится идеей, что разрушительно для материи как таковой. Наконец, гиперреволюционность модернизма показывает победу того, что было, казалось бы, повержено. "Модернизм - это "супер", поиск абсолютной и чистой реальности. Постмодернизм - это "псевдо", осознание условного, знакового, симулятивного характера этой реальности. Этот переход от "супер" к "псевдо", от экстатических иллюзий чистой реальности к ироническому осознанию этой реальности как чистой иллюзии составляет историческое движение западной и российской культуры 20-го века"^[50].

Но М. Эпштейн не ограничивается лишь описанием и анализом нашей переходной эпохи, а задается вопросом: "Что может наступить после самого постмодернизма?" Этот вопрос возникает, потому что постмодернизм, с его неприятием утопий, сам становится "утопией всеприятия" и должен освободить место для будущего. Эпштейн рассматривает современность как время "прото" - переход к новому взгляду на мир, новому типу мышления, отвергающему идеи вторичности, конечности и постулирующему принцип "начальности" как особую стратегию культуры, что позволит, по мысли автора, исцелить культуру от разрушительного действия постмодернизма. "…Культуре снова позволено все, на что накладывал запрет постмодернизм: новизна, история, метафизика и даже утопия. Но они лишены тех тоталитарных претензий, которые раньше заставили подозревать в них "руководящее мышление" ("master thinking"), интеллектуальную казарму. <…> "Прото" - это новое, ненасильственное отношение к будущему в модусе "может быть" вместо прежнего "должно быть" и "да будет" "^[51].

Оптимистический "протеизм" Эпштейна, на наш взгляд, близок возвещенному Сорокиным "интегральному строю". Основное различие между этими концепциями (если не принимать во внимание разницу в их теоретико-методологических основаниях) заключается в трактовках понятия перехода. Переход от дезинтегрированной чувственной культуры к новому типу культуры у П. Сорокина принимает характер чуть ли не вселенской катастрофы (особенно если это будет переход к идеациональному, а не интегральному строю, и если затянется предшествующий переходу период эклектики), а М. Эпштейн считает, что мы уже находимся на этапе "прото", и этот переход безболезненно и незаметно произошел где-то в конце 1990-х годов.

"Новое средневековье" (во всяком случае, его начало) также может быть истолковано в смысле "прото", но негативные черты наступающей эпохи, выделенные Бердяевым - конец гуманизма, индивидуализма, либерализма культуры Нового времени, исчерпанность автономно-секулярного творчества^[52] - явно диссонируют с благодушием Эпштейна, который, похоже, возлагает надежды именно на пресловутое "автономно-секулярное творчество". Но, на наш взгляд, пока еще рано так далеко заглядывать в будущее. На нынешнем переходном этапе одновременно сосуществуют несколько противоречивых и практически несовместимых между собой тенденций развития социокультурной жизни, но их наличие вовсе не обязательно должно привести к окончательной победе лишь одной из них, к тому же в нынешнем варианте. Динамизм современной культуры, информационное ускорение приводят к появлению множества альтернатив^[53], но говорить о неизбежности реализации какой-либо из них было бы преждевременно как раз из-за неслыханных темпов социокультурных изменений. Мы считаем, что выход из переходной эпохи еще не осуществлен и нет оснований считать, что он осуществится в ближайшие годы^[54], хотя некоторые контуры грядущей эпохи уже просматриваются.

Динамика современных социокультурных процессов может быть рассмотрена и с несколько иной позиции. Переход от Нового времени к "постсовременности" Л.Г. Ионин обозначает как переход от моностилистической к полистилистической культурной модели^[55]. В этом он следует традиции Ю. Лотмана и Б. Успенского, разработавших концепцию двух типов художественных стилей: чистого и синкретического и выделивших их специфические черты^[56].

Согласно Ионину, основные категории моностилистической культуры – это иерархия (способов репрезентации господствующего мировоззрения, а также иерархия творцов культуры и экспертов), канонизация (форм культурных репрезентаций), упорядоченность (регулирование культурной деятельности), тотализация (претензии культурной интерпретационной схемы на универсализм), исключение ("чуждых" культурных элементов), упрощение (интерпретация в собственных терминах сложных культурных феноменов), официальный консенсус (демонстративное провозглашаемое единство восприятия и способов интерпретации культурных феноменов), позитивность (ориентация на существующие каноны), телеология (постулирование цели социокультурного развития).

Полистилистической же культуре присущи: деиерархизация (отсутствие иерархии экспрессивных средств культуры, сакрального доктринального ядра и иерархии экспертов и творцов культуры), деканонизация (отсутствие либо ослабление жанровых и стилевых норм), неупорядоченность (нарушение пространственно-временного порядка реализации культурных явлений), детотализация (отсутствие воспринимаемого единства культуры), включение (максимум "культурной терпимости"), диверсификация (усложнение вместо упрощения), эзотеричность (групповая дифференциация), негативность (отрицание существующего социокультурного порядка), ателеология (отказ признавать какую-либо цель развития культуры, человеческого существования вообще). "Реальность, разумеется, сложнее, чем самая совершенная конструкция или схема. В реальности сосуществуют элементы полистилистической и моностилистической культур. Старые структуры и символические системы живут; они, правда, лишены монополии на репрезентацию социокультурного целого и входят в нынешнюю реальность на правах одного из многих возможных стилей культуры. В то же самое время на поверхность жизни всплывают десятки и сотни новых или просто забытых традиций, жизненных форм, жизненных и культурных стилей. В целом эта ситуация может быть охарактеризована как переход от моностилистической к стабильной полистилистической культурной организации"^[57].

Интересно, что если у Лотмана и Успенского любая культура обладает некоторым системным единством, то Ионин считает, что полистилистическая культура носит несистемный характер, а системны лишь составляющие ее стили^[58]. Вряд ли можно с этим согласиться: хотя культура может существовать некоторое время без системного смыслового ядра, такое существование никак не может быть стабильным и долговременным^[59]. Мы полагаем, что в случае полистилистической культуры можно говорить как минимум о латентной системности, которая, тем не менее, достаточно жестко скрепляет разнородные стили на основе "всеприятия". К тому же системность такой культуры манифестируется в любой политической деятельности - культурный плюрализм терпим постольку, поскольку он не мешает единству общества и функционированию государства. Наконец, синкретизм культуры как раз и предполагает целостную системность (что отчетливо проявляется, например, в особенностях мифического мировосприятия)^[60].

Некоторые особенности полистилистической культуры были описаны еще в начале 1970-х гг. А. Молем в работе "Социодинамика культуры"^[61]. Так, одним из центральных в его концепции является понятие "экрана знаний". Экраны знаний различаются по обширности (эрудиция), глубине (теоретичность), плотности (связность и мобильность, особенно ценимые у практиков) и оригинальности (выражение новой точки зрения на происходящее).

Для нас наибольший интерес представляет "глубина", определяемая толщиной ткани ассоциаций, устанавливаемых в процессе мышления, а затем запоминаемых данным социальным или индивидуальным организмом. Если ткань ассоциаций упорядочена относительно нескольких центров, то такую культуру Моль называет гуманитарной. Если же ткань напоминает войлок, то это мозаичная культура. Информатизация общества, развитие средств массовой информации приводит к качественному скачку: гуманитарная культура превращается в мозаичную.

В гуманитарной культуре существуют достаточно жесткие системы ценностей, смыслов, а экран знаний похож на сеть, строго упорядоченную относительно этих ценностей. Эта культура возникает в результате организованного процесса познания, создается системой образования. Овладение новым понятием осуществляется через его ассоциацию с уже известными родственными понятиями, т.е. через определение его места в основной системе координат.

Мозаичная же культура состоит из множества соприкасающихся, но не образующих логических конструкций фрагментов знаний. Экран знаний состоит из разрозненных обрывков, связанных простыми, чисто случайными отношениями близости по времени усвоения, по созвучию или ассоциации идей. Эти обрывки не образуют иерархичной структуры, но обладают силой сцепления, придающей экрану знаний определенную плотность и компактность. Очевидно, что гуманитарная культура (А. Моль) соответствует моностилистической (Л.Г. Ионин), а мозаичная – полистилистической.

Мозаичность (часто понимаемая как "эклектизм", "обыденное сознание") существовала всегда, но в эпоху массовой коммуникации она становится превалирующей формой культуры. Объясняется это тем, что непомерно возросший объем знаний с трудом поддается иерархизации, что и приводит к постепенному разрушению всякой упорядоченности знания. В принципе, это и есть "ситуация постмодерна". Невозможно знать все, но можно знать обо всем понемножку, не задумываясь о взаимосвязи фактов. Мозаичная, полистилистическая, постмодернистская культура – это культура кроссвордов и телевикторин.

Случайный характер распространения идей в такой культуре вызывает приливы и спады интереса общества к тем или иным идеям, которые подхватываются средствами массовой информации и распространяются ими. Формируется мода, т.н. "общественное мнение", зачастую состоящее из предрассудков и стереотипов и не имеющее под собой никакой теоретической базы.

Наконец, отметим, что формирование полистилистической культуры происходит на фоне общемирового перехода от индустриальной к постиндустриальной (информационной)^[62] стадии развития общества. "Исходным и, пожалуй, решающим фактором его становления является компьютерная революция, развитие информационных технологий и инфраструктуры до такого уровня, когда не только возникает, но и осознается людьми зависимость от законов движения информации. <…> С переходом к информационному обществу связываются ныне надежды на создание предпосылок для самоопределения личности и гармонизации отношений между нею и обществом. Информатизация общества – фактор, повышающий роль сознательного начала в его развитии. Для этого типа общества органично установление свободного доступа к информации, широкое распространение научных и технических знаний"^[63].

Один из ведущих современных теоретиков "информационного общества" М. Кастельс также связывает с этим обществом большие надежды: "Новый мир обретает очертания в конце нашего тысячелетия. Он зародился где-то в конце 1960-х – середине 1970-х, в историческом совпадении трех независимых процессов: революции информационных технологий; кризиса как капитализма, так и этатизма, с их последующей реструктуризацией; расцвета культурных социальных движений, таких, как либертарианизм, борьба за права человека, феминизм, защита окружающей среды. Взаимодействие между этими процессами и спровоцированные ими реакции создали новую доминирующую социальную структуру – сетевое общество; новую экономику – информационную/ глобальную и новую культуру – культуру реальной виртуальности. Заложенная в этой экономике, этом обществе и этой культуре логика также лежит в основе общественных деяний и социальных институтов взаимозависимого мира"^[64].

Приведенные выше высказывания мы считаем достаточно характерными, хотя и несколько идеологизированными^[65]. Действительно, тенденции к глобализации и информатизации всех сторон социокультурной сферы несомненны, но существование этого самого информационного общества пока нельзя считать свершившимся фактом (за возможным исключением наиболее развитых стран Запада). Интересно, что сама по себе нейтральная концепция информационного общества примиряет как приверженцев прогресса, так и теоретиков постмодернизма: для первых это общество - блистательное завершение проекта модерна, для вторых - успешное преодоление тяжелого наследия эпохи "метанарративов"^[66]. На наш взгляд, тенденция к информатизации общества в глобальных масштабах - лишь одна из многих тенденций, и хотя вектор социокультурной эволюции, кажется, направлен именно в эту сторону, не стоит ее абсолютизировать. К тому же тезисы о "самоопределении личности" и "широкого распространения научных знаний" нуждаются в доказательствах: на наш взгляд, современная социокультурная ситуация не дает повода для подобных утверждений. Напротив, характерная для индустриального общества массовая культура никуда не исчезла, не появилась пока и новая, демассифицированная и персонализированная культура, с ее субъектом - высокоиндивидуализированной и креативной личностью^[67]. Что же касается широкого распространения научных знаний, то в этой области наблюдается противоположная картина: по прогнозу А.Я Флиера, "скорее нам следует ожидать нового раскола вида homo sapiens, но уже не по национальным, религиозным или политическим основаниям, а преимущественно на базе размежевания высокообразованной и конкурентоспособной международной элиты "спецов" и малообразованной почти неконкурентоспособной массы "рядовых людей". Разумеется, продолжающаяся информационная революция и массовая компьютеризация существенной части населения земли отчасти сгладят остроту намечающегося обострения социальных противоречий, создадут виртуальную иллюзию единого культурного пространства для всех. Однако эта иллюзия будет во многом лишь психологической компенсацией для тех, кто терпит поражение в реальной конкуренции за социальный статус, востребованность и объемы потребления социальных благ"^[68].

По мнению А.В. Шипилова, процесс глобализации приводит к парадоксальным результатам: внешнее объединение приводит к внутреннему раздроблению. В частности, в высокоразвитом информационном или постиндустриальном обществе наблюдается усиление социальной поляризации, что в обозримом будущем может привести к становлению нового квазисословного слоя. "…В усиливающемся противостоянии на одной стороне располагается класс людей, способных продуцировать информацию и знания, выступающие на современном уровне развития технологии наиболее важным и редким ресурсом, а на другой стороне - класс людей, которые по тем или иным причинам на это не способны. Высшая и низшая страты постиндустриального общества различаются интеллектуальным потенциалом, мотивацией деятельности, системой ценностей; они в гораздо большей степени отчуждены друг от друга, чем основные классы индустриального и аграрного общества, и это взаимное отчуждение будет только нарастать по мере дальнейшего социально-экономического развития"^[69].

В свете вышеприведенных высказываний по-иному воспринимается и утверждение М. Эпштейна о том, что информационное общество - это общество возможного, и "по мере развития цивилизации на одну единицу реальности приходится все больше возможностей"^[70]. Действительно, современная цивилизация - это общество возможного, но для большинства людей эти самые возможности так и не станут реальностью. А вот "виртуальной реальностью" - пожалуйста.

Параллельно информатизации общества складывается тенденция виртуализации социальных явлений и процессов. "Человечество существует все больше и больше виртуально. От простых и явных инстинктов, свойств и потребностей, связанных с материальным существованием, человек переходит ко все более и более виртуальной жизни. Человек и общество постепенно движутся от жизни тела к жизни сознания. Общение людей все чаще происходит не на уровне телесном, материальном, а на уровне информационном, виртуальном. Мы все больше удаляемся из мира материального в мир иной, мир созданный, смоделированный. Изобретение письма, книгопечатания, театра, кино и, наконец, компьютерной виртуальной реальности – вехи на пути виртуализации нашей жизни, отхода от реальности данного нам мира и выхода в иные (виртуальные) реальности"^[71]. В самом деле, вся многотысячелетняя история развития человеческой культуры - это история последовательной виртуализации, о чем говорит и известное определение культуры как "второй природы" (Ф. Шеллинг), указывающее на подмену природной реальности искусственной вселенной образов, ценностей и смыслов. Но нас интересует виртуализация в узком смысле - как специфический феномен трансформации культуры и общества в информационную, постмодернистскую эпоху, при котором происходит замещение реальных вещей и действий их образами и симуляциями. По словам Д.В. Иванова, "в любого рода виртуальной реальности человек имеет дело не с вещью (располагаемым), а с симуляцией (изображаемым). Человек эпохи Модерн, застающий себя в социальной реальности, воспринимает ее всерьез, как естественную данность, в которой приходится жить. Человек эпохи Постмодерн, погруженный в виртуальную реальность, увлеченно "живет" в ней, сознавая ее условность, управляемость ее параметров и возможность выхода из нее. Перспектива того, что отношения между людьми примут форму отношений между образами, и есть перспектива виртуализации общества"^[72].

Следует также заметить, что понятия постмодернизма как такового и виртуализации во многом пересекаются: "Постмодернизм обычно характеризуется как эпоха создания гиперреальности посредством коммуникативных и информационных сетей, делающих образ, изображение, знак, идею более наглядной, осязаемой и реальной, чем то, что в них обозначается или отображается"^[73].

Несомненно, виртуализация общества - амбивалентный процесс (впрочем, как и любой другой социокультурный процесс): виртуализация и развитие новых информационных технологий как расширяют возможности современного человека, так и являются средствами воздействия на личность и общество. Мы полагаем, что роль виртуализации в формировании и развитии феномена новой религиозности на современном этапе весьма велика, и в дальнейшем еще вернемся к этому вопросу.

Наконец, завершая данный подраздел, обратим внимание на специфику социокультурных трансформаций в современной России^[74]. Для этого мы обратимся к культурологическим исследованиям М. Эпштейна и И.В. Кондакова, которые, на наш взгляд, вполне адекватно отражают российскую действительность.

Для Эпштейна вся российская культура Нового времени (не говоря уже о современной культуре) по своей сути - постмодернистская. Петровские реформы искусственно насаждались сверху, поэтому воспринимались как подделки и симулякры, реальность стала зыбким понятием, вторичным по отношению к правящим идеям. Поэтому "постмодерное средневековье" XVIII-XIX вв. сменил коммунизм - "постмодерн с модернистским лицом"^[75]. Используемые Эпштейном постмодернистские стратегии делают возможным новый, неожиданный взгляд на отечественную культуру. Так, "российско-советскому постмодернизму", по мысли автора, присущ ряд особенностей (общих как для советского коммунизма, так и для собственно современного российского постмодернизма): симулятивность, детерминизм и редукционизм, антимодернизм, эклектизм, критика метафизики, утопичность и т.д.^[76] Симуляция, или создание гиперреальности, на Западе происходит благодаря развитию техносферы (особенно - средств массовой информации), в России же - с помощью идеологии, не искажающей, но создающей новую реальность. Антимодернизм, неприятие индивидуализма, идейный и эстетический эклектизм относятся как к коммунизму, так и к постмодернизму. Наконец, и постмодернизм, и коммунизм предельно утопичны - коммунизм ориентирован на "светлое будущее", постмодернизм - на "вечное настоящее", понимаемое как конец всякой истории. Но западный постмодернизм значительно толерантнее не только коммунизма, но и своего нынешнего российского/ постсоветского собрата^[77].

И.В. Кондаков видит принципиальное смысловое отличие российского постмодернизма от западного в следующем: западный постмодернизм - свободная игра, российский - жесткая необходимость переходного периода от тоталитаризма к демократии. "…Если западный постмодерн есть результат индивидуальных творческих исканий интеллектуалов, стремящихся пересмотреть застывшие нормы и ценности, концепции и стили в духе культурного плюрализма и свободного самоопределения личности в многомерной культуре, то российский постмодерн порожден коллизиями посттоталитарного развития российско-советской культуры (столкновением официальной культуры и неофициальной, прототалитарных и антитоталитарных тенденций в культуре, идеологии и обыденного сознания, религии и атеизма, науки и псевдонаучных, спекулятивных теорий, искусства и кича), что придает ему несравненно более драматический и переломно-кризисный характер - не только по сравнению с западно-европейской социокультурной реальностью, но и с восточно-европейскими аналогами"^[78].

Кондаков обращает внимание на то, что в современной российской культуре утеряно не только понятие истины, но и единый смысловой контекст, а это делает невозможным конструктивный диалог и приводит к "базару" (кто кого перекричит и какой "ярлык" наклеит), к "разбороду и шатанию". Любой плюрализм потенциально содержит в себе конфликт, диссонанс, борьбу; сегодняшний же российский плюрализм отягощен массовой нетерпимостью и общей вседозволенностью.

Выводы И.В. Кондакова весьма неутешительны: современная социокультурная ситуация в России характеризуется смысловой размытостью русской культуры и определяется противостоянием двух начал - тоталитарного и антитоталитарного^[79], реальных сдвигов в сторону размывания бинарности и преодоления эклектики и, в конечном счете, окончательного расставания с тоталитаризмом, не так и много. "В современной российской цивилизации парадоксальным образом сопряжены несоединимые принципы и ценностные ориентации: коллективизм и индивидуализм, резкая политизированность и демонстративная аполитичность, антизападнические, изоляционистские настроения и стремление воссоединиться с "мировой цивилизацией" (понимаемой как западная, евроамериканская), секуляризация и десекуляризация различных сфер жизни и культуры, государствоцентризм, "державничество" и анархическая свобода творческих личностей и стихийных масс от партийно-государственной ангажированности…"^[80] Однако именно в такие кризисные и переходные эпохи осуществляется переосмысление прошлого, обновление культуры и выбор пути развития общества.

Итак, мы рассмотрели основные парадигмы изучения феномена переходности и современные концепции социокультурной динамики, на основании анализа которых пришли к следующим выводам. Наиболее приемлемой для целей исследования нам представляется циклическо-эволюционная (спиралевидная) модель, являющая собой диалектический синтез собственно циклических (от Данилевского до Сорокина) и эволюционных (от Дидро до Фукуямы) моделей исторического времени. Именно эта модель позволяет соединить в одно целое многообразие взаимодополняющих интерпретаций социокультурной динамики, игнорировать которые сегодня невозможно. На наш взгляд, понятия "нового средневековья" (Н. Бердяев) и "конца истории" (Ф. Фукуяма), "идеациональной культуры" (П. Сорокин) и "постиндустриального, информационного общества" (Д. Белл) именно в рамках этой модели могут рассматриваться не только как непротиворечивые, но и предполагающие друг друга. Цикличность, определяющая динамику социокультурных систем, анализируется нами в общем контексте эволюции культуры и общества (которая далеко не всегда осуществляется линейно-прогрессистским путем), поступательного движения от одного витка спирали к другому. Потому и в пресловутом информационном обществе вполне могут наблюдаться "религиозное возрождение" и "ремифологизация".

Показав общий "культурный фон" современности, рассмотрим место религии и религиозности в пространстве культуры, особенности эстетического мировосприятия (художественной картины мира) и перейдем к собственно новой религиозности, ее генезису и характерным особенностям.

1.2. Религия и религиозность в пространстве культуры

Вопрос о взаимоотношении культуры и религии до настоящего времени остается открытым: является ли религия социально и культурно обусловленной (другими словами – подсистемой общества и/или культуры), или же религия – автономная система, а общество (и сама культура в целом) трансформируется под влиянием религии? Если даже понятия "культура" и "религия" связаны отношениями части и целого (религия есть часть культуры), то на практике не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии. По словам английского культуролога К.Г. Доусона, "культурный процесс открыт для изменения в обоих направлениях. Любое материальное изменение, преобразующее внешние условия жизни, будет также изменением культурного образа жизни и тем самым произведет новое религиозное отношение. И подобно этому любое духовное изменение, преобразующее взгляды людей на реальность, будет стремиться к изменению их образа жизни и тем самым произведет новую форму культуры"^[81]. Подобным образом, религиозное сознание несомненно подвержено влиянию современной ему культуры, но, с другой стороны, оно само оказывает значительное воздействие на культурную динамику в обществе. Мы склонны рассматривать религию именно в пространстве культуры, т.е. как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть. Такой подход позволяет объяснить, например, процессы трансформации религии в современном мире и не исключает очевидного факта влияния религии на культуру и общество: известно, что при определенных условиях состояние любой системы может определяться поведением лишь одной ее подсистемы.

Итак, попробуем определить, какое же место занимает религия в пространстве культуры^[82].

Различные подходы к анализу проблемы сопряженности и взаимосвязи религии и культуры представлены в энциклопедической статье Е.Г. Балагушкина "Религия и культура": историко-генетический (религия трактуется как определяющий фактор изменения форм человеческого общежития, смены цивилизаций или, применительно к концепции упадка современного западного общества, — главное условие его возрождения); онтологический (религия как проявление абсолютного духа, как высший тип экзистенции, Бог как изначальное “событие”); аксиологический (религия ориентирует человека на “последние истины”, “сакральные ценности”); гносеологический (религия соотносится с другими формами общественного сознания и расценивается, если обратиться к крайним точкам зрения, либо как ложная, либо как наивысшая форма познания); морально-нормативный (подчеркивается социальная роль религии, призванной дать верующему ориентацию в современном мире); психоаналитический и культурно-антропологический (религия как выработанная культурой форма преодоления противоречий в подсознании человека или как социальный инструмент для удовлетворения природных и культурных потребностей людей)^[83].

С точки зрения системного анализа, духовную культуру можно определить как смысловую систему человеческой жизнедеятельности, религию же можно рассматривать в качестве ее разновидности, как систему сакральных смыслов. Религия и культура соотносятся между собой как часть и целое, однако эти их значения могут меняться под влиянием исторических условий и под воздействием мировоззренческих предпочтений. Как показывает Е.Г. Балагушкин, воздействие религии как одной из форм духовной культуры на общество осуществляется прямо и косвенно. С одной стороны, религиозные ориентации и нормы непосредственно регулируют сферы производства-потребления и социума, с другой — опосредствованно влияют на них через другие направления культуры (морально-этическое сознание, художественно-эстетические ориентации и даже научные воззрения, которые религия стремится примирить со своими представлениями).

Современные исследователи обычно выделяют следующие основные функции религии в системе культуры: компенсаторную (религия восполняет ограниченность и зависимость людей и дает надежду на спасение, т.е. преодоление нежелательных условий существования), коммуникативно-интегративную (благодаря религии происходит общение и объединение людей), мировоззренчески-регулятивную (религия дает определенное объяснение мира, на основе которого создаются определенные нормы и ценности)^[84].

Открытие религии как самостоятельного феномена произошло еще в античном мире одновременно с развитием философского типа мышления. Это определялось потребностью в критике или апологии той или иной системы, а также необходимостью интерпретировать религию в соответствии с развитием знаний о мире. Но лишь с эпохи Нового времени начинается собственно научное сравнительное изучение религий (связанное, прежде всего, с географическими открытиями того времени). Рационализм XVIII в. (Д. Юм, Вольтер и др.) критически относился как к язычеству, так и к догматическому христианству, но не к религии как таковой. В частности, для И. Канта религия выступала опорой этики. В XIX в. появляются различные теории относительно природы религии: Г. Гегель предлагает диалектическую концепцию развития религий, О. Конт - позитивистскую эволюционную схему исторического процесса, Л. Фейербах - материалистическое объяснение религии как проекции нереализованных устремлений человечества... Одновременно шло развитие гуманитарных и общественных наук - истории, археологии, антропологии и т.д., благодаря чему исследователи религии постепенно начали отказываться от применения метафизических схем, предпочитая рассматривать религию в конкретном социокультурном контексте.

В настоящее время существует множество как определений религии, так и подходов к ее изучению. "Исследования религии можно приблизительно классифицировать на дескриптивные и исторические, с одной стороны, и нормативные - с другой. Нормативные исследования фокусируются вокруг истинности постулатов религии, приемлемости проповедуемых ею ценностей и других подобных аспектов. Предметом исследований дескриптивно-исторического характера является структура религии, ее историческое развитие и т.д. Подобные исследования, как правило, не оперируют суждениями оценки по отношению к содержательной стороне религиозных доктрин"^[85]. Мы предпочитаем находиться в русле именно дескриптивного, описательного изучения религии (как наиболее объективного), а потому не будем вступать в бесконечные теологические споры об истинности или ложности той или иной религии, приемлемости проповедуемых ею ценностей и т.д.

В частности, наиболее продуктивным для нашего исследования нам представляется уже упоминавшийся социокультурный подход П. Сорокина, не являющийся собственно религиоведческим, но вполне применимый к любым культурным и социальным явлениям. По словам Сорокина, личность, общество и культура – это неразрывная триада, ни один из членов которой не может существовать без двух других. "Структура социокультурного взаимодействия… имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения"^[86].

Социокультурный подход к религии связывает в единое целое ее различные аспекты (как социальные, так и психологические), поскольку внимание акцентируется на элементах структуры личности как субъекта действий и человек рассматривается как многомерное, био-социо-культурное существо. В рамках социокультурного подхода появляется возможность не только описать взаимоотношения религии с другими культурными феноменами, но и осознать их как единство, как составляющие системы культуры. Далее от уровня описания следует переход к пониманию того, как проявляет себя религия в той или иной культуре, какой конкретный вклад она вносит в культуру, как она влияет на многочисленные социокультурные процессы (и, наоборот, какому влиянию подвергается со стороны культуры и общества).

Что же касается определения понятия "религия", то здесь мы сошлемся на Е.И. Аринина, собравшего и классифицировавшего 100 (sic!) различных определений религии^[87]. Ниже мы приводим эту классификацию.

I. Номинальные дефиниции религии.

II. Реальные, или содержательные дефиниции религии.

А. Религия - это отношение, включающее в себя человека.

А-1. Отношение Бога (священного) и человека.

А-2. Поклонение, религиозность, исповедание, единство внешнего и внутреннего.

А-3. Обряды, культы.

Б. Религия есть человеческий феномен.

Б-1. Вера.

Б-2. Способность познавать, постигать, мировоззрение, форма общественного сознания, символизация.

Б-3. Чувство страха, зависимости, переживание набожности, целостности, трансцендентности.

Б-4. Порождение человека в общем, функция человека.

Б-5. Невроз, биологическая реакция.

В. Религия - самовоспроизводящееся основание, управляющее индивидом.

В-1. Основание как Бог, трансценденция, истина, сила.

В-2. Основание как система, культура, совокупность рационального и практического, самовоспроизводящаяся духовность, форма общественного сознания.

В-3. Основание как отношение человека к истокам бытия.

Для нас представляет интерес приведенное Е.И. Арининым номинальное определение религии из "Всемирного словаря верований и религий", согласно которому "религия - понятие, используемое для обозначения:

1) класса всех религий;

2) общей сущности всех феноменов, относимых обычно к "религиозным";

3) трансцендентного или посюстороннего идеала, проявлением которого являются основные религии;

4) человеческой религиозности как образа жизни, который может сопровождаться или не сопровождаться вероисповедальной системой и культовой практикой"^[88].

Несколько забегая вперед, отметим, что феномен новой религиозности мы будем понимать именно в четвертом смысле. Кроме того, в дальнейшем мы специально уделим внимание рассмотрению отличий собственно религии от религиозности.

Несмотря на разнообразие существующих определений религии, их следует все же признать не противоречащими друг другу, а взаимодополнительными. Конкретно же для нашего исследования наиболее приемлемыми нам видятся направления, обозначенные Е.И. Арининым как Б-2 (способность познавать, постигать, мировоззрение, форма общественного сознания, символизация), В-3 (основание как отношение человека к истокам бытия) и, особенно, В-2 (основание как система, культура, совокупность рационального и практического, самовоспроизводящаяся духовность, форма общественного сознания) - потому что мы предпочитаем рассматривать религию и религиозность прежде всего как социокультурный (в сорокинском смысле) феномен.

При этом мы вполне разделяем следующее утверждение Л.Н. Митрохина: "Можно, конечно, предпринять сугубо теоретическое исследование на хрестоматийную тему "Что такое религия?". Однако, как известно, религии "вообще" не существует, как и нет "вообще" верующего, имеются конкретные конфессии, церкви ("исторические религии") и их последователи, отношения между которыми, кстати сказать, особой теплотой, как правило, не отличаются. "Религия" же - это абстракция, рабочий инструмент теоретического анализа. Тем самым рассуждения о религии как таковой способны зафиксировать лишь весьма примитивные и плоские суждения… "^[89].

Итак, мы не будем рассуждать о "религии как таковой"^[90], но, тем не менее, кратко рассмотрим наиболее распространенные подходы к изучению религии (по работе известного религиоведа Е.А. Торчинова "Религии мира: опыт запредельного"^[91]).

На наш взгляд, Торчинов вполне справедливо отказывается отсущностных определений религии: "…мы не будем рассматривать сущностные определения, то есть определения, претендующие на характеристику самой сути религии. Дело в том, что такие определения, как правило, не свободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную вполне определенную мировоззренческую позицию автора такого определения, равно как и человека, его принимающего. Например, марксистское понимание религии как иллюзорной формы отражения действительности приемлемо только для человека, стоящего на атеистических материалистических позициях. Напротив, гегелевское определение религии как формы самопознания Абсолютного духа в представлении приемлемо только для гегельянца. Это справедливо и для различных теологических определений, часть которых приемлема для верующих большинства конфессий, а часть - только для последователей группы близких конфессий… Гораздо более привлекательными представляются эмпирические дескриптивные (описательные) определения, которые обычно стремятся выделить некое общее свойство, присущее всем, с точки зрения автора определения, формам религии, и поэтому в наибольшей степени и наилучшим образом характеризующие религию и религиозное сознание"^[92].

Далее Е.А. Торчинов рассматривает существующие дескриптивные подходы к религии и очерчивает области их применения^[93]. Так, популярное определение религии как веры в сверхъестественное не является универсальным, потому что во многих религиях (особенно в ее ранних формах) отсутствует такая вера, а с другой стороны, существуют некоторые нерелигиозные формы духовной культуры, предполагающие существование сверхъестественного. При этом сам термин "сверхъестественное" употребляется скорее не как научное понятие, а как слово обыденного языка, подразумевающее что-то фантастическое, не имеющее места в действительности.

Другой часто используемый подход к определению религии - это выделение оппозиции "сакральное - профанное", считающейся фундаментальной для любой религии. Но подобный дуализм также не универсален, так как существуют религии тотальной сакральности (считающие, что все существа и даже вещи наделены одной природой и различия между людьми и богами - различия лишь по степени проявления этой природы), и некоторые развитые религии (буддизм Махаяны) утверждают недвойственность реальности.

Далее, определение религии как веры в Бога или в богов (характерное для европейской мысли) также не может использоваться потому, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует (например, буддизм и джайнизм).

Попытки свести религию к культу также не удовлетворительны - хотя бы потому, что культ может быть и вполне секулярным (как, например, в конфуцианстве).

Сам же Торчинов проанализировал феномен религии на основе психологического подхода (точнее, трансперсональной психологии С. Грофа). Согласно этому подходу, некоторым индивидуумам присущи трансперсональные психические переживания различного типа. Некоторые из этих переживаний в рамках определенных культурных традиций могут квалифицироваться как религиозный опыт. При благоприятных условиях религиозный опыт отдельных индивидуумов "канонизируется", постепенно формируются сложные религиозные системы с развитой теологией, культом, социально-институциональной составляющей и т.д. Таким образом, религия понимается как "комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания"^[94].

На наш взгляд, трансперсональные переживания все же не являются необходимым и достаточным условием существования религии. Это хорошо понимал и Е.А. Торчинов, нашедший следующий выход из этого затруднения: он утверждал, что религия, не основанная на трансперсональных переживаниях, является всего лишь "идеопраксиологическим комплексом" (например, конфуцианство), к тому же эти переживания не обязательно должны испытывать все последователи той или иной религии (например, христианства или ислама). Но подобное стремление связать сложный феномен религии лишь с трансперсональными переживаниями не вполне правомерно: ведь в этом случае из рассмотрения выпадает значительная часть социокультурных явлений, повсеместно считающихся религиозными. Не бывает "религии вообще", существующей вне социокультурной среды, поэтому не может быть и ее общего определения, даже дескриптивного. В каждой культуре в понятие религии (если таковое вообще существует) вкладывается свое значение (возможно, совсем не связанное с религиозным опытом), вот почему целесообразно не подгонять все многообразие действительности под готовые определения, но описывать ее, исходя из особенностей той или иной культуры.

Наконец, вопрос о взаимоотношениях между религиозным опытом и культурой также нуждается в прояснении. Е.А. Торчинов считал, что в религиозном опыте уровень переживания всегда единообразен (и определяется трансперсональными переживаниями), в то время как уровень выражения и описания зависит от культуры. Нам же представляется, что и сам уровень переживания во многом определяется культурой. Ведь не только человек создает культуру – культура также создает человека. Личность – явление не столько биологическое, сколько социокультурное. Другими словами, мы считаем, что религиозный опыт - это лишь частный случай социокультурного опыта.

Это утверждение, на первый взгляд, выглядит слишком смелым и категоричным: в самом деле, разве религиозный опыт (обычно понимаемый как "определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью"^[95]) не является одной из основных категорий религиоведения? И если мы отказываем этому понятию в независимом (от социокультурных факторов) существовании, то в чем тогда состоит специфика религии как подсистемы культуры? Мы можем дать следующий ответ на этот вопрос: именно потому, что мы считаем религию подсистемой культуры, мы отказываем религиозному опыту в самостоятельном "внекультурном" (или "надкультурном") бытии (что вовсе не означает отсутствия специфики религии).

Надо сказать, что мы не одиноки в нашем "принижении" онтологического статуса религиозного опыта. Причем к своим единомышленникам мы причисляем ни кого иного, как У. Джеймса, который одним из первых ввел понятие "религиозный опыт" (в 1902 г.) в широкий научный обиход. Джеймс категорически против того, чтобы считать религиозное чувство чем-то специфическим: "Нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное "религиозное чувство", как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий (курсив наш. - Ю.Р.)"^[96]. Конечно, на это можно возразить, что объективно существующие специфические религиозные объекты субъективно ощущаются через посредство обыкновенных эмоций, но тогда возникает вопрос о критериях отнесения тех или иных объектов к религиозным. И, несомненно, таковые критерии могут быть только субъективными^[97].

Сам У. Джеймс под религией понимает "совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством"^[98]. При этом он говорит скорее не о религии, а о субъективной религиозности (в нашем понимании этого слова). Фактически Джеймс сводит религию к субъективным представлениям не только о божественном, сакральном, но даже о чем-либо ценностно-значимом. Нам эта позиция представляется вполне обоснованной, хотя и не единственно возможной.

Иную исследовательскую позицию, которая также нами признается обоснованной и приемлемой, мы находим у Э. Дюркгейма, который в своей книге "Элементарные формы религиозной жизни" (1912) дал следующее определение религии: "Религия - это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным, т.е. отделенным, запретным вещам, верованиям и обрядам, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует"^[99]. Из этого определения видно, что важнейшим признаком религии является идея священного, выполняющая социально-интегрирующую функцию. В результате теория Дюркгейма была подвергнута критике как со стороны атеистов (так как у него общество фактически становилось "божеством"), так и со стороны католических ортодоксов (так как это определение религии не включало в себя веру в Бога).

Е.В. Осипова, современный исследователь творчества Дюркгейма, продолжает эту критику: "Нельзя не признать, что дюркгеймовское определение религии весьма широкое и не содержит указания на ее специфику как формы общественного сознания. В действительности понятие священного значительно шире понятия религиозного. Оно имеет не только религиозный, но и нравственный смысл, выражая высшее качество определенных нравственных ценностей. Отождествляя религиозное и священное и отрицая за религией ее трансцендентный характер, Дюркгейм включал в число религиозных такие явления, которые на самом деле не имели ничего общего с религией. По сути дела он вместо понятия "религия" ставил понятие "идеология" и говорил о ее важнейших социальных функциях"… Согласно Дюркгейму, "…общество - это автор и предмет религиозного культа и догматов, оно создает религию и вызывает религиозное поклонение, оно бог и верующий одновременно"^[100].

Мы считаем вышеприведенную критику необоснованной. Дело в том, что она строится на неверной предпосылке, что возможно "истинное" определение религии, полностью отображающее ее специфику. Продолжая эту мысль, можно сказать, что существует и "истинная религия", соответствующая этому определению. Таким образом, Е.В. Осипова фактически предлагает принять за основу нормативный исследовательский подход - т.е., универсальное определение "религии вообще" - отбрасывая все факты, не вписывающиеся в это определение. В самом деле, почему у Дюркгейма "весьма широкое определение религии"? Может быть, существуют объективные научные критерии, позволяющие выбрать из сотни определений религии единственно верное, а остальные отнести к ложным, или, по крайней мере, слишком "широким" или "узким"? Нам таковые критерии не известны. Также Дюркгейм критикуется за подмену понятия "религиозное" понятием "священное", и в конечном счете - за смешение религии и идеологии. Далее мы покажем, что границы между священным и религиозным, религией и идеологией весьма условны, а потому и среди современных исследователей нет и не может быть единого мнения на этот счет. Таким образом, критика дюркгеймовского социологического редукционизма осуществляется без должных на то оснований.

Следует также сказать, что социология религии Дюркгейма - это не музейный экспонат, интересный лишь для историков религиоведческих учений; некоторые современные исследования продолжают эту традицию. Так, весьма интересным является проведенный П.Ю. Черносвитовым подробный анализ церкви (социального образования, поддерживающего в обществе религиозную картину мира, считающуюся истинной) как объединителя. При этом отмечается, что в самом человеке заложена необходимость объединяться в сообщества, управляемые на основании общепринятой картины мира^[101].

Возвращаясь к проблеме религиозного опыта, попробуем найти ее решение с помощью социокультурного подхода. Но вначале вновь дадим слово критику - на этот раз не только Дюркгейма, но и Джеймса. "Существует два противоположных взгляда на эту проблему, вытекающую из подобного рода рассуждений. Одни исследователи утверждают, что любое сознание в своей сущности религиозно, а значит, любое чувство, любой объект и действие могут быть признаны как религиозные; другие полагают, что нет надобности наделять чувство, объект и действие специфическим предикатом, а необходимо рассматривать их в чистом виде. По сути, оба эти воззрения сходятся в одном: они отказываются придавать религиозности статус специфической сферы сознания. Правда, по разным основаниям"^[102]. Нам представляется, что приведенное высказывание О.С. Борисова - это критика не столько конкретных исследователей, сколько самого светского религиоведения, основные направления которого - это психология и социология религии. Действительно, психологи со времен Джеймса и до наших дней так и не нашли особого "религиозного чувства", а социологи показали, что практически любой объект или действие могут быть признаны религиозными^[103]. Но тот факт, что оба этих подхода, на основании разных предпосылок, приходят к одному и тому же выводу, как раз и подтверждает невозможность придания религиозности статуса самостоятельной сферы сознания, что, впрочем, не исключает ее специфики. Сам же критик, обозначая свою позицию ("…можно предположить, что религиозное сознание, абсорбируя ценности, интенсивности и аффекты, создает абстрактное чувство Бога, который для конкретного религиозного сознания всегда один…, поскольку он открывается в своей непостижимости как реальность, которая непосредственно переживается и которая всегда сопричастна религиозному сознанию по мистической сути со-бытия"^[104]), отталкивается от определения Джеймса ("совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством"), но далее рассуждает в духе не научного религиоведения, а религиозной философии (не философии религии!).

Итак, поскольку мы считаем религиозный опыт разновидностью опыта социокультурного, постольку для анализа религиозности наиболее перспективным нам представляется социокультурный подход. Ведь в религиоведении (как и в других науках) ощущается потребность в методе, способном интегрировать множество разрозненных фактов. Е.А. Торчинов, несмотря на свое критическое отношение к социологическим методам, "внешним" по отношению к религии, признает, что "можно описывать религию в разных парадигмах, под разным углом зрения, как бы в разных системах координат. Можно описывать религию в социологической парадигме (вариант - в культурологической), а можно - в психологической. Результаты будут различны, но они как бы высветят два лика религии, покажут ее с разных сторон. Два (или три или "n") лика будут дополнять друг друга и способствовать пониманию религии как целостности"^[105]. Мы согласны с приведенным утверждением: действительно, социологический подход, ныне господствующий в религиоведении, хорошо зарекомендовал себя в прикладных исследованиях, но сам по себе он не может стать надежной теоретической базой для обнаружения основных тенденций современной религиозности - хотя бы потому, что ее творцом является уже не та или иная социальная группа, а личность, свободно обращающаяся с самыми разнородными религиозными традициями и синтезирующая их отдельные элементы в своей жизни. На наш взгляд, социокультурный подход является метапарадигмой, в рамках которой возможно осуществить синтез достижений психологии, социологии и культурологии и говорить лишь об одном, "социокультурном", лике религии.

Еще раз подчеркнем, что мы вовсе не отказываем религиозному опыту в праве на существование. Но, как религия является лишь одной из форм (подсистем) культуры, так и религиозный опыт (с точки зрения незаинтересованного внешнего наблюдателя) является только разновидностью опыта социокультурного. При этом вопрос о реальности религиозного сознания (как и реальности религии вообще) нас не интересует, поскольку мы в целом принимаем знаменитую "теорему Томаса": "Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям"^[106]. Поэтому приверженцы любых форм сознания (в том числе тех, которые обычно относят к религиозным) уже самой своей убежденностью в реальности своих верований влияют на реальность как таковую.

Различие между терминами "религия" и "религиозность" также нуждается в пояснении. Одни исследователи вообще не разделяют эти понятия, другие - специально оговаривают возможные различия.

В современной науке отсутствуют четкие критерии определения религиозности, но основные составляющие этого феномена выделены давно. Обычно к ним относят: религиозное мировоззрение и самосознание, религиозные нормы и ценности, религиозный опыт, религиозные традиции, религиозный язык и символы, религиозную практику, религиозные отношения и т.д.^[107]

Отечественными учеными в понятие религиозности обычно включаются религиозное поведение, религиозное сознание и религиозные отношения. Сама же религиозность понимается как "определенное состояние индивидов и человеческих общностей, отличительной чертой которых является вера в сверхъестественное (Бога) и поклонение ему, их приверженность к религии и принятие ее вероучения и предписаний"^[108].

У каждого человека религиозность проявляется по-своему, поэтому можно говорить о степени религиозности (интенсивности проявления ее признаков) и о характере религиозности (таких качественных характеристиках как национальные особенности, твердость и определенность веры, своеобразие и соответствие эпохе). Как правило, религиозность связана с религией вообще и с религиозной верой в частности. В таком случае, религиозность – это определенный тип мировоззрения человека или группы людей, выражающий особенности религиозной веры (религиозное сознание), а также проявления этой веры в повседневной жизни и культовой практике (религиозное поведение).

Разумеется, это определение не претендует на универсальность. Так, религиозность можно определить и как свойство личности, выражающее ее отношение к предельной реальности, к божественному. Можно определить религиозность через противопоставление "религиозного" и "секулярного", "сакрального" и "профанного". Можно попытаться понять религиозность in se, как самобытное явление, а можно исследовать ее социальные и психологические истоки.

Для оценки характера и уровня религиозности можно использовать те или иные показатели (объективные и субъективные, количественные и качественные), а в самой религиозности различать такие ее разновидности, как, например, конфессиональную и неконфессиональную, индивидуальную и массовую, тайную и открытую, истинную и мнимую, развитую и неразвитую.

Многие исследователи разделяют понятия "религия" и "религиозность". Например, Д.М. Угринович считает, что "религия есть категория, которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность же можно представить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему"^[109]. Л. Браун отличает "религию" как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих от субъективной "религиозности"^[110]. Взгляды Э. Дюркгейма на религию мы уже рассматривали: для него - это система верований и обрядов, относящихся к священному, обладающая социально-интегративной функцией, а индивидуальная религиозность - всего лишь продукт интеграции, приобщения личности к нравственной общности, к "конфессиональности". Таким образом, для перечисленных исследователей религия - более общее и объективное явление, чем религиозность.

У. Джеймс, говоря о религии, подразумевает под ней именно субъективную религиозность ("личную религию"), которая является более широким феноменом, чем институциональные ее формы^[111].

Для Э. Фромма религия и религиозность - это разные, часто не пересекающиеся понятия. "К сожалению, дискуссии о религии еще со времен Просвещения велись главным образом вокруг утверждения или отрицания веры в Бога, а не утверждения или отрицания определенных человеческих установок. Вопрос: "Веришь ли ты в Бога?" - стал ключевым вопросом для сторонников религии, а отрицание Бога было позицией, которую выбирали те, кто боролся против церкви. Легко видеть, что многие из тех, кто проповедует веру в Бога, является по своим установкам идолопоклонниками или людьми без веры, тогда как некоторые из наиболее ярких "атеистов", посвятивших себя делу совершенствования человечества, делу любви и братства, обнаруживают истинную веру и глубоко религиозную установку. Сосредоточение внимания при обсуждении религии на принятии или отрицании символа Бога препятствует пониманию религиозной проблемы как проблемы человеческой и мешает развитию такой человеческой установки, которую можно назвать религиозной в гуманистическом смысле"^[112]. Поэтому Фромм дает следующее определение религии: это "любая система взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения"^[113]. Очевидно, что Э. Фромм под религией имеет в виду не столько организованные ее формы, сколько ее личностные аспекты, т.е. религиозность.

Дж. Дьюи также считает, что можно быть религиозным, не принадлежа к какой-либо организованной религии. "Религия… всегда выражает себя через особый конгломерат верований и обрядов, принимающих форму определенных институтов, более или менее тесно связанных. Прилагательное же "религиозный", напротив, не подразумевает никакой специфической сущности предмета, ни институциональной, ни вероисповедной. Также можно сказать, что оно не означает ничего из того, что может существовать само по себе или быть организовано в особую, отличную от других форму существования. Оно определяет отношение, которое может быть связано с любым объектом и с любым мыслимым пределом или идеалом"^[114].

Для вышеуказанных исследователей религии религиозность представляет более широкое понятие, чем институциональные формы религии. Мы, следуя за У. Джеймсом, Э. Фроммом и Дж. Дьюи, также предпочитаем разделять термины "религия" и "религиозность".

В нашем исследовании мы возьмем за основу определение Э. Фромма и будем придерживаться следующего определения религиозности: "Религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает индивиду/ группе систему ориентации и объект поклонения". Это достаточно широкое определение, включающее в себя как религиозное сознание, так и религиозное поведение, которые впрочем, называются "религиозными" лишь потому, что они соотносятся с определенной мировоззренческой системой, включающей в себя объект поклонения. Между прочим, данное определение во многом перекликается и с представлениями о религии Дюркгейма (если объект поклонения истолковывать как "священное"; система же ориентации, безусловно, подразумевает и социально-интегрирующую функцию). То есть, мы полагаем, что в предложенном определении в некоторой степени удалось объединить как психологический, так и социологический подходы к религии). Религию же мы понимаем двояко: в узком смысле - как институциональную религиозность, то есть специфический социокультурный институт с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой, в широком смысле - как религиозную подсистему культуры в целом^[115]. Наше разграничение религиозности и религии подразумевает религию в узком смысле, когда же мы говорим о соотношении религии и культуры, имеется в виду религия в широком смысле.

Институциональные религии (т.е., религия в узком смысле) сегодня теряют свое влияние. "Когда-то тотемизм и христианская церковь действительно функционировали как фундаментальные интегрирующие факторы, однако в современном обществе интегративную функцию могут выполнять философия, идеология, искусство и наука, которые сегодня для очень многих не менее "нормальны", чем конфессии или особенно тотемизм. Это приводит к расширительному пониманию термина "религия", поскольку им охватываются, сближаются феномены, которые, с одной стороны, друг друга "религией" могут и не считать, а с другой - типологически представляют собой достаточно разнородные явления… Это (важность личной, субъективной религиозности. - Ю.Р.) порождает фундаментальные сложности при попытке корректно и адекватно описать и объяснить современную религиозность адептов веры в НЛО, Порфирия Иванова, Космический Разум и т.п. По этой причине "вопрос о том, как анализировать феномен религии в настоящее время, является одним из сложнейших в религиоведении" (Ф. Штольц), поскольку исследователь попадает в логический круг, ибо, чтобы квалифицировать индивидуальную религиозность, он должен пользоваться общими категориями универсальной "всеобщей теории религии" и типологии "религиозности" как таковой, но чтобы создать такую типологию, он должен описать все многообразие индивидуальной и групповой религиозности"^[116].

Конечно, между групповой религиозностью и религией как социальным институтом граница весьма зыбкая, но религиозность индивидуальная сегодня может быть не связана с религией (в ее традиционном понимании, т.е. с институциональной религией). Напротив, вплоть до эпохи Нового времени религиозность личности практически полностью определялась той религиозной традицией, с которой он себя соотносил. В то время противопоставление религии и религиозности было бы практически бессмысленным (за исключением частных случаев "ересей", "богоискательства" и мистики), сегодня же это разные понятия^[117].

Но вместе с тем, религиозность - это не только субъективная психологическая характеристика личности, но и объективный социокультурный феномен. Ведь, с одной стороны, общество состоит из конкретных людей, существующих и формирующихся в конкретной социокультурной среде, с другой - индивидуальная религиозность влияет на личностную и групповую мировоззренческую позицию и практическую деятельность (в том числе - социально и культурно значимую). При этом значимость индивидуальной религиозности для общества может намного превосходить значимость институциональных религиозных организаций. Соответственно, исследователям религиозности может быть весьма полезно обращение к социокультурному подходу, подразумевающему неразрывную связь личности, общества и культуры.

Скажем также несколько слов о соотношении таких понятий как "духовность", "религиозность" и "церковность", которые иногда считаются равнозначными не только на уровне обыденного сознания, но и в некоторых научных работах.

Проблема духовности общества и личности во все времена являлась весьма важной проблемой, но мы сейчас обратимся лишь к основным направлениям научной мысли последних веков. Так, в немецкой классической философии за основу духовности принимается разум, мышление, а субстанцией духа выступает свобода; наука, искусство, религия и нравственность - основные сферы, образующие пространство духовности. Представители философии жизни и экзистенциализма разрабатывали духовную проблематику в индивидуально-личностном аспекте, указывая на неотделимость духовности от жизни, воли и свободы. В философской антропологии духовность представлена в виде "устремленной к себе индивидуальности". Марксистская философия понимает духовность как рационально-познавательную функцию человеческого сознания, рассматривая ее в ракурсе общественных отношений. Фрейдизм и постмодернизм связывает духовность со сферой индивидуального и коллективного бессознательного. Религиозная философия раскрывает духовность с позиций Божественного Абсолюта^[118]. Сегодня же в состав феномена духовности обычно включают устремленность человека к обретению смысла жизни посредством возвышения над утилитарно-прагматическими интересами, нравственность, способность человека к творчеству, переживание возвышенного и прекрасного, поиск истины, переживание непосредственной связи с трансцендентным началом^[119].

Рассуждая о природе духовности человека, Н.С. Катунина определяет ее как "связь переживания и осмысления информации о внутреннем и внешнем мире человека и ценностного личного переживания. Развитая форма духовности представляет собой нравственно осмысленное глубокое переживание бытия человека в мире, реализованное в его образе жизни, деятельности, общении с другими людьми. Понятие духовности человека интегрирует как высшие состояния души и сознания человека (например, свободного творчества, самопожертвования), так и простые чувства сострадания, радости, честности и др."^[120]

Таким образом, духовность представляет собой как бы "культурность" в самом широком смысле, саму сферу духовной культуры, а потому по своей сути этот феномен гораздо шире религиозности и связан с ним отношениями целого и части (подобно тому, как связаны между собой культура и религия). Поэтому не бывает "бездуховной" личности, но вполне может быть личность "безрелигиозная" (хотя духовность и религиозность может быть выражена в различной степени). В этом смысле популярные призывы к "духовному возрождению Отечества" не следует относить лишь к религии, а тем более - к конкретным конфессиям.

Что же касается "церковности" (а точнее - "конфессиональности", принадлежности к конкретному вероисповеданию), то это понятие безусловно yже понятия религиозности: мы неоднократно подчеркивали, что феномен религиозности отнюдь не исчерпывается институциональными религиями.

Теперь рассмотрим соотношение между понятиями "священное" и "религиозное". Ранее мы приводили пример критики в адрес Э. Дюркгейма за смешение этих понятий; что же говорит по этому поводу современное религиоведение?

Понятие "священное" ("сакральное") вошло в широкий научный обиход благодаря появлению в 1917 г. работы Р. Отто "Das Heilige" ("Священное"), в которой было показано, что опыт "нуминозного", т.е. всякое религиозное переживание порождается особой априорной для человеческого сознания сакральной реальностью. И хотя в прошлом веке появилось множество концепций "священного", в них можно обнаружить и некоторые общие характеристики: священное существует отдельно от мирского (профанного), и лишь оно составляет предельную и абсолютную ценность и смысл жизни. Не было достигнуто согласие по чрезвычайно важному пункту: является ли священное трансцендентной, вечной реальностью, существующей независимо от человека, или же оно может быть связано и с конечным объектом? Первой точки зрения придерживался, например, Р. Отто и М. Шелер, последней - Э. Дюркгейм.

"Идея священного стала основой дюркгеймовской интерпретации религии. Священное и светское - это два противоположных мира, резко противопоставленные друг другу, не имеющие между собой ничего общего. Между ними существует вечный, непрерывный антагонизм. Религия имеет дело со священными вещами. В этом, а не в вере в сверхъестественное, в Бога, состоит ее самая существенная черта. Понятие священного связывается Дюркгеймом с коллективностью. Общество наделяет вещи особым моральным авторитетом и властью, делая их священными, в то время как светские вещи каждый создает индивидуально, самостоятельно. <..> Круг священных вещей, по мнению Дюркгейма, не может быть определен раз и навсегда. Священным может быть все, чему коллектив приписывает силу и добродетель"^[121]. Мы согласны с Дюркгеймом в том, что идея священного - важнейшая характеристика религии, но не вполне принимаем его разграничение священного и мирского, светского, а также сведение священного лишь к социальному.

Действительно, на протяжении практически всей человеческой истории религиозную веру (т.е. то, что следует считать священным) определял коллектив, но в современной культуре, как утверждает Р. Белла, уже "не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность - ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не задается и не решается больше просто принадлежностью к религиозной организации"^[122]. Поэтому уже сам человек может определять для себя круг священных вещей (при этом мы не отрицаем того, что в этом выборе он испытывает несомненное влияние со стороны культуры и общества).

В том, что касается абсолютного разграничения и противопоставления священного и мирского (сакрального и профанного) мы также не согласны с Дюркгеймом (как, впрочем, и с некоторыми другими религиоведами). Конкретнее, мы не согласны с тем, что понятие священного бессмысленно без соотнесения его с понятием профанного. Для нас "профанное" - это такие вещи или явления, которые имеют незначительную ценность для индивида или группы людей и, конечно же, не могут выступать в роли объектов поклонения или давать систему ориентации. То есть, профанное это не столько антипод священного, сколько его отсутствие (в большей или меньшей степени). Вновь сошлемся на Е.А. Торчинова, указавшего на то, что дуализм в отношении священного и мирского не универсален, так как существуют религии тотальной сакральности, а также религии, утверждающие недвойственность реальности^[123]. В каком-то смысле мы тоже признаем "недвойственность реальности", по крайней мере - реальности социокультурной (о чем скажем несколько далее, когда будем рассматривать соотношения между религиозным и светским, и между религией и идеологией).

Современные исследователи религии утверждают: "под священным (или сакральным) мы понимаем силу, существо или область бытия, выступающие для верующих как сущностное ядро жизни, преобразующее их поведение и судьбы… Всякое культовое поклонение, если рассматривать его в наиболее широком смысле, представляет собой ответ человека священному"^[124]. Сравнив это определение с нашим определением религиозности, мы видим практическую тождественность священного и религиозного: в обоих случаях постулируется наличие ценностно-значимых вещей или явлений, которые служат объектами поклонения и дают систему ориентации. Поэтому, в нашем понимании, священное - это необходимое и достаточное условие существования религиозности, а понятия "священное" и "религиозное" можно рассматривать практически как синонимы.

Соотношение понятий "религиозное" и "светское" ("секулярное") также нуждается в пояснении. Наиболее распространенная точка зрения рассматривает эти понятия в контексте общего процесса секуляризации культуры и общества^[125]. В результате этого процесса монополия религии в сфере духовной культуры постепенно ослабевает и развивается динамичная "светская" культура, в результате чего к настоящему времени сложилась ситуация "двух культур" со сложными взаимоотношениями между ними^[126]. В целом разделяя эту точку зрения, мы не вполне согласны с принципиальным противопоставлением религиозного и светского типа культуры. Хотя основания для такого вывода можно найти, например, в концепции П. Сорокина (которая часто трактуется именно так) именно так, но нам представляется возможным и другое ее истолкование^[127]: смена идеационального типа культуры чувственным означает не смену "религиозного" типа "светским", но лишь изменением системы ценностей, приводящей к новым объектам поклонения. Сама религиозность (как любая система взглядов и действий, дающая систему ориентации и объект поклонения) вовсе не исчезает, но обновляется ее содержание (трансцендентные, идеациональные ценности сменяются чувственными, материальными)^[128]. Впрочем, наша трактовка понятия "светское" не претендует на универсальность, хотя рассмотрение современной культуры в этом ракурсе приводит к интересным результатом (о чем мы поговорим подробнее, анализируя феномен новой религиозности).

Обычно же понятие "религиозное" подразумевает, что какое-либо явление каким-то образом соотносится со сферой религии. При этом понятие "светское" определяется через противопоставление понятию "религиозное", при этом светское рассматривается как антирелигиозное (гораздо реже - как безрелигиозное или арелигиозное).

Нам представляется, что секуляризация культуры прежде всего отражается на институциональных "традиционных" религиях, которые хотя и не собираются "отмирать", но их духовная и социокультурная значимость постепенно уменьшается, нисходя до уровня музейного экспоната. Поэтому под секуляризмом весьма часто молчаливо подразумевается антиклерикализм, а не антирелигиозность^[129].

Мы разделяем точку зрения Х. Кокса, считающего, что секуляризация освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям новые духовные возможности. Его основная мысль состоит в том, что Бог присутствует как в мирской, так и в религиозных сферах, и нельзя ограничить Божественное присутствие определенным церковным пространством^[130]. "Секуляризация не интересуется всерьез борьбой с религией. Она просто теснит религию, выбивая у нее почву из-под ног, и идет дальше. Секуляризация релятивизировала религиозные картины мира и тем самым их обезоружила. Религия была приватизирована. Ее стали воспринимать как частное дело или точку зрения отдельных людей или групп. Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и железом: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться, и доказала самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за веру"^[131].

Таким образом, мы склоняемся в сторону "недвойственности" социокультурной реальности, не наделяя религиозную и светскую культуры различными онтологическими статусами. Конечно, при желании можно провести какие-то границы между "религиозным" и "светским" (аналогично тому, как это было сделано по отношению к "священному" и "профанному"), но эти границы будут весьма условными и размытыми.

Но даже с точки зрения общепринятого понимания "религиозного" и "светского", в современной культуре граница между ними все больше размывается. Например, многие "традиционные" религиозные организации настолько активно участвуют в различных "светских" коммерческих и политических проектах, что отследить уровень их собственно религиозной деятельности не представляется возможным. Религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий) также не имеет отношения к подлинной духовной жизни, поскольку симулирует религиозную веру через противопоставление своей группы остальному миру. Новые религиозные движения находятся на границе между "религиозным" и "светским" и часто даже позиционируют себя не как религиозные, а как общественные организации (это справедливо, например, для многих неоязыческих общин, теософских кружков и т.д.). А такие религиозные организации как, скажем, "Церковь Саентологии" по характеру общественной деятельности мало чем отличаются от коммерческих культов вроде "Гербалайфа". "Постмодернизация" культуры отражается в секуляризации религиозного и в сакрализации светского^[132].

Что касается соотношения между религией и идеологией, то в этой области наблюдается похожая ситуация: появление идеологий обычно соотносится со сменой религиозного типа сознания светским.

Термин "идеология" ввел в употребление в начале XIX в. А. Дестют де Траси для обозначения учения об идеях, позволяющего установить твердые основы для политики, этики, воспитания и т.д. (при таком понимании одним из первых идеологов следует считать Платона). Вскоре "идеологами" стали пренебрежительно называть людей, проповедующих абстрактные принципы, оторванные от практических вопросов общественной жизни. К. Маркс и Ф. Энгельс под идеологией понимали, прежде всего, такой подход к действительности, когда конструируется желаемая, но мнимая реальность, которая выдается за саму действительность. Хотя Маркс и Энгельс не называли свое учение идеологией, их последователи считали марксизм единственной подлинно научной идеологией (В.И. Ленин). История советского государства дает основание усомниться в научности марксизма-ленинизма, но не в его идеологическом характере. В XX в. всестороннюю критику идеологии как ложного сознания предпринял К. Мангейм, а его идеи развил Д. Белл, предсказавший "конец идеологии" (впрочем, впоследствии признавший свою ошибку и подчеркнувший социальную значимость идеологий, особенно религиозных)^[133].

Обобщая различные подходы к исследованию идеологий, можно дать оценочно нейтральное ее определение как системы взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей и общностей к действительности и друг к другу, а также практическая деятельность, направленной на закрепление или изменение данных общественных отношений. Сравнив это определение с нашим определением религиозности, мы увидим практически полное сходство, за одним важным исключением: хотя идеология и дает систему ориентации, она (по крайней мере, теоретически) может не претендовать на "священный" характер и не давать объект поклонения^[134].

Впрочем, по мнению М. Эпштейна, любая идеология предполагает тоталитарность и, соответственно, объект для поклонения, поскольку сам принцип идеологического мышления возводит некую частность в абсолютное значение. "И вот уже оказывается, что одна нация, или один класс, или одна теория, или одно техническое или медицинское средство – должны изменить, спасти, переустроить, возродить, осчастливит целый мир. Идеология – это средство захвата Целого одной из его частей. Поэтому всякая идеология одновременно партийна и тоталитарна, исходит из партийности и заканчиваеттоталитарностью, ибо в этом переходе и превращении – ее цель и суть"^[135]. Сам Эпштейн делает различие между религией и идеологией: "если для идеологии высшая ценность сама является идеей-объектом, который вполне познаваем и достижим, то для религии высшая ценность является Личностью-Субъектом, который не достигается в модусе познания или овладения, а сам раскрывает себя в модусе откровения… Идеология, какие бы абсолюты она не устанавливала, является абсолютной лишь сама по себе. Вот почему ради идеологии, во имя идеи можно жертвовать любой реальностью, жизнями тысяч людей и целых народов, - все это частично и относительно в свете абсолютности самой идеологии. Религия, если она не превращается в идеологию, никогда не доходит до тоталитаризма, поскольку признает существование Абсолюта вне себя, за пределами своего знания и владения – и, значит, допускает свое несовершенство по отношению к Нему, свою частичность, ограниченность, способность заблуждаться"^[136]. Но если посмотреть на роль институциональных религий в истории человечества, то мы увидим, что разницы между ними и идеологиями практически не наблюдается (хотя теоретически такую границу провести можно). Поэтому мы не будем противопоставлять "светские" идеологии собственно религии (в узком смысле)^[137], что вполне вписывается в социологическую традицию, идущую от Дюркгейма.

Наконец, заканчивая несколько затянувшееся рассмотрение религии и религиозности в пространстве культуры, скажем несколько слов о соотношении религии и эзотеризма (оккультизма)^[138].

Согласно определению Ю.В. Курносова, "эзотеризм - это культурно-исторический феномен, отражающий в виде духовно-идеологической системы тайных паранаучных знаний специфическую область общественного сознания, связанную с деятельностью оккультно-мистических и других закрытых объединений"^[139]. П.С. Гуревич под оккультизмом понимает "совокупное название учений, которые признают наличие тайных сил в человеке и космосе. Оккультизм исходит из предположения, что глубинные сущности вещей не познаются в обычном человеческом опыте, однако они достигаются через особое посвящение и специальную психическую практику. В ритуале посвящения человек переживает обычно огромные психические потрясения, связанные с ощущением смерти и нового рождения, которое позволяет ему достигать "высшей ступени" сознания и способности воздействия на скрытые силы природы и человека"^[140].

Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что эзотеризм/оккультизм, как правило, является важным специфическим компонентом религиозности^[141], а иногда даже и религии (в узком смысле, т.е. в институциональной форме). Его же специфика заключается в том, что он "претендует (и это ему в основном удается!) на место золотой середины между искусством, наукой и религией"^[142]. Впрочем, реальной (социально значимой) отдачи от современного оккультизма не так много, поскольку в нем весьма сильны эскапистские настроения, прямо вытекающие из идеи существования тайного знания, доступного лишь немногочисленным посвященным, хотя его культурная значимость (особенно в сфере искусства) может быть весьма велика. Мы в целом включаем современный эзотеризм (по крайней мере, его некоторые проявления) в состав феномена новой религиозности, хотя и не считаем их тождественными, о чем еще будет сказано далее.

Итак, мы рассмотрели различные подходы к религии и религиозности, к их соотношению с системой культуры в целом и с отдельными социокультурными феноменами. Важным результатом проделанной работы явилось данное нами определение религиозности (на основе определения Э. Фромма), которое мы подробно проанализировали в свете других религиоведческих подходов. Это достаточно широкое определение, относящее к религиозным феноменам не только институциональные религии, но также и любые системы взглядов и действий, дающие индивиду или группе людей систему ориентации и объект поклонения. Из этого определения следовала необходимость обозначить наш подход и к некоторым другим смежным понятиям (священному, светскому, секуляризации, идеологии, и т.п.), что и было нами сделано.

1.3. Религиозное и эстетическое: проблема соотношения

Рассматривая феномен религиозности, мы обнаружили, что религиозное занимает в пространстве культуры гораздо больше места, чем те вещи и явления, которые относятся к институциональным религиям. Мы полагаем, что значительная часть человеческой духовной культуры религиозна (в нашем понимании этого слова), и эта религиозность проявляется не только в собственно религии, но и в других формах (подсистемах) культуры, особенно в искусстве.

Если рассматривать культуру как систему, то она "состоит из нескольких подсистем, генерирующих собственную информацию: религии, науки и искусства, а также каналов их распространения, ставших сегодня вполне самостоятельными и даже наиболее влиятельными факторами культурного развития – образования и средств массовой информации"^[143]. Эти подсистемы культуры находятся между собой в сложных взаимоотношениях, динамически изменяющихся при общесистемных трансформациях культуры.

Одна из исходных предпосылок нашего исследования заключалась в том, что на процесс формирования феномена новой религиозности значительное влияние оказало и оказывает современное искусство, поэтому для нас рассмотрение взаимоотношений между религиозной и художественной подсистемами культуры (и, шире - между религиозным и эстетическим)^[144] представляет большой интерес.

Но вначале определимся с основными понятиями. Прежде всего, что такое искусство и какое место оно занимает в системе культуры в целом? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы сразу же столкнемся с трудностями. Кажется очевидным, что искусство – составная часть духовной культуры человечества, художественно-образная форма воспроизведения действительности. Но существуют сотни определений культуры, соответственно, нелегко будет определить и сложный, многогранный феномен искусства^[145]. Системный подход к культуре позволяет более полно раскрыть сущность искусства через выявление его структуры, основных качеств и функций, его художественной целостности и единства, уникальности и неповторимости отдельных произведений искусства. Это справедливо для всех разновидностей искусства: живописи, музыки, театра, художественной литературы, современных аудиовизуальных и синтетических жанров и т.п.

Так, М.С. Каган, указывая на особое место, занимаемое искусством в культуре, выделяет пять функциональных ориентаций искусства: по отношению к природе, к обществу, к человеку, к культуре и к самому себе как специфически культурному явлению^[146].

Функции искусства по отношению к человеку – развитие его духовного потенциала, "очеловечивание" в буквальном смысле слова. Произведения искусства не только доставляют эстетическое удовольствие, но и содействуют достижению духовного самоопределения личности, ее неповторимой индивидуальности.

Функции искусства по отношению к обществу – укрепление общественных связей между людьми через придание эстетического, эмоционально-действенного "облачения" различным социально-организационным действиям людей, а также через формирование сознания каждого члена общества в духе, отвечающем нуждам и идеалам этого общества.

Искусство воздействует и на саму природу, так как оно не только изображает, но и преображает ее – как в художественном воображении, так и в реальности.

По отношению к культуре искусство выполняет функции самосознания культуры, "зеркала" культуры как целого. Кроме того, искусство является "кодом" каждой конкретной культуры в процессе ее общения с другими культурами.

Наконец, функции искусства в его отношении к собственным потребностям – это саморегуляция художественного развития, вызванная потребностью эстетического самосовершенствования; поэтому искусству всегда приходится искать "золотую середину" между запросами современности и традициями классики.

Теперь поговорим об "эстетическом". Мы относим его не только к подсистеме "искусство" (к "художественной культуре"), но и ко всей системе культуры. Эстетическое - это наиболее общая и в то же время наиболее дискуссионная категория эстетики, с помощью которой обозначается ее предмет. Позволим себе привести довольно длинный отрывок из энциклопедической статьи известного специалиста в области эстетики В.В. Бычкова, отражающий его точку зрения на проблему эстетического и, на наш взгляд, наиболее полно раскрывающий это понятие.

"С помощью этой категории обозначается особый духовно-материальный опыт человека (эстетический опыт), направленный на освоение внешней по отношению к нему реальности, и все поле связанных с ним субъект-объектных отношений. Суть его сводится к специфической системе неутилитарных взаимоотношений субъекта и объекта, в результате которой субъект получает духовное наслаждение (эстетическое удовольствие, достигает катарсиса, блаженного состояния и т.п.). Сам опыт имеет или чисто духовный характер – неутилитарное созерцание объекта, имеющего свое бытие, как правило, вне субъекта созерцания, но в некоторых созерцательно-медитативных практиках (обычно связанных с религиозным опытом) – и внутри субъекта ("интериорная эстетика"); или – духовно-материальный… В случае художественно-эстетического выражения духовное созерцание или предшествует, или, чаще всего в художественной практике, протекает синхронно с творческим процессом созидания эстетического объекта или произведения искусства. Состояние, которое переживается субъектом как "духовное наслаждение", является свидетельством реальности контакта субъекта и объекта эстетического отношения, достижения субъектом одной из высших ступеней духовного состояния, когда дух субъекта с помощью эстетического духовно-материального опыта достаточно полно отрешается от утилитарной сферы и воспаряет в пространства чистой духовности, достигает (в акте мгновенного озарения, катарсиса) состояния сущностного слияния с Универсумом и его Первопричиной. Эстетическое, таким образом, означает одну из наиболее доступных людям и широко распространенных в культуре систем приобщения человека к духовному путем оптимальной (то есть творческой) реализации себя в мире материальном"^[147].

Таким образом, мы видим, что эстетическое относится не только к искусству, но ко всей духовной культуре. Сущность эстетического - в неутилитарном отношении человека к действительности (в том числе - к искусству, но не только), приводящем к духовному наслаждению. К духовной культуре мы ранее отнесли и феномен религиозности, который также не может быть сведен только к подсистеме "религия". Но нет ли тогда тесной взаимосвязи, или даже родства между эстетическим и религиозным (и, в частности, между искусством и религией?) Для того чтобы ответить на этот вопрос, кратко рассмотрим проблему возникновения и эволюции эстетического сознания.

Существует две точки зрения на эту проблему. Первая, традиционная, говорит о том, что искусство генетически и исторически возникает из религиозного сознания, из религиозного отношения к миру. Согласно второй точки зрения, часто встречающейся у советских авторов, искусство предшествует религии, а религия лишь паразитирует на нем. Комментируя эти позиции Е.Г. Яковлев замечает, что обе они гипертрофируют либо воздействие религиозного на эстетическое, либо наоборот. По его мнению, духовное отношение первобытного человека к миру было синкретично, а миф стоял как бы между религией и искусством, в большей степени тяготея к искусству^[148]. Но потом пути религии и искусства решительно разошлись, а религиозное сознание противостоит эстетическому: "Таким образом, человек, как главный объект религии и искусства, определил сложные отношения между ними, так как, будучи общим объектом, он как предмет этих форм общественного сознания раскрывается с противоположных позиций: религия стремится создать иллюзорную модель существования в потустороннем мире, искусство же возвращает человека на землю, в мир реальных проблем, в мир переживания и осознания смысла его жизни"^[149].

Так ли это? На наш взгляд, подобное противопоставление справедливо лишь по отношению к некоторым конкретным религиям^[150] и лишь к некоторым же явлениям искусства. Что же касается религиозной и художественной подсистем культуры, то взаимоотношения между ними намного сложнее, чем это могло бы показаться из вышеприведенного высказывания. Один из возможных подходов к пониманию этих отношений - сравнение художественной и религиозной картин мира.

Для культуры как системы характерно наличие материальных и духовных ценностей, упорядоченных относительно определенного идеала. Посредством социализации личности у каждого индивидуума формируется картина мира, объединяющая все известные человеку ценности, смыслы, идеи, понятия в единую систему, имеющую как общие черты для данной общности людей (нации, субкультуры), так и индивидуальные особенности. Картину мира можно определить как "систему образов-представлений о мире, месте человека в нем и связей между ними: о взаимоотношениях человека с действительностью – с природой, с обществом, с другим человеком – и с самим собой. В соответствии с этим пониманием, картина мира целиком определяет своеобразие восприятия и интерпретации человеком любых событий и явлений. Она представляет собой основу, фундамент мировосприятия, опираясь на который, человек действует в мире"^[151].

При системном подходе к культуре, как уже говорилось, в ней можно выделить несколько основных подсистем: религию, науку и искусство. Соответственно, условно можно выделить и три типа картин мира: религиозную, научную и художественную (хотя не всегда и не везде можно установить между ними четкую границу)^[152]. При этом картина мира каждого конкретного человека включает в себя и религиозные, и эстетические, и научные компоненты. Соотношение же между этими составляющими картины мира (как у отдельного индивидуума, так и в обществе) довольно сложное. Равновесие наблюдается редко, а сохранить его очень непросто: обычно один способ мировосприятия является лидирующим, а остальные находятся в подчиненном положении. Тем не менее, каждая конкретная картина мира, как правило, стремится к системности и непротиворечивости, поэтому ее составляющие следует рассматривать скорее не как противоречащие друг другу, а как взаимодополняющие.

Принято считать, что исторически первым типом культурного сознания является миф, для которого характерны синкретизм и целостная системность, подразумевающие следующие важнейшие особенности: нерасчлененность рационального и эмоционально-чувственного в мировосприятии и мироощущении, ориентированность на предельную космологизированность сущего, постоянное соотнесение всего с космосом (а внутри космоса – друг с другом), невыделенность человека из окружающего мира^[153]. Лишь по мере развития человеческой культуры и общества мифическая картина мира распадается, перестает существовать как единое целое, на смену архаическому мифу приходят религия, наука, искусство, теперь уже являющиеся относительно самостоятельными (хотя и взаимодействующими между собой) подсистемами культуры. Единый прежде социокультурный опыт (ранее осуществляемый в рамках мифа) становится многообразным, в результате чего возникают различные картины мира, а также различные, определенным образом упорядоченные компоненты "внутри" каждой конкретной картины мира.

Вновь сошлемся на работы С.Ю. Маслова, Г.А. Голицына, В.М. Петрова^[154], которыми на основе асимметрии полушарий головного мозга были выделены два основных типа процессов, протекающих в любых областях человеческой деятельности. Это "аналитические" процессы, характеризующиеся рациональностью, логичностью (относящиеся к функциям левого полушария мозга) и "синтетические" процессы, характеризующиеся эмоциональностью, интуитивизмом (относящиеся к функциям правого полушария). Принято считать, что в развивающемся обществе доминирование только аналитических или только синтетических процессов не может продолжаться бесконечно долго, поскольку каждый из названных типов обладает ограниченным информационным потенциалом. Именно поэтому практически всем социокультурным процессам присуща цикличность (при этом длительность таких циклов может измеряться годами, десятками лет и даже веками)^[155].

Наука (по крайней мере, в ее "классическом", новоевропейском понимании) относится к рациональному левополушарному типу сознания, а религия и искусство более тяготеют к правополушарному типу. Впрочем, "религии вообще" не бывает, как не бывает и "искусства вообще". Христианство и другие монотеистические религии по сравнению с архаическими культами выглядят весьма "аналитическими", а в самом искусстве четко прослеживаются чередующиеся периоды "аналитизма" и "синтетизма". Более того, "части научной картины мира эмоционально окрашены и имеют личностную привязку, а художественная картина мира не лишена логической упорядоченности и научно постигаемых закономерностей. Есть фундаментальные понятия, являющиеся общими для этих картин мира, - симметрия, гармония, ритм и т.д. Но информационный объем подмножеств тезауруса личности, связанных с этими картинами мира, весьма различен для творческих личностей, которые И.П. Павлов условно назвал "мыслителями" и "художниками". Хотя указанные подмножества пересекаются (эти пересечения определяют ядро культуры), но их различия весьма значительны и создают тот драматизм "двух культур" (Ч. Сноу), то взаимное непонимание "физиков и лириков", которые тормозят развитие общества и прогресс культуры…Существенно различие в динамике развития научной и художественной картин мира. В научной картине старые теории либо отбрасываются, либо входят в новые как их часть. Художественная же картина мира достраивается без отрицания предыдущих этапов, в ней все шедевры равноправны, независимо от времени создания (часто творения старых мастеров особенно ценны). Другим отличием рассматриваемых картин мира является принципиально различная роль в них личностного начала. Художественная картина почти полностью основана на личностном восприятии произведений искусства в жизненном контексте, в то время как научная картина мира имеет объективный характер и лишь для выдающихся ученых ярко эмоционально окрашены все обстоятельства поиска истины"^[156].

Тем не менее, наука и искусство обычно считаются взаимодополняющими, а вот религия и наука (начиная с Нового времени) рассматривались, главным образом, как взаимоисключающие явления^[157]. Но в последнее время ограниченность научной картиной мира (особенно, в ее позитивистском варианте) признается научным же сообществом. Дегуманизация культуры и общества, последовавшая за научно-технической революцией^[158], заставляет искать синтез между наукой и религией. Но на данный момент многочисленные попытки интеграции науки и религии зачастую имеют мистически-оккультный, "нью-эйджевский" характер, неприемлемый как со стороны традиционной религиозности, так и со стороны классической науки^[159].

Искусство же большую часть своей истории находилось в подчиненном положении по отношению к религии. Здесь имеется в виду не столько собственно религиозное искусство, имеющее культовое предназначение, сколько тотальность религиозного мироощущения, подчиняющего себе все остальные стороны культуры. Лишь в европейской культуре Нового времени определяющая роль в формировании мировоззрения переходит к науке. В XX веке упраздняется диктат рациональности, но религия ("традиционная" институциональная) уже не допускается в активную культурную жизнь. И теперь искусство занимает отчасти место религии, отчасти – науки (в том, что касается формирования картины мира). "…Искусство оказалось способным не отвергать, а, напротив, вместить в себя предшествующий опыт мировидения и опыт мировидения других культур. Именно в искусстве стало возможным сосуществование различных точек зрения, позиций, ценностей, которые воплотились в плюрализм художественных методов, маргинальности жанров, нивелировке стилей. Поэтому искусство может быть расценено как модель неповторимости бытия, творчески представляющая нам чувственно-рациональное постижение мира"^[160].

В искусстве эстетическое получает эмоционально-чувственное наполнение, благодаря чему объективная реальность отображается и воспринимается в субъективной системе "опредмеченных" ценностей, идей, смыслов, т.е. формируется художественная картина мира. Кроме того, искусство "оказывается одновременно и частью той реальности, способ восприятия которой систематизируется человеческим сознанием и отражается последним в виде "картины мира", и специфическим, "художественным" инструментом самого процесса этой систематизации"^[161].

По словам В.С. Жидкова и К.Б. Соколова, "искусство находится с картиной мира в очень тесной – прямой и обратной – связи. Так, искусство есть отраженная в художественном произведении картина мира его автора (для коллективного творчества – авторов). В результате искусство любой исторической эпохи более или менее полно воспроизводит доминирующую в то время картину мира со всеми ее индивидуально-своеобразными вариациями. Эта картина составляет ядро художественной информации, т.е. входит в содержание искусства и определенным образом его организует. В то же время, в силу своей универсальности, картина мира заключает в себе программу собственного художественного представления, потому что актуальный для каждой эпохи своеобразный набор творческих методов, с помощью которых в искусстве реализуется картина мира, в известном смысле сам является результатом этой картины"^[162].

Религиозная картина мира отличается от других прежде всего тем, что она обращена к "вечным", наиболее глубоким проблемам бытия. Религиозная картина мира вовсе не означает "церковности" (принадлежности к конкретной конфессии) – религиозный опыт, ощущение священного ("предельной реальности") может испытать любой человек. Религиозный опыт предполагает наличие предельных ценностей для человека и веру этого человека в то, что эти ценности существуют реально. Для человека этот опыт нередко не менее достоверен, чем житейский или научный, скорее он даже превосходит их своей глубиной, конкретностью и непосредственностью. Тем не менее, остаются открытыми вопросы о том, представляет ли религиозный опыт самостоятельное явление, или он определяется социальными и психологическими условиями, и существует ли объективный контакт с силами, находящимися вне человеческого сознания (Богом, духами) или религиозный опыт полностью субъективен и является лишь игрой человеческого воображения^[163]. С другой стороны, религиозная картина мира может формироваться и без непосредственного участия религиозного опыта. Подтверждением тому является существование множества "номинальных", не практикующих верующих, по-видимому, весьма далеких от реального религиозного опыта, но идентифицирующих себя с теми или иными религиозными направлениями. Конечно, в таком случае религиозная картина мира является скорее данью традиции, но все-таки она существует; определенная система ориентации и объект для поклонения существуют (хотя, возможно, и латентно).

Сегодня процесс секуляризации культуры (точнее, кризис институциональных религий) приводит к тому, что функции религии частично переходят к другим подсистемам культуры, например, к искусству или науке. Так, весьма часто искусство парадоксальным образом становится более религиозным, чем институциональные религии, поскольку оно противопоставляет художественно-символическое, эстетическое мировосприятие бюрократически-деловому клерикальному подходу. Да, культура - это сложная система, обладающая определенными функциями, но утверждение, что каждая подсистема культуры (наука, искусство, религия) имеет свойственные только ей функции, может привести к неправомерным упрощениям.

В середине прошлого века Р.К. Мертоном - выдающимся представителем социологической школы функционального анализа - была выдвинута теорема, гласящая: как одно явление может иметь различные функции, так и одна и та же функция может выполняться различными явлениями^[164]. При этом одни функции способствуют выживанию системы, ее адаптации к окружающей среде, а другие ("дисфункции") - нет (хотя то, что функционально в одном отношении может быть дисфункционально в другом). Для нас же особый интерес представляет понятие функциональных альтернатив (эквивалентов, заменителей), то есть различных явлений, способных выполнить одинаковую функцию.

Можно предположить, что для современной культуры характерно наличие множества функциональных альтернатив, а различные феномены и подсистемы культуры очень часто выполняют близкие (если не одинаковые) функции. В частности, "нерелигиозные" подсистемы культуры также могут выполнять функции, обычно свойственные религии; такая ситуация характерна для нашего времени. Компенсаторная функция религии может существовать в "секуляризованном" варианте - в этом случае речь идет не о религиозном спасении, а о духовном освобождении, например, через творчество (особенно художественное). Что же касается коммуникативно-интегративной и мировоззренческо-регулятивной функций, то для многих современных людей не религия, а искусство или наука является смыслом жизни, объединяющим фактором или источником норм и ценностей. Поэтому массовая культура, мифологизирующая человеческое сознание и предлагающая для подражания искусственно созданных "кумиров" и поведенческие стереотипы (т.е., объекты поклонения и систему ориентаций!), является альтернативой традиционным религиям.

Интересно, что и Е.Г. Яковлев, принципиально разграничивающий религиозное и эстетическое сознание, в то же время признает размывание границ религиозного сознания (в том числе - под воздействием искусства) и освещает многочисленные попытки ученых объяснить этот процесс. "Стремление сохранить "единство" религии и искусства нашло свое выражение в двух основных теоретических тенденциях: искусство, поглощая традиционные религии, само становится религией (искусство - религия); религия, теряя традиционные черты, переносит свои наиболее существенные признаки и качества в сферу искусства (религия - искусство)"^[165]. Первая тенденция была отмечена еще столетие назад в книге М. Гюйо "Иррелигиозность будущего", в которой указано на возвышение искусства из-за ослабления догматических религий. Об этом же говорили и русские символисты (Вяч. Иванов, Андрей Белый). Из современных авторов эту идею защищали, например, Л. Флам и Ч. Кегли, утверждавшие, что искусство является религией современного человека. Вторая тенденция - попытки доказать, что религиозное отношение к миру несет в себе элементы эстетического, художественного сознания - прослеживается, например, в утверждении Х. Нисиды о том, что экспрессионизм и беспредметная живопись исходят из религиозного чувства трагического и апокалиптического ощущения безысходности человеческого бытия. Сам же Яковлев считает, что "взаимодействие искусства и религии связано с тем, что у них много общего как по социальным функциям (но не целям), так и по формам отражения: и искусство, и религия обращаются к духовной жизни человека и по-своему интерпретируют смысл и цели человеческого бытия"^[166]. Но, по мнению автора, при этом у искусства - более широкая основа отношения к миру, искусство постоянно развивается, религия же стремится законсервировать уже найденные формы.

На наш взгляд, слабость подобных утверждений заключается в смешении институциональных религий и феномена религиозности, который не может быть сведен только к этим формам. Что же касается вышеуказанных тенденций, мы не видим в них противоречия. Скорее, здесь наблюдаются взгляды с разных точек зрения на одну и ту же проблему^[167]. Главное здесь то, что граница между религиозным и эстетическим становится все более условной и расплывчатой. Впрочем, сам Е.Г. Яковлев признает существование в современном обществе нового синкретического сознания^[168], хотя и резко его критикует. Например, рассматривая рок-музыку, он отмечает ее близость к мистицизму и иррационализму традиционного религиозного сознания, и делает следующий вывод: "все это свидетельствует о болезненности и уродливости художественно-религиозной картины мира, возникающей в современном буржуазном обществе"^[169]. С последним выводом вряд ли можно согласиться: взаимопроникновение религиозного и эстетического, религии и искусства само по себе не может расцениваться как "болезнь" (хотя для отдельных "контркультурных" явлений это, возможно, и справедливо).

Таким образом, мы можем сделать вывод о несомненной близости (хотя и не тождестве) религиозного и эстетического. Как искусство, так и религия обращаются к духовной жизни человека и по-своему интерпретируют смысл и цели человеческого бытия, отражают мир в форме художественных образов, зачастую постигают истину интуитивно, путем озарения. Но искусство имеет более широкие возможности образного отражения мира, выходящие за пределы религиозного сознания. Религия же, как и наука, претендует на объективное, системное объяснение мира, не довольствуясь одними лишь художественными образами. Эстетическое и религиозное во многом пересекаются друг с другом (особенно в современной культуре), но в то же время обладают своими неповторимыми особенностями, подобно тому, как сами искусство и религия влияют друг на друга, не сводясь к одному знаменателю. Тем не менее, сегодня существует устойчивая тенденция к "ремифологизации" культуры, возникновению синкретического сознания, отчасти уже воплощенного в так называемой "новой религиозности".

2. Феномен новой религиозности

2.1. Новая религиозность: к определению понятия

Понятие "новая религиозность" и его производные ("новые религии", "новое религиозное сознание", "новые религиозные движения", "нетрадиционная религиозность" и т.д.) широко используется в современных гуманитарных науках (прежде всего, в религиоведении и культурологии). Так, по словам П.С. Гуревича, "феномен нетрадиционной религиозности - одно из характерных явлений современной духовной жизни. Суть его состоит в распространении вероучений, не связанных с привычными, традиционными религиями. Спектр этих увлечений довольно широк. Не случайно по-разному обозначаются они и в культурологии: "внеисповедная религиозность", "светский гуманизм", "эзотерическая (т.е. предназначенная для посвященных) культура", "бунтарские духовные искания", "внеконфессиональная (т.е. внеисповедная) религиозность". Эти термины не все точны и удачны…"^[170] Сам П.С. Гуревич предпочитает пользоваться понятием "новые религии"; но, на наш взгляд, правомернее говорить о "новой религиозности"^[171].

Однако сам этот термин "новым" назвать нельзя. Выражение "новое религиозное сознание" использовали еще русские мыслители Серебряного века (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и др.), вдохновленные идеями всеединства и богочеловечества В.С. Соловьева. Для них это было, прежде всего, движением за возрождение христианства, его освобождением от догматизма и примирением со светской культурой. Например, Бердяев резко выступает "против трех исторических сил, трех могучих течений, сходящих со сцены и вступающих на сцену истории: 1) против старой, омертвевшей церкви, старого, остановившегося религиозного сознания и освященной им государственности, 2) против позитивизма и атеизма, старого рационалистического сознания и освященной им социал-демократической лжерелигии, 3) против анархического иррационализма, хаотической мистики и основанного на них общественного нигилизма" и противополагает им "новое религиозное сознание, условно именуемое неохристианством"^[172]. Заметим, что современная новая религиозность скорее относится к "хаотической мистике", столь нелюбимой Бердяевым. Тот же автор указывает и на приближение эпохи "нового средневековья", по сути своей религиозной^[173].

Но здесь важно отметить, что это "новое средневековье" предполагает не столько возрождение "традиционных" религий, прежде всего христианства (хотя Бердяев на это очень надеялся), сколько торжество магии, мистики и оккультизма. "Для наступления нового средневековья характерно также распространение теософических учений, вкус к оккультным, наукам, возрождение магии. Сама наука возвращается к своим магическим истокам, и скоро окончательно выявится магический характер техники. Религия и знание вновь приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном гнозисе. Мы опять вступаем в атмосферу чудесного, столь чуждую новой истории, опять возможна станут белая и черная магии. Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни. Мы переходим от душевного периода к духовному периоду"^[174].

По мысли же О. Шпенглера, у истоков рождения любой культуры стоит мифологическая эпоха, к мифу же и возвращается культура, переживающая свой закат. "Аналитический", рациональный тип культуры находится в промежуточной зоне между изначальной мифологией и мифологией заката. Возвращение культуры в фазе ее сумерек к мифу - это эпоха "второй религиозности": "…От скепсиса путь ведет ко "второй религиозности", которая не предшествует культуре, а идет вслед за ней"^[175].

Как и Н. Бердяев, П. Сорокин предсказывает смену господствующего на протяжении Нового времени чувственного типа культуры идеациональным или идеалистическим типом, указывая при этом на современный "рост неинституционализированной религиозности и интенсивный поиск основополагающей реальности и высших ценностей"^[176].

Такие мыслители как, например, А. Тойнби и М. Элиаде^[177] довольно позитивно оценивают роль нетрадиционной религиозности (в частности, восточного мистицизма) в современной западной культуре. Т. Роззак и Т. Лири - апологеты "контркультуры" 1960-х гг. - заявляют, что мистика и психоделика может спасти от катастрофы технократическое западное общество^[178]. Подобные же утверждения характерны и для представителей движения "New Age" ("Новой эры", "Нового века") - например, для М. Фергюсон, Ф. Капры, Ш. Маклейн^[179].

Среди западных исследователей религии, изучавших интересующую нас проблему, следует назвать А. Баркер, М. Баха, П. Бергера, Р. Беллу, Э. Бенца, С. Брюса, У. Бэйнбриджа, Дж. Бэкфорда, Э. Вандерхилл, Ч. Глока, Г. Казанову, К. Кэмпбелла, М. Кюльхенштейна, Дж. Нидлмана, Дж. Салиба, Р. Старка, Б. Уилсона, Р. Уоллиса, Р. Элвуда^[180]. Изучение новой религиозности указанными авторами (список которых далеко не полон) ведется в двух основных направлениях: изучение новых религиозных движений (т.е., институциональных форм новой религиозности) и изучение современных тенденций социокультурной динамики религиозности, причем приоритет обычно отдается именно первому направлению. Впрочем, это же характерно и для отечественных исследований феномена новой религиозности.

Так, Л.Н. Митрохин, описывая новые религиозные движения, пишет, что их общепринятой классификации и терминологии не существует; сам же он предпочитает использовать понятие "культы" или религии "Нового века"^[181]. Автора действительно больше интересуют "культы", т.е. организованные религиозные группы, т.е. лишь одно из множества проявлений новой религиозности: "…С одной стороны, существуют группы, которые один-два раза в неделю собираются для проведения коллективных мероприятий. С другой - имеются жесткие деспотические объединения, последователи которых живут в особых общинах под бдительным контролем своего лидера. Именно такие организации мы выделяем как "культы"…"^[182].

П.С. Гуревич, как мы уже говорили, для описания феномена новой религиозности использует различные понятия - от "новых религий" и "нетрадиционной религиозности" до "неокультомании" и "современных форм мистицизма"^[183]. Анализируя причины появления новых религий и культов, автор указывает, в частности на кризис современного буржуазного общества. Техническая модернизация и дегуманизация общества вызывают протестные настроения (особенно в молодежной среде), приводящие к росту иррационализма и тяге к мистике. При этом "неокультомания" может выходить не только за рамки институциональных религий, но и за пределы религии (как подсистемы культуры) вообще.

О современном возрождении мистицизма говорит В.С. Поликарпов, полагая, что попытка синтеза науки и мистицизма служит для приспособления религии к требованиям современной эпохи. На широкое распространении мистики (подразумевая под мистикой вневероисповедные формы религиозности) указывают А.Ю. Григоренко и В.Ф. Миловидов^[184].

О существовании "чрезвычайно обширной совокупности различных направлений нетрадиционной религиозности в современном капиталистическом мире" говорит Е.Г. Балагушкин и выделяет в ней три наиболее общие группы: "собственно религиозную (нетрадиционные для Запада восточные секты и неохристианство), оккультно-мистическую и квазирелигиозную (мистифицированная психотерапия)"^[185]. Автор дает следующее определение этому феномену: "При всей разнородности состава нетрадиционных религий они все же представляют собой единую категорию - типологическое явление иной религиозности, радикально отличающейся от традиционной для данного общества в рассматриваемый исторический период. Для них характерна интенсификация социальных функций религии, а часто и пропаганда новых социально-религиозных утопий обновленческой, оппозиционной либо альтернативной направленности, разработанных на основе радикально измененных (обычно нетрадиционных) вероучений"^[186]. При этом Балагушкин разделяет саму нетрадиционную религиозность на "старую" и "новую", или современную (первая - в условиях доимпериалистической стадии развития капитализма, вторая - в условиях государственно-монополистического капитализма второй половины ХХ века)^[187].

На наш взгляд, выделенные этим автором наиболее существенные признаки нетрадиционной религиозности не потеряли своей актуальности и сейчас, поскольку, во-первых, религиозная ситуация, характерная для Запада в 1960-80-х гг. во многом сохраняется и сегодня (за исключением бурного развития информационных технологий и медиакультуры в целом, что существенно отразилось и на религиозности), а во-вторых, с начала 1990-х гг. российское общество начинает ощущать те же самые проблемы: "1) специфические социальные факторы и условия, порождающие в качестве особой социальной основы нетрадиционную форму религии; 2) специфическая гносеологическая основа в той же функции; 3) перестройка всех сторон религиозного феномена в сравнении с существующей традицией - вероучения, культа, организационной структуры; 4) псевдоальтернативные (в сравнении с господствующей общественной системой) социально-утопические ориентации; 5) их выражение в форме радикально обновленных религиозных представлений; 6) связь с особой традицией альтернативной религиозности; 7) конфронтация со старой религиозной традицией и ее церковным институтом; 8) конфронтация с господствующей системой социальных отношений, освящаемой старой религиозной традицией; 9) интенсификация основных социальных функций религии, прежде всего главной - иллюзорно-компенсаторной функции; 10) большая изменчивость данного религиозного феномена, которая характеризуется его внутренним преобразованием в процессе трансформации или реформации, идущим одновременно по ряду направлений: от социальной конфронтации - к апологетике, от религиозного радикализма - к консерватизму, от религиозных влияний в идеологии социально-политических движений - к возникновению самостоятельных, институализированных религиозных организаций"^[188].

Творчески развивает и переосмысливает некоторые идеи советской религиоведческой школы Л.И. Григорьева, монография которой "Религии "Нового века" и современное государство"^[189], на наш взгляд, является важным вкладом в развитие современной гуманитарной науки. Автор выделяет три критерия - "нетрадиционности", хронологической новизны и организационной структуры, - которые возможно применять при исследовании феномена новой религиозности и показывает их ограниченность. Так, популярному определению "нетрадиционности" как привнесению религиозных комплексов извне Григорьева противопоставляет свое понимание - качественную новизну и изначальное противопоставление "традиционным" религиям в целом. В результате автор дает свое определение новым религиям: "Религии "Нового века" - религиозные новообразования, которые демонстрируют полный разрыв с исторической религиозной традицией любого характера, создавая качественно новые религиозные доктрины, принципиально изменяющие парадигмы религиозного сознания"^[190]. В целом мы согласны с подобным определением, с тем уточнением, что качественно новый характер какого-либо феномена не предполагает полного разрыва с исторической традицией (если только это не творение ex nihilo); скорее следуетговорить о "деконструкции" традиций и об их творческом переосмыслении.

Далее, в рамках исследуемой нами проблематики Е.Г. Балагушкин, Ю.В. Курносов, В.М. Розин, Л.В. Скворцов, Л.В. Фесенкова и ряд других исследователей рассматривают эзотерику как современный социокультурный феномен и обнаруживают связь между ней и новой религиозностью, хотя и отмечают различия между эзотеризмом и собственно религией^[191].

М. Эпштейн говорит о "новом сектантстве", но описывает не реально существующие группы, а определенные умонастроения и искания, характерные для позднесоветского общества, обычно никак организационно не оформленные; авторский вымысел причудливо переплетается с реальностью^[192].

Некоторые авторы говорят о "новом язычестве", расширительно трактуя этот термин (не как "возрождение национальной веры", но как современное мировоззрение в духе "New Age"). Например, В.П. Крутоус говорит о связи "новоязычества" не только с новыми религиями, но и со всей современной культурой: "Феномен новоязычества связан с системой культуры как минимум в трех плоскостях, в трояком отношении. Во-первых, он есть частное проявление общесистемных закономерностей - таких, как кризис культуры и др. Во-вторых, восходящая к Ницше оппозиция культура - контркультура является для данного феномена поистине материнским лоном. И, в третьих, очевидно родство новоязычества с подсистемой так называемой массовой культуры"^[193]. Нам кажется, что автор несколько преувеличивает значение "дионисически-контркультурного" в формировании "новоязычества", но в целом мы согласны с его выводами и считаем, что феномен новой религиозности можно трактовать и как "новое язычество".

Наконец, многие исследователи говорят о "ремифологизации" современной культуры, о "новой архаике", указывая на активный процесс формирования и широкого распространения новых мифологий в обществе (причем между мифологией и религией в широком смысле часто не проводится резких границ)^[194]. Вопрос о соотношении новых мифологий и новой религиозности мы подробно рассмотрим в разделе, посвященном современной массовой культуре.

Таким образом, феномен новой религиозности известен под разными названиями и исследуется с различных сторон и точек зрения. Обобщая рассмотренные выше подходы, попробуем дать свое определение новой религиозности^[195], для чего предварительно обсудим две ее важнейших характеристики: "нетрадиционность" и "новизну".

Что касается критерия "нетрадиционности", то под этим обычно подразумеваются "нетрадиционные религии", т.е., неукорененные в культуре и, как правило, привнесенные извне в результате миссионерской деятельности^[196]. Критикуя это определение, Л.И. Григорьева отмечает необходимость понимания "нетрадиционности" как качественной новизны, изначального противопоставления традиционным религиям в целом^[197] и в частности, указывает на процессы глобализации и современного неорелигиозного творчества, приводящие к такому противопоставлению. Мы также будем придерживаться такого понимания "нетрадиционности", поскольку само по себе привнесение чего-либо извне еще не означает качественных различий с "традиционными" религиями. К тому же, поскольку мы говорим не о религии (в узком смысле), а о религиозности, постольку нас интересует "нетрадиционность" в качестве принципиально новой парадигмы сознания, религиозной картины мира. При таком понимании "новизна" включает в себя не только хронологический критерий, но и качественное отличие от "традиционности".

Интересный взгляд на "нетрадиционность" религий предложил современный философ В. Штепа. Он полагает (ссылаясь на работы К. Леонтьева и Р. Генона), что современные "традиционные" религии, в сущности, не имеют отношения к подлинной "Традиции", а потому нет особой разницы между ними и новой религиозностью. Когда в культуре и обществе побеждают материалистические тенденции, Традиция сменяется анти-традицией, открыто ей противостоящей, а потом - контр-традицией, как бы пародирующей Традицию. Контр-традиция (инверсия) "перехватывает" традиционные "инициатические, мифологические и эзотерические формы, наполняя их нео-спиритуальным содержанием. К нему относятся все разновидности сугубо современного психоцентрического оккультизма, ничего общего не имеющего с аутентичными оккультными традициями, но, парадоксальным образом, очень легко смыкающегося с новейшими тенденциями в современной науке, некогда столь гордившейся своим рационализмом. Однако это буквальное "возрождение" внешних форм исторической "цветущей сложности" на деле является ничем иным, как продолжением того же "вторичного упрощения", поскольку все эти формы уже совершенно внутренне опустошены. Инициация в них давно уже стала пустой, механической обрядностью, живая мифология вытеснена догматикой, эзотеризм - экзегетикой и апологетикой, а интуиция метафизических ноуменов подменена переживанием тех или иных феноменальных "чудес" "^[198]. В целом можно согласиться с В. Штепой: в современном обществе от подлинных религиозных традиций, как правило, сохранились лишь названия. "Традиционные" религии в современном мире вынуждены жить по законам этого мира. Но все равно новая религиозность гораздо радикальнее "традиционной", поэтому мы говорим о ее качественной новизне, выражающейся не просто в модернизации вероучения и культа (как это делает большинство "традиционных" религий) или даже в свободном заимствовании разнородных форм и элементов как у "традиционных учений", так и у массовой культуры, но в религиозном творчестве как таковом, в появлении новых идей, отражающих качественно новые трансформации современной культуры и общества.

Какую же религиозность можно назвать "новой" (с точки зрения времени возникновения)? Согласно определению В.В. Кравчук, "понятием "новые", так же как и "нетрадиционные религии", для данного государства могут быть определены все религиозные объединения, представленные на данной территории верующими первого поколения (прозелитами первой волны)"^[199]. Другие исследователи относят возникновение "новых религий" к 1980-м (появление движения "New Age"), к 1960-м (молодежная контркультура), или даже к середине XIX века (возникновение теософии и спиритизма). Недостаток этого критерия - не только в его малосодержательности, но и в том, что само по себе недавнее время возникновения еще не говорит о качественной новизне (со временем могут видоизменяться и модернизироваться и вполне "традиционные" религии).

Мы предпочитаем не фиксировать строгие временные рамки появления новой религиозности, поскольку речь здесь идет не столько о сравнительно позднем ее появлении, сколько о новой духовной ситуации в культуре и обществе. Впрочем, некоторые исследователи отрицают качественную новизну исследуемого нами феномена^[200]. Действительно, если обратиться к истории человеческой культуры, то мы увидим, что практически во все времена существовали не только религиозные сообщества (в литературе часто именуемые "сектами"), в той или иной степени противопоставляющие себя "традиционным" религиям, но и многочисленные синкретические и эклектичные оккультно-эзотерические учения. Означает ли это, что новая религиозность вовсе не "новая"? На наш взгляд, нет: дело в том, что в традиционной культуре подобные формы духовного опыта носили, как правило, единичный и маргинальный характер, в то время как в современной культуре они являются превалирующими. Если в средневековую эпоху (и позднее, практически до начала XX в.), человек, отказавшийся от господствующей религии, фактически "выпадал" из общественной жизни, то сегодня ситуация стала чуть ли не противоположной: ортодоксия внушает подозрение в фанатизме, становится модно быть "верующим вообще", понемножку беря от всех религиозных традиций, ведь "все они что-то дают". Если же отказать новой религиозности в новизне, то необходимо отказать в новизне и всей современной постмодернистской культуре (ведь, по известным словам У. Эко, "у каждой эпохи есть свои постмодернисты"), и вообще, согласно Екклесиасту, "что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас" (Екл. 1:9-10)^[201].

Итак, рассмотрев основные характеристики новой религиозности - "нетрадиционность" и "новизну"^[202], мы можем дать свое определение этого феномена. Новая религиозность - это качественно новый (т.е., радикально отличающийся от исторически сложившихся, традиционных для данного общества религий) тип религиозности, характерный для современного этапа развития культуры.

Мы полагаем, что наше определение обобщает большинство известных исследовательских подходов^[203] к феномену новой религиозности, вполне адекватно отражает ее основные признаки и указывает на взаимосвязь изучаемого феномена с современной культурой в целом. Главный признак новой религиозности, в нашем понимании - это ее "качественная новизна", подразумевающая как существование этого феномена на современном этапе развития культуры и общества, так и его радикальное отличие от традиционных для этого общества религий. При этом "современный этап" может трактоваться весьма широко - как хронологически, так и парадигматически^[204]. Впрочем, мы предпочитаем относить появление новой религиозности в ее явной форме к последней трети ХХ - началу ХХI вв., а сам этот период рассматривать в ракурсе синтетической циклически-эволюционной модели (о чем уже говорилось ранее). Степень "нетрадиционности", т.е. "радикальное отличие от исторически сложившихся религий" также допускает различные толкования. Мы считаем, что "нетрадиционность" должна проявляться в явном виде на всех или, по крайней мере, на многих уровнях картины мира новой религиозности - т.е., прослеживаться в основополагающих идеях, ценностях, мировоззренческих категориях, а также в практической деятельности (включая культовую практику, логически следующую из объекта поклонения). При этом, конечно, надо достаточно хорошо себе представлять, в чем заключается "традиционность", каковы основные особенности ее картины мира. Наконец, в нашем определении предполагается связь феномена новой религиозности с породившей его современной культурой. Это очень важно, поскольку феномен религиозности в нашем понимании выходит за пределы культурной подсистемы "религия". Таким образом, влияние на него нерелигиозных культурных феноменов (в частности, относящихся к подсистеме "искусство") также может быть весьма значительным.

Что же можно отнести к феномену новой религиозности? В него могут входить как религиозные (в узком смысле, т.е. институциональные) направления, так и направления неинституциональной религиозности, в том числе те, которые обычно не причисляют к религиозным (но в нашем понимании они религиозны, поскольку дают систему ориентации и объекты поклонения). Последнюю группу направлений часто относят к "квазирелигиозности". Считается, что она отличается от собственно религиозности "…объектом поклонения: если религиозным формам сознания присуща вера в сверхъестественное существо, то квазирелигиозность, хотя и характеризуется теми же особенностями, что и религиозность, предполагает веру в естественные события, в личности (культ личности, например), а также процессы и создание на основе подобной веры определенных социальных мифомоделей, как правило, находящих отражение и поддержку в массовом сознании. Элементы квазирелигиозности присущи многим новым религиозным течениям, вневероисповедной мистике в современной России"^[205].

Нам это определение представляется не вполне удовлетворительным, поскольку исходное утверждение о том, что "религиозным формам сознания присуща вера в сверхъестественное существо" не выдерживает критики. Вновь обратимся к работе Е.А. Торчинова "Религии мира: опыт запредельного", в которой он более чем подробно разбирает эту проблему. "Во-первых, слово "сверхъестественное" употреблено здесь вполне внерефлективно и само нуждается в разъяснениях и определении. Во-вторых, возникает вопрос, возможны ли некие нерелигиозные формы духовной культуры, которые также предполагают веру в сверхъестественное. И наконец, в-третьих, следует посмотреть, действительно ли все учения, квалифицируемые обычно без тени сомнения как религии, предполагают эту веру в сверхъестественное"^[206]. Автор показывает, что такая вера характерна лишь для некоторых форм религиозности (прежде всего, библейского монотеизма), большинство же других ее форм веры в сверхъестественное не знают. С другой стороны, такая вера существует, например, во многих направлениях нерелигиозной философии. "Таким образом, можно констатировать, что ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной жизни к религии"^[207]. Но даже если не обращать внимание на "веру в сверхъестественное", можно заметить, что само определение внутренне противоречиво. Выражение "элементы квазирелигиозности присущи многим новым религиозным течениям" подразумевает, что "квазирелигиозность" (по крайней мере, некоторые ее элементы) вполне совместима с "собственно религиозностью" (к проявлениям которой относятся и новые религиозные течения). Мы полагаем, что разграничение собственно религиозности и квазирелигиозности является произвольным, основанным на узком и упрощенном представлении о религиозности, а потому нетерминологичным и непродуктивным.

Предвидя встречные возражения в том, что наше определение религиозности слишком широкое и, соответственно, в совокупность направлений новой религиозности мы включаем и те, которые не являются религиозными в узком смысле (например, пресловутую "квазирелигиозность", некоторые неомифологии и идеологии, феномены паранауки, современной массовой культуры и искусства, и т.п.), заметим следующее. Все вышеперечисленное (от новых религиозных движений до массовой культуры) - это не только феномены современной духовной культуры (что, кстати, уже самом по себе указывает на их типологическую близость), но и составные части картины мира как индивидуального, так и общественного сознания, весьма причудливо сочетающиеся между собой. И если "традиционная" религиозная картина мира включает в себя отдельные элементы как научного, так и эстетического отношения к миру, то почему в этом должно быть отказано новой религиозности? К тому же из нашего определения религиозности следует, что, например, горячий поклонник "народной медицины" и экстрасенсорики может быть не менее религиозен, чем, скажем, адепт "Саентологии", а какой-нибудь уфолог имеет такой же религиозный статус как и неоязычник^[208].

На наш взгляд, проблема того, что многие исследователи не хотят относить, например, определенные феномены массовой культуры к религиозным (хотя охотно относят к неомифологиям или "новой архаике") связана с явным или неявным использованием ими узкого определения религии (институционального). При этом ожидается, что основные закономерности функционирования любой религии в целом будут совпадать с хорошо изученными закономерностями высокоорганизованных религиозных институтов (таких как, например, христианская церковь). При таком подходе религиозность, религиозная вера подменяется "церковностью", вовлеченностью в деятельность какого-либо религиозной общности. Но, по словам Н.Б. Костиной, "…не всякая группа верующих, обладающая какими-то общими признаками, может быть названа общностью. Религиозная общность - это группа верующих, осуществляющих на основе единой доктрины коллективную религиозную деятельность, направленную на достижение общих целей в специфических институциональных формах. Под религиозной организацией понимается упорядоченность религиозной деятельности и отношений, осуществляющихся субъектами, входящими в религиозную общность. Способом организации действий, мыслей, чувств верующих являются религиозные институты, под которыми понимается совокупность норм, разделяемых членами конфессиональных общностей, обеспечивающих упорядоченность их деятельности"^[209]. От себя добавим, что носителей новой религиозности часто нельзя объединить не только в какую-то религиозную общность, но даже в элементарную группу, не говоря уже о возникновении сложных иерархически-организованных религиозных институтов^[210]. Скорее всего, здесь уместно определение номинальной группы - т.е., совокупности людей, обладающих несколькими одинаковыми признаками, но не осуществляющих коллективными действий, направленных на достижение общей цели.

Проблема отнесения/неотнесения того или иного явления к новой религиозности усугубляется тем, что этот феномен прочно ассоциируется с новыми религиозными движениями, некоторые из которых действительно обладают жесткой организационной структурой и "тоталитарностью"^[211]. Обычно "культы" характеризуют следующим образом.

"1. Во главе стоит харизматический лидер, который уверяет, будто он получил новое уникальное "откровение" относительно Бога и реальности. По его мнению, каждый, кто не разделяет его взглядов, не просто заблуждается, но и является последователем Сатаны.

2. Лидер создает особую "семью", или коммуну, в которой его называют "отцом". Нередко вступающие в нее принимают новые имена.

3. Руководитель устанавливает обязательные для всех непреложные нормы поведения, но вовсе не обязательно следует им сам. Обычно он живет в несравненно лучших условиях, чем его последователи.

4. Группа придерживается апокалиптических взглядов на мир. Члены организации часто отказываются от собственного имущества и меняют место жительства.

5. Применяется определенная техника контроля над поведением обращенных, обычно включающая изоляцию от внешнего мира. Последователи культа рассматривают такую технику как религиозную дисциплину. Люди, к нему не принадлежащие, - как "промывание мозгов" "^[212].

Подобные утверждения с незначительными вариациями перекочевывают из одной книги в другую. Они действительно справедливы, но лишь для части новых религиозных движений. По словам А. Баркер, "практически любое обобщение по поводу новых религиозных движений оказывается ложным, если его применять ко всем движениям"^[213].

Е.Г. Балагушкин предлагает довольно длинный "морфологический ряд сакральных общностей адептов нетрадиционных религий", выделяя их следующие разновидности: богоискательскую среду как первичный фактор нетрадиционной религиозности (аморфная, неопределенная и неорганизованная); неформальные объединения (к каковым относятся новые религиозные течения и движения^[214]); религиозные группы и общины (самые простые формы организации верующих); формализованные объединения - религиозные институты (культы харизматических лидеров, культистские объединения и институты, сектантские и монашеские объединения); инструментальные объединения (узко специализированные миссии, общества, ордены)^[215].

Являются ли новые религиозные движения "деструктивными" и "тоталитарными"? Л.И. Григорьева, рассмотрев наиболее известные российские новые религиозные движения, приходит к выводу, что большая часть из них - прямая противоположность "тоталитарным культам". В таких движениях, как правило, нет конкретного харизматического лидера; часто существует обращение к авторитету умершего учителя, но его личность не сакрализуется. Вероучение эклектично и "всеядно"; в нем присутствует не мрачная эсхатология, но оптимистическая надежда на преобразование мира. Культ практически отсутствует или слабо разработан. Организационная структура не имеет иерархичности, существует свободный вход и выход, наблюдается "аморфность" и текучесть состава^[216]. В связи с этим Григорьева ссылается на Т. Шолла, назвавшего подобные культы "неформальными": "Их особенностями являются отсутствие определенных организационных структур и обеспечение целостности, преимущественно на основе непосредственного индивидуального общения участников таких объединений, свобода от внешних организационных зависимостей (несанкционированность), текучесть идеологии и состава, неопределенность социально значимых целей, при общей неконфронтационной направленности. Все эти свойства позволяют говорить о том, что такие объединения являются "наиболее сильным вызовом" современному обществу, что их функция "сохранить в обществе свободу, воображение и мораль" "^[217].

Но феномен новой религиозности вовсе не ограничивается институциональными формами - новыми религиозными движениями и "культами" (неважно, "тоталитарными" или "неформальными"). Так, Т. Роззак перечисляет 145 (sic!) направлений новой религиозности, объединяя их в 12 групп:

1. "Иудаистско-христианские пробуждения".

2. Восточные религии.

3. Эзотерические исследования.

4. Эупсихические терапии.

5. "Неземное исцеление".

6. Телесные терапии.

7. Неопримитивизм и язычество.

8. Органицизм.

9. "Сумасбродная наука".

10. Психо-спиритуальные и оккультные группы.

11. Психотроника.

12. Поп-культура^[218].

Этот список за неполноту и группировку по несущественным основаниям критикует Е.Г. Балагушкин, поскольку современные религиозные искания в нем представлены как подлинная природа и цель "левого" молодежного радикализма, но умалчивается о многих новых религиозных движениях (таких как "Церковь объединения" С.М. Муна или "Саентологическая церковь" Р. Хаббарда), хорошо вписавшихся в западное общество. Но при этом Балагушкин не оспаривает отнесение, например, терапевтических практик или поп-культуры к новой религиозности. Более того, критикуя характерные особенности новых религиозных движений, он отмечает, что многие из них утверждают, что "не являются религией" (для того, чтобы дистанцироваться от "традиционной" религиозности)^[219]. Автор также говорит о превращении религиозного мистицизма в модный атрибут массовой культуры^[220]. Новые религии "заняли ведущее место среди "современного суеверия", включающего астрологию, мистику и оккультизм… Современный религиозный мистицизм внеконфессиональной формы широко вошел в повседневный быт самых различных социальных групп общества. Будучи первоначально духовным компонентом антиконформистского уклада жизни бунтующей молодежи и фрондирующей интеллигенции, религиозный мистицизм… явился суррогатом позитивной социально значимой деятельности, будь то художественно-эстетическое и научное творчество или общественно-политическая активность"^[221]. Мы полностью согласны с Е.Г. Балагушкиным в том, что новая религиозность проникает во все слои общества, но не стали бы относить ее к "суррогату позитивной социально значимой деятельности", поскольку некоторые ее направления могут оказывать вполне положительное влияние на личность, культуру и общество (выше уже приводилась точку зрения Т. Шолла на этот счет). Кроме того, "художественно-эстетическое и научное творчество или общественно-политическая активность" вполне может испытывать на себе влияние новой религиозности, которое также не стоит a priori считать отрицательным. Сама же новая религиозность (как социокультурный феномен) как раз и претендует на создание "холистической" (целостной, а по сути - синкретической) картины мира и это ей часто удается (особенно в рамках движения "New Age").

Итак, мы рассмотрели существующие научные подходы к феномену новой религиозности и дали ему свое определение, согласно которому специфика новой религиозности заключается в качественной новизне, подразумевающей как ее тесную взаимосвязь с современной культурой, так и ее радикальную "нетрадиционность". Мы также показали, что феномен новой религиозности выходит далеко за пределы собственно религиозных движений и организаций. На наш взгляд, сама современная культура религиозна во многих своих проявлениях (от суеверий и неомифологий до массовой культуры и искусства).

Теперь рассмотрим культурно-исторические предпосылки новой религиозности и ее развитие от истоков до наших дней.

2.2. Генезис новой религиозности

Согласно используемому нами определению новой религиозности, этот феномен характерен для современного этапа развития культуры и обладает качественной новизной по сравнению с "традиционными" религиями. В связи с этим возникает вопрос о генезисе новой религиозности в общем контексте социокультурной динамики^[222].

Хотя новая религиозность - феномен действительно относительно новый, ее истоки можно найти в далеком прошлом. Прежде всего, можно указать на ее несомненное сходство с архаическим мифом (понимаемом в данном случае как синкретическое мировоззрение, для которого характерна нерасчлененность рационального и эмоционально-чувственного, "логика бриколажа" (К. Леви-Стросс) и т.д.). Подробнее эту проблему мы рассмотрим далее, а пока лишь отметим, что такое сходство мы объясняем не столько исторической преемственностью между мифическим мировоззрением и новой религиозностью (каковую обнаружить практически невозможно), сколько их определенным структурным сходством и общностью (но не тождественностью) некоторых элементов картин мира. К. Ясперс считает, что для осевого времени характерен переход от мифа к религии^[223], сегодня же многие исследователи говорят о "новой архаике" и "ремифологизации", т.е., о переходе от религии к мифу^[224]. Не исключая возможности такого перехода в принципе, укажем на важнейшее отличие религиозного мировоззрения от мифического: первое немыслимо без объекта поклонения, последнее же вполне обходится и без него. Носитель мифического сознания не нуждается в религиозной вере. Поэтому пресловутый "мифологизм современной культуры" нас интересует лишь постольку, поскольку он имеет отношение к "новой религиозности".

Отдаленные аналогии с новой религиозностью можно найти в гностицизме поздней античности, а также в некоторых средневековых сектах "манихейского" толка^[225]. Установка на принципиальный эзотеризм, особый язык и ритуалы, претензии на обладание тайными знаниями - все это можно обнаружить и в новой религиозности. Но при этом для нее практически нехарактерен дуализм и связанное с ним радикальное неприятие материального мира. Типологически гораздо ближе к новой религиозности эллинистический оккультизм/эзотеризм первых веков нашей эры, но и в этом случае можно говорить скорее лишь об идейных, а не исторических (в смысле преемственности) корнях. Интересно, что расцвет античного оккультизма в целом совпадает с упадком господства чувственного типа античной культуры и предшествует идеациональному типу культуры христианского средневековья. Следующий же "всплеск" интереса к эзотеризму также приходится на переходную эпоху (идеалистический тип культуры Возрождения) - но на этот раз происходит переход от идеационального средневекового типа культуры к чувственной культуре Нового времени. Наконец, современная нам эпоха, как мы уже видели, тоже переходная, и именно в это время появляется интересующая нас новая религиозность, для которой также характерен интерес к оккультным учениям. Как отмечает К. Юнг, "время от времени нечто вроде дурмана охватывает втягивающееся во власть культуры человечество: древность пережила это в докатившейся с Востока волне дионисийских оргий, которые стали существенной и характерной составной частью античной культуры и чей дух немало способствовал тому, что в многочисленных сектах и философских школах последнего дохристианского столетия стоический идеал развился в аскетизм и из политеистического хаоса того времени вышли аскетические религии Митры и Христа"^[226].

Отталкиваясь от ницшеанского противопоставления аполлоновского (т.е. культурного и упорядоченного) и дионисийского (т.е. иррационального и экстатического) начал, Н.А. Хренов анализирует переходные эпохи и приходит к выводу о "взрывах дионисийской стихии", или, говоря другими словами, о "вспышках сакральности" в переходные эпохи^[227]. Вообще, многие авторы считают, что существуют периодические проявления иррациональности ("мистические волны"), наиболее активные в эпохи перемен^[228].

Таким образом, циклическая парадигма исторического времени дает понимание тяги человека и общества к религиозному и оккультно-мистическому как характерной особенности переходных эпох. Соответственно, появление новой религиозности рассматривается в общем ракурсе смены чувственной культуры Нового времени интегральной или идеациональной культурой эпохи Postmodernity. Такое понимание нам представляется справедливым, но несколько упрощенным: в него совершенно не вписывается, например, несомненный прогресс науки и техники, являющихся важной частью современной духовной и материальной культуры. На наш взгляд, это противоречие снимается в циклически-эволюционной модели социокультурной динамики, которая не отрицает важности переходных эпох, но рассматривает их в общем контексте эволюции культуры и общества. С этой точки зрения, новая религиозность наших дней - это не механическое повторение античного или возрожденческого оккультизма, но уникальный феномен современной культуры, хотя и обнаруживающий типологическую близость к некоторым исторически предшествующим явлениям. Каждая "вспышка сакральности" обладает своими особенностями, поскольку происходит в различных социокультурных контекстах.

Но вернемся к генезису новой религиозности. В нашем понимании этого процесса, его формирование следует отнести к современной переходной эпохе (ХХ век, особенно его заключительная треть), но истоки его обнаруживаются в начале предыдущего витка спирали истории, т.е. при смене идеациональной культуры Средневековья чувственной культурой Нового времени. С нашей точки зрения, первой важной вехой на пути появления новой религиозности стала интегральная культура Возрождения. По словам Р. Тарнаса, ее уникальное место в истории культуры "не в последнюю очередь объясняется ее способностью уравновешивать и синтезировать многие противоположности: христианство и язычество, новизну и древность, мирское и священное, искусство и науку, поэзию и политику. Ренессанс одновременно был и самостоятельной эпохой, и переходной стадией. Совмещая в себе черты средневековья и Нового времени, он оставался веком в высшей степени религиозным (Фичино, Микеланджело, Эразм, Мор, Савонарола, Лютер, Лойола, Тереза Авильская, Хуан де ла Крус) и вместе с тем - нельзя этого отрицать - уже становился мирским (Макиавелли, Челлини, Кастильоне, Монтень, Бэкон, семейства Медичи и Борджиа, большинство пап эпохи Возрождения). И в ту же самую пору, когда зарождалось и достигало расцвета научное сознание, разгорались и религиозные страсти, причем нередко обе линии вступали в запутаннейшее взаимодействие"^[229]. При этом довольно высокий религиозный уровень наблюдался как в христианской церкви^[230], так и за ее пределами^[231].

В эпоху Возрождения произошел т.н. "антропоцентрический переворот": средневековый христианский теоцентризм был отодвинут на задний план, а место Бога-Творца занял человек-творец. "Бог в эпоху Возрождения стал пониматься как безличный дух, проявляющий себя в мире, поэтому человек оказался единственной личностью во Вселенной. Его ничем не ограниченная жажда самовозвышения была перенесена в духовную сферу - человек попытался проникнуть в сверхъестественный мир и овладеть его силами. Это движение началось с возникновения интереса к античным мистическим учениям. Постепенно в его сферу попали египетская мистика, герметизм и еврейская каббала. Человекобожие Ренессанса приняло форму оккультизма. Древнее мистическое представление о духовном знании как о тайне было с энтузиазмом воспринято гуманистами… Этой эпохе принадлежит также попытка осуществить синтез всех духовных учений и сконструировать некую универсальную мистическую религию"^[232].

Эта попытка была не только умозрительной - в эпоху Возрождения расцветают различные виды практической магии и волшебства. По словам А.Ф. Лосева, "бытовая практика алхимии, астрологии и всякой магии охватывала возрожденческое общество снизу доверху и была отнюдь не результатом невежества, но результатом все той же индивидуалистической жажды овладеть таинственными силами природы… В эпоху Ренессанса гадали на трупах, заклинали публичных женщин, составляли любовные напитки, вызывали демонов, совершали магические операции при закладке зданий, занимались физиогномикой и хиромантией…"^[233] Не на средневековье, но на эпоху Возрождения и начало Нового времени приходится также расцвет демономании и "охоты на ведьм".

Но возрожденческий оккультизм остался локальным культурным феноменом, а начавшаяся Реформация во многом восстановила прежние позиции христианства (как в католической, так и в протестантской его разновидности). Для последующей эпохи Нового времени в целом было характерно стремление организовать жизнь на рациональных началах, обозначив автономию разума и веры. На практике же религия все больше теряла свое влияние: христианский теизм последовательно сменялся деизмом, натурализмом и атеизмом. Нужно отметить то обстоятельство, что материализм и механицизм Нового времени во многом был вызван ренессансным учением о человеке. Так, по мнению Бердяева, Возрождение разрушило воздвигнутую средневековьем стену между человеком и природой, возвеличило и одухотворило природу. Но лишив природу ее Творца, человек в конечном счете свел ее к огромному мертвому механизму^[234]. Более того, в Новое время уже и сам человек рассматривается не как самодостаточный творец, но как ничтожная часть социального механизма. Ренессансный идеал совершенного человека сменяется просвещенческим идеалом совершенного общества.

По мере развития науки и техники все более становилась заметной духовная неудовлетворенность общества как "традиционным" христианством, так и "прогрессивным" атеистическим материализмом^[235]. Уже в романтизме первой половины XIX в. эта неудовлетворенность привела к критической оценке (вплоть до отвержения) действительности с позиций высшего идеала. Отвергая современную им действительность, романтики "бежали" от нее в прошлое, например, через идеализацию средневековья; искали приюта в сокровенных уголках своего "Я", в собственном внутреннем мире; воспевали природу как символ свободы и чистоты. Тема рока, сверхъестественных сил, мистики, идея "синтеза искусств" - все это проявилось уже в романтизме, а потом, с новой силой, - в символизме конца XIX - начала ХХ вв. Параллельно с ростом религиозных и мистических настроений в искусстве, возрождается и вполне конкретный интерес к эзотерике и оккультизму.

Отталкиваясь от теории Р. Беллы, выделившего пять ступеней в развитии религии (примитивная, архаическая, историческая, раннесовременная, современная), В.В. Дворников рассматривает новые религиозные движения как составную часть единого генетического процесса, обусловленную предшествующими этапами развития и выделяет три этапа их формирования:

1) зарождение неохристианской и надконфессиональной религиозной идеологии (с XVI в. - начало Нового времени);

2) возникновение неоориенталистских, неохристианских и надконфессиональных культов (с последней трети XIX в. – начало эпохи империализма);

3) распространение неохристианских, неоориенталистских, надконфессиональных, этнических, культов "Нового века" (с 60-х годов ХХв. – постиндустриальная эпоха)^[236].

В целом принимая эту концепцию, наиболее значимыми в формировании новой религиозности мы считаем последние два этапа^[237], причем современный этап (с 1960-х гг.) предлагаем разделить на два. В этом мы следуем периодизации В.М. Розина, который выделяет три волны современного эзотеризма: первая - конец XIX - начало ХХ вв., вторая - конец 1960-х - 70-е гг., наконец, третья волна накатила на нас сегодня^[238]. Но эти временные рубежи, на наш взгляд, имеют отношение не только к собственно эзотерике, но и к "вспышкам сакрального" как таковым, вообще - к важным изменениям в западной культуре в целом. Так, в конце XIX - начале ХХ века признаки кризиса "чувственной культуры" становятся очевидными; а первая мировая война подрывает основы эпохи модерна и приводит к краху классического буржуазного общества, равно как и европоцентризма. Конец 1960-х - 70-е гг. - становление постмодерна (иначе говоря, переход от индустриального к постиндустриальному и информационному обществу), а также расцвет "нетрадиционных религий", вызванных к жизни молодежной "контркультурной" революцией 1960-х. Именно с того времени, как мы полагаем, можно говорить о появлении новой религиозности в строгом смысле. Наконец, современная нам эпоха (с 1990-х гг.) - это время, когда постиндустриальное общество на Западе, в целом, сложилось и наступила некоторая стабилизация^[239]; набирают силу процессы бурного роста информационных технологий и глобализации; можно говорить также о распространении идей "New Age" в общемировом масштабе и об окончании формирования новой религиозности как социокультурного феномена. То есть, эти "три волны" (особенно вторая и третья) имеют самое непосредственное отношение к новой религиозности. Впрочем, границы между ними достаточно условные, поскольку дезинтеграция новоевропейской чувственной культуры постепенный и последовательный процесс, и, следовательно, постоянно имеют место мистические и религиозные настроения (хотя и с различной степенью интенсивности) как реакция на культурный кризис.

Рассмотрим первую волну, во время которой были заложены основы современного эзотеризма и, более того, "нетрадиционного" религиозного отношения к миру^[240]. Во второй половине XIX в. возникает массовый спрос на "тайные знания" и "восточную мудрость", в результате чего возникает существующее вплоть до настоящего времени теософское движение (к которому, с определенными оговорками, относятся Е. Блаватская, А. Безант, А. Бейли, Н. и Е. Рерихи, Р. Штейнер и др.), основные идеи которого восприняло движение "New Age". Э. Вандерхилл указывает на то, что теософия представляет собой достаточно противоречивое явление. С одной стороны, теософы обратили внимание Запада на восточную духовность, с другой - лидеры этого движения всегда были слишком склонны к раздуванию сенсаций и выдавании желаемого за действительное. Консерватизм руководства теософского общества привел к тому, что "классическая" теософия в ХХ веке оказалась бесплодной. Многие известные люди, первоначально связанные с этим обществом, либо порывали с теософской традицией (Дж. Кришнамурти, Р. Генон), либо со скандалом изгонялись из общества (Р. Штейнер), либо существовали где-то на обочине общества (семейство Рерихов)^[241].

По мнению Л.В. Фесенковой, теософское учение - это не возврат к "тайной мудрости" всех религий, но порождение западной культуры модерна, ориентированное на вкусы и потребности европейского сознания. Автор считает, что теософию нужно рассматривать как "сложную синкретическую структуру, содержащую переработанные фрагменты философских и научных доктрин (гегельянство, дарвинизм), элементы западной магии и оккультизма, а также оккультизма восточного и восточных идей, которые образуют совершенно НОВОЕ мировоззренческое образование со своей специфической картиной мира (включающей учения о космогенезе и антропогенезе) и духовными практиками. Теософию можно определить и как оккультизм XIX-XX вв., который впитал секулярную идею прогресса и широко использует понятие науки. Теософия была воспринята в европейском обществе так благоприятно именно благодаря наличию в ней традиционных европейских установок мышления, таких, как установка на активность, на овладение миром, которая определяет сам стиль жизни этого общества. Только в таком трансформированном виде, когда, при сохранении экзотической восточной оболочки, меняется содержание эзотерических представлений в понятном для европейского сознания направлении, могло возникнуть и быть воспринятым новое оккультное Учение"^[242].

Действительно, восточный мистицизм в целом остался чужд западному человеку, поскольку "даже его разбавленный вариант, например, трансцендентальная медитация, требует немедленного и радикального переосмысления обычного для западного человека восприятия реальности… Такая переориентация приводит к новым состояниям сознания и новым переживаниям смысла, однако, с точки зрения интеллекта, покупается дорогой ценой. Надо умереть на Западе, чтобы родиться на Востоке"^[243]. Поэтому уже теософами отдельные элементы восточных учений были адаптированы к восприятию западного человека. Конечно, теософия - это еще не новая религиозность^[244], но возникшее столетие спустя движение "New Age" (о котором далее мы поговорим более подробно) лишь развило основные идеи своих "духовных наставников". Поэтому интересно рассмотреть эти идеи и установить, в чем же состоит секрет популярности теософии.

Некоторые особенности теософского учения указывают на его западное происхождение и укорененность в европейской культуре. Так, позитивизм в чистом виде малопривлекателен для большинства европейцев, поскольку довольно грубо угнетает тягу человека к духовности. Но это вовсе не означает отказа от рациональности: человек западнойкультуры пытается рационально осмыслить свои верования или хотя бы создать видимость их научного обоснования^[245]. Далее, европейцам свойственна потребность в самоутверждении, в личностной значимости (пресловутый "антропоцентризм" культуры Нового времени) - теософия удовлетворяет и этой потребности. Наконец, поразительной чертой западного сознания является тяга к построению идеального общества - не в потустороннем мире, а здесь, на земле. В теософии эта идея гармоничного общества, "золотого века" разрастается до вселенских масштабов^[246].

Итак, для теософии характерны рационализм и тяга к псевдонаучному дискурсу, подчеркивание значимости личностных усилий для духовного совершенствования, озабоченность социальными утопическими проектами. Это указывает на генетическую связь теософии с европейской культурой, и на весьма поверхностное заимствование восточных идей. Мы можем с уверенностью заключить, что теософия - это западный модернизм в маске восточного эзотеризма. Как и другие проекты эпохи модерна, теософия "несет выражение зловещей серьезности" (М. Эпштейн), т.е. абсолютизирует и догматизирует свое учение ("синтез всех религий", оказывается, может осуществить теософия, и только она одна). Но это приводит к парадоксальной, на первый взгляд, ситуации (а на самом деле - вполне закономерной): возвышение личности, сверхиндивидуализм сочетается с тяготением к авторитарности и тоталитаризму - оказывается, человек находится под полным контролем "махатм" (духовных учителей человечества), "Высшего Разума" и т.п. Теософия - это вполне модернистская идеологическая симуляция "тайного знания", требующая почтительного к себе отношения и претендующая на универсальность. Поэтому с неизбежностью следует переход от модернистского "супер" к постмодернистскому "псевдо", от фанатичной и догматичной теософии к ироничной и аморфной новой религиозности^[247].

Отметим также, что эзотеризм и религиозность - это во многом пересекающиеся, но не тождественные понятия. По мнению В.М. Розина, "эзотерическая культура (сознание) отличается от религиозной. Религиозное спасение предполагает соборное усилие, обращение к Богу (как бы Он не понимался), признание невозможности кардинального изменения своей души (творит и изменяет душу только Бог). Тогда как эзотерическое спасение мыслится как индивидуальное, обращенное к самому себе"^[248]. Для этого же автора характерно довольно широкое понимание эзотерики: так, любые творческие личности (мыслители, художники) - личности эзотерические. "Эзотерик - это человек, самостоятельно, под свои идеалы, выстроивший целый мир и так себя изменивший (преобразовавший) что может в этом мире жить… Эзотеризм - это одна из форм эволюции социума, опирающаяся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу"^[249]. Иной точки зрения придерживается Е.Г. Балагушкин: "Эзотерика - это концептуально-доктринальная форма общественного сознания, продуцирующая прагматические модели объяснения и деятельности"^[250]. Ранее мы уже приводили определения Ю.В. Курносова и П.С. Гуревича, также по-своему раскрывающие этот феномен. На наш взгляд, и эзотерика, и религия предлагают свои картины мира, в основе которых - отношение человека к сакральному (к наиболее значимым ценностям для данного общества). Как и в эзотерике, в большинстве религий также есть представления о передаче древних "тайных знаний", особые ритуалы и духовные практики^[251]. Но эзотерика более синкретична и содержит в себе не только религиозные представления, но и философские, научные, художественные, моральные. Именно в этом (а вовсе не в ее "индивидуализме", противостоящем религиозному "коллективизму") состоит ее особенность. При этом, как эзотерика может включать в себя религиозные идеи и практики, так и религия - эзотерические учения. В частности, современную эзотерику и оккультизм мы рассматриваем лишь как одну из составляющих (хотя и очень важную) феномена новой религиозности: "в новых религиозных движениях эзотерический дискурс выполняет прежде всего служебную роль - обоснование теологических концепций и элементов культа, особенно когда последние нетрадиционны в данной культурной среде"^[252].

Но было бы несправедливо сводить "первую волну" интереса к мистическо-религиозным и эзотерическим учениям исключительно к теософии. Гораздо более широкий и культурно значимый феномен представлял собой символизм, к концу XIX в. вышедший далеко за пределы художественного направления и включивший в себя философию, религию, мифологию, и другие явления культуры, тем самым претендуя не только на синтез искусств, но и на культурную универсальность. "Обращаясь к предельно универсальному и в то же время абстрактному субстрату искусства — символическим мотивам и моделям, представляющим собой интеллектуально-философский дискурс мира, символисты получали возможность интерпретировать любую эпоху, любое культурное явление, любого художника и мыслителя в качестве “вечных спутников”, в духе “эмблематики мира”, “ключей тайн”, “словесной магии”, в условных жанрах античной трагедии и архаического мифотворчества. Символизм сознательно (и демонстративно) отвлекался от конкретного историзма (а значит, и современности), апеллируя к вечности, вневременным критериям искусства, мысли и жизни; перекодируя сюжеты и образы, идеи и концепции мировой культуры в мифологемы и философемы универсального порядка, органически вписывающиеся как в образно-ассоциативный контекст различных искусств, так и в понятийно-логический контекст философско-эссеистских, теоретико-эстетических и политико-публицистических построений"^[253].

Вновь обратимся к теории социокультурной динамики П. Сорокина. Можно заметить, что рубеж XIX-ХХ вв. ознаменован флуктуацией, заключающейся в кризисе культуры чувственного типа и в начале формирования культуры идеалистического (или идеационального) типа. Поэтому вполне обоснованным представляется соотнесение символизма с этой новой культурой, как это делает Н.А. Хренов: "По сути дела, порыв к сверхчувственному как основа возникновения символизма представляет возрождение сакрального начала в культуре, оказавшейся в ситуации упадка. Но на этот раз сакральное предстает не в религиозных, а секуляризованных, а еще точнее, эстетических и художественных формах. Видимо, делая этот вывод, мы находим основополагающий признак всего Серебряного века, который, с одной стороны, представляет цветение искусства как оборотную сторону упадка и разложения социума, а с другой - активность нового религиозного и, еще точнее, сакрального сознания. Речь идет о том, что в ситуации пика развития чувственной культуры начался противоположный процесс, возвращающий мир к периодам цветения идеациональной культуры с ее тяготением к сверхчувственному. Собственно, возникающие в начале ХХ в. исторические аналогии имеют одно обоснование: новая реальность стимулирует активность древних традиций, к чему так чувствительно новое искусство"^[254]. Мы полностью согласны с этими выводами Н.А. Хренова, с небольшим уточнением относительно соотношения сакрального и религиозного: на наш взгляд, в данном контексте можно не разграничивать эти понятия (т.к. феномен религиозности гораздо шире области влияния институциональных религий).

Если же мы обратим внимание на религиозную ситуацию рубежа XIX-ХХ вв., то увидим, что возрождение религиозности, "вспышки сакрального" происходят на фоне упадка традиционных, институциональных религий^[255]. И дело здесь не только, и даже не столько в чрезмерной бюрократизации этих религий, сколько в смене общего социокультурного контекста: вне традиционного общества и культуры (каковые начали распадаться еще в период позднего средневековья) традиционные религии выглядят довольно странно и неестественно. Чувственный тип культуры неблагоприятен для таких религий^[256], но из имеющихся тенденций установления идеационального или идеалистического типа культуры нельзя автоматически вывести возрождения уже существующих религий. Вспомним, что каждый новый цикл не является повторением чего-то старого, но именно новым витком спирали. Так что если нас действительно ожидает бердяевское "новое средневековье", то оно будет именно новым (хотя нельзя отрицать и возможности некоторой реставрации традиционных религий, особенно - в России). Так, В.В. Налимов довольно пессимистически смотрит на будущее традиционных религий, на возможность возникновения в них "новых смыслов": "Все официальные конфессии остаются погруженными в далекое прошлое. Они не хотят видеть того, что изменился сам человек. Изменился радикально. В новой ситуации возникают существенно новые проблемы. Они, может быть, еще и не сформулированы достаточно отчетливо, но уже стучат в сердце человека, стремясь вырваться на простор широкого осмысления. Нельзя говорить о вере, не давая ей современной интерпретации, отвечающей боли сегодняшнего дня. Нельзя выйти из глобального кризиса, ограничиваясь восстановлением поруганных храмов"^[257]. Вот почему мы уделяем такое пристальное внимание генезису новой религиозности - зная ее истоки, можно лучше понять как современную ситуацию в культуре, так и обозначить тенденции будущего развития новой религиозности.

П. Сорокин рассматривает ХХ век как арену борьбы между устаревающими чувственными и возникающими новыми интегральными теориями и практиками. В частности, "в сфере религии две тенденции проявили себя в одновременном росте: 1 (а) воинствующего атеизма и религиозных преследований, поощряемых коммунистическими правительствами и некоторыми другими группами, и (b) в сдержанном религиозном возрождении; 2 (a) в возрастающем злоупотреблении и лицемерно искаженном использовании христианства и других великих религий законодательно закрепившими свои имущественные права чувственными правящими группами и невежественными фанатиками, (b) в духовном очищении и моральном облагораживании традиционных религий теми верующими, которые не извращают свои великие миссии и следуют на практике тому, что проповедуют, особенно моральные заповеди своих вероисповеданий; и 3 (а) в возникновении ненавистнических, невежественных и одиозных псевдорелигиозных сект, (b) в новых, глубоко духовных, проникновенных и истинно альтруистических движениях"^[258]. Сейчас, в начале XXI в., можно с уверенностью сказать, что прогноз Сорокина практически полностью сбылся, особенно в том, что касается первой тенденции. Религиозные преследования, политизация религий, возникновение новых религиозных движений, часто не отличающихся терпимостью и утонченностью - все это уже не тенденции, но реальность нашего времени. Что же касается второй тенденции, то она также осуществилась, но в более скромных масштабах. В традиционных религиях возрождение было действительно весьма "сдержанным" и часто происходило только на внешнем уровне, а потому "духовное очищение и моральное облагораживание" наблюдалось весьма редко и далеко не везде. Наконец, новых религиозных движений за последние десятилетия возникало огромное число, но "глубоко духовных, проникновенных и истинно альтруистических" среди них, скорее всего, было не так много (впрочем, объективно оценить их духовность и альтруистичность достаточно сложно, если вообще возможно).

Интересной нам представляется мысль П. Сорокина о религиозной поляризации в переходные эпохи. Большинство людей "в нормальных условиях, особенно в период благоденствия, ни слишком греховно или нерелигиозно, ни слишком свято и религиозно" Но во время кризисов и катастроф "это большинство имеет тенденцию к поляризации. Одна его часть становится более религиозной и нравственной, в то время как другая склонна к нерелигиозности и преступности"^[259]. Существуют как негативная, так и позитивная религиозные поляризации. Негативная поляризация более значима в начальный период кризиса, выход из которого невозможен без религиозного и нравственного возрождения. В частности, к позитивной религиозной поляризации Сорокин относит "рост неиституционализированной религиозности и интенсивный поиск основополагающей реальности и высших ценностей"^[260]. В целом разделяя эту точку зрения, заметим, что сами по себе религиозность и поиск высших ценностей не являются ни позитивными, ни негативными факторами. Действительно, религиозное возрождение немыслимо без возрождения нравственного, но, с другой стороны, существует множество примеров того, как интенсивные духовные поиски приводят к авторитарности и тоталитаризму^[261].

Появлению новой религиозности во многом способствовал кризис религиозности "традиционной" (т.е., христианства, поскольку мы все время говорим о западной культуре). Немецкий философ М. Велькер анализирует причины кризиса, в котором оказались христианские церкви Запада и приходит к следующим выводам: “Мы установили, что классические церкви в странах индустриально развитого Запада ничего не смогли противопоставить стремительно развивавшимся культурным процессам последних десятилетий 20-го в. и связанным с ними достижениям и кризисным ситуациям. Их фундаментальные духовные и богословские модели ориентации оказались недостаточными для того, чтобы постичь культурное развитие и творчески повлиять на него. Мы выдвинули тезис, согласно которому данное положение вещей связано с основами гражданской религиозности. “Столпы”, на которых покоилась религиозность классических церквей Запада, разрушены. В качестве таких “столпов” мы выделили: 1) классический абстрактный теизм, 2) религиозный холизм, 3) связь между религией и морализмом, 4) диалогизм и 5) индивидуалистический экзистенциализм. Далее мы высказали мысль о том, что кризис и распад этих форм может привести к внутреннему освобождению церквей и духовной жизни”^[262]. В целом соглашаясь с выводами автора, мы не склонны так оптимистично оценивать будущее "традиционных" церквей: несомненно, они еще долгое время будут сохранять свое влияние, но, скорее всего, все больше и больше людей будут ориентироваться на "нетрадиционные" формы религиозности, иногда сочетая их с элементами "традиционной" обрядности и религиозной культуры. Мы полагаем, что свойственная эпохе модерна "гиперрелигиозность" (т.е., симуляция и иллюзорная интенсификация "традиционной" религиозности) в настоящее время сменяется постмодернистской религиозностью, в которой (как и в случае с теософией) "супер" переходит в "псевдо", а в конце концов - в "пост".

Некоторые исследователи выделяют следующие проявления кризиса христианской церкви: модернистское богословие, экуменическое движение, харизматическое пробуждение^[263]. Но, на наш взгляд, здесь было бы более уместно говорить не столько о проявлениях кризиса, сколько об активных попытках (впрочем, не вполне успешных) разрешить этот кризис, обратившись к современной культуре. Модернизация любой религии - это объективный процесс, в целом более перспективный, чем консервация устаревших религиозных форм. Богословский модернизм и экуменизм, как правило, имеют отношение лишь к христианской мысли (хотя современные теологи обращаются и к восточным учениям, а экуменический диалог ведется не только в христианской среде), а вот харизматическое пробуждение следует выделить и рассмотреть особо.

Харизматическое движение со времени своего возникновения (начало ХХ в.) распространилось по всему миру и сегодня охватило почти все христианские конфессии (хотя отношение к нему весьма неоднозначное; у традиционных христиан - негативное). Основой учения является евангелическое исповедание (пятидесятнического толка), признается "крещение Духом", признаком которого считается "глоссолалия" (говорение на языках); богослужение, как правило, происходит весьма экзальтировано (вплоть до массовой истерии). Важно отметить, что основные идеи и практики харизматического движения (например, "позитивное исповедание", повышенный интерес к здоровью, магическое представление о молитве, "обожествление" человека, важная роль лидера и его "видений", экзальтация, определенные психотехники)^[264] характерны и для части новых религиозных движений. "Дело в том, что для бунтующей молодежи 60-х годов - хиппи, "новых левых", пополнивших харизматическое движение, были характерны бунт против буржуазной культуры, освобождение инстинктов и чувств человека из-под гнета казавшихся ему слишком сухими, рациональными и мертвыми идеалов и норм поведения, поиск экстаза, освобождающего импульсы подсознания, состояния "запредельности", "богослияния", достигаемого по принципу "здесь и сейчас". Свои социально-политические задачи они формулировали на основе призывных импульсов своего подсознания, зачастую выявленного с помощью наркотиков. Всякие традиции ими отметались, предпочтение отдавалось чувственному опыту, а не рациональному знанию… Харизматическое движение открывало возможность для реализации всех этих устремлений…"^[265]

Таким образом, феномен харизматического пробуждения имеет отношение как к христианству, так и к нетрадиционным религиозным движениям, и в каком-то смысле его можно считать одним из направлений новой религиозности. Интересно, что "три волны" харизматического движения по времени практически совпадают с "тремя волнами" современного эзотеризма. Так, к первой волне (начало 1900-х гг.) относится возникновение пятидесятнических церквей; ко второй (1960-е гг.) - появление харизматического движения; третья волна - т.н. "power evangelism" (евангелизация с силой), возникший в начале 1980-х гг.

Теперь перейдем ко второй волне "вспышки сакрального" в современной культуре, которую мы относим к 1960-70-м гг. Эта волна чрезвычайно подробно описана как в зарубежной, так и в отечественной литературе последней трети ХХ в. К тому же, в предыдущем подразделе мы уже затрагивали этот вопрос, когда определяли понятие новой религиозности, поэтому очень кратко рассмотрим основные особенности "второй волны".

Средой, в которой первоначально распространялась эта волна, стала молодежная контркультура 1960-х гг., для которой был характерен стихийный бунт против существующего общественного порядка, в частности - против морали и религии, освящающих этот порядок. Молодежь искала новое мировоззрение через разнообразные эксперименты по "расширению сознания" - например, при помощи наркотиков, рок-музыки, "сексуальной революции", политических акций и нетрадиционных культов. Контркультура распалась, но в то же время дала импульс целому спектру мистических движений (например, "Нью Эйдж")". Официальная культура сумела вобрать в себя элементы контркультуры, но новые ценностные ориентации не исчезли: уже не только в среде бунтующей молодежи, но во всем западном обществе произошла переоценка моральных норм, отношения к труду, смысла жизни, религиозных предпочтений.

Здесь мы считаем необходимым сделать принципиально важное замечание о соотношении второй и третьей волны современного религиозного мистицизма и эзотерики. Большинство исследователей не проводят между ними границы, полагая, что 1960-70-е гг. - это время становления новой религиозности (и, в частности, движения "New Age")^[266]. В целом с этим утверждением можно согласиться: генезис новой религиозности неразрывно связан с молодежной "контркультурной" революцией 1960-х гг., именно в то время новая религиозность активно формируется. Но, на наш взгляд, есть весьма существенные различия между религиозностью второй и третьей волны^[267].

Так, религиозность, порожденная второй волной вызвала появление нетрадиционных религиозных организаций с необычными (как правило, синкретическими и/или эклектичными) вероучением, культом, организационной структурой. Отказ от господствующей системы социальных отношений привел к конфронтации адептов этих учений с обществом и к формированию у них социально-утопических ориентаций. Сама же религиозность носила явно "оппозиционный" характер по отношению не только к традиционным религиям, но и к самому обществу.

Вообще говоря, оппозиционное положение в обществе могут занимать любые религиозные объединения, часто вне зависимости от их вероучения, обрядности и организации. Тем не менее, обычно все они обладают: "а) "закрытой" структурой; б) фиксированным членством; в) строгой дисциплиной; г) сильной властью лидера (или лидирующей группы); д) особым структурированием социального пространства. Кроме того, погруженность личности в особый мир "закрытой" религиозной группы предполагает создание и особой системы ценностей, стереотипов поведения и, соответственно, набора новых (не свойственных социуму) социальных установок"^[268]. Мы считаем, что ярко выраженным "оппозиционным" характером обладают, как правило, лишь нетрадиционные религиозные организации (часто называемые "культами", "сектами" и т.д.) "второй волны" и это одна из причин того, почему мы разделяем вторую и третью волны "сакрального".

Но наиболее важная причина такого разграничения - это особенности современной (постмодернистской, информационной и т.п.) культуры, в явном виде появившиеся сравнительно недавно (с конца 1980-х - начала 1990-х годов). Этот временной рубеж мы соотносим с третьей волной, или с новой религиозностью в строгом смысле этого слова. Мы полагаем, что разница между второй и третьей волнами религиозности не просто количественная, но качественная (аналогично разнице между поздним модерном и ранним постмодерном). Но, как модернистская и постмодернистская парадигмы существуют одновременно^[269], так и формы современной религиозности первой, второй и третьей волны (которые мы относим к зрелому модерну, переходу от позднего модерна к раннему постмодерну и зрелому постмодерну соответственно) сохраняют свою значимость для отдельных людей и групп и вступают в сложные взаимоотношения. Именно поэтому нетрадиционные религиозные организации (новые религиозные движения) второй волны часто включают в состав качественно иного феномена новой религиозности третьей волны^[270].

Впрочем, уже достаточно давно была отмечена большая изменчивость феномена нетрадиционной религиозности по ряду направлений и обнаружен отказ новых религий от оппозиционности и социальной конфронтации, ослабление религиозного радикализма и политической ангажированности^[271], поэтому мы в дальнейшем будем разделять новую религиозность как современный социокультурный феномен и новые религиозные движения как одну из составляющих этого феномена, причем наиболее характерную не для современного, но для предшествующего (1960-70-е гг.) этапа его развития. Заметим, что под новыми религиозными движениями могут подразумеваться как конкретные общественно значимые проявления новой религиозности третьей волны, так и нетрадиционные религиозные организации второй волны. Сама по себе новая религиозность не нуждается в жестких организационных формах, хотя нельзя исключить появления организованных групп, картина мира которых включает в себя элементы новой религиозности. Но большая часть реально существующих новых религиозных движений имеет малое отношение к новой религиозности третьей волны, за исключением движения "New Age" (несмотря на то, что спектр этой группы чрезвычайно широк, а приверженцы крайне разобщены). Несмотря на сравнительно недавнее время возникновения и на оригинальность вероучений, новые религиозные движения второй волны часто тяготеют к "традиционному", институциональному и иерархическому типу религиозной организации с неизбежным догматизмом, сектантским духом, тоталитарностью.

Позволим себе привести развернутую цитату, достаточно хорошо характеризующую новые религиозные движения второй волны (хотя сам автор приведенного ниже отрывка не придерживается такого разграничения). "Эти "новые религии" по существу своему являются искусственными образованиями, ставящими перед собой далеко не религиозные цели. Многие из них представляют собой скорее квазирелигии, псевдокульты, порожденные процессом коммерциализации религии и массовой культуры, духовным кризисом современного общества. Для этих новых религиозных движений в той или иной степени характерны следующие черты: 1) эклектизм вероучения и религиозной деятельности (то, что называется "учением" у многих нетрадиционных культов, - это причудливая смесь христианства, буддизма, индуизма, ислама с оккультизмом, теософией, каббалой, йогой и тому подобной вневероисповедной мистикой); 2) социальная мимикрия: стремление скрыть свою псевдорелигиозную и мистическую сущность под безобидными, нерелигиозными светскими названиями ("научное общество", "ассоциация", "фонд", "центр" и т.п.); 3) строгая организационно-иерархическая структура: "гуру", "учитель", "руководящий центр", "отделения", "рядовые члены", жесткая дисциплина, система наказаний и т.п.; 4) нацеленность на изменение, трансформацию сознания членов организации путем "программирования", "кодирования", "зомбирования" и т.п. с помощью специфических средств, начиная от многократного чтения мантр (священных формул), религиозных текстов, медитации и кончая применением гипноза, наркотических средств и даже слабой концентрации нервно-паралитических газов и наркотиков, усиливающих состояние медитации; 5) активная миссионерская деятельность, направленная на привлечение в организацию новых членов; 6) стремление к максимальному получению коммерческой прибыли путем продажи литературы, магнитофонных записей, лекций и бесед, фильмов, эксплуатации бесплатного труда членов организаций, членских взносов, нищенства, пожертвований, а также вкладывания полученного капитала в различные отрасли промышленности, финансовую и торговую сферы"^[272].

Разумеется, не все эти черты могут быть явно выражены у конкретных новых религиозных движений, особенно в том, что касается "программирования" и "зомбирования". Многие домыслы относительно этих движений базируются на предположении, что добровольно человек не станет вступать в движение, ограничивающее их свободу, и, тем более, там оставаться на протяжении длительного времени. Но это не так: как правило, люди присоединяются к новым религиозным движениям вполне добровольно. Дело в том, что большинство таких движений дают простые, однозначные ответы на все жизненные трудности, что оказывается для многих идеальным средством от стресса. Люди, отделенные судьбой от общества, находят в новых религиозных движениях "атмосферу любви". Культивируемая идеология "семьи" привлекает и подрастающее поколение, которое часто имеет страх перед ответственностью в реальной жизни и старается укрыться за крепкой спиной "харизматического" лидера или пророка. Равнодушие, зачастую царящее во многих нынешних традиционных религиях, провоцирует многих на поиск тех религиозных движений, где существует атмосфера взаимной поддержки, "семейной" обстановки. Наконец, многие движения привлекают людей с уже определенным религиозным опытом, но которые ранее не идентифицировали себя с какой–либо традиционной конфессией.

Тем не менее, ряду новых религиозных движений действительно присущи тоталитарные черты: претензии на полноту истины, полная нетерпимость к традиционным религиям; жесткая изоляция своих адептов от доступа внешней информации; создание различных фобий, зависимости (психологической, физической и т.п.); крайний фанатизм при выполнении "миссионерских" заданий; наличие некоего "тайного учения", которое от непосвященных скрывается; использование специального "культового языка". Но важно отметить, что воздействие на личность в различных "добропорядочных" традиционных религиях может быть даже более интенсивным, чем в некоторых новых религиозных движений. Если отрешиться от конфессиональной точки зрения и рассматривать религиозные феномены с точки зрения независимого внешнего наблюдателя, придется признать, что методики личностного и группового воздействия зачастую оказываются идентичными в большинстве религиозных организаций и движений. Фанатический элемент присутствует внутри большинства религий. Это означает, что люди во имя своих мировоззренческих убеждений приносят вред себе или другим людям, вплоть до совершения преступлений. Проявления фанатизма есть, например, и в православии: отказ части православных верующих от получения ИНН (идентификационного номера налогоплательщика), "младостарчество" (принуждение некоторыми священниками верующих к беспрекословному послушанию), нарушения основных прав человека в некоторых монастырях, разжигание вражды и ненависти к инакомыслящим под видом борьбы с "тоталитарными сектами"^[273].

Если непредубежденно сравнивать новые религиозные движения второй волны с традиционными религиями, то становятся очевидным сходство между ними. Среди "традиционных" верующих повсеместно встречаются нетерпимость, осознание собственной исключительности, "сектантский дух". И в новых, и в традиционных религиях властвует атмосфера, сформированная авторитарными структурами (и уже не важно становится, церковная ли это иерархия, или же "харизматический лидер"). Очень часто групповое давление общины (неважно, "традиционной" или "новой") умаляет человеческую личность, вплоть до ее духовного разложения. И традиционные религии, и новые религиозные движения обычно выступают против всего мира и от него изолируются. Единственное существенное отличие заключается в том, что в традиционных религиях фанатичные, активно практикующие члены общин составляют меньшинство по сравнению с основной массой номинальных верующих, а в новых религиозных движениях формальное членство практически невозможно.

С другой стороны, сравнивая новые религиозные движения второй волны с новой религиозностью третьей волны, можно убедиться в тождестве лишь их основных вероучительных идей, но не социальных практик и организационных структур. Так, большинство организаций, относимых нами к новой религиозности третьей волны, имеют не жесткую иерархическую, но свободную "сетевую" структуру, обычно без фиксированного членства и со свободным входом и выходом. Измененные состояния сознания каждым "адептом" достигаются исключительно добровольно и в индивидуальном порядке. Миссионерская деятельность в традиционном понимании практически не ведется, поскольку нет единой организации, куда следовало бы привлекать новых членов, но лишь сеть "кружков по интересам". Соответственно, коммерческие аспекты функционирования подобных групп можно считать незначительными.

Наконец, кратко рассмотрим появление современной религиозности третьей волны (с конца 1980-х - начала 1990-х гг. по настоящее время). Обычно она ассоциируется с движением "New Age", получившем глобальное распространение как раз в этот период (хотя его появление относится к более раннему времени), но мы считаем феномен новой религиозности более широким, охватывающим практически все сферы современной культуры. Подробный социокультурный анализ новой религиозности мы проведем в следующем подразделе, а пока лишь обозначим некоторые объективные факторы ее возникновения и популярности на современном этапе развития культуры и общества, к числу которых мы относим глобализацию, экспансию массовой культуры и "постмодернизацию".

Функционирование новой религиозности напрямую связано с процессом глобализации, т.е. с тенденциями к унификации социокультурных явлений во всем мире в соответствии с установками, заданными в развитых странах (прежде всего США и Западной Европы). Этот процесс во многом обусловлен началом формирования постиндустриальной, информационной цивилизации (в тех же развитых странах), а также глобальными проблемами (экологическими, демографическими и др.), которые невозможно решить лишь в отдельно взятой стране. Обычно считается, что глобализация может привести к религиозному космополитизму, а то и к формированию некой "глобальной религии" (на роль которой претендовало и претендует довольно много новых религиозных движений). Но связанная с процессами глобализации унификация и стандартизация жизни, напротив, часто вызывает стремление к индивидуализации и подчеркиванию личностной и культурной уникальности^[274]. "В этом ракурсе нетрадиционная религиозность, со своими практически неограниченными модификациями, представляет максимально широкий выбор вариантов форм верований, создавая… своеобразный "рынок религий" "^[275].

Научно-технический прогресс и особенности развития западного общества в ХХ веке привели к экспансии массовой культуры, о чем мы подробно поговорим в соответствующем разделе. Предварительно же заметим, что роль массовой культуры в распространении новой религиозности практически невозможно переоценить: массовая культура в каком-то смысле является современным мифом, в недрах которого и зародилась синкретичная новая религиозность. А "информационный взрыв" привел к глобальному распространению медиакультуры, популяризирующей и транслирующей основные идеи новой религиозности.

Наконец, "постмодернизация" культуры, под которой мы понимаем внешнее проявление глубинных процессов социокультурной динамики (трактуемой нами в рамках циклически-эволюционной модели), приводит не только к эклектизму, но также к плюрализму и адогматизму новой религиозности (т.е., формируется все тот же "рынок религий"). К особенностям новой религиозности эпохи постмодерна мы также еще вернемся в дальнейшем.

Заключая наше рассмотрение генезиса новой религиозности, обратимся к российской истории ХХ века. Первая волна нетрадиционной религиозности захлестнула и Россию, причем проявилась не только в различных вневероисповедных формах мистики и оккультизма (теософия, спиритизм и т.д.), но также в символизме, религиозной философии, "русском космизме" и т.д. Как мы уже говорили, "новое религиозное сознание" ("неохристианство") интересовало таких религиозных философов как Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и др., которые противопоставляли его "старому" религиозному сознанию, т.е. "омертвевшей" религии (в контексте того времени – официальному православию). Понятно, что в то время эти идеи не получили поддержки ни у консервативной православной церкви, ни у атеистически настроенной интеллигенции. В дальнейшем советские идеологи также негативно относились к "богоискателям" (как и вообще ко всем инакомыслящим), справедливо усматривая в них своих идейных противников. Идеи религиозных философов Серебряного века были мало известны за пределами узкого круга специалистов, замалчивались или целенаправленно искажались, поэтому говорить о непосредственной исторической преемственности между современной новой религиозностью и религиозностью начала ХХ в. было бы неправомерно.

Но в советский период мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией: с одной стороны, любые проявления "традиционной" религиозности (прежде всего, конфессиональной) подавлялись, с другой – сама коммунистическая идеология во многом носила мифоритуальный и религиозный характер. Мы уже приводили мнение о. Вениамина (Новика) о том, что после революции 1917 г. государственное православие сравнительно легко было заменено на коммунистическую религию. Но о религиозной сущности коммунизма писали еще современники тех событий. Например, Н. Бердяев отмечал, что "коммунизм… сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные вопросы человеческой души, дать смысл жизни. Коммунизм целостен, он охватывает всю жизнь, он не относится к какой-то социальной области"^[276]. Отчасти это объясняется исторически сложившейся особенностью российской религиозности – представлением о "русской идее", т.е., о каких-то особенных отношениях русских людей с Богом, об их избраннической, мессианской роли. Лжеуниверсализм "русской идеи" хорошо сочетался как с православием, так и с коммунизмом; при этом сама "русская идея" содержит ряд разнообразных мифологий, теоретически взаимоисключающих друг друга, но причудливо сочетающихся на практике^[277].

Л.А. Андреева подчеркивает, что “в истории цивилизаций религиозные идеи оказали решающее влияние на ход исторического развития. Среди них особая роль принадлежит глобальной религиозно-политической доктрине о верховном правителе - “наместнике Бога” на земле, в должности которого соединились функции светского и духовного владыки… Эта архетипическая властная модель будет господствовать и в коммунистической России; место царя займет коммунистический вождь, наместническая мифология власти вновь воскреснет в идеологии и практике коммунистического режима; однако основа его властной модели останется неизменной: это - сакрализация должности коммунистического вождя как наследника византийских василевсов и московских царей, на основе слияния в ней полномочий светского правителя и главного идеолога (жреца)”^[278]. В частности, "образ Ленина после физической смерти пролетарского вождя трансформировался в квазирелигиозный культ нового Бога Отца. Его преемник Сталин, подобно древнеегипетским фараонам, унаследовал по должности божественную природу Ленина как Бога Отца, согласно формуле: “Сталин - Ленин сегодня”. Должность главы партии стала сакральной, объединив жреческо-идеологические и властные земные функции. Коммунистический вождь воспринимался как “наместник нового Христа” - Ленина"^[279]. Эта же идея о сакрализации советской власти проводится В. Полосиным^[280].

Вторая волна эзотерического движения в Россию пришла в конце 1960-х гг. "Именно в эти годы начинают появляться эзотерические кружки, переводится зарубежная эзотерическая литература, перепечатывается старая русская литература начала века. В 70-х годах эзотерические группы нередко практикуют йогу, натуропатию, китайскую и народную медицину, лечение биополем рук (экстрасенсорику)… И снова, как и в начале века, можно наблюдать настойчивые попытки синтезировать мудрость восточной и западной мысли"^[281]. Нетрудно увидеть сходство с возрождением интереса к эзотерике и мистике в то же самое время на Западе; но советские "адепты" нетрадиционных учений и религий по понятным причинам не разворачивали бурной деятельности - напротив, многие группы находились на нелегальном, полуподпольном положении. При этом религиозность "второй волны" часто обретала самоидентичность, как бы отталкиваясь от официальной советской мифологии. М. Эпштейн в своей книге "Новое сектантство…" рассказывает об особенностях религиозных исканий в поздний советский период, описывая "прежде всего те оттенки религиозных умонастроений, которые были распространены в среде столичной интеллигенции, хотя и не ограничивались ею. Автор работал в нескольких московских дискуссионных клубах и гуманитарных объединениях и сам находился под перекрестным воздействием всех этих умонастроений, даже какими-то долями души сам принадлежал к некоторым из новых сект"^[282]. Впрочем, речь идет не об организованных "сектах", а об условных религиозно-идеологических типах, "которыми было переполнено тогдашнее общество, но которые находились в самом зачатке и не имели не только печатных органов, но и разработанной системы понятий для самовыражения"^[283]. Эпштейн предлагает следующую условную типологию этих "сект": религиозно-бытовые, религиозно-мещанские, религиозно-национальные, религиозно-атеистические, религиозно-эсхатологические, религиозно-литературные… Объектом религиозного почитания могло стать что угодно - от предметов быта до трудов А.С. Пушкина.

Наконец, третья волна в России хронологически совпадает с аналогичными процессами на Западе (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), но имеет свою специфику, связанную с наследием советского периода и с нестабильностью современной социально-политической ситуации^[284]. По мнению М. Эпштейна, в условиях пост-атеистического российского общества формирование новой религиозности происходит не путем сознательного синтеза или обобщения традиций разных вер, а через выветривание этих традиций, через неизбежное принятие и преодоление духовного наследия атеизма. Возникает своеобразная "бедная религия", в которой удивительным образом соединяются традиционные верования и наследие советского атеизма^[285]. И если в новом религиозном сознании начала ХХ в. причудливо соединялось христианство и язычество (для большинства людей того времени – вещь немыслимая), сегодня же мало кого удивляют даже "православные атеисты". Религиозность начала ХХ в. – порождение воинствующего модернизма, а новая религиозность нашего времени – типичный образец постмодернистского сознания, равнодушного и всеядного.

Сложившуюся к настоящему времени религиозную ситуацию в России замечательно характеризует С. Дунаев, выдержки из статьи которого мы позволим себе привести ниже.

"Информационный бум конца восьмидесятых - все об НЛО, парапсихологии, астрологических технологиях и экстрасенсах - приуготовлял формирование новой религиозности. Другое дело, что за этим последовало крушение советской идеологии, не позволившее перевести его на качественный уровень. После горбачевской эры это религиозное сознание ("биологический шаманизм", по определению мусульманского метафизика Гейдара Джемаля) пошло по линии наименьшего сопротивления, переливаясь в исторические формы, скажем, православия (для него это непринципиально). Возрождение исторических внешних форм религии напрямую подразумевает возможность такой мимикрии. Однако по сути это сознание не перестает быть языческим и оккультным.

Носитель данного типа сознания встречается сегодня в исторических традициях. Он надел крест, не верит в Бога, но взыскует оперативных таинств при помощи "привязывания" к себеангела-хранителя (последнему, видимо, уже не отделаться) Он покупает книги о диагностике кармы, читает "Отче наш" и "Харе Кришна" для улучшения пищеварения, рассуждает о типологическом сходстве традиций кастанедовского Дона Хуана и исихазма, запросто общается с космическим логосом и архонтами кубического дифференциала.

Сам себя носитель подобных поветрий считает умным и современным. Для традиционных верующих он - представитель наиболее мрачных форм идоловерия и откровенной бесовщины. Впрочем, расстановка знаков остается делом личных религиозных предпочтений"^[286].

Итак, о генезисе новой религиозности можно сказать следующее. Хотя идейные истоки этого феномена (но не историческую преемственность!) можно найти в далеком прошлом (от архаического мифа и античного гностицизма до оккультно-мистических учений эпохи Возрождения и Нового времени), его формирование следует отнести к современной переходной эпохе от чувственной культуры - к культуре интегральной (или идеациональной), от модерна к постмодерну (ХХ век, особенно его заключительная треть). Мы рассмотрели три волны интереса к нетрадиционной религиозности: рубежа XIX-ХХ вв., 1960- 70-х гг., нашего времени (с 1990-х гг.) и выделили их основные особенности. В частности, мы пришли к выводу о желательности типологического разграничения новых религиозных движений второй волны и собственно новой религиозности третьей волны (хотя возможно их синхронное сосуществование). Генезис новой религиозности в России в целом укладывается в закономерности, характерные для западной культуры, за исключением особенностей, вызванных как засильем коммунистической идеологии (самой по себе религиозной), так и нынешними попытками преодоления наследия советского периода.

Теперь перейдем к социокультурному анализу феномена новой религиозности на современном этапе его развития.

2.3. Социокультурный анализ новой религиозности

Приступая к социокультурному анализу новой религиозности, еще раз обозначим основные теоретико-методологические принципы нашего исследования. Прежде всего, мы полностью разделяем концепцию социокультурного взаимодействия П. Сорокина, согласно которой личность, общество и культура понимаются как неразрывная триада, т.е., такие измерения человеческого бытия как характер соотношения человека с обществом, характер культуры, тип социальности выступают как фундаментальные, не сводящиеся друг к другу, но при этом взаимосвязанные и взаимовлияющие. Поэтому такой феномен как новая религиозность рассматривается нами не как "вещь в себе", но через призму современных, часто разнонаправленных социокультурных процессов, таких как глобализация и сепаратизм, рост культурного многообразия и стандартизация, информатизация и социальная поляризация, развитие творческого потенциала личности и деперсонализация, массификация культуры и общества.

Далее, мы придерживаемся циклическо-эволюционной (спиралевидной) парадигмы социокультурной динамики, диалектически синтезирующей циклические и эволюционные модели исторического времени, полагая нашу эпоху переходной от одного витка спирали истории к следующему. Поэтому для характеристики грядущей культуры мы используем различные понятия, заимствованные нами из собственно циклических и эволюционных моделей: "новое средневековье", "идеациональная (или интегральная) культура", "постиндустриальное (информационное) общество", "постмодерн" (понимаемый здесь как большая историческая эпоха, следующая за Новым временем). В циклически-эволюционной парадигме эти понятия рассматриваются как непротиворечивые и даже предполагающие друг друга: эволюция культуры и общества вовсе не предполагает необходимости линейного прогресса, равно как и пульсирующая цикличность динамики социокультурных систем не означает фатальной неизбежности "вечного возвращения". В частности, сегодняшнее движение от одного витка спирали к другому приводит как к беспрецедентному распространению медиакультуры и информационных технологий, так и к появлению религиозно-мистических учений и "новой архаики" в культуре и искусстве, причем эти процессы не только одновременны, но и взаимодополнительны, и находят свое отражение в феномене новой религиозности.

Наконец, новая религиозность понимается нами не статически, но динамически. Это объясняется, прежде всего, переходным характером нашего времени, в связи с чем перманентно трансформируется как вся социокультурная система, так и отдельные ее подсистемы и социокультурные феномены^[287]. Новая религиозность, в частности, крайне изменчива, эклектична и аморфна, не обладает единой системой идей и объектами поклонения, не говоря уже о многообразии вероучений, культовых практик и организации отдельных групп. Если попытаться дать статичное истолкование новой религиозности, то может возникнуть следующий вопрос: правомерно ли рассматривать новую религиозность как целостный феномен и рассуждать о его развитии, закономерностях и особенностях существования? В рамках же динамического подхода на этот вопрос можно дать положительный ответ: феномен новой религиозности следует понимать не только исходя из его морфологии, но также из общего социокультурного контекста, рассматривая его как часть системы более широкого порядка, включающей множество действующих объектов и отношений между ними. Морфологически новая религиозность устроена по "сетевому", "ризоматическому", неиерархическому принципу, но анализ ее функционирования в социокультурной системе позволяет сделать вывод о том, что она все же представляет собой целостное явление и обладает некоторыми характерными особенностями^[288].

После этих предварительных замечаний приступим собственно к социокультурному анализу новой религиозности. В самом широком смысле социокультурный подход подразумевает неразрывную связь личности, общества и культуры, но его можно конкретизировать в виде следующих принципов^[289]:

· Принцип взаимопроникновения культуры и социальности утверждает наличие этих двух измерений в любой человеческой общности, их взаимосвязь и взаимовлияние, но и не сводимость одного к другому.

· Принцип человека активного подчеркивает важность личности как субъекта действий и ее взаимодействия с другими субъектами, включая противоречивость человека как многомерного био-социо-культурного существа.

· Принцип антропосоциетального соответствия означает совместимость личностно-поведенческих характеристик человека и социетальных характеристик общества; это может достигаться через ограничение инициатив индивида (в закрытых, традиционалистских обществах) или через изменение общественных структур (в открытых, либеральных обществах).

· Принцип социокультурного баланса означает динамическое равновесие между культурными и социальными компонентами как условие устойчивости общества. Но может наблюдаться и удаление от точки равновесия, превышающее критические значения.

· Принцип симметрии и взаимообратимости социетальных процессов означает, что каждому процессу в обществе соответствует противоположно направленный процесс, а при переходе процесса из одной стадии в другую он может превращаться в свою противоположность (интеграция - в дезинтеграцию и обратно). При этом одни из процессов обеспечивают производство соответствующих структур, а другие - их изменение. Комплексной формой изменений служит социокультурная трансформация (традиционализация или либерализация/модернизация).

Что же означают эти принципы применительно к феномену новой религиозности? Согласно принципу антропосоциетального соответствия, личностно-поведенческие характеристики человека как члена данного общества совместимы с социетальными характеристиками этого общества (как единства культуры и социальности). Поэтому новая религиозность оказывает влияние как на отдельную личность, так и на общество в целом. Необходимая совместимость личностно-поведенческих характеристик человека и социетальных характеристик общества может достигаться как через традиционализацию, так и через либерализацию общества (в первом случае индивид вынужден подстраиваться под сложившиеся общественные структуры, а во втором - сами эти структуры изменяются соответственно новым запросам индивидов). Например, для России 1990-х годов в религиозной сфере в целом имел место процесс либерализации, способствующий распространению новой религиозности. Сегодня же можно заметить признаки традиционализации как социальных и политических структур (наиболее ярко выраженные в государственной поддержке "традиционных" религий, особенно Русской православной церкви), так и личностных предпочтений. Вообще, для России характерно некоторое запаздывание социетальных трансформаций по сравнению с изменениями в культурной сфере. Принцип симметрии и взаимообратимости социетальных процессов означает, в частности, что процессу религиозной либерализации соответствует и противоположно направленный процесс (традиционализация). Исход же социокультурной трансформации во многом зависит от предпочтений и действий массовых социальных субъектов, которые достаточно трудно прогнозировать. Но в любом случае уже сам факт переходности нашей эпохи (с каких бы позиций ее не оценивать) подразумевает радикальные изменения и в духовной сфере. Поэтому мы полагаем вполне вероятным широкое распространение новой религиозности не только в ареале западной культуры (что имеет место уже сейчас), но и во всем мире. В России же новая религиозность вполне может использовать внешние формы, например, православия (мнение С. Дунаева на этот счет мы уже приводили). Принцип взаимопроникновения культуры и социальности, а также принцип социокультурного баланса означают, что религиозность в целом должна соответствовать социетальным структурам. Сегодня же чрезвычайную важность приобретает развитие средств массовой коммуникации, глобализация информационных и культурных систем, что способствует широкому распространению новой религиозности, которая становится относительно автономной от социетальных структур, все еще сохраняющих свой традиционалистский характер.

В свете всего вышесказанного, постараемся ответить на достаточно важный для нас вопрос: как сочетаются между собой индивидуализм новой религиозности с социокультурными трансформациями нашего времени? Н. Бердяев, например, считает, что "все образования, возникшие на духовной почве индивидуализма, разлагаются и в существе своем "реакционны". Либерализм, демократия, парламентаризм, конституционализм, юридический формализм, гуманистическая мораль, рационалистическая и эмпирическая философия - все это порождение индивидуалистического духа, гуманистического самоутверждения, и все они отживают, теряют прежнее значение. Все это отходящий день новой истории"^[290]. При этом он надеялся, что универсализм и коллективизм "нового средневековья" будут более персоналистичны, чем индивидуализм эпохи модерна. Можно согласиться с Бердяевым в том, что новоевропейский индивидуализм приводит к атомизации и, как следствие, к массовизации общества, но вряд ли "новосредневековый" коллективизм (тоталитарный и антигуманный по своей сути) следует считать достойной альтернативой, хотя такая возможность вполне вероятна. Мы же склонны рассматривать феномен новой религиозности как одного из первых вестников грядущей интегральной, "новоренессансной" культуры. Традиционалистский "тезис" и либеральный "антитезис" снимаются в "синтезе" интегрального типа культуры. Распад чувственной культуры Нового времени не означает того, что ее достижения будут не востребованы формирующейся сегодня культурой нового типа (интегральной). Постмодерн (в широком смысле) - это не антимодерн, не повторение средневековой "идеациональности", но новый виток спирали, на котором возможно преодолеть ограниченность как модерна, так и средневековья, в том числе и в отношении индивидуального к всеобщему^[291].

Теперь перейдем к рассмотрению основных тенденций современной религиозности, к которым мы относим следующие:

· рост религиозного индифферентизма;

· активное формирование новых мифологий;

· широкое распространение новой религиозности;

· сохранение традиционных религий как этнокультурного феномена;

· рост религиозного фундаментализма.

Религиозный индифферентизм вызван характерным для настоящего времени неверием человека в абсолютные истины, а также тем, что в индивидуалистическом обществе религия становится частным делом человека, не обладая социально-мобилизирующим действием. Это приводит к постепенному снижению значимости традиционных религиозных институтов, и, вместе с тем, к появлению новых, экстравагантных культов, хорошо сочетающихся с гедонизмом и материализмом современной культуры. Религиозный индифферентизм и некоторые нетрадиционные религиозные учения (особенно "третьей волны") объединены признанием многообразия и субъективности религиозного опыта. Характерный пример веротерпимости, переходящей в индифферентизм, представляет высказывание Дж. Мендельсона – одного из лидеров либеральной Унитарианской церкви: "Я хочу называться христианином только в том случае, если вместе со следующим вздохом мне позволено будет произнести различные варианты: я также еврей, я – индус, я – мусульманин, буддист, стоик, последователь Эхнатона, Зороастра, Конфуция, Лао-Цзы и Сократа"^[292].

Вопрос о новых мифологиях и их соотношении с новой религиозностью мы подробно обсудим в следующей главе. Предварительно отметим, что "массовая культура актуализировала ценность мифа, символически, обобщенно реконструирующего связи человека, как идеальные, так и реальные, а вместе с ним - и опыт первобытного мышления…"^[293] Появление же современных средств массовой коммуникации и информационных технологий сделало возможным не только формирование потеснивших традиционные религии новых мифологий, но и их повсеместное доминирование в современной культуре.

Об особенностях распространения новой религиозности и о масштабах этого явления как на Западе, так и в России мы также скажем далее. Этот процесс протекает на фоне уменьшения социокультурной значимости традиционных религий, которые отходят на задний план и становятся лишь одними из множества "языков" описания новой, "постмодернистской" реальности. Скорее всего, традиционные религии еще долго будут сохраняться как элементы национальных культур (отчасти препятствуя процессам глобализации и унификации), и даже активно участвовать в социально-политической жизни, но вряд ли следует переоценивать их влияние на "духовное возрождение", по крайней мере - в развитых западных странах.

Наконец, серьезной альтернативой распаду традиционных религиозных институтов является религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий). Во многом этот процесс не имеет отношения к подлинной духовной жизни, симулируя ее посредством политической активности. Как считает М. Кастельс, "в мире, где происходят столь неконтролируемые и беспорядочные изменения, люди склонны группироваться вокруг первичных источников идентичности: религиозных, этнических, территориальных, национальных. Религиозный фундаментализм – христианский, исламский, иудаистский, индуистский и даже буддийский (что едва ли не выглядит терминологическим нонсенсом) – стал, вероятно, самой внушительной силой, обеспечивающей личностною безопасность и коллективную мобилизацию в эти беспокойные годы. В мире, пронизанном глобальными потоками богатств, власти и образов, поиск идентичности коллективной или индивидуальной, приписанной или сконструированной, становится фундаментальным источником социальных значений… Социальные группы и индивиды отчуждаются друг от друга и видят в другом чужака, а затем и врага. В этом процессе, по мере того как идентичности становятся все более специфическими и их все труднее разделять, растет социальная фрагментация. Информационное общество в своих глобальных проявлениях есть также общество "Аум Синрике", "Американской милиции", исламских/ христианских теократических амбиций и взаимного геноцида хуту и тутси"^[294]. Отметим, что индифферентизм и фундаментализм являются противоположными движениями, но причина возникновения у них одна: кризис "традиционных" ценностей, который может приводить или к утрате любой веры, или же, наоборот, к ее симуляции через противопоставление своей группы всему миру.

Таким образом, религиозное измерение личности, культуры и общества во многом определяется вышеописанными социокультурными процессами, и одна из наиболее значимых, на наш взгляд, тенденций - это глобальная экспансия новой религиозности. Позволим себе привести некоторые статистические данные, подтверждающие эту тенденцию.

По мнению многих западных исследователей религиозной ситуации (М. Клевно; Р. Чиприани; Д. Баррет), новые религиозные движения являются наиболее динамичной и быстрорастущей группой религий, хотя по численности и уступают мировым религиям. Сто лет назад их последователей было около 3 млн. чел., а на рубеже ХХ-XXI вв. - уже около 120-140 млн. чел.^[295]. Но эти цифры относятся лишь к организованным, институциональным новым религиозным движениям, то есть, представляют собой как бы "верхушку айсберга". "Другое дело, что сами идеи, которые активно пропагандируются этими движениями, различного рода литература, периодика, видео-, аудио- и другие материалы имеют широкое хождение и могут быть знакомы гораздо большему числу людей. Однако необходимо строго разграничивать собственно новое религиозное движение, которое должно обладать рядом определенных признаков: наличием четкого, оригинального разработанного вероучения, культа, организации, и массовый, поверхностный размытый интерес к "мистике вообще", в том числе и специфической, новой, даже если она и является органически взаимосвязанной с феноменом новых религиозных движений"^[296].

Нас же как раз интересует новая религиозность ("третьей волны", в нашей терминологии), действительно носящая массовый и поверхностный характер^[297]. Можно предположить, что сочувствующих идеям новой религиозности как минимум на порядок больше, чем членов новых религиозных движений. Некоторые представления о масштабе распространения новой религиозности могут дать данные об интересе к вневероисповедным формам мистики, паранаучным явлениям и т.п. Например, в 1973 г. 58 % американцев имели опыт экстрасенсорного восприятия и 27 % имели контакт с душами умерших, в 1983 г. эти показатели выросли до 66 % и 42 %^[298]. В Америке середины 1980-х гг. насчитывалось около 600 тысяч "экспертов" по телепатии, ясновидению, графологии и т.п. и примерно 80 тысяч "специалистов" в области черной и белой магии^[299]. По некоторым оценкам (конец 1990-х гг.), число увлекающихся оккультизмом в Америке и Европе доходит до 54-х миллионов^[300]. А согласно данным опроса, проведенного в мае 2005 г. агентством "Associated Press", 9 из 10-ти опрошенных американцев подтверждают, что религия является важной частью их жизни, но лишь 8 из 18-ти говорят, что верят в Бога. Религиозность европейцев оказалась значительно ниже, тем не менее, в Германии многие респонденты хотя и заявили, что не верят в Бога, однако признали существование определенных высших сил^[301]. Эти цифры, конечно, достаточно условны, но в любом случае они указывают на то, что феномен новой религиозности гораздо более широк, нежели феномен новых религиозных движений.

Аналогичным образом обстоит дело и в современной России. Так, исследуя проблему численности новых религиозных движений в России, М. Штерин утверждает, что в течение 1990-х гг. их количество никогда не превышало 40 тыс. человек. Учитывая движения, возникшие в более ранние периоды ("Свидетели Иеговы", протестанты-харизматы и т. п.), эта цифра может достигать 300 тыс., что не превышает 0,2% населения страны. По его мнению, за небольшим исключением в середине 1990-х гг. рост численности новых религиозных движений прекратился, количественно они стабилизировались на невысоком уровне^[302]. Л.И. Григорьева, основываясь на статистике официальной регистрации новых религиозных движений в Минюсте РФ, сведениях из справочной литературы и информации из полевых, практических исследованиях, делает вывод, что численность активных членов новых религиозных движений "может колебаться примерно от пятидесяти тысяч до максимально возможной цифры в двести тысяч человек"^[303].

В то же время, в литературе встречаются цифры совершенно другого порядка. Например, Н. Кривельская пишет о 3-5 млн. человек, вовлеченных в "деструктивные и оккультные религиозные организации"^[304], а в справочнике, выпущенном кафедрой религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ, говорится, что около 10% населения называют себя приверженцами новых религиозных движений (т.е. до 15 млн. человек!)^[305]. На наш взгляд, имеющая здесь место завышенная оценка численности новых религиозных движений объясняется тем, что не проводится четкого разграничения между носителями новой религиозности (которых действительно может быть несколько десятков млн. человек) и между последователями новых религиозных движений (которых максимум - несколько сотен тыс. человек).

Рассматривая трансформации русского религиозного сектантства, Т.С. Оленич показывает, что для современного периода характерно появление не "сект" (в которых верующие объединены горизонтальными социальными связями), а "версий" (в которых существует лишь условное объединение по типу религиозного миросозерцания): "Это не реально действующие организации или коллективы в условиях бывшего секуляризованного общества, а идейно-духовные общности, состоящие из одиночек, так называемое "фиктивное сектантство" "^[306].

Вместо понятия "новая религиозность" иногда используют близкое по смыслу понятие "культовая среда" (К. Кэмпбелл), подразумевающее существование в современном обществе оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.^[307] В то же время, "…понятия "культовая среда" и "новые религиозные движения" - это не одно и то же. Участие в новых религиозных движениях - гораздо более сложное явление, чем просто интерес к "странным богам". Более того, членами новых религиозных движений часто становятся те, кто не удовлетворен "постмодернистским" коктейлем (или "bricolage") из разных верований, но ищет последовательную систему верований и ясное моральное руководство", - утверждает М. Штерин^[308]. Он же указывает на то, что "культовая среда" существует и в современной России, и в этом отношении наша страна практически не отличается от Запада. Российское общество имеет многие атрибуты современной социальной организации, технологии, средства коммуникации и подвержено влиянию глобализации^[309].

Таким образом, проблема новых религиозных движений, на наш взгляд, хотя и существует, но гораздо более серьезная проблема – это стихийное, организационно неоформленное распространение новой религиозности в постсоветском обществе. Согласно опросам, проведенных в 1999 г., в переселение душ верит 21%, в астрологию – 42%, в магию – 45%, в колдовство – 47% россиян. Верит в Бога 61%, но при этом Бог очень часто понимается как "что-то вроде Духа или жизненной силы", а христианские представления о возможности личных отношений с Богом, веру в загробную жизнь и воскресение мертвых разделяет незначительная часть опрошенных^[310]. Из результатов своего исследрвания К. Каариайнен и Д. Фурман делают вывод о том, что в современном российском обществе наблюдается как упадок православного и атеистически-коммунистического мировоззрений, так и постепенное исчезновение целостных мировоззрений вообще. "Будущее (а в громадной мере уже и настоящее) российских мировоззрений, российского отношения к основным вопросам бытия — это будущее, при котором подавляющее большинство, практически все, во что-то немножко вроде бы и верят, но вроде бы и не верят, торжество мировоззренческой неопределенности. <…> Большинство же так и будет всю жизнь искать, перебирая разные идеи и мировоззрения, переходя от чтения Бубера к "трансцендентальной медитации" и от "Добротолюбия" к шаманизму или, при более низком образовательном уровне, — от Кашпировского к Чумаку и от экстрасенса к колдуну и увлеченно создавая неустойчивые, чисто индивидуальные и эклектические комбинации". По мнению авторов, будущее - за этим "ищущим" типом людей, представителей нетрадиционной эклектической религиозности, у которых терпимость сочетается с интересом к религии (пусть даже поверхностным), и которые значительно моложе и несколько образованнее "средних русских"^[311].

Подобным образом описывает религиозную ситуацию в современной России и С.Б. Филатов. "В обществе действительно широко распространены всякого рода оккультные, языческие, псевдохристианские верования. Но они размыты, эклектичны, изменчивы. Эти верования слабы, почти никто не собирается ради них вступать в какие-либо дисциплинированные организации. Вся "институциональность" таких религий – в разговорах о них, в чтении оккультной литературы и, в крайнем случае, членстве в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, а не сектами или культами. В этом отношении знаменательно возникновение консультативно-информационных центров, которые распространяют сведения о новоявленных гуру, целителях, контактерах и т.д., а также оккультную литературу среди многочисленных клубов любителей "религиозного" по всей стране. Члены клубов выслушивают нового Учителя или проходят курс медитативной практики, затем ожидают следующего учителя – "все они что-то дают". Зона религиозной энтропии все растет и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии. На этом фоне борьба с "тоталитарными сектами" оказывается борьбой с призраками. Самые легкие репрессии их разгоняют, остается лишь горстка последователей. Но сами верования никуда не исчезают… Россия – действительно заповедник "нетрадиционной религиозности", но вовсе не нетрадиционных религиозных организаций или нетрадиционных догматических идеологий"^[312].

Вот, на наш взгляд, некоторые причины этой "религиозной энтропии" (или "торжества неопределенности"):

· Практически полная религиозная (и отчасти – культурная) безграмотность российского общества.

· Неудовлетворенность реальной жизнью, приводящая к поискам религиозной экзотики.

· Реакция на коммунистическую атеистическо-материалистическую идеологию недавнего прошлого и на современный практически-материалистический гедонизм.

· Неприятие традиционной религиозности, неспособной ответить на запросы современного человека.

· Стремление к духовному плюрализму, личному выбору.

· Интерес к практическим вопросам медицины, психологии, и т.д.

Список причин можно продолжать^[313], но нам важен сам результат: в российском обществе (как и в западном) широко распространены всякого рода "нетрадиционные верования", т.е. проявления новой религиозности (причем организованные новые религиозные движения, как правило, не играют важной социокультурной роли).

Переходя к рассмотрению особенностей новой религиозности, предварительно скажем несколько слов о ее важнейших социокультурных функциях. Важнейшие функции религии как подсистемы культуры - компенсаторная, коммуникативно-интегративная, мировоззренчески-регулятивная. Очевидно, что новая религиозность выполняет те же функции, хотя и несколько иначе, чем традиционные религиозные институты.

Так, новая религиозность интенсифицирует компенсаторную функцию по сравнению с традиционными религиями. Если в последних сегодня довольно часто встречаются номинальные верующие, не стремящиеся к разрешению своих проблем способами, характерными именно для этих религий (различные виды религиозных практик - например, молитва, участие в ритуалах, благотворительность, созидание социальной общности), то носители новой религиозности активно (и, как правило, самостоятельно) пытаются как перестроить свое сознание, так и изменить условия своего существования.

Коммуникативно-интегративная функция всегда была очень важна для традиционных религий, но в наше время эти религии зачастую воспринимаются как этнокультурные феномены, их вероучения и культовые практики оказываются маловостребованными, а потому их влияние на общение и интеграцию индивидов все более и более уменьшается. На первый взгляд, индивидуализм новой религиозности мало способствует (а иногда и препятствует) духовной интеграции общества. Но на самом деле в контексте нынешней постмодернистской парадигмы препятствуют интеграции именно традиционные религии (с их жесткими системами верований и претензиями на исключительность), а плюрализм новой религиозности позволяет мирно сосуществовать и взаимодействовать между собой индивидам и группам с различными мировоззрениями.

Это же касается и мировоззренческо-регулятивной функции: религия как в частной, так и в публичной жизни становится лишь одним из языков, отображающих реальность, дополняющих другие языки. Традиционные религии с эти согласиться не могут, а потому оттесняются на обочину культурной жизни. Новая религиозность же потенциально сочетает в себе множество различных мировоззрений (в этом и состоят пресловутые "торжество неопределенности", "религиозная энтропия" или эклектизм "культовой среды"), что вовсе не мешает регулированию общественной деятельности: напротив, такая разобщенность индивидов и групп позволяет достаточно "мягко", но эффективно формировать у них определенную картину мира и контролировать их поведение^[314].

Теперь рассмотрим особенности новой религиозности. Понятно, что просто перечень тех или иных характерных черт этого феномена (адогматизм, плюрализм, эклектичность, синкретизм, оккультизм, эзотеризм, мистицизм, индивидуализм, прагматизм, незавершенность, аморфность, неопределенность, энтропия, иррационализм, противоречивость, открытость и т.д.) всегда можно упрекнуть в неполноте и отсутствии систематичности. С другой стороны, слишком широкие обобщения по поводу новой религиозности могут оказаться ложными по отношению к отдельным доктринам и мировоззрениям. Тем не менее, мы полагаем, что выделить наиболее характерные для новой религиозности идеи и установки вполне возможно.

Вновь обратимся к работе Е.Г. Балагушкина "Критика современных нетрадиционных религий", в которой он, рассматривая особенности нетрадиционной религиозности (прежде всего, новых религиозных движений, но не только), группирует эти особенности следующим образом: вероучение, ритуально-культовая практика, структура и деятельность, социальные программы, установка на конфронтацию с официальной церковью и другими социальными институтами^[315]. Нас будут интересовать, прежде всего, особенности вероучения (или даже скорее мировоззренческой парадигмы), поскольку ритуально-культовая практика, имеющая отношение к новой религиозности слишком разнообразна и факультативна; структура - свободная, "сетевая" (в отличие от авторитаризма многих "культов"); социальные программы в целом однотипны (по выражению Балагушкина - "социальный утопизм в одеждах религиозного мистицизма"); конфронтация же с обществом крайне редка.

Е.Г. Балагушкин выделяет семь особенностей вероучения новых религиозных движений:

1. Утверждение многих из этих движений, что они "не являются религией" (чтобы дистанцироваться от традиционных религий).

2. Создание новой канонической литературы, либо особое "прочтение" старой.

3. Отход от исходного вероучения в направлениях модернизма, фундаментализма, универсализма, синкретизма.

4. Иллюзорное выражение ее альтернативной идеологической направленности (отстранение от действительности, а потом - примирение с ней).

5. Важность сюжетов религиозно-философского мистицизма (например, о "трансформации личности", или о "сверхъестественных помощниках").

6. Зависимость как от восточных учений, так и от современной западной философии.

7. Эклектизм вероучения и культовой практики.

Очевидно, что здесь речь идет о второй волне нетрадиционной религиозности, но многие в той или иной степени из вышеперечисленных особенностей характерны и для новой религиозности третьей волны. Так, многие направления современной новой религиозности часто не относят к религиям, и сами последователи этих направлений могут их считать, например, наукой, терапевтическими практиками, искусством. Определенные канонические тексты (в самом широком смысле этого слова - т.е. не только литературные, но и, скажем, аудиовизуальные) также имеются. Что касается "отхода от исходного вероучения" - безусловно, это так, причем отход достаточно радикальный. Отстранения от действительности, оппозиционности практически не наблюдается - для новой религиозности характерен высокий уровень социального конформизма. "Сюжеты религиозно-философского мистицизма", элементы восточных учений и современной западной философии присутствуют в полной мере. Наконец, эклектизм вероучения и культовой практики выражен очень ярко. На наш взгляд, основное отличие заключается в индивидуализме новой религиозности, противостоящем коллективизму и авторитаризму как традиционных религий, так и новых религиозных движений второй волны.

Представляет интерес также анализ особенностей новой религиозности через призму категорий полистилистической культуры, выделенных Л.Г. Иониным. Напомним, что к этим категориям относятся: деиерархизация, деканонизация, неупорядоченность, детотализация, включение, диверсификация, эзотеричность, негативность, ателеология^[316]. Посмотрим, насколько новая религиозность соответствует полистилистическому типу культуры.

Деиерархизация. Новая религиозность как феномен практически полностью деиерархизирована - в ней отсутствуют как сакральное доктринальное ядро, так и иерархия экспрессивных средств. Для новой религиозности характерно наличие множества объектов поклонения, иерархически неупорядоченных, и каждый носитель нового религиозного сознания (или, точнее, потребитель новой религиозности) достаточно свободно формирует свои предпочтения из этого множества (аналогично тому, как это происходит в массовой культуре). Разумеется, у каждого потребителя возникает своя неформальная иерархия (на уровне личного вкуса), но универсальная иерархия отсутствует.

Деканонизация. Для новой религиозности характерно ослабление стилевых норм: каждый ее потребитель формирует свой неповторимый стиль из множества религиозных учений и практик, в результате чего возникают разнообразные эклектичные мировоззрения. "Канонизируется" лишь сам принцип отсутствия внешнего единообразия (хотя на внутреннем уровне различия минимальны).

Неупорядоченность. В новой религиозности нарушается не только привычный порядок явлений, но и происходит смешение и размывание границ между мифом, религией, искусством, наукой. Религиозное и светское, сакральное и профанное рассматриваются как взаимозаменяемые и взаимообращаемые понятия.

Детотализация. Новая религиозность оказывается лишенной какого-либо видимого, воспринимаемого единства. Но, с другой стороны, определенная системность этому феномену присуща (хотя и не иерархическая, а "сетевая"). К тому же синкретизм новой религиозности, если его не понимать просто как разновидность эклектики, указывает на тенденции к нерасчлененности, холистичности нового религиозного сознания, к новой тотальности (которая будет осуществляться на принципиально ином уровне, чем тотальность культуры Средних веков или модерна).

Включение. Для новой религиозности чрезвычайно характерно "включение", т.е. максимум культурной терпимости, плюралистичность, на практике приводящая к эклектизму. Элементы совершенно различных религиозных систем (знаки, символы, понятия, идеи) начинают тесно взаимодействовать между собой, и, несмотря на их противоречивость, восприниматься как взаимодополняющие.

Диверсификация. В новой религиозности складывается все более сложные системы взаимодействия религиозных и культурных традиций, стилей, образов жизни и т.д. Если принцип "включения" приводит к эклектике, то принцип диверсификации указывает на переход от эклектики к системной сложности, на формирование множества связей и отношений между первоначально разнородными элементами.

Эзотеричность. Л.Г. Ионин понимает под эзотеризмом не какие-то оккультные учения и практики, но групповую дифференциацию полистилистической культуры (вместо характерного для моностилистической культуры официального консенсуса). Каждая из "эзотерических" групп обладает собственной сакральной доктриной, картиной мира, символикой, внутренней иерархией и т.д., что приводит к автоматическому исчезновению согласия. Вместе с тем, эзотеризм (в прямом смысле этого слова) новой религиозности не приводит к размежеванию общества по принципу "свои - чужие" (что свойственно скорее новым религиозным движениям), поскольку границы между религиозными учениями размыты. То есть, эзотеричность новой религиозности симулируется и существует лишь на уровне идеи избранничества, на самом же деле новая религиозность вполне открыта и ее стилистическое разнообразие совсем не препятствует "официальному консенсусу" (который заключается в утверждении о том, что все религиозные традиции равнозначны).

Негативность. Подобным образом, нельзя говорить и о негативности новой религиозности, то есть, о ее социальном нонконформизме. Напротив, потребители новой религиозности - это, как правило, преуспевающие или стремящиеся к преуспеянию члены общества, не имеющие серьезных протестных настроений. Иллюзорность новой религиозности приводит не к отстранению и отказу от существующего порядка^[317], но к фактическому примирению с ним.

Ателеология. Наконец для полистилистической культуры характерен отказ от признания какой-либо цели развития культуры, общества, цели и смысла человеческого существования, и т.д. Но новая религиозность в целом телеологична, поскольку она ориентирована на поиски "новых смыслов" (по выражению В.В. Налимова), пусть даже и иллюзорных, но понятных и приемлемых для современного человека. При этом сохраняется характерное для эпохи модерна эволюционистско-прогрессистское объяснение цели социокультурной динамики (только теперь с "космическим" уклоном).

Таким образом, новая религиозность вполне вписывается в общий контекст полистилистической (постмодернистской) культуры, хотя ее некоторые черты (отсутствие культурного эзотеризма, позитивность и телеология) отсылают нас к предшествующей моностилистической культуре (эпохи модерна). Если же трактовать новую религиозность в свете концепции П. Сорокина, то ее следует отнести к формирующейся интегральной культуре^[318]. Полистилистичность новой религиозности - это, на наш взгляд, лишь частное проявление ее гносеологического и культурного плюрализма, "многомерности" (поскольку ориентирована новая религиозность на массу разобщенных индивидов).

На наш взгляд, сегодня происходит рождение нового многомерного и "полирелигиозного" человека, для которого все формы духовного опыта равноценны, а древние суеверия (часто облаченные в современные псевдонаучные одежды) имеют тот же статус, что и, к примеру, догматы традиционных религий. "Двоеверие" (а точнее - "многоверие") обретает не только силу, но и легитимность. И если для ортодоксов отсутствие религиозного плюрализма – “непреложный закон монотеистического богопонимания”^[319], то среди всех остальных все более популярным является мнение, что “в мире существует лишь одна религия, но есть сотни ее версий” (Бернард Шоу). Одна из тенденций современной культуры – стремление к многоуровневому плюрализму, и новая религиозность также не может остаться в стороне от этих процессов^[320].

Завершая наш социокультурный анализ новой религиозности, в качестве примера наиболее характерного ее направления рассмотрим движение "New Age" ("Новый век", "Новая эра"). Это движение сформировалось в последние десятилетия, хотя многие его идеи восходят к европейскому оккультизму и восточному мистицизму (адаптированному еще теософией для восприятия западного человека)^[321]. Организационно "New Age" не представляет собой единого целого и состоит из множества разобщенных индивидов, иногда объединяющихся в группы, каждая из которых имеет свои особенности; скорее следует говорить о нем как о самостоятельном мировоззрении (или направлении новой религиозности), обладающим огромным культурным влиянием и высокой степенью проникновения в массы.

Дж. Сайр выделяет пять основных принципов "New Age" как самостоятельного мировоззрения^[322]:

1. Какова бы ни была природа бытия (идея или материя, энергия или частица), во главе угла стоит личностное "Я", самость, которое и есть первичная реальность. Все больше осознавая и постигая этот факт, человечество приближается к порогу радикальных изменений в своей природе. Уже теперь можно видеть провозвестников преображенного человечества и прототип "Нового века".

2. Несмотря на то, что космос един в себе, он проявляется в двух измерениях: видимом мире, доступном обыденному сознанию, и невидимом (свободном духе или всемирном разуме), достигаемом посредством измененных состояний сознания.

3. Главный опыт в философии "Нового века" - это "космическое сознание", в котором обычные категории пространства, времени и морали имеют тенденцию к исчезновению.

4. Физическая смерть не означает уничтожения "Я"; в момент переживания "космического сознания" страх смерти исчезает.

5.Метафизический вопрос о природе реальности в рамках философии "Нового века" решается в трех основных плоскостях: 1) согласно оккультной версии, все существа и явления, воспринимаемые в измененном состоянии сознания, имеют бытие, отличное от бытия сознающего "Я"; 2) согласно психоделической версии, все это представляет собой проекцию познающего "Я"; 3) и, наконец, согласно концептуальной релятивистской версии, "космическое сознание" - это осознание активности разума, использующего одну из многих необычных моделей реальности, ни одна из которых не является более "истинной", чем другая.

Л.И. Григорьева подчеркивает, что не "New Age" является отдельным новым религиозным движением, но большинство новых религиозных движений содержит в себе идеи "New Age", при этом ее перечень отличается от предыдущего большей практической направленностью^[323]:

1. Близость "Нового века" - эры Водолея.

2. Основа "новой духовности" - понимание единства всех религиозных традиций и учений.

3. Повышенное внимание к проблемам современности (особенно экологическим).

4. Изменение идеи Бога, спасения - антропоцентризм и имманентизм.

5. Космизм, глобализм, оптимистическая футурология.

6. Увеличение роли женщины в обществе и религиозной жизни.

Из вышеприведенных принципов и идей движения "New Age" видно, что оно обладает качественной новизной (по сравнению с традиционными религиями) и вполне соответствует современной полистилистической (постмодернистской) культуре. Основа этого мировоззрения – западная культура и индивидуалистические ценности. Все, в конечном счете, сводится к индивидуальному выбору, главное – не истинность тех или иных учений, а их привлекательность. При этом слова о "братстве всех религий" в "New Age" весьма своеобразно реализуются на практике (благодаря внутренней установке на синкретизм и эклектизм): в этой среде существует "единая трибуна" и "взаимоперетекание" религиозных идей, даже в "нью-эйджевской" периодике обычно представлен широкий спектр разнообразных движений и групп (впрочем, с весьма однотипными стержневыми положения)^[324].

Для "New Age" характерно принятие различных форм духовного опыта и ценностей либерального сознания, что выражается в его неприкрытом "прогрессизме" и эволюционизме. Даже восточные учения подвергаются западной индивидуалистической обработке: в "New Age" много говорится о личностном самосовершенствовании, творческой самореализации, и практически ничего – о необходимости отказаться от своей личности, являющейся преградой к растворению в Абсолюте (что характерно для многих восточных религий). Восточный мистицизм расценивает материю как зло, в то время как новая религиозность не только не противопоставляет материальное и духовное, но и подчеркивает важность телесности (отсюда – многочисленные способы "здорового образа жизни", под которые подводится и духовная основа).

Отдельные восточные идеи (карма, реинкарнация и т.п.) "встроены" в новоевропейский миф о том, что приближается рождение "новой эры", результатом которого будет возникновение новой совершенной человеческой расы. Поэтому глобализация расценивается безусловно положительно, как важнейшее средство достижения "новой эры". А. Клизовский – последователь учения Рерихов – писал, что "на замену отжившей цивилизации новой должно смотреть как на нормальное явление, вытекающее из основных законов эволюции… Конечно, такие замены не происходят безболезненно и сопровождаются для человечества страданиями, но главной причиной страдания является не сама перемена, которая неизбежна, но незнание законов эволюции"^[325]. Подобные идеи (о приближении единой "космической" цивилизации) встречаются во многих книгах "Нового века". И если Н. Бердяев в свое время называл теософию "космическим коммунизмом"^[326], то "New Age" можно назвать "космическим глобализмом".

Сами же последователи "New Age" "…рассматривают свое движение как синтез традиций Запада и Востока, как зачаток цивилизации нового типа. По их мнению, она будет представлять собой сплав современных западных технологий с восточной техникой изменения сознания. Благодаря этому человек сможет поставить под контроль не только внешний, но и внутренний мир. Колоссальные возможности новой цивилизации позволят решить все глобальные проблемы и создать общество, утопающее в материальных и духовных ценностях"^[327]. Конечно, эти надежды чересчур оптимистичны и утопичны, но в целом они перекликаются с предсказаниями П. Сорокина об уменьшении разделения между Западом и Востоком и возможностью установления нового интегрального строя. Но даже в случае реализации этой возможности не стоит ожидать появления единой общечеловеческой религии (чего так опасаются представители традиционных религий) - каждая из локальных версий "New Age" будет обладать (и уже обладает) своими уникальными особенностями.

Так, весьма оригинальной является одна из отечественных версий "New Age" - российское неоязычество, которое мы кратко рассмотрим. Сам термин "неоязычество" достаточно условен, хотя и широко распространен в современном религиоведении; под этим названием обычно понимают совокупность самых разнородных движений, объединенных интересом к древним языческим (дохристианским) верованиям и практикам и стремлением к их возрождению (точнее, к реконструкции). Причем неоязыческие движения могут иметь не только (и даже не столько) религиозный, но и общественно-политический (как правило, национал-патриотический) или историко-культурный характер.

На первый взгляд, "традиционная вера" предков ценна национальным колоритом и способствует росту борьбы за национальную независимость, развитию национального самосознания, возвращению к культурным истокам, а потому противостоит космополитичному и постмодернистскому "New Age". Посмотрим, насколько справедливо это утверждение.

Исследовать неоязычество можно на основании различных подходов. Например, с философской точки зрения, неоязычество - это один из возможных ответов на "вечные вопросы" человеческого существования. По мнению традиционной христианской теологии, язычество и неоязычество - это безусловно вредные явления, обусловленные греховностью человека и влиянием демонических сил. Психология религии видит в неоязычестве проявление вечных архетипов, ранее дремавших в глубинах бессознательного; социология религии - результат объективных общественных трансформаций; культурология - одну из многочисленных субкультур… Разумеется, в рамках каждого научного подхода существует множество направлений и школ, подробное рассмотрение которых не входит в нашу задачу.

Что же собой представляет современное неоязычество? В нем можно выделить несколько аспектов (или даже практически самостоятельных направлений).

· "Политическое" - идеологическое обоснование "правого" радикализма.

· "Экологическое" - поиск гармонии человека и природы.

· "Этнографическое" - реконструкция древнеславянского быта, искусств и ремесел.

· "Игровое" - проведение ролевых игр по мотивам произведений фэнтези.

· "Религиозное" - система верований и обрядовых практик.

· "Философское" - на основе традиционализма Р. Генона, Ю. Эволы, М. Элиаде и др.

Список этот можно продолжить, например, отдельно отметив некоторые обычаи, обряды, суеверия и пр., дошедшие из древнейших времен и сохранившиеся, в частности, в "народном православии" (остатки т.н. "двоеверия"). Как не бывает "религии вообще", так не может быть "неоязычества вообще"; в каждом конкретном случае мы можем иметь дело с разнородными феноменами. Так, для неоязычников, акцентирующих внимание на экологической проблематике, не характерны крайне правые взгляды и участие в политических акциях; неоязычники-"философы" вряд ли будут непосредственно участвовать в возрождении боевых искусств, и т.д.

Картина постсоветского неоязычества представлена в статье В. Прибыловского "Русское неоязычество - квазирелигия национализма и ксенофобии"^[328], в которой подробно рассматривается история возникновения и деятельность основных организаций российского неоязычества. Но, к сожалению, автор видит в неоязыческих объединениях лишь деструктивные, антихристианские, праворадикальные, националистические и профашистские политические организации, что в принципе не верно, поскольку политический аспект неоязычества нельзя признать его сущностной характеристикой. Напротив, А.В. Гайдуков справедливо указывает на разнородность неоязычества, которое можно рассматривать с разных позиций: и как новое религиозное движение, и как мировоззрение, и как общественное движение национал-патриотического характера^[329]. В большинстве же работ (как правило, конфессионально-ориентированных) термин "неоязычество" трактуется как совокупность вообще всех без разбора нехристианских культов и учений, возникших в последнее время, что несправедливо как по отношению к представителям большинства этих самых культов, так и по отношению к неоязычникам.

Сами же неоязычники называют себя по-разному (например, "родноверами", "последователями Традиции (языческой, ведической, арийской и т.д.)"), но обычно не неоязычниками. Распространенному мнение о том, что языческая традиция прервалась и сведений о ней сохранилось немного, ими отвергается, а реконструкция язычества считается возможной и неизбежной не только на основании исторических и этнографических данных или же опыта индуизма как аутентичной языческой традиции, но, прежде всего, благодаря "магической интуиции и магическим технологиям прямого знания"^[330]. Тем не менее, даже если для реставрации язычества есть объективные предпосылки, сама реставрация представляется делом весьма субъективным, напрямую зависящим от мировоззренческих установок ее "реконструкторов", каковыми могут являться философы, художники, политики и пр. Это открывает большие возможности для религиозного (и культурного) творчества в этой области.

По словам В. Шнирельмана, неоязычество – это "общенациональная религия, искусственно создаваемая городской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верований и обрядов с целью “возрождения национальной духовности”. Фактически же речь идет не о возрождении, а о конструировании идеологической основы для новой социально-политической общности, более сооответствующей условиям модернизации"^[331]. И в этом смысле неоязычество хорошо вписывается в парадигму современной полистилистической, постмодернистской культуры, несмотря на все уверения его теоретиков в "традиционности". Впрочем, то же самое можно сказать и о других религиях (не только новых религиозных движений), вся "традиционность" которых заключается лишь в разговорах о ней.

На примере неоязыческой "Древнерусской Инглиистической Церкви" В.Б. Яшин выделяет "некоторые характерные особенности новых региональных религий, а шире - современных маргинальных духовных учений:

· парадоксальное сочетание мировоззренческого универсализма и претензий на конечный синтез всего предшествующего духовного опыта человечества, с одной стороны, и сектантского изоляционизма - с другой;

· сочетание глобализма и космической масштабности вероисповедных конструкций с ярко выраженной их национальной и локальной ограниченностью;

· повышенный интерес к древности, мифологизация истории, возведение своих истоков к необозримым глубинам прошлого;

· преобладание оккультно-эзотерических компонентов над собственно религиозными;

· стремление к наукообразности, широкое использование приемов жанра "фэнтези";

· антихристианская (прежде всего антиправославная) направленность"^[332].

На наш взгляд, вышеприведенные особенности характерны как для российского неоязычества, так и для других локальных культов "New Age". При этом мы не можем согласиться с автором относительно "сектантского изоляционизма" и "антихристианской направленности" всех подобных учений (хотя такие тенденции действительно имеют место в некоторых организованных новых религиозных движениях).

Таким образом, неоязычество неразрывно связано как с современной культурой, так и с движением "New Age". Хотя сами неоязычники стремятся возродить "традиционные языческие ценности" и с их помощью противостоять современной бездуховной массовой культуре, на самом деле "неоязыческий проект" является частью этой культуры, всего лишь одним из возможных "языков" описания реальности, и в этом смысле нет особой разницы между культурной значимостью язычества или иной религии (или идеологии). При этом политические предпочтения, религиозные верования, экологическая направленность неоязычества и т.д. являются вторичными по отношению к системе координат, заданной современной культурой. Неоязыческие общины обычно позиционируют себя как традиционалистские, но на самом деле они основаны на западной системе ценностей, либеральной и антропоцентричной. Те или иные конкретные аспекты вероучения и практики обязаны своим появлением не традиции, а свободному выбору человека, поэтому российское неоязычество тесно связано как с мировоззрением "New Age", так и с феноменом новой религиозности в целом.

Итак, проведенный нами социокультурный анализ новой религиозности позволил выделить как основные особенности этого феномена, так и его роль и место в культурной и общественной жизни. Глобальная экспансия новой религиозности (в формах оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.) - это одна из наиболее значимых современных тенденций, имеющая место и в России. На общем фоне "религиозной энтропии" (или "торжества неопределенности") социальная значимость организованных новых религиозных движений уменьшается. Для новой религиозности характерны синкретизм и эклектизм вероучения, социальный конформизм, индивидуализм и плюрализм, что объясняется ее возникновением и существованием в общем контексте полистилистической (постмодернистской) культуры. Наиболее ярко "постмодернистский" характер новой религиозности проявляется в мировоззрении "New Age", хотя в нем и сохраняются некоторые черты эпохи модерна (но на то наше время и переходное). Движение "New Age" существует в многочисленных локальных версиях, одну из которых - российское неоязычество - мы также рассмотрели.

Как мы уже неоднократно говорили, феномен новой религиозности намного шире институциональных религий и новых религиозных движений. Поэтому представляет интерес рассмотреть взаимосвязь новой религиозности с современной массовой культурой и искусством, что мы и постараемся сделать в следующих разделах.

3. Новая религиозность в массовой культуре

3.1. Особенности современной массовой культуры

Согласно широко распространенному мнению, массовая культура, в основных своих чертах сформировавшаяся к рубежу XIX-ХХ вв., является безусловно негативным феноменом, а потому ее упрекают в деспотизме и тоталитаризме, манипулировании индивидами и деперсонализации, агрессивности, навязывании инфантильных моделей поведения, низком художественном уровне массового искусства и т.д.^[333] Например, Х. Ортега-и-Гассет категорично заявляет, что "масса - это посредственность", это "всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, "как и все", и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью", и т.д.^[334] При таком понимании, массовая культура обычно противопоставляется элитарной или народной культурам, которым приписываются все лучшие качества.

Но, с другой стороны, элитарная культура по определению (как "отборная", "лучшая") всегда вторична по отношению к культуре большинства, а потому нуждается в ней. По мнению Н.А. Хренова, элиту можно рассматривать как "социальную группу, вызывающую к жизни особую субкультуру, отличную от уже существующих в обществе культурных систем… Элита создает культурные ценности, расходящиеся с существующей культурой и обращенные в завтрашний день, в будущее культуры"^[335]. Поэтому нельзя говорить, что массовая культура лишь "паразитирует" на "высокой" элитарной культуре, или представляет собой ее упрощенную версию, профанируя ее достижения (хотя отчасти это так). На наш взгляд, главное здесь то, что элитарная культура обретает себя, отталкиваясь от общепринятых, "массовых" ценностей и норм.

По словам И.В. Кондакова, "теоретики элитарной культуры — Платон и Августин, Шопенгауэр и Ницше, Вл. Соловьев и Леонтьев, Бердяев и А. Белый, Ортега-и-Гассет и Беньямин, Гуссерль и Хайдеггер, Мангейм и Эллюль — различно варьировали тезис о враждебности демократизации и омассовления культуры ее качественному уровню, ее содержательности и формальному совершенству, творческому поиску и интеллектуальной, эстетической, религиозной и иной новизне, о неизбежно сопровождающей массовую культуру шаблонности и тривиальности (идей, образов, теорий, сюжетов), бездуховности, об ущемлении творческой личности и подавлении ее свободы в условиях массового общества и механического тиражирования духовных ценностей, расширения индустриального производства культуры"^[336]. Эти обвинения в адрес массовой культуры в чем-то небеспочвенны, но представляются нам весьма упрощенными, особенно в ракурсе общей истории культуры.

Истоки же тоталитаризма скорее следует искать во многих подчеркнуто элитарных философских теориях, от Платона до Ницше и его многочисленных последователей. "Собственно, сам механизм селекции (по расовому и национальному признаку или по классово-политическому), лежащий в основании тоталитаризма как социокультурной системы, рожден элитарной культурой, в ее недрах, ее представителями, а позднее лишь экстраполирован на массовое общество, в котором все, признаваемое целесообразным, воспроизводится и нагнетается, а опасное для его самосохранения и развития, — запрещается и изымается (в том числе средствами насилия). Таким образом, тоталитарная культура первоначально возникает из атмосферы и стиля, из норм и ценностей элитарного кружка, универсализируется в качестве некоей панацеи, а затем насильственно навязывается обществу в целом как идеальная модель и практически внедряется в массовое сознание и общественную деятельность любыми, в том числе внекультурными, средствами"^[337]. Но стремление элиты к тоталитаризму, к насилию характерно не только для "массового общества" ХХ века: и в "традиционных" обществах элита (в частности, аристократическая) зарекомендовала себя не только с лучшей стороны. Н.А. Хренов подробно показывает, как в среде дворянства развивались "жестокость, эгоизм, приверженность своему клану, агрессивность, коварство, обращение к силе, обману и хитрости… Дворянская элита создавалась в результате отбора и победы новых индивидуалистических ценностей над традиционными, коллективными и в конечном счете безличными… Поскольку дворянская среда демонстрировала праздничные формы поведения, для нее жестокость стала характерной уже не в праздничных, а в реальных формах"^[338]. Процесс индивидуализации, характерный для элитарной культуры, приводит к раскрытию не только светлых, но и темных сторон личности (это же замечал Й. Хейзинга, описывая нравы позднесредневековой аристократии, и А.Ф. Лосев, отмечавший аморализм многих титанов Возрождения). Поэтому, хотя наличие элиты (и, вообще социального неравенства) и благоприятно для развития культуры и существования "цветущей сложности", достаточно однородная и коллективистская "культура большинства" (ранее - народная, сегодня - массовая) более миролюбива, поскольку в ней существуют различные механизмы сдерживания агрессивных инстинктов. Например, иллюзорный мир супергероев, создаваемый массовой культурой, служит (более или менее успешно) для изживания реальной жестокости.

Существует соблазн объяснения элитарной и массовой культур (особенно искусства) через категории "высокого" и "низкого" как высокохудожественного и малохудожественного соответственно, но вряд ли такой подход является верным. Так, на вопрос: "Существует ли дифференциация по шкале "высокое - низкое" градациям художественного качества?" М.Н. Зоркая дает аргументированный ответ: "Нет, и в прошлые времена иерархия видов не опиралась на критерии художественного качества. Как в старину высокие жанры рождали и великие шедевры, подобные "Неистовому Роланду" Ариосто или театру Расина, и сотни бездарных академических опусов, а демократические, площадные, ярмарочные зрелища дарили миру и комедию дель-арте, и искусство великого мима Дебюро, и море пошлости, - и в наше столетие принадлежность к так называемому высокому и низкому сама по себе не гарантирует художественного уровня или его отсутствие более, чем когда-нибудь в прошлом"^[339].

Более того, по мнению Г. Гэнса популярная (массовая) и высокая культура вообще равноправны и человек должен иметь возможность выбора между ними исходя из собственных предпочтений^[340]. А для нашего времени характерно размывание границ между элитарным и массовым, их взаимовлияние и перетекание друг в друга. "Компоненты массовой культуры, включенные в контекст элитарной культуры, выступают как элементы элитарной культуры; в то время как компоненты элитарной культуры, вписанные в контекст культуры массовой, становятся составляющими масскульта. В культурной парадигме постмодерна компоненты элитарной культуры и массовой культуры используются в равной мере как амбивалентный игровой материал, а смысловая граница между массовой и элитарной культурой оказывается принципиально размытой или снятой; в этом случае различение элитарной культуры и культуры массовой практически утрачивает смысл (сохраняя для потенциального реципиента лишь аллюзивное значение культурно-генетического контекста)"^[341]. В частности, новой религиозности присущ так называемый "профанный эзотеризм", подразумевающий включение элитарных эзотерических концепций в контекст современной массовой культуры, или же, наоборот, "сакрализация" отдельных феноменов массовой культуры (например, иногда имевшее место в недавнем прошлом противопоставление "элитарной" рок-музыки презренной "попсе"), о чем мы подробнее скажем дальше.

Наконец, современную "элиту" достаточно сложно отнести к творческим личностям, создателям оригинальных ценностей (т.е. к представителям элитарной культуры). Об этом хорошо написал А.А. Зиновьев в своей сатирической антиутопии "Глобальный человейник", в которой все западное "массовое общество" предстает обществом обезличенных индивидов, или миром безликих величин. В этом контексте состояние индивидуализированной личности (принадлежности к элите) есть социальная позиция, за которую идет ожесточенная борьба. "Но каковы те пути и критерии отбора? …Президенты, министры, короли, правители банков и экономических империй, артисты, спортсмены, гангстеры, модельерши и т.п. Изучите их интеллектуальный и нравственный уровень, их внутренний (духовный) мир! И вы увидите, что тут об индивидуализированной личности (подчеркиваю: личности) независимо от их социальной позиции и речи быть не может. Сам способ образования индивидуализированной элиты общества исключает проявление в ней личностей, аккумулирующих в своем внутреннем мире (в сознании, в менталитете - в "душе") достижения культуры, нравственности, интеллекта… Они еще более пусты внутренне, чем обезличенные миллионы"^[342].

Что же касается соотношения народа и массы, народной культуры и массовой культуры, то здесь также нет ясности. Обычно считается, что народ - это объективная общность, имеющая единую картину мира (систему ценностей, жизненную стратегию, поведенческие стереотипы), а масса - это совокупность разобщенных и атомизированных субъектов, выступающих в качестве безличного коллектива^[343]. Но известно, что для любой большой общности характерно деление на страты, обладающие собственными картинами мира, т.е. народ - это в значительной мере "воображаемое сообщество"^[344]. Как справедливо замечает один из исследователей массовой культуры Е.Г. Соколов, под понятие "народ", искусственно сконструированное с помощью идеологии и власти, подгоняется разнообразная социальная реальность. "Тот народ, о котором говорили братья Шлегель, или на который ссылались братья Гримм, не существовал вовсе. Излишне говорить, что "не для народа" писаны "подлинно народные" опусы Гете, Пушкина, Толстого и пр. Да и не народом читаны. Народность выцеживалась не из "реальных практик", выкристаллизовывалась не как результат "среднестатистической обработки аутентичного материала", но из "базовой договоренности" относительно позиции "народность", которая потом, с тем или иным успехом, интегрировалась в "народное сознание" "^[345]. Народ рассматривается как средоточие всех положительных качеств, обыватель (или человек массы) - всех отрицательных. При этом как-то забывается, что обыватель - это и есть реальный представитель "народа". В этой связи Е.Г. Соколов приводит характерное высказывание Р. Вагнера о том, что народ - "подлинный творец всего искусства" и Вагнера же негодование по поводу "праздной, ханжеской, лукавой, жаждущей лишь услаждения" публики, а также отмеченное А.И. Солженицыным (в "Раковом корпусе") разграничение на "народ, ради которого не жалко жизнь отдать", и "неимоверно раздражающее население". Поэтому противопоставление народа и массы нам представляется непродуктивным.

Другое дело, что народная культура (как бы мы ни понимали понятия "народ" и "народность") существовала везде и во все времена, а вот массовая культура - это достаточно локальный феномен, относящийся к заключительному этапу европейской истории (к индустриальной и постиндустриальной стадиям общественного развития). Масса - это результат развития новоевропейского социального порядка, а "массовая культура - это состояние, а еще точнее - ситуация, культурная ситуация, соответствующая определенной форме социального устроения"^[346]. Вот почему массу нельзя отождествлять с какой-то определенной социальной общностью: в реальности массы как общности не существует (в отличие от толпы), точнее, ее существование возможно лишь в рассредоточеном по множеству атомизированных индивидов состоянии. А.В. Костина указывает на необходимость контроля над массой, каковой с успехом выполняют не только и даже не столько властные институты, сколько массовая культура, объемлющая все современное общество. "Несмотря на повседневный характер этой культуры и близость соматическим комплексам, ее ориентацию на потребности среднестатистической личности, ее несомненную близость сфере коллективного бессознательного и опору на архетипы, массовая культура не является ни культурой народа, ни культурой класса, ни низовой культурой в социально-культурной иерархии, противопоставленной в этих рамках культуре элиты"^[347].

Если рассматривать феномен массовой культуры в ракурсе эволюции европейской культуры Нового времени, то ситуация представляется вполне понятной: "…массовая культура - это нормальная и естественная, даже единственно возможная форма культурного бытийствования того социального порядка, который на сегодняшний день считается наиболее прогрессивным и передовым. Она - выражение той социальной модели, которую последние пятнадцать (теперь уже двадцать. - Ю.Р.) лет мы пытаемся реализовать в нашем отечестве. Поэтому "сопротивление бесполезно". Брань - непродуктивна. Игнорирование - не умно"^[348]. И хотя ранее предполагалось, что переход от индустриального к постиндустриальному обществу приведет к его демассификации, дестандартизации культуры и персонализации индивидов, все эти процессы протекают сегодня только на весьма поверхностном уровне, а массовая культура не только продолжает существовать, но и усилила свои позиции.

Но если обратиться к концепции П. Сорокина (не говоря уже о гораздо более пессимистичных теориях Шпенглера и Бердяева), возникает вопрос: какое место занимает феномен массовой культуры в контексте перехода от чувственного к интегральному типу культуры? Проще всего было бы предположить, что массовая культура - это один из наиболее характерных симптомов распада чувственной культуры (к этой точке зрения, похоже, склонялся и сам Сорокин). Но тот факт, что процессы дезинтеграции чувственного типа культуры не привели к исчезновению массовой культуры (скорее наоборот) говорит о том, что ее существование нельзя жестко увязывать только с чувственным типом. В дальнейшем мы подробно рассмотрим проблему ремифологизации массовой культуры и нарастания в ней интегральных и даже идеациональных тенденций, что, по нашему мнению, свидетельствует о совместимости массовой культуры с любой социокультурной "сверхсистемой" (хотя генетически восходит именно к чувственному типу). Разумеется, сегодня нам сложно представить, скажем, "идеациональную массовую культуру", но в принципе это вполне возможно (и в какой-то степени это осуществляется уже сейчас, что позволяет некоторым исследователям говорить о массовой культуре как о современном мифе или пространстве "новой архаики").

Массовая культура сегодня становится все менее чувственной и все более интегральной. "Эпоха 1960-х с ее безудержным гедонизмом, с ее новаторством и смелостью, сменилась эпохой 2000-х, утверждающей благоразумие, равновесие, гармонию и непротиворечивость различных практик самоосуществления. "Героический период гедонизма" миновал, место Homo politicus, по наблюдению Ж. Липовецки, занял Homo psychologicus, погруженный в работу по освобождению и объяснению своей личности, демократичный, мобильный, удовлетворенный жизнью и тотально конформный"^[349]. В частности, по этой причине мы в предыдущем разделе предложили разграничить "контркультурные" новые религиозные движения "второй волны" и конформную новую религиозность "третьей волны". Как современная массовая культура, так и порожденная ею новая религиозность приобретает все более явно выраженный "интегральный" характер, что мы склонны объяснять (в рамках циклическо-эволюционной парадигмы) "переходностью" нашей эпохи. Прогрессирующая виртуализация всех сторон общественной и культурной жизни^[350] также указывает на постепенное исчезновение чувственного типа культуры: вещи и реальные отношения сменяются их образами и симуляциями.

Итак, каковы же основные особенности современной массовой культуры? Согласно А.В. Костиной, "массовая культура, возникающая в условиях индустриального общества, по мере перехода социально-экономической системы на другую - постиндустриальную - стадию развития, модифицируется и приобретает иные формы, изменяя свою социальную роль и расширяя круг выполняемых функций. Сегодня массовая культура выступает как средство реализации не столько гедонистических и рекреационных, сколько идентификационных и адаптационных стратегий, закрепляя существующую в обществе социальную иерархию через символически значимое культурное потребление и способствуя стабилизации общественной системы через конструирование особой виртуальной надстройки над реальностью"^[351]. Это, в частности, означает, что массовая культура - это не "неизбежное зло", сопровождающее общество на современном этапе развития, но один из важнейших факторов, интегрирующих это общество. Уже давно подмечено то обстоятельство, что специализированное знание все более усложняется и делается недоступным для большинства людей; массовая же культура доступна каждому члену общества и позволяет осуществить связь между специализированным и обыденным знанием, без чего невозможна общественная стабильность.

Основными функциями массовой культуры являются адаптационная, коммуникативная, социализирующая, рекреативная, идеологическая, ценностно-ориентационная^[352].

Так, благодаря массовой культуре происходит адаптация индивида к требованиям общества, причем достигается это весьма изощренным способом. Еще Г. Маркузе в своей книге "Одномерный человек" (1964) показал, что современное "массовое общество" лишает все критические идеи оппозиционности, встраивая их в свое функционирование. Современная цивилизация уже не подавляет влечения и потребности большинства, но формирует стандартные, ложные потребности - модель "одномерного" мышления и поведения, привязывающее индивида к обществу^[353]. Ж. Бодрийяр также отмечает нерепрессивный и манипулятивный характер управления "человеком массы". Общество "мягко" уговаривает индивида, создавая иллюзию, что само оно приспосабливается к нему и предупреждает его желания; на самом же деле оно эти желания формирует. "Смотрите: целое общество занято тем, что приспосабливается к вам и вашим желаниям. Следовательно, и для вас разумно было бы интегрироваться в это общество… Но эта взаимность, конечно, с подвохом: к вам приспосабливается чисто воображаемая инстанция, вы же взамен приспосабливаетесь ко вполне реальному социальному строю"^[354]. С адаптационной функцией тесно связаны также коммуникативная (общение членов общества, обмен смыслами и значениями) и социализирующая (включение индивида в общество) функции.

Рекреационная функция массовой культуры, благодаря которой индивид восстанавливает свое физическое и психическое равновесие - одна из важнейших (особенно в индустриальный период развития общества). Современная индустрия развлечений предлагает широкий выбор средств для релаксации: от сентиментальных романов и телесериалов до компьютерных игр и кинобоевиков. Но оборотной стороной развлекательности массового искусства является его поверхностность, о чем (как об "умирании искусства") говорило и говорит множество исследователей^[355]. Например, по мнению В. Вейдле, кризис искусства во всей полноте отразил кризис современного человечества: "Там и там бездуховная сплоченность всего утилитарного, массового, управляемого вычисляющим рассудком, противопоставляется распыленности личного начала, еще не изменившего духу, но в одиночестве, в заблуждении своем – в заблуждении не разума только, а всего существа – уже теряющего пути к целостному его воплощению"^[356]. П. Сорокин высказался еще более радикально: "Искусство становится всего лишь приложением к рекламе кофе, лекарств, бензина, жевательной резинки и им подобным. Каждый день мы слышим избранные темы Баха и Бетховена, но как приложение к красноречивой рекламе таких товаров, как масло, банковское оборудование, автомобили, крупы, слабительные средства. Они становятся лишь "спутниками" более "солидных" развлечений, таких, как пакетик воздушной кукурузы, стакан пива или виски с содовой, свиная отбивная, съеденная во время концерта или на выставке. В результате божественные ценности искусства умирают и во мнении публики. Граница между истинным искусством и чистым развлечением стирается: стандарты истинного искусства исчезают и постепенно заменяются фальшивыми критериями псевдоискусства"^[357].

Идеологическая функция сводится к пропаганде рыночного, потребительского подхода к жизни, и, надо сказать, эта функция массовой культурой выполняется весьма успешно. Д. Белл говорил о "революции потребления", преобразовавшей все западное общество. По словам публициста Р. Джеррела, "акт покупки - это и есть сущность нашего мира. Если кто-нибудь захотел бы нарисовать картину возникновения нашего общества, ему нужно было бы нарисовать Бога, который вкладывал в тело Адама чековую или кредитную книжку. Как быстро бы наш бедный Адам превратился бы в потребителя!"^[358] А сегодня Дж. де Грааф и др.^[359] сравнивают безудержное потребительство со страшной эпидемией, поражающей мозг и душу американцев. "Аffluenza" - это "болезненное, передающееся внутри общества состояние пресыщения и обремененности долгами, состояние тревоги и опустошенности, которое является результатом упрямой погони за новыми и новыми приобретениями", - считают авторы. Симптомы этой болезни: "покупательская лихорадка", "сыпь банкротств", "раздувшиеся запросы", "хроническая закупорка домов", "стресс невоздержанности", "язвы общества", "истощение ресурсов", "индустриальная диарея".

Ценностно-ориентационная функция подразумевает создание массовой культурой иллюзорной и мифологизированной картины мира, виртуальной реальности (или квазиреальности), влияющей на реальность как таковую. Так, Э. Фромм на примере рекламы критиковал массовую культуру за то, что она, апеллируя к чувствам, в то же самое время создает видимость возможности рационального выбора. "В такой рекламе есть элемент мечты, воздушного замка, и за счет этого она приносит человеку определенное удовольствие (точно так же, как и кино), но в то же время усиливает его чувство незначительности и бессилия. Все это вовсе не значит, что реклама или кино, или политическая пропаганда открыто признают незначительность индивида. Скорее наоборот: они льстят индивиду, придавая ему важность в собственных глазах, они делают вид, будто обращаются к его критическому суждению, его способности разобраться в чем угодно. Но это лишь способ усыпить подозрения индивида и помочь ему обмануть самого себя в отношении "независимости" его решений... Специфический результат воздействия этих суггестивных методов состоит в том, что они создают атмосферу полузабытья, когда человек одновременно верит и не верит происходящему, теряя ощущение реальности"^[360]. Но мир иллюзий лишь на первый взгляд полностью оторван от действительности и приводит к эскапизму, на самом же деле имеет место переосмысление реальности согласно ценностям массовой культуры и, как следствие, активное в ней существование. "…Индивид как бы перемещается в мир, предложенный ему массовым проектом, и лишь здесь он чувствует себя комфортно и безопасно, действительность же начинает восприниматься по законам массового зрелища. Субъект в процессе общения с фактами массовой культуры получает совокупность переживаний, которые не только сопровождают, но и мотивируют его деятельность, побуждая к дальнейшему ее продолжению и углублению"^[361].

Таким образом, налицо парадоксальная ситуация: с одной стороны, всеми признается эффективность и "вездесущесть" массовой культуры (в том числе - ее критиками), а с другой - часто указывается на ее примитивизм, бездуховность и т.д. И вот что интересно: обычно нарекания вызывает не вся массовая культура, но лишь ее часть - массовое искусство. Массовая культура в "структурах повседневности" (бытовая техника и пр.) ни у кого не вызывает осуждения. Вместе с тем, "совершенно очевидно, что удобные дороги и ухоженные газоны, равно как фарфоровые зубы и бесперебойная электронная связь не могут подлинно (а не случайно-формально) соседствовать в культуре с Сикстинской капеллой и "Реквиемом" В.А. Моцарта. Ибо данные явления - разных культурных порядков, разных экзистенциальных стилистик"^[362]. Поэтому мы рискнем предположить, что реальной альтернативы массовой культуре сегодня нет: даже ее принципиальные критики вряд ли захотят отказаться от, образно говоря, "удобных дорог" и "фарфоровых зубов", то есть, от всего положительного и ценного, что было выработано европейской культурой Нового времени - либеральной демократии, развитой науки и техники и т.п. - и что безусловно следует сохранить и на следующем, "интегральном" (в сорокинском смысле) витке спирали истории.

Рассмотренные выше функции современной массовой культуры свидетельствуют о том, что этот феномен можно считать не только закономерным, но и в целом позитивным, интегрирующем современное общество. Развитие средств массовой коммуникации, информационных технологий и т.п. повышает сложность общества, понижая тем самым стабильность социальной системы, равно как и устойчивость человека к стрессам. Поэтому массовая культура (даже если считать ее бездуховной и примитивной) не дисфункциональна, но объективно необходима^[363].

Также нам представляется весьма утопичным прогнозирование демассифицированного общества будущего (по крайней мере, ближайшего): такая ситуация действительно возможна, но лишь при условии дезинтеграции всей современной социокультурной системы, отказу от науки и техники, ценностей либерализма и демократии, что вряд ли автоматически приведет к повышению духовности. Напротив, в случае гипотетического исчезновения массовой культуры реализовалась бы довольно мрачная антиутопия "нового средневековья" (причем не в благодушном бердяевском смысле), точнее, "нового варварства": общество, распавшееся на множество кланов и мелких сообществ, противостоящих друг другу, внутри каждого из которых царит неуверенность, постоянно растет преступность - и все это на фоне разрушенной социальной инфраструктуры, экологического кризиса и т.п.^[364] То есть, надо выбирать: массовая культура со всеми благами современной цивилизации, или же "новое варварство" без массовой (равно как и любой другой) культуры.

Тем не менее, некоторые исследователи предсказывают крах массовой культуры и ее замену "культурой индивидуальных миров". Так, Е.В. Дуков верно замечает, что "…для современного массового сознания египетские пирамиды отличаются от архитектурных изысков Ле Корбюзье только номером канала и временем демонстрации. Они уравнены универсальной "обложкой" телеприемника, полисемией бытовой территории, в которую свободно "впечатываются" самые разнородные предметы и образы, культурные тексты и "метатексты", даже не вызывая вопросов о причинах их появления или принципах компоновки в каждом конкретном случае, поскольку индивидуальное пространство практически везде в настоящее время свободно от всяких обстоятельств перед социальными нормами и культурными конвенциями"^[365]. С этим утверждением, безусловно, можносогласиться: "мозаичность" и полистилистичность современной культуры приводят к возникновению множества "культурных ландшафтов", весьма различающихся между собой. Но из этого автор делает следующий, довольно радикальный вывод: "В подобной конструкции жизни существование массовой культуры как комплекса общих для больших групп населения конвенций оказывается более чем проблематичным, если не сказать невозможным. Наличие и могущество каналов "массовой коммуникации" не в состоянии превратить тиражирующиеся образцы в массовую культуру, поскольку каждая группа и каждый индивид в отдельности может иметь свой собственный код и пароль для приема и оценки информации и, следовательно, будет формировать собственную семантическую систему как эквивалент стертой коллективной культурной конвенции"^[366]. С этим мы не можем полностью согласиться, поскольку наличие у индивидов и групп собственных "кодов" и "миров" ни в коей мере не означает "стирания коллективной культурной конвенции", которую формирует массовая культура. Напротив, характерная для нашего времени диверсификация культуры приводит не к краху, но к повышению значимости массовой культуры, которая одна только и в состоянии обеспечить интеграцию разобщенных индивидов и допустить мирное сосуществование различных "миров", то есть сохранить целостность социума. Возможно, Е.В. Дуков считает, что важнейшим признаком массовой культуры является унифицированность и стандартность ее образцов. Такого рода "моностилистичность" массовой культуры действительно была характерна для индустриального этапа развития общества, но сегодня массовая культура становится полистилистичной, что позволяет ей не только сохранить, но и многократно расширить свое влияние.

Аналогичные рассуждения о неотвратимости распада массовой культуры принадлежат Т.В. Костылевой, которая показывает, как унифицированную массовую культуру индустриального общества ("мир однообразия") сменяет массовая культура эпохи постмодернизма, распавшаяся на тысячи разнообразных участков, внутренне не связанных между собой. В XIX в., считает автор, культура однородна, но у нее есть "верх" (элитарное) и "низ" (массовое), но в ХХ в. уже нет однородного культурного пространства, "верх" и "низ", интеллектуализм и примитивизм смешались и стали неузнаваемы. Т.В. Костылева использует образ пирамиды, предложенный А. Геленом, для описания современной массовой культуры. "Вершина этой пирамиды сверкает "чистыми снегами" изощренного интеллектуализма и рафинированного эстетизма - например, творчество Х.-Л. Борхеса. А у подножия пирамиды копошится мозаичный примитивизм. Здесь соседствуют, не пересекаясь, как безобразные "культурные" отходы клишированной индустриальной эпохи, так и высоко профессиональные современные шоу-творцы. Обильно представлена и новейшая упрощенная продукция "новых язычников" (астрологические календари, гороскопы, оккультные науки, мифы об НЛО и т.п.), и молодежная культура ВИА (рок, рэп, рэйв и т.п.). Таким образом, культурный профиль современной цивилизации достаточно сложен"^[367]. Против левацко-постмодернистской массовой культуры активно выступают "новые правые", но они также являются плюралистами и "мультикультуралистами" (поскольку существует множество традиционных локальных культур). Поэтому культура множественных миров, по мнению автора, неизбежна (будет ли это множественность несвязанных субкультур или же множественность замкнутых на традицию культурных регионов). "Везде будет свой "монастырь" со своим законом, то есть "электронное средневековье" по А. Тоффлеру и У. Эко. Везде будет свой "клан", "род", "племя", то есть "новая первобытность" по Мак-Луэну или М. Маффесоли"^[368].

Как и в предыдущем случае, подобное сведение диверсификации культуры к ее демассификации нам представляется ошибочным^[369]. Очевидно, что и Е.В. Дуков, и Т.В. Костылева в целом следуют концепции Э. Тоффлера, согласно которой неслыханный темп социокультурных изменений приводит к появлению множества альтернатив и, следовательно, к увеличению многообразия субкультур и "сверхизобилию "Я"": "Люди будущего посвятят больше времени поискам стиля, чем люди прошлого или настоящего. Изменяя свою самоидентификацию, человек супериндустриального общества прочерчивает собственную траекторию в мире противоречивых субкультур"^[370]. Но Тоффлер же подчеркивает как случайность выбора из широкого спектра возможностей, так и динамический характер стилевой самоидентификации - то есть, "индивидуальные миры" чрезвычайно изменчивы (за исключением немногочисленных "зон стабильности"). Если в традиционном обществе человек реализовывал себя в пределах постоянного социального статуса, в Новое время появилась возможность смены статуса, то сегодня человек может постоянно изменять саму свою идентичность, что явно не стабилизирует социальную систему. Важнейшим же стабилизирующим фактором в деиерархизированном множестве одновременно существующих "миров" (идентичностей) является массовая культура, без которой современная полистилистичность была бы невозможной.

Подчеркнем, что в случае массовой культуры речь идет именно о полистилистичности, а не об анархии. Многообразие стилей современного массового искусства, жизненных стилей и стратегий не должно вводить в заблуждение – массовая культура ориентирована на запросы человека массы, но она эти же запросы и формирует. И диверсификация на практике означает лишь внешнее умножение субкультур (как реальных, так и номинальных), но не дезинтеграцию западного общества. Наличие "тысячи тарелок" (Ж. Делез, Ф. Гваттари) вовсе не исключает существование единого "стола", да и само содержимое этих "тарелок", по сути, не слишком отличается друг от друга. Так, глобальное распространение массовой культуры часто приводит к усреднению (массовизации в сторону банальности) ценностей своей и чужих культур, появляется "сувенирный синдром": ценности иной культуры начинают функционировать не в своем контекстуальном окружении: происходит усвоение не чужой культуры, а лишь своих собственных представлений о ней^[371]. Фактически, это означает формирование в глобальном масштабе единого культурного стереотипа, выработанного западной массовой культурой, но этот стереотип потенциально полистилистичен. Псевдомультикультурализм щедро использует в оформлении своего фасада элементы локальных культур, но только на уровне "сувениров". Итак, "масскульт буквально ведет человека по жизни. Неусыпно следит за ним, но и, в то же время, его поддерживает. Лишая возможности выбора - экзистенциального выбора в первую очередь, - массовая культура и избавляет от мук колебаний"^[372].

Заканчивая рассмотрение особенностей современной массовой культуры, обратим внимание на ее несомненную связь с феноменом новой религиозности. В сущности, формирование новой религиозности произошло благодаря переходу от массовой культуры индустриального общества к постиндустриальному, полистилистическому типу массовой культуры, сделавшему возможным существование динамических, неопределенных и неустойчивых идентичностей (в том числе - и в области религиозности). Е.Г. Соколов пишет о распаде, точнее "демонтаже" посредством массовой культуры социально-классовых образований, семейных и религиозных институтов и т.п. В частности, демонтаж конфессионально-религиозной принадлежности начался еще во время Просвещения. Уже к XIX в. религия была дискредитирована, и религиозный ренессанс ХХ века (нетрадиционных религий), а также переход части функций ("предметно-дискурсивных полей") религии к науке и искусству существенных изменений не принесли: религия становится частным, не социально значимым делом^[373]. Но на смену устойчивым социальным общностям приходят "сообщества иного типа - неустойчивые, зависимые, открытые и подконтрольные, неспособные создать сколько-нибудь общественно-значимый и онтологически убедительный момент. Их - великое множество, но в подавляющем большинстве - они фиктивны. Что означает: не идентичные самим себе, не редуцируемы в контекст реальности, факультативны и ситуационны, не содержат определенного количества необходимых элементов, с "вялой структурой", аморфны, и, что важнее всего, не маркируют каждого из входящих в него члена, т.е. не предопределяют полностью или хотя бы в общих чертах его жизненный проект"^[374]. Е.Г. Соколов приводит пример школьницы, которая может быть одновременно тинэйджером, спортсменкой, поклонницей поп-идола, любить определенные напитки, журналы, телепередачи и т.д. Можно привести множество подобных примеров и по отношению к новой религиозности, потребители которой умудряются сочетать в своем мировоззрении и повседневной практике православные обряды с верой в карму и реинкарнацию, лозоходство и летающие тарелки, астрологию и психоанализ. Участие индивида во множестве подобных фиктивных сообществ на первый взгляд делает его независимым от них. "Но в том то и дело, что в результате вроде бы факультативной временности не только потребность, но и навык в фундаментальном самоопределении утрачивается: идентичность рассеивается по множеству непринципиальных по отдельности, но принципиальных в совокупности декларациях"; с другой стороны, "при всей нестабильности каждой отдельной социологической группировки, легкости ее рассеивания или ликвидации, всему ансамблю ничего не угрожает в принципе"^[375]. Так, существованию новой религиозности как феномена не угрожает динамическое переопределение (а то и полное исчезновение) интересов потребителей к конкретным направлениям мистики и эзотерики, постоянно вызываемое модой и иными веяниями времени ("рынком спиритуальных товаров", по выражению Э. Тоффлера). Отсутствие единой ценностной и мировоззренческой иерархии делает такие изменения не только возможными и безболезненными, но и желательными, поскольку благодаря им поддерживается устойчивый интерес к новой религиозности в целом, которая не превращается в некое "болото" идей и верований. Когда отбрасывается трансцендентная вертикаль (что характерно для всей массовой культуры), горизонтальные структуры становятся более сложными, происходит "активизация поверхности" (Е.Г. Соколов) и формируется сеть событий, ризома. "Масскульт реализуется через событие, происходящее на поверхности… Событие масскульта - не монолит, но вереница событий. Благодаря ризоматической сериальности удается удержаться на поверхности, не обрушиться, не раствориться в хаосе"^[376]. По этой причине "рынок спиритуальных товаров" изменчив, но устойчив, равно как и сама новая религиозность зависит от динамики современной массовой культуры, но не боится никаких изменений (в отличие от традиционных религий).

Итак, мы рассмотрели основные особенности современной массовой культуры как феномена, характеризующего специфику производства и распространения культурных ценностей в постиндустриальном и постмодернистском обществе. С нашей точки зрения, существование массовой культуры не только закономерно, но и желательно, поскольку она интегрирует в единое целое чрезвычайно сложное информационное общество, и осуществляет адаптацию индивида к этому обществу, формируя у него определенную систему ценностей. Коммерческий характер массовой культуры и зачастую низкий художественный уровень массового искусства вызывают обвинения в "бездуховности" и "примитивизме", но реальной альтернативы массовой культуре не существует. Мы предположили, что сегодня массовая культура становится все более "интегральной", о чем свидетельствует ее диверсификация, приводящая к появлению множества индивидуальных культурных стилей и жизненных стратегий. Новая религиозность генетически восходит к массовой культуре, а потому ей также свойственны динамичность, стилистический плюрализм и конформизм.

Многие исследователи говорят о неомифологизме массовой культуры; и в то же время некоторые ее мифы трактуются как "религия современного человека". Поэтому нам представляется важным рассмотреть соотношения как между мифом и религией, так и, особенно, между новыми мифологиями и новой религиозностью.

3.2. Новые мифологии или новая религиозность?

Вопрос, вынесенный в заголовок этого подраздела, имеет отношение не столько к используемой нами терминологии, сколько ко всей современной культурной ситуации. Одно дело, если сегодня в массовой культуре происходит ремифологизация или создание пространства "новой архаики", и совсем другое - если наблюдается лишь одна из многочисленных религиозных "волн" (или даже эпох).

Наиболее радикально первая точка зрения выражена О. Шпенглером, предположившим, что как культура рождается из мифа, так и ее закат и умирание связаны с ремифологизацией. Но когда современные исследователи говорят о неомифологиях, они обычно имеют в виду не гибель культуры, но лишь активизацию мифологических представлений, присущих любым культурным системам, даже с сильными рациональными составляющими.

С другой стороны, идеациональная культура П. Сорокина или "новое средневековье" Н. Бердяева подразумевают не ремифологизацию (в шпенглеровском смысле), но возрождение религии, вообще духовности (и ослаблении чувственных сторон культуры). То есть, цикличность наблюдается внутри самой культуры и понимается как попеременное доминирование идеациональных и чувственных ценностей, но не как появление культуры из мифа и ее последующее в мифе же исчезновение. В рамках же линейно-эволюционистской парадигмы мифу вообще не остается места, точнее, он рассматривается как совокупность предрассудков обыденного сознания.

Проблема взаимоотношения между новыми мифологиями и новой религиозностью усугубляется еще и тем, что существует множество различных определений как мифа, так и религии, а потому и соотношение между ними трактуется по-разному. "Исходное соотношение мифологии и религии трактуется, как кажется, в двух основных вариантах: а) мифология в качестве некоего "протосознания" исторически предшествует религии, становление которой происходит позднее и во многом на мифологическом материале; б) религия первична по отношению к мифологии, последняя есть лишь компонент религиозного культа, либо может пониматься как одна из ранних форм религиозных верований", - отмечает М.Ю. Смирнов^[377]. И действительно, на протяжении большей части европейской истории под мифом обычно понимали символическое повествование в религии^[378], но нынешний упадок основных религиозных традиций и, вместе с тем, активное формирование новых мифологий как будто указывают на главенствующее положение мифа в культуре и обществе по сравнению с религией.

За последние 100-150 лет был накоплен огромный фактический материл в области изучения мифов, предприняты попытки систематизировать мифологические тексты, исследовать архаические пласты человеческого сознания (Дж. Фрезер, К.Г. Юнг, М. Элиаде, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, Дж. Кэмпбелл, К. Хюбнер, Р. Барт и др.), причем полученные научные результаты могут быть применимы не только к древним сообществам, но и к современной социокультурной ситуации. В море литературы, посвященной общим и специальным проблемам мифа и отдельным видам мифологий, можно условно выделить следующие концептуальные исследовательские подходы^[379]:

1. Абстрактно-аллегорический, связанный с интерпретацией мифа как чисто психологического явления, рожденного поиском аналогий в сфере природных сил либо с обожествлением героев прошлого.

2. Материалистический, трактующий миф как фантастическое отражение реальности (качественно низшее по сравнению с наукой), мотивированное сферой социально-классовых интересов и соотношений.

3. Филологический, основанный на интерпретации мифа как явления языка, скорее затемняющего подлинный смысл изучаемого явления.

4. Социологический, основанный на интерпретации мифа как художественного отражения бытия, т.е. онтологической реальности, рождаемой социальными потребностями и в качестве обратной связи определяющей социальную деятельность.

5. Социально-психологический, связанный с интерпретацией мифа как продукта волевого начала в человеке.

6. Трансцендентальный, рассматривающий миф как априорную форму мышления, созерцания и жизни, как собственную саморазвивающуюся систему.

7. Структуралистский, основанный на поиске логических конструкций, общих для всех мифов.

8. Символически-романтический, интерпретирующий миф как символ, объединяющий представление об абсолютной полноте сущности объекта с красотой его внешней, ограниченной формы.

9. Теистический, признающий реальность выражаемого в мифе иррационального опыта, в соединении сверхъестественного и природного, священной и фактической истории.

10. Универсалистский, объединяющий большинство вышеуказанных подходов на основе интерпретации мифа как средства массовой коммуникации.

Сегодня внимание исследователей все больше привлекают не только древние мифологии, но и связь современной культуры с мифом, выражающаяся как в воскресении архаических мифов, так и в новом мифотворчестве. Некоторые даже говорят о "панмифологизме" нашего времени: "присутствие мифа (вернее, мифического) чувствуется повсюду – в политике (политические и мифологические мифы), в массовой культуре (мифы массовой культуры), в философии и даже в науке, проявляясь в удивительных и разнообразных сочетаниях новаций и архаизмов"^[380]. Или, по словам А.Ф. Лосева, "всякая живая личность есть так или иначе миф", да и вообще "все на свете – миф"^[381].

Интересные размышления об особенностях мифа (и, в частности, современных мифологий) принадлежат С.Ю. Неклюдову^[382], который пишет об обеднении традиционного символического мира в индустриальном и особенно - в пост-индустриальном обществе, на место которого приходят политические мифы новейшего времени и мифы массовой культуры. Если в обиходной речи под "мифом" подразумевают фантом, не соответствующий действительности, то в научной литературе определение "мифологический" обычно прилагается к тому типу мировоззрения, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной или идеологической системой и пр.). Автор пишет, что основой "мифологической картины мира" являются представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и времени (т.е. своего рода "мифологический хронотоп"). Подобные представления в наше время никуда не исчезли (массовое сознание вообще мифологично по своей природе), поэтому миф - это не сумма исторических заблуждений человеческого разума, но один из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива (наряду с идеологией, наукой, религией и искусством).

Помимо мифологии архаической (миф в специальном, узком значении этого слова), принято выделять также мифологические компоненты религиозных систем, мифологические элементы культур и идеологий (особенно новоевропейских). Например, С.Ю. Неклюдов характеризует атеистическую советскую идеологию как "религиозно-мифологическую". В наше время встречаются мифология спонтанная, идущая снизу, со всеми входящими в нее комплексами национального самоощущения и мифология "искусственная", конструируемая с идеологическими и политическими целями внутри отдельных интеллектуальных или властных групп. При этом современная мифология не равна архаической, поскольку черпает материал из современного позитивного знания, но ее структура сохраняет относительное постоянство. Поэтому Неклюдов говорит о мифологическом компоненте любой культурной традиции, и считает, что "рациональное" и "мифологическое" знания взаимодополняемы (с попеременным преобладанием того или другого в разных видах человеческой деятельности и в разные периоды истории). "Отсюда следует, что мифология вообще не является какой-то отдельно существующей частью духовной жизни - ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика, включая области казалось бы вполне позитивно-рациональные (относящиеся к политике, экономике, медицине и др.), но все же опирающиеся на определенные ценностные ориентиры и на метафоры обобщенных эмпирических наблюдений. Конечно, периодически возникающий кризис доверия к научному мышлению ведет к особой активизации мифологического начала в общественном сознании, чем небезуспешно манипулируют политики, используя организующие возможности мифа и как текста, и как системы представлений, и как типа знания. Но надо помнить, что инструментом манипулирования могут быть и другие формы идеологии (искусство, наука), содержащие в себе мифологические элементы, а сам миф в наше время охотно рядится в квазинаучные одежды и прибегает к квазинаучным доказательствам своей истинности и правоты"^[383].

Тем не менее, вряд ли справедливо всю современную культуру растворять в мифе. На наш взгляд, мифом в строгом смысле этого слова является исключительно миф архаический – понимаемый нами как исторически первый тип культурного сознания, для которого характерны синкретизм и целостная системность. Так, К. Хюбнер представляет миф как систему мышления и опыта, первичную реальность in se, от которой по мере исторического развития "отпочковывались" религия и магия, сохраняя в себе элементы мифической онтологии^[384]. Но лишь в контексте архаической культуры – замкнутой в себе целостности – возможен миф; чем сложнее культура, тем меньше в ней для него места. Архаический миф не нуждался в рациональных обоснованиях, он был самой жизнью – причем единственно возможной применительно к условиям современной ему культуры. По словам О.М. Фрейденберг, "миф был всем – мыслью, вещью, действием, существом, словом; он служил единственной формой мировосприятия"^[385]. Современные же мифы (которые М. Элиаде называет неподлинными) – лишь имитация архаики. Те явления, которые сегодня принято называть мифами в широком смысле (например, политические, идеологические, научные мифы), нельзя редуцировать исключительно к доисторическому времени, поскольку вне общего контекста архаического общества мифическое знание начинает восприниматься как вымысел или сказка, в лучшем случае – как символическое повествование. Такое представление о мифе появляется уже в классической Греции и в дальнейшем становится характерным для всей европейской культуры. Для того чтобы вернуться к собственно архаическому мифу, нужно было бы отказаться от достижений двух с половиной тысяч лет развития европейской цивилизации – развитого рационального познания и самосознания, науки и техники, религии и искусства.

Да и возможно ли это? Как показывают многочисленные исследования, человеческое мышление становится все более рациональным, аналитичным, а интуитивно-синтетическое, мифическое мышление постепенно исчезает. Так, Г.Г. Ершова, развивая идеи В.П. Алексеева, Ю.В. Кнорозова, В.А. Геодакяна, Т.А. Доброхотовой и других исследователей, занимавшихся проблемами межполушарной асимметрии головного мозга, показывает, что общая тенденция развития человеческого общества заключается в развитии левополушарных функций мозга за счет "оттеснения" правополушарных^[386]. Но при этом правополушарный тип мировосприятия также не теряет своей актуальности ни на одном из этапов эволюции социума и у некоторых людей формируется смещенный в сторону правого полушария профиль асимметрии. Казалось бы, это аномалия, пережиток прошлого или недостаток развития, но таким людям гораздо лучше дается решение творческих, нестандартных задач. С одной стороны, современный мир все более рационализируется, а с другой – мы являемся очевидцами всплеска интереса к "паранормальным" способностям, мистике, новым религиозным движениям и т.д. Объяснить этот факт в рамках одной лишь эволюционной парадигмы достаточно сложно, но можно обратиться к уже упоминавшимся исследованиям С.Ю. Маслова, Г.А. Голицына, В.М. Петрова и др., которыми на основе асимметрии полушарий головного мозга были выделены два основных типа процессов, протекающих в любых областях человеческой деятельности. Это "аналитические" процессы, характеризующиеся рациональностью, логичностью (относящиеся к функциям левого полушария мозга) и "синтетические" процессы, характеризующиеся эмоциональностью, интуитивизмом (относящиеся к функциям правого полушария). Доминирование в обществе только аналитических или только синтетических процессов не может продолжаться бесконечно долго, поскольку каждый из названных типов обладает ограниченным информационным потенциалом, что и приводит к появлению социокультурных циклов. На наш взгляд, разрешить кажущееся противоречие между "левополушаризацией" (рационализацией) социума и периодическими "вспышками сакральности" позволяет циклически-эволюционная, спиралевидная модель социокультурной динамики. С этой точки зрения вряд ли следует говорить о ремифологизации современной культуры, скорее, речь идет о переходе на новый виток спирали и ярким проявлением этого перехода является новая религиозность, качественно иная по отношению не только к традиционной религиозности, но и к архаическому мифу.

Социокультурную динамику можно рассмотреть в ракурсе закона рекапитуляции Геккеля, согласно которому онтогенез повторяет филогенез, причем воспроизводя его с обратно пропорциональной скоростью. Так, ребенок рождается правополушарным, а доминантность левого полушария устанавливается с 10 до 14 лет, т.е. к периоду полового созревания. Именно к этому времени во многих культурах приурочены обряды инициации, "напускающие туман" при введении человека в "модель мира". Если сопоставить эту стадию (10 лет) онтогенеза с филогенезом, то мы получим этап перехода от племенного общества к кастовому. Поэтому Г.Г. Ершова полагает, что переход от интуитивного мышления к рациональному произошел именно в этот период развития общества (а мифы о сотворении и грехопадении, возможно, являются иносказательным пересказом именно этого события). Интересно, что с возрастом у многих людей постепенно сглаживается межполушарная асимметрия, и если допустить, что человечество, а точнее, европейская цивилизация, вступила в стадию старения (как считал О. Шпенглер), то для культуры и общества будет характерно некоторое размывание границ между "аналитическим" и "синтетическим". Но и в этом случае нельзя говорить о ремифологизации, поскольку, во-первых, усиление интуитивизма еще не означает возврата к мифу, а во-вторых, "аналитическое", рациональное никуда не исчезает из современной западной культуры (о чем говорит хотя бы бурное развитие информационных технологий).

Исследуя соотношение мифологии и религии, М.Ю. Смирнов выделяет три "ипостаси" феномена мифа: миф архаический, миф религиозный и нерелигиозные мифы^[387]. Для архаического мифа характерна "первобытная целостность" мировосприятия - миф переживается человеком как действительность, а действительность воспринимается через призму мифологических представлений. Для религиозного сознания обычно характерно "удвоение мира", то есть, разделение его на "посюсторонний" и "потусторонний", на профанный и сакральный и т.д. Именно тогда происходит первоначальное "расколдовывание" (М. Вебер) мира: миф перестает быть универсальным способом освоения мира и начинает существовать в своей "религиозной ипостаси". Миф становится неотделимым от культовых действий и в него привносится элемент морализаторства, то есть религия как бы "обуздывает" мифологию, хотя и не может обойтись без мифологического компонента. Само же мифотворчество может осуществляться и без религии: это справедливо как для еще нерелигиозного архаического мифа, так и для уже нерелигиозных современных неомифологий. В современном обществе "миф становится каналом, через который реализуются идеи, зачастую далекие, а то и оппозиционные религиозным верованиям. Этому способствуют приобретаемые мифологией оттенки литературно-поэтического и даже философского свойства. Нерелигиозные мифы выражают политико-правовые, нравственные, эстетические искания своих творцов в секуляризованных областях общественной и личной жизни. <…> Современное мифотворчество, как, впрочем, и вся традиция нерелигиозной мифологии, содержит многие черты, оформившиеся еще на стадии архаической мифологии. Принципиальное отличие, пожалуй, в том, что ныне миф утратил основания претендовать на роль всеобъемлющего, и если не единственного, то доминирующего способа объяснения мира. Однако механизмы мифотворчества по-прежнему функциональны"^[388]. Так, важнейшая функция мифа - гносеологическая, т.к. миф объясняет стороны действительности, мало интересующие академическую науку. Мифотворчество также основывается на психологическом стремлении человека к постижению неизвестного и к простому объяснению социальной действительности. В последнем случае появляются многочисленные социально-политические мифы (как правило, с четким разделением всех действующих сил на "свои" и "чужие", добрые и злые соответственно), искусственно сконструированные, но востребованные массовым сознанием^[389].

На специфику современных неомифологий по сравнению с мифами традиционными (т.е. архаическими и религиозными мифами) указывает А.Л. Топорков^[390]. С одной стороны, у традиционных и современных мифов есть общие характерные черты: и те и другие не только объясняют существующее, но и создают образ новой реальности; основным объектом мифологизации в обоих случаях является прошлое данного социума, сохраняющее свою актуальность для настоящего; эти мифы организуют поведение индивида и человеческих масс, реализуются в общественных ритуалах и укрепляют социальные связи; они придают осмысленность человеческому существованию, выполняют функции психологической компенсации. Однако существуют и важные отличия неомифологий от традиционных мифов. Так, например, в традиционных мифах объектом мифологизации являются боги, культурные герои или предки, в мифах ХХ в. – реальные люди и события настоящего и недавнего прошлого. Современные мифы не достаются по традиции, но создаются определенными людьми или группами людей (причем этим мифам часто придается видимость правдоподобия и наукообразия). Неомифологии распространяются не устным или рукописным путем (как архаические мифы), а главным образом через средства массовой информации.

Это обстоятельство дает основание В.С. Полосину утверждать, что "для познания всей истории человечества первобытный миф выступает как тезис, рассудок – как антитезис, современный миф, рождаемый визуальной электронной культурой и вмещающий совокупный опыт всего человечества за всю историю, - как синтез"^[391]. С этим можно согласиться, но лишь отчасти: во-первых, мы далеки от того, чтобы сводить всю современную культуру к мифу, а во-вторых, необходимо помнить о "неподлинности" неомифологий, то есть их нетождественности традиционным мифам. Современные мифы (особенно социально-политические) - это, как правило, искусственно сконструированные идеологии, "средство захвата Целого одной из его частей" (М. Эпштейн), архаический же миф предполагает синкретичность, единство и целостность, нерасчлененность бытия во всей его полноте.

Как же соотносятся между собой неомифологии и новая религиозность? И что характерно для современной культурной ситуации - очередная волна религиозности или же тотальная ремифологизация? Многие современные исследователи, похоже, склоняются к последнему варианту.

Так, Ю.М. Дуплинская выделяет следующие черты "второй религиозности" (в шпенглеровском смысле) или ремифологизации современной культуры. Литература начинает обращаться к мифологическим сюжетам. Наука расценивается философами как "миф ХХ века" (П. Фейерабенд) и смыкается с восточными религиозно-мистическими учениями. Широко используются практики измененного состояния сознания. Наблюдается массовое увлечение псевдоэзотерикой и т.д. Но современная ремифологизация - это "миф наизнанку": "Если в мифологической фазе развития культуры еще не было индивидуального авторства, то в культуре постмодерна индивидуальное авторство уже утрачивается. Если в мифологическом сознании слова и вещи еще не были различены, то в постмодернистском отождествлении мира с текстом слова и вещи уже перестают различаться. И наконец, в характерных для сегодняшнего дня заявлениях о конце истории происходит своеобразный возврат к мифологическому времени… Архи-древние и ультра-современные учения уравнены в едином дискурсе эпохи второй религиозности. Создается впечатление, что время, прожитое культурой, и пространство, занятое ею, оказались всего лишь оптическим обманом. Культура совершила "петлю во времени": родившись из мифа, она вновь возвращается к нему же, как к своему пределу"^[392].

Так ли это? На наш взгляд, говорить о ремифологизации современной культуры как о свершившемся факте или даже как о тенденции пока преждевременно. Действительно, мифологические (в широком смысле) представления присущи современной культуре, но не только ей - мифологические структуры присутствуют в любой культуре, выполняя гносеологическую и психологическую функции, о чем мы уже говорили. Поэтому миф всегда актуализирован - хотя бы на уровне обыденного сознания. Другое дело, что сегодня массовая культура многими рассматривается как "пространство новой архаики": например, по мнению А.В. Костиной, "преобладающее большинство из жанров массовой культуры выступает как совокупный современный миф со всеми его атрибутами и особенностями оформления, как своеобразная мифология, существующая не только в форме идеологии, но и в виде реализации базовых структур сознания…"^[393]. Этот же автор проводит аналогии между темпоральностью мифа и массовой культуры, которым свойственны цикличность, целостность и закрытость, противопоставление сакрального и профанного миров и т.д. Но важно отметить, что здесь имеется в виду не архаический миф как завершенная форма целостного переживания и отражения действительности, но включение мифа в немифологическую культурную традицию, с достаточно развитым рациональным мышлением. По этой причине мы склонны трактовать современную массовую культуру не столько как "неоархаику", сколько как специфический способ сохранения новоевропейской культурной традиции благодаря адаптации различных видов специализированного знания и осуществлению взаимодействия со знанием обыденным, повседневным. В этом смысле массовая культура и ее многочисленные неомифологии - это прямое продолжение проекта Просвещения, своего рода социокультурное кодирование (на основе новоевропейских культурных кодов). Поэтому мы не считаем существование современных мифологий необходимым и достаточным условием тотальной ремифологизации культуры.

Наиболее взвешенным нам представляется подход к современным мифологиям М. Элиаде, который говорит, что "…большинство "неверующих" живут под влиянием псевдорелигий и деформированных мифологий. И в этом нет ничего удивительного, так как мирской человек - потомок homo religiosus; он не может уничтожить свою собственную историю, т.е. поступки своих религиозных предков, которые сделали его таким, каков он сегодня. Более того, значительная часть его жизнедеятельности осуществляется под воздействием импульсов, исходящих из самых сокровенных глубин его существа, из области, называемой бессознательным. Полностью рациональный человек - это абстракция; его нет в реальной жизни"^[394]. Но это не означает ремифологизации современного мира, поскольку религиозное и мифическое "скрыты" в глубине подсознания современного человека, а активация этих могучих сил посредством массовой культуры все равно не приводит к выходу за пределы пространства культуры. Напротив, массовая культура "обуздывает" настоящие мифы путем их имитации, создавая иллюзию их переживания человеком, что приводит как к психологической разгрузке, так и к обеспечению социальной стабильности.

Соотношение же между мифом и религией, как было показано выше, весьма сложное. В частности, К. Хюбнер указывает на многочисленные отличия мифа от религии (на примере христианства); но главное, что мифически мыслящий человек не нуждается в религиозной вере; миф (архаический) является видом повседневного опыта. Поэтому "миф и религия не одно и то же, но, в то время как миф может быть отделен от религии, религии без мифа не существует”^[395]. Но это не значит, что религия и миф соотносятся между собой как часть и целое: мы уже говорили о том, что религия не только основывается на мифе, но и как бы "обуздывает" его. Скорее, миф и религия - это различные способы мировосприятия, но имеющие между собой множество точек соприкосновения.

Такие же непростые отношения характерны для неомифологий и новой религиозности: с одной стороны, существует соблазн включить феномен новой религиозности в контекст "новой архаики" или предполагаемой ремифологизации культуры, с другой - новая религиозность хотя и содержит в себе различные неомифологии, но не ограничивается ими (поскольку мифологическая картина мира вовсе не обязательно предполагает наличие объекта поклонения). Тем не менее, многие исследователи относят большинство проявлений новой религиозности к современной мифологии, что, на наш взгляд, не совсем верно. Например, А.Л. Топорков считает, что современная мифология характеризуется аморфностью, распыленностью, полицентризмом и неустойчивостью^[396], поскольку существует множество мифов, охватывающих отдельные группы населения, различных по происхождению и по продолжительности существования, и выделяет четыре группы современных мифов: мифы политической и общественной жизни; мифы, связанные с этнической и религиозной самоидентификацией; мифы, связанные с внерелигиозными верованиями; мифы массовой культуры^[397]. Как видно, к неомифологиям относятся совершенно различные явления, причем обычно носящие факультативный и частный характер, и не претендующие на роль целостного мировоззрения (в отличие от традиционных мифов). Но новая религиозность - это качественно иной феномен по сравнению с современной мифологией.

Новая религиозность - это новый виток спирали исторического времени, а не "конец истории", поэтому современная массовая культура не "растворяется" в мифе, но его имитирует и творчески перерабатывает. Конечно, даже искусственно созданные неомифологии играют важную роль в современной массовой культуре, но феномен новой религиозности не может быть сведен только к ним. Такие формы новой религиозности как оккультизм, магические практики, религиозно-мистические учения, паранаучные верования, нетрадиционные методы лечения и т.д. содержат в себе мифологические компоненты, но сами по себе не являются мифами. Индивидуализм, плюрализм и аморфность новой религиозности (и вообще всей современной полистилистической культуры) противоположны жесткой структуре архаического мифа, а коммерческий характер массовой культуры приводит к рынку не только "религиозных услуг", но и неомифологий. Диверсификация современной массовой культуры приводит к появлению множества индивидуальных стилей, что также опровергает тезис о ремифологизации: если есть свобода выбора между различными "мифами", то это уже не мифы.

Итак, мы считаем, что нет оснований говорить о "панмифологизме" современной культуры или о ее ремифологизации: как правило, новые мифологии - это искусственно сконструированные идеологии, функционально необходимые для современного социума (хотя и учитывающие глубинные, архетипические потребности человека). Общая тенденция развития человеческого общества заключается в развитии аналитического, рационального мышления, а кризис чувственной культуры совсем не обязательно должен привести к закату культуры (ее смене мифом), скорее следует ожидать появления новой, интегральной (или идеациональной) культуры. Тесная взаимосвязь между религиозными и мифологическими составляющими культуры делает разграничение между неомифологиями и новой религиозностью затруднительным, но не невозможным. Так, важнейшая особенность религиозности вообще (и новой религиозности - в частности) - это наличие объекта поклонения (необязательного для мифологической картины мира); эта особенность ярко выражена и в современной массовой культуре.

3.3. Религиозная составляющая массовой культуры

Многие современные исследователи говорят о массовой культуре как о современном мифе и пространстве новой архаики, но при этом проблема существования религиозной составляющей массовой культуры практически не рассматривается. Как правило, эта составляющая или игнорируется, или трактуется лишь как разновидность неомифологий. Поэтому представляет интерес рассмотреть массовую культуру в ракурсе ее религиозности.

Напомним, что религиозность, в нашем понимании - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает индивиду/ группе систему ориентации и объект поклонения. Безусловно, в эту систему взглядов могут входить те или иные неомифологии, но специфика новой религиозности определяется не ими, но наличием объекта поклонения. Какие же объекты поклонения предлагает современная массовая культура?

Вообще говоря, объектом поклонения может быть кто угодно и что угодно. Важнейшая особенность массовой культуры - это то, что таковые объекты, как правило, имманентны миру (а не трансцендентны, как в большинстве традиционных религий); даже "сверхъестественные" сущности обычно трактуются в терминах материи и энергии. Наиболее же характерный объект поклонения в массовой культуре - это Герой (в самых различных формах).

На религиозный характер культа Героя в массовой культуре (но вместе с тем - на вторичность иповерхностность этого культа) указывает Е.В. Касьянова. "Без кумиров, идолов, "асов", богов и богинь (эпитеты, распологающиеся в тех же семантических горизонтах), по которым равняются, на которых молятся, перед которыми благоговеют и которых яростно ниспровергают, жизнь "простого человека", вероятно, была бы и вовсе безотрадной - скучной, пресной и убогой. Культовые персонажи - знаковые персонажи масскульта. Как явствует из самого наименования - "культовый персонаж" - он "намекает" на культовую практику. Если точнее, заимствуя из нее и декор, и опыт репрезентации, и отрицает, замещает, предлагая собственный, новый и современный вариант идолопоклонства. Дело, конечно, не только в масштабе героя масскульта, сколько в "режиме продуцирования и циркуляции" культового персонажа, не способного являть блеск антропологической, субстанциональной полноты. Если точнее: не приспособленного для "данной роли", но разработанного для исполнения иной, одновременно и гораздо более возвышенной, и гораздо более прозаической функции - воспроизводить абсолют, "съедать" ущербность непритязательной действительности, транспонировать ее в виртуальную непрерывность тотального ритуала"^[398].

В этой связи возникает закономерный вопрос: не является ли просто метафорой наименование "культовых персонажей" "идолами", "кумирами", "героями" и т.п., то есть, действительно ли мы имеем дело с какой-то специфической формой религиозности, или же только с грубой под нее подделкой? Мы полагаем, что ответ на этот вопрос зависит от выбранного критерия религиозности. Если не ограничивать область религиозного только традиционными религиями и верованиями^[399] - тогда современная массовая культура может рассматриваться не только (и даже не столько) как современный миф, но и как питательная среда для новой религиозности ("культовая среда").

Как считает В.Г. Туркина, "одна из фундаментальных мифологем массового сознания - это представление о высшей, наделенной надындивидуальными свойствами инстанции, которую называют Героем. Не обязательно, чтобы эта инстанция обладала качеством реального бытия. Достаточно лишь, чтобы в умах миллионов людей она воспринималась как нечто вполне реальное. Миф о герое придает смысл индивидуальному существованию "массового человека", создавая для него некие "идеальные" образцы поведения и, тем самым, оправдывая в его глазах навязываемые ему извне стереотипы поведения. Иными словами, роль мифологемы героя состоит в адаптации человека массового общества к существующему социальному порядку. С другой стороны, миф о герое есть часть того социального механизма, который приводит массы в движение, порождает и закрепляет социальные инновации"^[400]. Мифологема Героя функционирует как средство спасения для человека массового общества, организуя его поведение и нацеливая на преодоление отчуждающих процессов массового общества — массового производства, массового насилия, массового потребления и массовой коммуникации; поэтому В.Г. Туркина выделяет четыре типа этой мифологемы: герои прометеевского, геркулесова, деметрианского и протеистического типа. Посредством героизации труда (прометеевский тип героя) массовое сознание преодолевает отчуждающую суть массового производства. Благодаря мифологеме героя геркулесова типа человек массового общества соглашается с практикой массового насилия, воспринимая реальную жизнь как постоянную борьбу с чудовищами. С помощью мифологемы героя деметрианского типа (Деметра дарит богатства как мать) обосновывается и осуществляется в форме рекламного увещевания практика массового потребления. Наконец, миф об изменчивом Протее может быть истолкован как признание нечеловеческой власти массовых коммуникаций; масс-медиа делает зрителя вопреки его конкретным личностным качествам гостем любых пространств и времен, соучастником всех мыслимых и немыслимых происшествий, агентом глобальной коммуникации^[401].

С нашей точки зрения, Герой - это не только мифологема или архетип сознания, но и объект поклонения, т.е. культовый, религиозный персонаж. Герой - это своего рода "святой" или "бог" массовой культуры (в зависимости от степени "раскрученности" и влияния на своих поклонников), и важнейшие его функции - это функции, свойственные любому религиозно-значимому объекту, вообще религии как таковой. Так, можно выделить компенсаторную, коммуникативно-интегративную и мировоззренчески-регулятивную функции Героя. Благодаря Герою преодолевается ограниченность и зависимость людей, он не только дает надежду на "потустороннее" спасение, но и спасает "здесь и сейчас". С помощью образа Героя происходит общение и объединение людей в пределах всей массовой культуры^[402]. Наконец, сам Герой устанавливает определенные нормы и ценности, благодаря чему становится возможно как дать определенное объяснение мира, так и ожидать его преобразования в желаемом направлении.

Также необходимо отметить, что существование объектов поклонения, не связанных напрямую с традиционными религиями, наблюдается уже с самого начала Нового времени, т.е. определяется секуляризацией. По словам О.А. Седаковой, "со времен гуманизма и Возрождения творчество, и особенно художественное творчество было своего рода "параллельной религией", "светским культом" со своими "подвижниками", "святыми" и "мучениками", которым, как Шопену или Пушкину, Ван Гогу или Микеланджело, принадлежало совершенно особое место и в сердце частного человека, и в сердце народа"^[403]. Кризис религиозных институтов (истолкованный как кризис религии) и кризис позитивизма (истолкованный как кризис науки) привел в ХХ веке к резкому возрастанию значимости искусства, особенно массового.

В современной массовой культуре эти "святые" стали "идолами" и "кумирами", и их почитатели приносят им в жертву свои помыслы, время, деньги и др. материальные и нематериальные ресурсы. А. Генис справедливо считает, что "массовая культура всегда пестовала свою, специфическую религиозность… <…> Такой мистический Бог особенно близок массовому искусству, потому что оно изначально, по самой своей природе близко к первобытному пралогическому миросозерцанию. Популярное искусство никогда далеко не отходило от общего архаического источника нашей культуры. Оно было резервуаром мифологических образов и представлений. Это своего рода отстойник, куда стекали иррациональные отходы цивилизации, по мере того как она становилась все более рациональной. Там, в нижнем, подвальном этаже культуры, скопились ненужные атрибуты мистического мировоззрения – суеверия и приметы, обряды и ритуалы, слухи и легенды. Отсюда массовое искусство черпает архетипические мифологические образы, которыми оно щедро засевает свои угодья – комиксы, кинобоевики, телесериалы, бульварную прессу, витрины, гороскопы, видеоклипы, рекламу, моды"^[404]. Он же говорит о порожденной массовой культурой "поп-религии" ("…народной вере, метафизике супермаркета, суеверии электронного века"): "От неоязычества до "научной" религии, от восточного мистицизма до волшебных исцелителей, от телепатов до пришельцев– поп-религия включает в себя все, что стремится уйти от монополии рационализма… Небрезгливая тотальность поп-религии вызвана тем, что в секулярном мире все норовит обернуться богоискательством… (Курсив наш. - Ю.Р.) Вот мы и мечемся в неосознанных поисках религии, норовя обнаружить под каждой маской теологическую проблему. Это и позволяет расслышать в поп-арте голос поп-религии, обнаружить ее метафизические построения в масскульте… "^[405].

В контексте проявления религиозности (как традиционной, так и новой) в культуре массовое искусство отличается от искусства "высокого" лишь примитивизмом кода, отсутствием избыточности, что позволяет "снизить планку" для приобщения человеческих масс к культурным образцам. "Если же вспомнить, что европейский XIХ век - апогей и кульминация развития проекта искусства - был крайне позитивистским, лишенным "неконтролируемой" трансцендентности и активно осваивавшим виртуальную сферу, то чуть ли не единственное место, где архетип имел шанс предстать, была художественная практика - "божественное искусство". Вполне закономерно, что и искусство массовое унаследовало ту же самую тенденцию: актуализация, эксплуатация, всемирная концентрация архетипической фигуративности. Как художественная деятельность в XIX веке вобрала в себя мифологические ресурсы культуры, вытеснив в маргиналии и отчасти подменив - во всяком случае, в репрезентативном идеологическом модусе культуры - религиозную практику, так и массовая культура (массовое искусство в том числе) - в ХХ проделала ту же самую работу. Отсюда - и мистический ореол, и чувственное напряжение, и искренность ответных порывов, и нефиктивное ощущение сопричастности ("как со мной", либо "это задевает меня непосредственно"), и трудности дистанцирования от масскультовой процессуальности. Массовое искусство - и в этом оно лишь прямой наследник искусства немассового, - эксплуатирует архаические бессознательные пласты, вводит их в оборот, играет на них, "переводит на язык современности" праобраз"^[406]. Как нам представляется, при этом массовая культура обладает большим религиозным потенциалом, чем культура элитарная: максимальная простота и доходчивость медиатекстов сродни непритязательной религиозной проповеди, в то время как "высокое" искусство в силу своей эзотеричности не может быть принято в качестве объекта поклонения широкими массами.

Одна из важнейших разновидностей Героя - это Художник (в широком смысле, т.е. творец вообще). Оказывается, культ творчества, представление о том, что сама жизнь творческого человека должна превратиться в произведение искусства, характерны не только для романтизма, но и для современной массовой культуры (хотя и в несколько вульгаризированном виде). "Художник… - существо божественного порядка, в судьбе которого "снимается" противоположность, раскалывающая искусство - противоположность идеального и реального, фантазии и индивидуальной судьбы. Художник предстает как божество, сошедшее на землю, в "дольний мир", и его фактическая биография, а не содержание его творений приобретает смысл творения подлинной реальности. Художник оказывается "эмпирическим" существом, обладающим божественными полномочиями, которыми наделяет его причастность идеальной сфере искусства, он - тот, кто получает (от самого себя и от своей публики) право вести себя среди людей так, как если бы он не был земным существом. Ему "все позволено", любое его действие в "дольнем мире" оправдано его причастностью "горнему миру", любой его эпатирующий жест заранее освящен тем, что завтра он отольется в художественное произведение. Тот факт, что сегодняшний эпатаж завтра может отлиться в прекрасную песнь, не только "авансом" оправдывает этот эпатаж, но и придает ему особый, высший смысл"^[407]. Наверное, нет нужды говорить, что сами "Художники" (а особенно их имиджмейкеры) всемерно поддерживают и популяризируют подобные представления - независимо от объективного содержания своего творчества. А.С. Панарин увязывает эту особенность массовой культуры с постмодернизмом, отрицающим саму возможность "объективного содержания" и предлагающего взамен свободу интерпретаций. Имиджмейкеры должны "продать наихудший товар в наилучшей упаковке", для чего они переносят "постмодернистский нигилизм" из области теории в повседневные манипулятивные практики^[408]. Вообще, в массовой культуре место образов занимают имиджи: "Образ как в искусстве, так и за его пределами - это средство познания мира и возвышения сознания. Имидж - средство мистификации и манипуляции. Образ рассчитан на творческое прочтение и на активность зрителя как со-творца, субъекта, участника диалога. Имидж - форма однонаправленного воздействия, имеющая цель создать у адресата определенный комплекс представлений, и через этот комплекс управлять людьми, манипулировать ими, а также манипулировать общественным мнением в интересах финансовой и властной элиты", - пишет И.В. Никитина^[409].

Достаточно бедное внутреннее содержание характерно не только для большинства имиджей "героев" и "художников" - это особенность всей массовой культуры, действенность которой прямо пропорциональна ее примитивности и поверхностности. По словам Г.Н. Крупнина, "массовая культура вольно или невольно направлена на создание обстановки именно религиозного благоговения перед своим объектом, будь то поп-звезда или торговая марка… И символ, и имидж существуют без какой-либо четкой взаимосвязи с сущности предмета, а зачастую и просто прикрывают пустоту или рождают новую, виртуальную "реальность". Действительности больше нет, происходит ее усваивание и человек оказывается в призрачном мире фантазмов"^[410].

Эти же черты характерны и для собственно религиозной составляющей массовой культуры. По словам цитируемого автора, "одно из самых тревожных проявлений массовой культуры - прорастание мифологических образов СМИ в эзотерических религиях, которых только в США насчитывается свыше двух тысяч. Современному человеку гораздо легче общаться с инопланетянами и мечтать о полете на UFO к божеству, тем более что именно такой TV-"реальностью" он окружен с пеленок"^[411]. А В.М. Розин отмечает, что как для западной, так и для современной российской культуры характерны следующие черты: "формируется бизнес на почве продажи мистической и эзотерической литературы, а также соответствующих услуг (составление индивидуальных гороскопов и предсказаний, исцеление, спасение души, лечение всевозможных заболеваний, обращение в истинную веру и т.д.); выходят газеты, журналы и книги, посвященные мистическим и эзотерическим темам; по радио и телевидению выступают различные мистики, эзотерики, целители и колдуны; читаются соответствующие лекции, проводятся семинары и т.п." При этом "…СМИ не просто информируют человека, но создают определенные реальности, в которые погружают его. В рамках подобных - почти виртуальных - реальностей осознанно, но чаще неосознанно программируются не только переживания человека, но и его мысли, мироощущение"^[412]. То есть, массовая культура предлагает не только весьма бесхитростные культы Героя и Художника, но и замысловатый коктейль из самых разнородных элементов старых и новых религиозных и эзотерических учений. Религиозность массовой культуры по сравнению с институциональными религиями выглядит несерьезной и поверхностной, но на практике она не менее действенно влияет на формирование картины мира, чем традиционные религии. Контролировать переживания, мысли, мироощущение человека, оказывается, проще не в традиционном (моностилистическом), а в массовом, полистилистическом обществе. В связи с этим кратко рассмотрим, как полистилистичность современной массовой культуры влияет на плюрализм религиозности.

Сегодня как на Западе, так и в России средства массовой информации описывают и пропагандируют различные оккультные и мистические учения, астрологию, шаманство, спиритизм, ясновидение и т.д. С одной стороны, все это подается как реальность, в которой нельзя усомниться. С другой - тут же одни авторы опровергают других^[413]. Поэтому Ю.М. Дуплинская отмечает, что характерная черта "второй религиозности" - это плюрализм мифологий и религиозных представлений (что, по ее мнению, свидетельствует о закате культуры). "Хаос вторгается сегодня в святая святых - в область сакральных учений, которые до сих пор отождествлялись в нашем сознании с присутствием некой Истины с большой буквы. Факт множественности религий, конфессий, сакральных традиций заключает в себе нечто травматическое. <…> …По мере приближения к сфере Абсолютного, истина распадается на замкнутые в себе сакральные учения, борьба между которыми обычно бывает более непримиримой, чем та борьба, которая до сих пор происходила в рамках десакрализованного мира"^[414]. Ю.М. Дуплинская указывает и на более сложный и разрушительный случай - не противоборство сакральных учений, а процессы деконструкции (наблюдаемые, например, в учениях Г. Гурджиева или К. Кастанеды). Учения такого типа деконструируют сакральную онтологию, так как ускользают от оппозиции добра и зла (характерной для традиционных учений) в зону индифферентного, что буквально "взрывает" сакральные традиции.

На наш взгляд, действительно имеющее место противоречие между сосуществующими сегодня религиозными и эзотерическими учениями не представляет собой серьезной проблемы. Дело в том, что любое такое учение, попадая в сферу влияния массовой культуры, подвергается деконструкции: из него de facto изгоняются представления об Истине (хотя на словах все наоборот), которая заменяется личным выбором. То есть, потребитель религиозной продукции массовой культуры относительно свободно выбирает из множества "единственно истинных учений", и не только выбирает, но и пытается их как-то синтезировать. Мы полагаем, что процессы деконструкции зашли так далеко, что сегодня можно говорить о характерном для массовой культуры плюрализме новой религиозности, или даже о полирелигиозности, "многоверии".

Картины мира, отображающие реальность в сознании отдельных индивидов, очень многообразны. Это объясняется, прежде всего, невозможностью полного описания действительности с помощью лишь одной ментальной конструкции. С другой стороны, в рамках определенной картины мира также может наблюдаться значительное разнообразие, вплоть до эклектики. Интересной является концепция полирелигиозности, выдвинутая В.В. Налимовым. Он считает, что человек может быть полирелигиозным, для чего нужно признать весь духовный опыт прошлого равноценным и не абсолютизировать какую-либо одну форму его проявления: т.е., необходима дополнительность, подразумевающая плюрализм мнений^[415]. Но для этого должна появиться новая "метапарадигма", объединяющая научное и религиозное видение мира.

Сегодня в каком-то смысле происходит рождение "многомерного человека" (Г. Маркузе человека индустриального общества характеризовал как одномерного), и эта "многомерность" постепенно захватывает и религию. Внутренний мир личности сложен и имеет много взаимосвязанных уровней, а "полицентрическая структура “Я” становится психологическим основанием методологического плюрализма, позволяющего постигать каждый предмет в его объективной многоаспектности и всесторонности"^[416]. Новые понятия не вытесняют старые, и это не просто бесконфликтное сосуществование различных мировоззрений, но и сосуществование различных чувств, стремлений и потребностей. "Ситуация постмодерна" в современной культуре, при всей ее неоднозначности, способствует достижению толерантности и плюрализма, в том числе - в религиозной сфере.

Но необходимо помнить, что современный синкретизм таит в себе много опасностей: каждая из религиозных традиций обладает уникальными чертами, которые надо сохранить, а не потерять в некоем эклектичном "синтезе". Человеку, культуре, обществу необходимо именно дополнение, а не бездумное слияние духовных традиций. Для массовой же культуры характерно несерьезное отношение к религиозным традициям, которые оцениваются как внешний, стилевой, необязательный комплекс идей и ритуалов, которые возможно "перетасовывать" в различном порядке. При этом убежденность в исключительности и превосходстве своей веры, присущая большинству традиционных религиозных систем, как показывает практика, не является серьезным препятствием для формирования полирелигиозного менталитета у современного "массового" человека.

Очевидно, что для полирелигиозности (как и вообще для массовой культуры) характерна поверхностность, но и "традиционная" религиозность сегодня также обречена на то, чтобы быть поверхностной и противоречивой. По мнению С. Лезова, "религия все меньше определяет облик публичной жизни и одновременно все больше отходит к тому, что я назвал бы “ценностями досуга”... Известно, что в гуманистической цивилизации ценность досуга растет, самореализация “на досуге” означает новые степени свободы для человека. И вот, религия предлагает один из способов создания второй - “досужной” - идентичности… То, что я определяю как переход религии в область ценностей досуга, лишь отчасти совпадает с тем, что некоторые немецкие теологи называют “приватизацией религии”… Суть скорее не в том, что религия перемещается из публичной сферы в приватную, а в том, что меняется ее функция внутри публичной жизни…А новые религии и близкие к религии движения, например New Age? Это соединение христианских элементов, астрологии, восточноазиатских и индейских мотивов под знаком протеста против Нового времени предлагает новый стиль жизни, Simple Living, но все равно: получается игра внутри большой реальности. Вот так и у нас любители литературной мифологии Толкина создают свои клубы, и функционально они не отличаются от религиозных объединений"^[417]. Лезов говорит об "игровой духовности" (относящейся к сфере досуга или альтернативной по отношению к общей реальности), спрос на которую растет, соответственно растет и предложение. Но коммерческий и игровой характер новой религиозности не означает, что она не оказывает достаточного влияния на личность, культуру и общество; напротив, это влияние тем сильнее, чем теснее ее связь с массовой культурой, поверхностнее и популярнее ее идеи.

Постмодернизм в культуре разрушает изнутри эзотерическое и подменяет духовное содержание простой декларацией духовности: "удвоение мира" (разделение его на мир материальный и мир духовный) фактически исчезает, поскольку мир духа также состоит из материи ("тонкой") и "энергий". Появляется феномен, который можно назвать "профанной эзотерикой": использование традиционной эзотерической риторики в контексте материалистически ориентированной массовой культуры. "Практически не изменившаяся в концептуальном плане со времен Е. Блаватской и Рерихов, но претерпевшая определенную профанацию средствами постмодерна, эзотерика наконец-то дождалась своего часа, и не просто вернула былую популярность, но значительно расширила свою аудиторию, в том числе и за счет представителей ученой братии. Стремительное вхождение эзотерических идей в сознание не имеющих основательной теоретической подготовки людей привело к распаду корпуса эзотерической литературы на две части: на литературу для посвященных (продвинутых) и литературу для "профанов". Особенностью профанной эзотерики является то, что ставя перед собой задачу быстро просветить неофита относительно всего (нарабатывавшегося веками) "тайного" знания, а заодно свести все его противоречивое многообразие к одному знаменателю, она на деле творит великое множество примитивных, механистических ("энергетических") систем и системок, начисто лишенных даже того духовного содержания, которое было присуще классическим эзотерическим теориям"^[418]. Но, на наш взгляд, появление пресловутой профанной эзотерики связано не столько с "ситуацией постмодерна", сколько с распространением массовой культуры, начавшимся гораздо раньше. Эклектизм и иррационализм свойственны не столько постмодерну, сколько обыденному, массовому сознанию (причем во все исторические эпохи). Поэтому мы полагаем, что статус эзотерики меняется (из знания для немногих посвященных она превращается в забаву миллионов) не из-за постмодернизма в культуре, как полагает Ю.В. Хен, но благодаря массовой культуре, органично включающей эзотерические представления в картину мира современного человека. А всегда существующий интерес людей к "потустороннему" и "сверхъестественному" - это "лакомый кусок" для коммерциализированной массовой культуры, поэтому этот интерес не только поддерживается, но и искусственно "подогревается" и навязывается средствами массового искусство (о чем мы подробно поговорим в следующем разделе). Кажется, те образчики профанной эзотерики, которые нас постоянно окружают (от гороскопов и рекламы "целителей" до некоторых направлений современной музыки и фильмов ужасов), имеют весьма отдаленное отношение к эзотерике "классической", требующей (по крайней мере - теоретически) полной самоотдачи. Именно поэтому эзотерическая составляющая массовой культуры^[419] при всей своей поверхностности и "профанности" просто обречена на востребованность, поскольку призвана предложить массовому потребителю разнообразные типы учений и практик и создать имитацию интенсивной духовной деятельности.

Но если разобраться, то профанная эзотерика - это не только измельчание "классических" эзотерических систем, но и закономерный результат их развития. Философ В. Штепа указывает на то, что большинство известных нам "древних учений" на самом деле феномены, появившиеся весьма недавно. Нео-спиритуализм (т.е., профанная эзотерика) "представляет собой набор поверхностных, и зачастую попросту галлюцинативных идей современных оккультистов, в котором синкретически перемешаны как разложившиеся архетипы мертвых традиционных форм, так и сугубо модернистические заблуждения, основанные на "эволюционизме", "сциентизме", "витализме", "морализме" и т.д. <…> Но если подлинный эзотеризм всегда восходит к непосредственной духовной реальности, то эта его вульгарная подделка принципиально ограничена рамками низшего психизма, способного, однако, внешне полностью пародировать явления традиционной духовности"^[420]. Например, алхимия из науки о духовной трансмутации личности стала рассматриваться как попытка сугубо материального превращения тех или иных веществ друг в друга; астрология, ранее познающая циклические законы проявленного мира, превратилась в разновидность довольно грубых гаданий; магия переродилась в "экстрасенсорику" и т.д. Разумеется, профанация "герметических наук" - длительный процесс, но именно массовая культура пожинает его плоды.

Заканчивая рассмотрение религиозной составляющей массовой культуры, еще раз заметим, что социокультурная ситуация в современной России в этом случае практически не отличается от западной. По словам Е. Дукова, 1990-е гг. были временем смены культурной парадигмы у бывшего советского общества. "Место социальной мистификации большевизма тут же заняла сакральная и квазисакральная мистификация: бесконечной чередой потянулись в Россию белые и черные маги, проповедники, экстрасенсы. Газеты запестрели гороскопами, рекомендациями, как уберечься от сглаза, порчи и т.п. И одновременно началась мощная атака на массовое сознание… На сегодня исследователь может лишь констатировать крушение старого "зеркала", которое обеспечивало идентификационные модели общества. Каким будет новый "магический кристалл", который позволит воссоздать явно утраченную пока целостность, может показать только время"^[421]. Тем не менее, если попытаться заглянуть вперед, можно предположить, что как бы ни протекали процессы трансформации российского общества, позиции массовой культуры (и, соответственно, новой религиозности) будут становиться лишь прочнее.

Массовая культура и порожденная ею новая религиозность привела к появлению "Гомо эзотерикуса" ("Человека эзотерического"), по ироничному замечанию писательницы Е. Хаецкой. "Гомо эзотерикус - персонаж слабовольный, легковерный, несчастный, претерпевший ряд неудач в любви, плохо адаптированный социально. Это мазохист или, иначе выражаясь, существо пассивное, страдательное, "женское". Любит считать себя "астральным воином", вообще - воинствен. Любит воинскую атрибутику, солярные знаки, близок к природе. Как правило, не умеет разводить костёр. Охотно подчиняется и охотно учится. Ненавидит запреты, посты, воздержание, необходимость делать то или иное. Хочу - читаю мантры, не хочу - не читаю мантры. Верит в ложные связи и считает их истинными. Переваривает любую нелепицу, лишь бы звучало. Верит в Творца, в Первоначало. В путешествия в астрал и ментал. В йогу, в тантру и в то, что хождение по мандале спасительно. Очень боится дьявола, темной силы, зверя, манихейства и налоговой инспекции. Последнее - непонятно, ибо гомо эзотерикус, за редкими исключениями, гол как сокол в силу вышеупомянутой социальной неадаптированности. Идеология гомо эзотерикуса синкретична. Причем у каждого - своя. О расхождениях спорят, долго, увлеченно, брызгая слюной. Они трусоваты и миролюбивы. Они в основе своей бездельники и дармоеды"^[422]. К сожалению, это описание нашего современника (если не нас самих) во многом справедливо. Главное здесь - не особенности "эзотерических" предпочтений, но сама картина мира, предлагаемая массовой культурой, в которой находится место всему понемножку, в том числе - и интересу к духовности.

Некоторые авторы в своей критике массовой культуры идут еще дальше, указывая на ее опасность для личности (как раз из-за ее сильной религиозной составляющей). "Ощутимые потери и сомнительные "обретения" современной культуры слишком очевидны, чтобы закрывать на них глаза; слишком опасны, чтобы их пренебрежительно игнорировать. Опасны десятикратно, потому что в первую очередь поражают массовую культуру, массовое искусство, обращенное к миллионам. Особенно опасна для массового сознания "философская" установка на то, что разум, нравственность, красота, вера в Бога — помехи, мешающие современному человеку жить естественной биологической жизнью; что наше тело и биологические позывы тела — начало и конец всему, подлинная, не замутненная, не искаженная никакими сдерживающими силами "биокосмическая реальность"! <…> На смену рассудочному позитивизму и материализму XIX века явились оккультизм, черная магия, увлечение самыми темными и дикими суевериями… Поставив себя "по ту сторону добра и зла", искусство оказалось лишь "по ту сторону добра", зло в "натуральном" виде, древние, как мир, черные силы вырвались на свободу и утвердились на "своей стороне", альтернативой Богу и Божественному Разуму. И не просто альтернативой, но началом, глубоко враждебным, противоположным и противостоящим Божественному началу в природе и в человеке"^[423], - утверждает М. Чегодаева. Можно не соглашаться с негативными оценками современности автора вышеприведенного высказывания, но указание на несомненную религиозность массовой культуры следует принять во внимание.

Итак, мы считаем, что современная массовая культура имеет достаточно сильную религиозную составляющую. И хотя религиозность массовой культуры весьма поверхностна, она действенна. Культы разнообразных Героев (как правило, массового искусства, спорта и т.п.) широко распространены в современном обществе и во многом потеснили традиционные религии. Одна из важнейших разновидностей Героя - это Художник, делающий искусством не только свое творчество, но и всю свою жизнь. При этом большинство (если не все) Героев - искусственно созданные имиджи, а их реальное содержание вряд ли достойно не только поклонения, но и просто интереса.

Современный человек не только "нетрадиционно" религиозен, но и полирелигиозен, то есть эклектично сочетает различные учения и практики. В частности, характерная черта нашего времени - это широкое распространение "профанной эзотерики", или нео-спиритуализма, лишенных глубокого духовного содержания (когда элементы традиционных и новых эзотерических и религиозных учений существуют в контексте материалистически ориентированной массовой культуры). Созданный массовой культурой "гомо эзотерикус" - это "идеальный тип" носителя новой религиозности, не так часто встречающийся в такой гротескной форме но те или иные его черты характерны для многих людей нашего времени.

Наконец, новая религиозность тесно связана с современным искусством, причем имеет место обоюдная зависимость. Новая религиозность влияет на искусство и сама изменяется под его влиянием. Глобальные процессы радикальной трансформации культуры привели к появлению т.н. постнеклассической эстетики, для которой не существует иерархии ценностей, понятий истинного и трансцендентного. При этом в различных жанрах искусства новой религиозности происходит возврат к тем или иным формам религиозного мировоззрения и практики. На наш взгляд, подробное изучение взаимоотношений между новой религиозностью и современным искусством чрезвычайно интересно, что мы и мы попытаемся осуществить в следующем разделе.

4. Современное искусство и новая религиозность

4.1. Религиозные искания в искусстве ХХ века

На протяжении веков и тысячелетий религия и искусство были тесно взаимосвязаны. В самый ранний период развития человеческого общества искусство было органично вплетено в синкретическое мифологическое мировосприятие и связано с магическим действием. Позднее, когда искусство выделилось в особую сферу культуры, оно находилось в сильной зависимости от религии. Большая часть истории искусства – это история религиозного искусства. Напротив, весьма часто функционирование современного искусства предполагается в контексте полностью секуляризованной культуры, что не вполне верно. Культура является секуляризованной лишь в том смысле, что традиционные религиозные институты уже практически не оказывают на нее влияния, но ведь "вечные" мировоззренческие и целеполагающие вопросы никуда не исчезают, и на них пытаются ответить не только религия, но и наука, и искусство.

Изучение взаимоотношений между религией и искусством в современной культуре представляет особый интерес. Согласно известным исследованиям П. Сорокина, к середине ХХ в. в Европе лишь 4% произведений изобразительного искусства были посвящены собственно религиозным темам, а 96% - светским (для сравнения: в XII-XIII вв. доля религиозных картин и скульптур составила 97% при 3% светских произведений). Но вместе с тем, "ХХ век характеризуется резким спадом визуально-чувственного стиля и заметным ростом экспрессивной манеры, нарушая тем самым наметившуюся с XIII по XIX век тенденцию"^[424]. П. Сорокин неоднократно упоминает о кризисе ХХ века, связанном с распадом чувственного типа культуры, свойственного Новому времени, и предсказывает появление нового, интегрального или идеационального культурного типа. В частности, чувственное искусство, несмотря на свои неоспоримые достоинства - прежде всего, бесконечное многообразие ("оно как энциклопедия или гигантский универмаг, где каждый может найти все, что он ищет"), имеет важный недостаток - оно ориентируется только на чувственную реальность, и особенно - на ее негативные феномены, "патологии". Кроме того, "как чисто средство развлечения, современное искусство, естественно, переходит в иной статус. Из царства абсолютных ценностей оно опускается до уровня производства ценностей товарных"^[425]. Последнее утверждение представляется нам особенно важным. Действительно, для современного искусства (особенно - массового) характерна чрезмерная коммерциализация^[426], а также новые приоритеты ценностей. Сами товарные, чувственные ценности абсолютизируются, наделяются высшими смыслами, что, в частности, приводит к появлению как новой религиозности, так и новой, "постнеклассической" эстетики.

Перерождение чувственного типа культуры в интегральный предполагает рост религиозных настроений, но совсем не обязательно - возрождение традиционных институциональных религий. Так, для ХХ века были характерны интенсивные религиозные искания, но в то же время прошедший век ознаменовался упадком влияния многих исторических религий, функции которых частично взяло на себя искусство. "Результатом угасания религиозной экзальтации на рубеже XIX-ХХ вв. становится эмансипация искусства от религии, точнее, распространение эстетизма, заполняющего религиозный вакуум. Иначе говоря, такой феномен, как религия искусства, превращение искусства в нечто подобное религии, правда лишенной признаков сакрального. Если это и религия, то религия в светских, секуляризованных формах… В то же время нельзя не видеть, что обособившееся искусство ощутило потребность в культивировании религиозных ценностей и оказалось готовым к новой связи с религией, о чем свидетельствует прежде всего наследие русских символистов. Их деятельность явно не сводится исключительно к искусству. Она шире, чем просто эстетическая деятельность. В рамках этой субкультуры имеет место новая, пока еще не универсальная вспышка сакральности, т.е. тяготение к сверхчувственным мирам"^[427]. Подобные "вспышки сакральности" или "волны" характерны не только для отдельных художественных школ или направлений искусства, но для всего искусства ХХ века.

Как отмечают многие исследователи, процесс "разволшебствления мира" (М. Вебер), протекающий на протяжении всего Нового времени, сменился своей противоположностью - всплеском иррационализма, мистических и религиозных настроений. Например, А.К. Якимович указывает на то, что "у порога ХХ века возникает некий совокупный духовный импульс… Это и есть тот стержень, на который сам собой нанизывается, казалось бы, бесконечно пестрый и не сводимый к единому знаменателю материал - от Рильке до Мандельштама, от Платонова до Томаса Манна, от Пикассо до Филонова", а "в роли конструкции (или в роли источников) выступает ни что иное, как взрыв, бунт, разрушение стабильных ценностей европейской культуры и поворот к природно-стихийным, витальным, доразумным и внеразумным, внеморальным, магическим и так далее началам"^[428]. Но современную "магическую вселенную" не следует понимать только как ремифологизацию, как возвращение к первобытным шаманским практикам - она неразрывно связана с новоевропейским рационализмом и является не столько его преодолением, сколько логическим завершением. Научно-технический прогресс дал человеку уникальную возможность властвовать над временем и пространством, творить чудеса подобно сказочным волшебникам - и это, безусловно, нашло свое отражение и в искусстве.

Искусство ХХ века, его религиозные искания, имеет смысл рассмотреть в свете радикальных трансформаций всей западной культуры. Как уже говорилось, на рубеже XIX-XX вв. наблюдается яркая "вспышка сакральности" (Н.А. Хренов), или волна интереса к религиозно-мистическим учениям (на фоне усиливающегося кризиса традиционных, институциональных религий). Эта волна проявила себя как в искусстве (декадентство и символизм, а немного позднее - авангард), так и в собственно религиозной сфере (возникновение различных форм нетрадиционной религиозности), но нас сейчас интересует именно экспансия художественно-эстетического мировосприятия, отчасти подменившего собой религиозное мировоззрение. Этот процесс был с точностью предсказан еще В.С. Соловьевым: "Искусство, обособившееся, отделившееся от религии, должно вступить с нею в новую свободную связь. Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями. Искусство будущего, которое само после долгих испытаний вернется к религии, будет совсем не то первобытное искусство, которое еще не выделилось из религии"^[429]. И действительно, культура ХХ века привела к появлению огромного числа "жрецов и пророков", формирующих, пропагандирующих и распространяющих (продающих) самые разнообразные религиозные идеи и системы, облеченные в доступные художественные формы. Кроме того, важнейшей особенностью как "нового религиозного сознания" начала ХХ в., так и большинства позднейших мировоззрений (прежде всего - художественно-эстетических) было гипертрофированное понимание человеческой свободы (например, уже у Бердяева, свобода предшествует бытию и даже Богу, а человеческая личность есть сама свобода). Со свободой же непосредственно связано и творчество. "На первое место здесь выдвигается романтический проект, в котором само искусство есть уже теургия, богодейство. С этим проектом преображения мира связан соответственно и романтический образ художника – творца, усвоившего служение пророка"^[430].

Вновь подчеркнем, что "религиозное возрождение" как начала, так и конца ХХ века имеет мало общего с возрождением традиционных, исторических религий. Получают широкое распространение оккультные, магические практики, вообще устойчивый интерес к "потустороннему". Но "отсюда вовсе не следует, что человек вновь открывает священный "тот свет". Никоим образом. Небо остается пустым. Поколение "яппи" благоволит к мистике, однако оно против "поповских сказок". Магические разговоры с мертвыми - это бизнес"^[431]. Современное "массовое" сознание проецирует обыденную реальность на реальность загробную, потустороннюю. Впрочем, подобные проекции характерны для любого периода человеческой истории, уникальность же нашего времени в том, что окружающие нас ценности и смыслы антииерархичны, расположены в "горизонтальной плоскости". Соответственно, потусторонний мир также мыслится в привычных нашему современнику категориях, где божественное "высшее начало" уравнено в правах с примитивной магией. "Колдун работает не как религиозный чудотворец, не как звено вертикальной иерархии, получающее чудесную энергию свыше. Колдун скорее часть горизонтально раскинувшейся "грибницы", магической субстанции мира. На этой бесконечной однокачественной плоскости, покрытой массой "движущейся материи", все и происходит, причем без вмешательства "высших сил" - гробы летают, мыши вырастают до размеров свиньи, а электрон заключает в себе бесконечность. Здесь один кусок материи, выросший на общей грибнице, питается другим куском или подчиняет себе другой кусок, паразитирует на нем, подчиняет его своей воле и превращает в свое орудие. Магия - не из бездны и не из выси, а скорее "из дали". С помощью дали она и преодолевает границы, положенные человеку обыденностью"^[432]. Конечно,подобная - "магическая", "шаманская" - картина мира, столь красочно описанная А.К. Якимовичем, "в чистом виде" встречается редко - хотя бы потому, что относительная иерархия ценностей в каждом конкретном случае имеет место. В частности, существование объекта поклонения и какой-либо системы ориентации в мире, вообще - любой картины мира, не только религиозной, невозможно без упорядочивания доступных человеку ценностей и смыслов^[433]. Жить в "качественно однородном мире" достаточно сложно, если не невозможно. Другое дело, что это упорядочивание "горизонтально" расположенных ценностей и смыслов человеком "мозаичной" культуры совершается достаточно произвольно, часто - в зависимости от второстепенных факторов (настроения, например, или моды), тем не менее, оно имеет место.

Рассматривая художественную культуру ХХ века В.В. Бычков подчеркивает ее принципиальный переходной характер (как, впрочем, и всей культуры ХХ в. в целом). Духовно-ориентированная Культура (с большой буквы) сменяется материалистически-ориентированной цивилизацией, в результате чего Культура прекращает свое существование и сменяется ПОСТ-культурой (понятие, введенное В.В. Бычковым) - специфическим переходным периодом к какому-то иному этапу в истории цивилизации. Эти переходные процессы наиболее ярко отображаются в художественном творчестве: "Дух оставил (будем надеяться, что временно) сферу культуры на откуп человеку, утвердившемуся в целом с помощью НТП на атеистической (или шире — бездуховной) позиции, и она вступила в стадию ПОСТ-культуры. Пока ПОСТ- пользуется массой наработок Культуры для конструирования своих сооружений и отнюдь не признает их за нечто принципиально иное, чем феномены Культуры и произведения традиционного искусства (считает их одним из многих шагов на пути исторического движения искусства и культуры). Однако реально идет какая-то маскарадная игра и “плетение словес”, или около-и-пост-культурной вязи, вокруг пустого центра"^[434]. Соглашаясь с В.В. Бычковым в том, что касается переходности нынешнего этапа культуры, мы не разделяем его апокалиптические (почти по Шпенглеру) настроения. Тем не менее, нам представляются очень ценными его исследования современного искусства, и к некоторым их результатам мы обратимся ниже.

К провозвестникам и предтечам ПОСТ-культуры В.В. Бычков относит прежде всего Ф. Ницше и З. Фрейда, а также многочисленных представителей экзистенциализма (особенно Ж.-П. Сартра и А. Камю), сумевших выразить отчужденное и растерянное, кризисное положение человека в современном иррациональном и враждебном мире. Эстетизация безобразного и аморального в искусстве ХХ в. - явление того же порядка, что и новая религиозность, и вызвано оно неудовлетворенностью действительностью, внутренним протестом против нее. Переоценка всех ценностей культуры происходила в искусстве с самого начала ХХ века и прошла несколько хронотипологических стадий, основные из которых - авангард, модернизм, постмодернизм (в данном случае понимаемые как художественно-эстетические направления) и одновременно с ними сосуществующий их антипод - консерватизм. "Авангард - вся совокупность бунтарских, скандальных, эпатажных, манифестарных, новаторских направлений первой половины века. Модернизм - своего рода академизация и легитимация авангардных находок в художественной сфере середины столетия без бунтарско-скандально-эпатажного задора авангарда. Постмодернизм - начавшаяся тоже где-то в середине столетия своеобразная ироническая калейдоскопическая игра всеми ценностями и феноменами Культуры, включая и авангард с модернизмом, в модусе ностальгической усталости и затухающего маньеристского эстетизма". Наконец, консерватизм - "это вся пестрая и бескрайняя охранительно-академическая и коммерческая сфера художественной культуры, стремящаяся (иногда сущностно, чаще формально) к сохранению и поддержанию жизни классики путем подражания традициям художественной культуры прошлого… с включением каких-то новаторских элементов, часто механически заимствованных у авангарда и модернизма"^[435].

На примере изобразительного искусства рассмотрим эти художественно-эстетические направления в ракурсе религиозных поисков, вообще - духовной атмосферы ХХ века.

Новаторские, авангардные явления в искусстве характерны для всех переходных культурных эпох, но в ХХ веке они проявились в глобальном масштабе, охватив собой не только художественно-эстетическую сферу, но культуру в целом. Авангард - это весьма разнородный и даже противоречивый культурный феномен, но множество его направлений имеют общие культурно-исторические корни и, следовательно, многие общие основные характеристики. "В сфере научной мысли косвенными побудителями авангарда явились главные достижения практически во всех сферах научного знания, начиная с середины XIX в., но особенно - открытия первой трети ХХ в. в областях ядерной физики, химии, математики, психологии, а позднее - биологии, кибернетики, электроники, и технико-технологические реализации на их основе. В философии - основные учения постклассической философии от Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора до Бергсона, Хайдеггера и Сартра; в психологии-психиатрии - прежде всего, фрейдизм и возникший на его основе психоанализ. В гуманитарных науках - выведение лингвистики на уровень философско-культурологической дисциплины; отход от европоцентризма и, как его следствие, - возникший интерес к восточным культурам, религиям, культам; возникновение теософии, антропософии, новых эзотерических учений и, как реакция на них и на засилье позитивистско-сциентистского миропонимания, - новый всплеск неохристианских движений (неотомизм, неоправославие и др.) и нового рационализма… Естественно, что художественное мышление, как самый чуткий барометр духовно-культурных процессов, не могло не отреагировать на всю эту калейдоскопическую бурю новаций. И отреагировало адекватно"^[436].

Результатом же этой реакции была не просто смена вкусов (хотя и это тоже), но радикальный пересмотр всей художественно-эстетической парадигмы, вообще всей западной "культурной матрицы". В частности, "дегуманизация искусства" (Х. Ортега-и-Гассет) - исключение человека из области интересов авангарда - свидетельствует о кризисе антропоцентрического мышления. Что же предлагается ему взамен? Многими исследователями отмечается связь авангарда с архаикой, поэтому о современном искусстве часто говорится как о проявлении ремифологизации культуры. С этим мы можем согласиться лишь отчасти: действительно, многие полотна, например, П. Пикассо или М. Шагала как будто бы свидетельствуют о воскрешении мифа. Если же приглядеться к авангарду внимательно, то можно увидеть, что основная его черта - это не реставрация прошлого (как могло бы показаться из-за интереса художников к "первобытному" искусству), но устремленность в будущее; не повторение уже существующих образцов (что в какой-то степени характерно для всех традиционных культур), но творчество в наивысшей степени: создание своих индивидуальных художественных миров, абсолютизация творческого "я" (последнее вообще немыслимо для подлинной архаики). "Архаичность" авангарда - инверсионная, "контртрадиционная" (в терминах Р. Генона), заимствование "первобытных" художественных форм - внешнее; внутреннее же авангард - это логическое продолжение новоевропейского проекта по преобразованию мира. Но - в совершенно иных, чем в предыдущие столетия, культурно-исторических условиях. Кризис сциентизма и вообще классического буржуазного общества, вызвавший в начале ХХ в. очередную "вспышку сакральности", привел не к "новой архаике", но к радикальному пересмотру оснований европейской культуры при сохранении по-прежнему утопической цели создания нового и совершенного человека, нового и совершенного общества, новой и совершенной культуры (путем революционного уничтожения ветхого и несовершенного).

С.П. Батракова, ссылаясь на Д.В. Сарабьянова, утверждает, что "идея прорыва сквозь материальность форм к искомой высшей духовности была в сущности единой у художников и религиозных философов (в частности, у Бердяева), хотя, разумеется, в каждом отдельном случае, будь то теоретическая программа или творческий эксперимент, мы имеем дело с оригинальной интерпретацией этой идеи… Впрочем, творческие эксперименты авангарда - не только на Западе, но и в России - чаще всего осуществлялись где-то в серединном пространстве, между открытой религиозностью и нерелигиозной идеей (интуицией) космического всеединства. Не быт и не история, не Бог и не человеческая личность интересует художника-авангардиста прежде всего, а творимый им (на полотне и не на полотне) как откровение и как явление новый мир завтрашнего дня"^[437]. И эти сотворенные новые миры могут быть как религиозными, так и наоборот. Так, В.В. Бычков выделяет следующие установки авангарда по отношению к духовности: "Материалистическая, осознанно сциентистская, позитивистская, резко отрицательная позиция по отношению к сфере объективно существующего Духа, духовности: кубизм, конструктивизм, "аналитическое искусство", кинетизм и некоторые др. Напротив, интенсивные (осознанные или неосознаваемые) поиски Духа и духовного, как спасения от культуроразрушающего засилия материализма и сциентизма: в ряде направлений абстрактного искусства (Кандинский и ориентирующиеся на него, Мондриан), в русском символизме ХХ в. (хотя он только частично может быть отнесен к авангарду), в супрематизме Малевича, в метафизической живописи, в сюрреализме. Ряд направлений и личностей авангарда безразличны к этой проблеме"^[438]. И хотя поиск духовного может осуществляться и вне собственно религиозной сферы, мы считаем, что религиозные искания авангарда (или, по крайней мере, некоторых его направлений и представителей) оказали определенное влияние на формирование новой религиозности. Авангардное искусство хотя и было элитарным, но во многом отражало коллективное, "дух эпохи", а потому и затрагивало не только немногих избранных, но широкие человеческие массы.

Авангард с самого начала оказался пронизан особой мистикой света и цвета. Один из теоретиков авангарда, Василий Кандинский, ставил своей целью при помощи "звучащих" красок пробудить в человеке способность к сверхчувственному восприятию космической гармонии, к преодолению формы и проникновению в смысл, сущность вещей. Характерно, что представления Кандинского о "духовном" сформировались под воздействием теософской доктрины о "вибрациях", порождаемых человеческими эмоциями; при этом каждой "вибрации" можно поставить в соответствие некоторую "цветоформу", что якобы отражает универсальные космические законы^[439].

Противоположный подход к "мистике света" использовал Пит Мондриан, который хотел превратить живопись в мистерию, освобождающую человека от косности материального (и субъективного). Кандинский обращался к интуиции и стремился в своих абстрактных композициях отразить свой внутренний мир, в чем следовал романтическо-символистской эстетической традиции; напротив, Мондриан, искал "абсолютной объективности" в плоскостности картины, чистых цветах и отсутствии линейной перспективы. Для Мондриана абстрактное искусство подобно религии служило цели создания некой Новой Жизни, и, более того, превосходило ее, поскольку само, без участия высших начал, претендовало на построение "рая". По словам Л. Рейнгарта, "высшая тайна платонизма Мондриана, его религия Новой Жизни состоит именно в неутолимой жажде истребления жизненного многообразия… мировоззрение Мондриана и его друзей больше всего напоминает иконоборчество"^[440].

Своеобразный синтез подходов Кандинского и Мондриана осуществился в супрематизме Казимира Малевича. По его мнению, целью современного искусства было отрицание предмета, находящее свое завершение в супрематизме. Апофеозом этого отрицания стал знаменитый "Черный квадрат", который сам художник называл "иконой своего времени". Эта картина, написанная Малевичем как эскиз занавеса для оперы Матюшина "Победа над солнцем", действительно стала "иконой" (или антииконой) авангардного искусства. Даже на выставке 1915 года, где "Черный квадрат" впервые экспонировался, ему было отведено то место, которое обычно занимает икона - в углу. И. Языкова отмечает своего рода зеркальность "Черного квадрата" иконе^[441]: традиционная икона - это лик, окно в светлый, божественный мир; "Квадрат" же - безличен, это окно во тьму, в бездну космических энергий. "Мистика света" в авангарде обернулась "мистикой тьмы". "Черный квадрат", по замечанию В.В. Бычкова, это "космос до человека или после его", символ абсолютной дегуманизации искусства; с этим космосом возможен исключительно медитативный контакт. "Супрематические работы Малевича ничего не изображают и не выражают, но созерцание их может привести подготовленного зрителя в медитативное состояние"^[442].

Как показывает Е.Ю. Андреева^[443], для искусства ХХ века характерны универсальные идеи "Все" и "Ничто", понимаемые не как бинарные оппозиции, но как "мерцание" обоих значений в одном произведении, что приводит к своеобразной апофатической религиозности. Несмотря на всю свою революционность, авангард продолжил и развил романтическую традицию понимания искусства как высшей степени выражения духовного (но, конечно, совершенно иными методами).

Авангардное "Ничто", наделяемое религиозно-мистическим смыслом, проявляется и в таком направлении как кубизм, наглядно отображающем распад прежнего мира. Разложение предметов на элементарные геометрические формы приводит к исчезновению привычной нам материальности, но из образовавшейся пустоты появляется самые неожиданные формы, вещи, ассоциации: "Ничто" порождает "Нечто". По словам Н. Бердяева, "Пикассо... как ясновидящий, смотрит через все покровы, одежды, напластования и там, в глубине материального мира, видит свои складные чудовища. Это демонические гримасы скованных духов природы. Еще дальше пойти вглубь, и не будет уже никакой материальности - там будет уже внутренний строй природы, иерархия духов" ^[444]. Подобным образом С. Булгаков говорит о мистичности и духовности творчества Пикассо: "Это есть, если не религиозная, то во всяком случае мистериальная живопись, нечто иконографическое, хотя в совершенно особенном смысле.... все эти лики живут, представляя собой нечто вроде чудотворных икон демонического характера, из них струится мистическая сила... Это - духовность, но духовность вампира или демона: страсти, даже и самые низменные, взяты здесь в чисто духовной, бесплотной сущности, совлеченные телесности. Здесь проявлен особый, нечеловеческий способ восприятия плоти, дурной спиритуализм, презирающий и ненавидящий плоть, ее разлагающий, но в то же время вдохновляющий художника, который, по иронии вещей, говорит только в образах плоти и через плоть" ^[445].

Искусство авангарда различными способами погружает во тьму бессознательного, тем самым уничтожая свои же идеалы творческой личности (подобно тому, как теософия, начиная с возвеличивания человека, в конце концов подчиняет его безличным и неотвратимым космическим законам). Человек воспринимается лишь как материал, из которого можно лепить что угодно, а стремление к "светлому будущему" позволяет уничтожать миллионы людей ради упорядочивания вселенского хаоса (что в полной мере проявилось в ХХ веке, уже не только в искусстве).

С авангардом и символизмом тесно связано направление т.н. "русского космизма", представленное именами Н. Рериха, В. Чекрыгина, В. Гурьева, Е. Филатова, группой "Амаравелла" (П. Фатеев, Б. Смирнов-Русецкий и др.)^[446]. Духовные и религиозные искания проявились в космизме в наивысшей степени. Развитые мыслителями-космистами (от Н. Федорова до семьи Рерихов) концепции мира и человека наполнили сферу художественного творчества новыми (хорошо забытыми старыми) идеями, оказали воздействие на религиозные и эстетические поиски первой половины ХХ в. Многие произведения искусства русского космизма были прямо или косвенно инспирированы как современными им научными открытиями, так и новой религиозностью "первой волны" (теософской традиции)^[447].

Послевоенный модернизм, сменивший собой авангард первой половины ХХ в., в творческом плане был гораздо слабее своего предшественника. Как правило, модернизм широко пользовался авангардными находками, но принципиально нового (по крайней мере, в изобразительном искусстве) практически ничего не создал. Говорить о каких-то интенсивных духовных поисках в модернизме, на наш взгляд, также не приходится. Тем не менее, этот этап также весьма важен как переход от авангарда к постмодернизму. "Модернизм на путях поп-арта, концептуализма, минимализма практически полностью отказался и от традиционных видов искусства, и от традиционных материалов искусства и способов творчества, и от классического понимания искусства, от его художественно-эстетической сущности. Его мастера переключились на создание неких пространственных (часто подвижных) объектов и вершащихся во времени абсурдных театрализованных акций (хэппенингов, перфомансов - начали уже поп-артисты), не поддающихся какому-либо рациональному осмыслению, рассчитанных на некое внесознательное воздействие на психику реципиента, но не претендующих на возбуждение эстетического удовольствия, на возведение субъекта восприятия культуры куда-то далее созерцаемого объекта"^[448].

Постмодернизм же, по словам В.В. Бычкова, "это новый этап художественно-эстетической деятельности, некое глобальное интеллектуально-художественное поле событий, когда в пространстве пост-культурного (или межкультурного, т.е. переходного) вакуума реализуется ситуация принципиально игровой, ироничной ностальгии по всей ушедшей культуре, включая и авангард с модернизмом, как последние и наиболее близкие этапы... Постмодернизм - это, прежде всего, ощущение и осознание бытия, культуры, мышления как абсолютной бескорыстной игры, т.е. чисто и исключительно эстетический (а иногда даже и эстетский) подход ко всему и вся в цивилизованно-культурных полях…"^[449] После такой характеристики, казалось бы, можно предположить, что в постмодернизме полностью исчерпались религиозные поиски авангарда. Однако это не совсем так. Действительно, постмодернистская религиозность - поверхностная и игровая - на первый взгляд проигрывает при сравнении с духовными устремлениями авангарда. Но ее влияние на миллионные человеческие массы гораздо более сильное. Гибель старой культуры (нашедшая свое отражение в постмодернистской иронии), распад традиционной религиозности означают всего лишь, что появляется новая культура (пост-, согласно В. Бычкову, или прото-, согласно М. Эпштейну) и соответствующие ей новая религиозность и новое искусство. Причем это искусство весьма непохоже на искусство предыдущих эпох: оно относится не к внешним объектам - произведениям искусства, но ко всей окружающей среде, а также к внутреннему миру человека.

По словам А. Гениса, сейчас формируется "органическая" парадигма культуры, и "если старая парадигма довела до совершенства искусство обращения с объектом, то парадигма органическая фокусирует свое внимание на искусстве субъекта – на том искусстве, которое будет твориться в нас, нами и из нас… <…> C искусством происходят судьбоносные метаморфозы. Главные из них – это переориентация:

– с произведения на процесс, – с автора на читателя, – с искусства на ритуал, – с личности на культуру, – с вечного на настоящее, – с шедевра на среду"^[450].

Все это, конечно, пока только тенденции, но они становятся все заметнее. Не "текст", а "читатель"; не произведение, а его восприятие - вот характеристики нового постмодернистского искусства. И даже постмодернистский панэстетизм не похож на эстетизм романтизма или символизма. И.В. Клюева показывает, что романтик поднят над приземленной повседневностью, уходит от нее; постмодернист же стремится к эстетизации самой повседневной жизни. В романтизме стиль жизни - выражение индивидуальной личности; в постмодернизме - только стилизация. В романтизме - стремление к будущему (хотя и не без интереса к историческому прошлому и экзотическому настоящему), в постмодернизме же - ностальгия по безвозвратно утерянному прошлому, сохранившемуся лишь в виде "культурных обломков", оборотная сторона которой - ирония; и т.д.^[451]

Наконец, скажем несколько слов и о консервативном направлении в современном искусстве. Вообще говоря, наиболее характерная и мощная ветвь этого направления - массовая культура, о связи которой с новой религиозностью мы уже подробно говорили. Но и в более элитарных и "традиционных" (в смысле религиозных предпочтений) ответвлениях консерватизма новая религиозность дает о себе знать. Один из наиболее характерных примеров, на наш взгляд, - это ситуация в христианской живописи (не иконописи) в России последней трети ХХ века.

Так, многие современные художники, разрабатывающие христианскую тематику, являются лишь подражателями мастеров прошлого (в том числе - мастеров авангарда и модернизма), явно ориентируясь на коммерческий успех. Но даже в этом случае довольно часто в канонические сюжеты включаются инородные оккультно-мистические элементы^[452]. Скорее всего, это объясняется тем, что собственно церковное, богослужебное искусство отделено от светского практически непроницаемой загородкой: "поскольку верующие относятся к внебогослужебной живописи на священные темы как к чему-то ущербному и второсортному в перспективе традиции, она вряд ли сможет в ближайшее время повлиять на храмовое искусство", - считает Р. Багдасаров^[453]. Но зато религиозная внецерковная живопись испытывает влияние со стороны современной культуры, в том числе - новой религиозности. Работы таких художников как А. Исачев, О. Кандауров, Н. Гуцу, о. В. Провоторов, о. Стефан (Линицкий) явно несут на себе отпечаток такого влияния. На наш взгляд, реально существующие альтернативы (за редким исключением) современной христианской живописи: или малохудожественные подделки под старину, или же явно эзотерическая, оккультная трактовка живописцами даже традиционных, канонических сюжетов.

Итак, интерес к духовному (в частности, к религиозному) в искусстве ХХ в. несомненен. Современное искусство постепенно избавляется от своей "чувственности", не столько обращаясь к религиозным сюжетам, сколько стремясь преодолеть материальность и детерминированность этого мира "изнутри". На наш взгляд, предсказание П. Сорокина о смене чувственного типа культуры интегральным типом практически полностью сбылось: религиозно-мистические настроения в искусстве мирно сосуществуют с его тотальной коммерциализацией, а возрождение архаических практик происходит на фоне научно-технического прогресса и информационного ускорения. Культ творчества и свободы, доставшийся нашему времени в наследство от Нового времени, устремленность авангардного искусства в будущее препятствует "обвалу в архаику", хотя такая тенденция также просматривается.

Теперь рассмотрим наиболее популярные массовые жанры современного искусства, составляющие медиакультуру, и их связь с новой религиозностью.

4.2. Медиарелигиозность и картина мира

Мы уже видели, что массовая культура фактически является новым религиозным культом со своими богами, героями, жрецами, ритуалами и, конечно же, адептами, со священным трепетом взирающими на телеэкраны. Наверное, не будет поэтическим преувеличением говорить о существовании феномена медиарелигиозности, под которой мы понимаем специфическую область современной религиозности, порожденную медиакультурой. Медиакультура в широком смысле – это "совокупность информационно-коммуникативных средств, выработанных человечеством в ходе культурно-исторического развития, способствующих формированию общественного сознания и социализации личности"^[454]. Но мы будем придерживаться более узкого и более традиционного понимания медиакультуры как совокупности всех видов аудиовизуального искусства (причем, в современном контексте - искусства массового). Безусловно, медиакультура - важнейшая часть современной массовой культуры (в которую также входят различные "структуры повседневности" - например, бытовая техника и пр.), на почве которой вырастает новое религиозное сознание. И вопрос, который нас сейчас интересует, звучит так: как современные аудиовизуальные средства (кино, телевидение, видео, системы мультимедиа), используя различные религиозные символы и смыслы, влияют на картину мира современного человека?

Следует уточнить, что хотя сегодня наблюдаются тенденция все более широкого распространения массовой культуры, которая является феноменом глобального масштаба, а не только западной цивилизации, нельзя утверждать, что медиарелигиозность характерна, скажем, для исламского мира или для большинства стран дальневосточного ареала (даже если она включает в себя некоторые элементы восточных религий). Поэтому будем говорить только о современной западной культуре (частью которой считаем и культуру России), поскольку развитая медиакультура и процессы секуляризации традиционных религий (прежде всего - христианства) в полной мере справедливы лишь для нее.

С точки зрения традиционного религиозного сознания, медиарелигиозность – это грубая подделка под вечные божественные ценности, а то и "религия Антихриста". И наоборот, адепт (точнее, потребитель) медиарелигиозности считает себя современным, прогрессивным ("продвинутым") и свысока поглядывает на отставших от жизни традиционных верующих – "ретроградов" и "мракобесов". Обе стороны обычно не утруждают себя серьезной аргументацией, поэтому представляется уместным выяснить, как влияет медиакультура на создание медиарелигиозного человека и как это влияние отображается в его картине мира. Но вначале имеет смысл обратиться к феноменологии медиарелигиозности, для чего рассмотрим наиболее популярные разновидности медиакультуры и их особенности.

Вообще говоря, медиакультура весьма разнообразна: носителями "медиатекста" являются как классические виды художественной культуры (изобразительное искусство, литература, музыка, театр), так и медиа, связанные с техническим прогрессом эпохи модерна (массовая пресса, фотография, телеграф, радио, кино, телевидение) и постмодерна (спутниковое ТВ, видео, ЭВМ, Интернет, электронная почта, сотовая связь, CD-Rom'ы и т.д.)^[455]. Поэтому мы рассмотрим лишь некоторые (на наш взгляд, наиболее характерные) из вышеперечисленных медиа: кино и телевидение, Интернет и "виртуальные реальности". Кроме того, в следующем подразделе мы проведем подробный анализ современной массовой музыки (в ракурсе ее взаимосвязи с новой религиозностью).

Кинематограф и генетически связанное с ним телевидение являются синтетическими искусствами, массовыми формами целостного освоения мира, в которых наиболее адекватно выражен дух медиакультуры. И не только искусства, но и одни из основных средств формирования картины мира и "мягкого" принуждения современного человека к требуемым действиям. По словам же Платона, "если образцы и примеры лишены внутренней гармонии, фактически недобродетельны, то не следует ожидать добродетели от граждан"^[456]. А в киноискусстве последних лет непрерывно умножатся образы насилия, эротики и нездоровой мистики…

Согласно П. Лазарсфельду и Р. Мертону, существует две основные функции и одна дисфункция масс-медиа. Полезным для социума является то, что масс-медиа придают определенную значимость сообщениям, легитимизируют их и, кроме того, закрепляют существующие социальные нормы. Вредным же (дисфункцией) является "наркотизация" зрителя, когда "активное действие" подменяется "пассивным знанием". Кроме вышеуказанных социальных функций масс-медиа можно также выделить и психологические, а именно: эскапическую, компенсаторную и катарсическую^[457]. Наличие этих социальных и психологических функций позволяет говорить о возможности информационно-заражающего воздействия кинематографа (и масс-медиа в целом). Хотя на этот счет существуют различные точки зрения (исследователи говорят о слабом, умеренном, сильном воздействии на зрителя) обычно считается, что таковое воздействие - сильное^[458]. Это означает, что картина мира, предлагаемая кинематографом и телевидением (в том числе - ее отдельные элементы, относимые нами к новой религиозности), прочно укореняется в сознании современного человека.

А картина мира, предлагаемая кино, весьма своеобразна. А.К. Якимович отмечает, что уже в самых первых фильмах рубежа XIX-XX веков "на экране можно было делать какие угодно превращения. Камни ходили, мертвецы оживали, из ничего материализовывались предметы и человеческие фигуры, а уж про такую мелочь, как полеты в воздухе, прохождение сквозь огонь и прочее, нечего и говорить. <…> Из чего угодно можно изготовить что угодно. Но это и логика сновидения, и логика шамана. Никто и ничто не равен себе самому и не может считаться всегда одним и тем же - вот что выяснилось, когда стали заниматься фильмом"^[459]. И далее, отталкиваясь от размышлений Э. Панофского об искусстве кино, Якимович приходит к следующему выводу: "…Сама природа фильма такова, что он исходит из принципа материальной субстанции как таковой. Фильм - это по сути своей такая модель реальности, для которой законы, идеи, упорядоченные модели значимы лишь отчасти. Так или иначе дает о себе знать неупорядоченная реальность"^[460].

Этому, на первый взгляд, противоречит естественное убеждение о реалистичности кино. Так, Ю.М. Лотман пишет: "Всякое искусство в той или иной мере обращается к чувству реальности у аудитории. Кино - в наибольшей мере… Точность воспроизведения жизни, казалось, достигла предела"^[461]. Но именно кажущаяся реалистичность кино и делает его "магические свойства" такими сильными и опасными. Созерцая картины И. Босха или С. Дали мы все-таки не можем полностью "вжиться" в их мир; напротив, даже весьма посредственный фильм легко убеждает и "захватывает" своим правдоподобием. "Итак, кино - это медиа, которое, пользуясь своей зрелищной природой, влияет на широкую аудиторию и сообщает им определенное эмоциональное содержание. Как и любое медиа, оно ставит человека в ситуацию зависимости от себя… Кино как транслирующий канал завладевает сознанием зрителя и влияет на его эмоции"^[462], - к такому выводу приходит Н.Б. Кириллова.

Важно отметить, что киноискусство не только косвенно влияет на новую религиозность путем формирования своеобразной "магической" картины мира (о чем хорошо пишет А.К. Якимович), но и непосредственно "подпитывает" ее множеством фильмов на религиозно-мистическую тематику. Множество примеров эксплуатации религиозных идей и символов в современном кино и их интерпретации в духе новой религиозности приводится в статье Ю. Максимова^[463], к которой мы сейчас обратимся.

Так, современный массовый кинематограф создаётся в большинстве своем людьми, сознательно ставящими себя вне рамок какой-либо традиционной религиозности, хотя его идеология вовсе не является безрелигиозной: в ней присутствует ощущение мистики, признание и даже своеобразный культ "паранормальных явлений" (которые возможно использовать и в практических целях: например, узнать своё будущее, найти преступника, расквитаться с врагом и пр.). Присутствует и некоторая память о едином Боге, но из действительного мира Он удалён. С другой стороны, довольно часто в фильмах присутствует как реальность, как личность дьявол ("Сердце Ангела", "Омен", "Дьявол во плоти", "Адвокат дьявола" и др.), ангелы ("Жизнь прекрасна", "Город ангелов", "Майкл", "Прикосновение ангела" и др.), но практически никогда - Бог. Акцентирование внимания на этой посюсторонней жизни, на тварном мире, представление об устранённости из него Бога-Творца, утилизация духовной жизни вполне укладываются в такое древнее религиозное мировоззрение как язычество.

Вероятно поэтому индейские и африканские шаманы, буддийские монахи намного чаще оказываются положительными персонажами ("Маленький Будда", "Крутой Уокер", "Тень", "Ягуар", "Секретные материалы" и др.), чем священники, монахи или даже просто неноминальные христиане. И напротив, для образа религиозного маньяка обычно избирается представитель непременно какой-либо христианской конфессии или же человек, использующий христианскую символику (пастор-оборотень в "Серебряной пуле", монашка-террористка в "Вашингтонском такси", проповедник-некрофил в "Стремлении убивать", пастор-маньяк в "Правом деле", священник-киллер в "Джонни-мнемоник" и др.). В гораздо более редких случаях в данной роли выступает сатанист ("Доли секунды", "Кобра"). Излюбленным мотивом многих фильмов становится подчёркнутая профанация священных предметов и зданий, свободное обращение с текстами Писания, когда они вставляются в неподобающий контекст.

Очень часто человек, олицетворяющий традиционную теистическую религиозность, являясь персонажем первого плана, выступает в качестве отрицательного, или, во всяком случае, сомнительного героя. Священник/монах - персонаж второго плана также изредка оказывается положительным персонажем, но при этом, как правило, представляется существом совершенно беспомощным. А в эпизодических ролях священник возникает как нейтральный образ почти исключительно для "отправления ритуальных потребностей населения". Таким образом, использование героев - носителей традиционной теистической религиозности в массовом кино - это всегда попытка отражения чуждого образного ряда, глубинное содержание которого утрачено, вследствие чего сам он вызывает непонимание и внутреннее отторжение, - заключает Ю. Максимов.

Наконец, во многих фантастических фильмах, изображающих будущее человечества, религия существует лишь на заднем плане. Современные теистические религии, как правило, перестают существовать в своём настоящем виде, на их место вступают другие, новые культы, частью что-то заимствовавшие от старых, частью смешавшие их между собой, частью обожившие других "выдающихся людей" ("Дюна", "Чужой-3", "Планета обезьян", "Вавилон-5", "LEXX" и др.). При этом в большинстве случаев главного героя не затрагивают даже эти формы.

Эту же установку современного киноискусства на нетрадиционные формы религиозности отмечает и исследователь движения "New Age" Дж. Сайр: "В области кинематографии - самом эффективном средстве коммуникации в современном мире - надо назвать Стивена Спилберга (особенно его "Close Encounters of the Third Kind") и Джорджа Лукаса (и прежде всего его "Звездные войны" ("Star Wars")). "Божественная сила", царящая в мире этих фильмов, выглядит почти как Брахман индусов, вбирающий в себя добро и зло, а Йода - привлекательный гуру из "Возвращения империи" ("The Empire Strikes Back") - прямо-таки брызжет чистой метафизикой Нового Века"^[464].

Телевидение же благодаря таким своим особенностям как "эффект присутствия" и оперативность еще более успешно чем кинематограф формирует потребности, нормы поведения, системы ценностей зрителей. "Телевидение - коммуникативное средство, которое аккумулировало в себе все достижения массовой коммуникации: фиксацию, консервацию, тиражирование, трансляцию, объединило зрительный и звуковой каналы информации и синтезировало два типа коммуникации: первый - временной, исторический, обеспечивающий культуронаследие, второй - пространственный, синхронный, актуальный, обеспечивающий социорегуляцию, - может стать универсальной культурно-коммуникативной системой"^[465], - считает О. Нечай.

Специфика телевидения такова, что мы психологически воспринимаем его сугубо "документальным отчетом", как бы продолжением наших органов зрения, а потому относимся к чужим взглядам как к своим собственным. Поэтому пропаганда нетрадиционных религиозных идей и практик на телевидении намного сильнее воздействует на зрителя, чем в случае кино, не говоря уже про радио, массовую печать или литературу. По словам А. Цуладзе, "телевидение - это не просто посредник между мифотворцами и зрителями. Это особая среда, обладающая рядом уникальных свойств, которые превращают его не только в канал доставки мифов, но и в фабрику по их производству"^[466]. Сила телевизионных "мифов" в том, что они паразитируют на реальных фактах и событиях, давая им неадекватную трактовку. В принципе, любая безумная идея, обработанная опытными клипмейкерами и представленная при помощи тщательно подобранного визуального ряда, имеет все шансы на отклик среди многомиллионной аудитории. "Телезвездой" стать также гораздо проще, чем "кинозвездой" - нужен лишь хороший имиджмейкер и продюссер со связями, а талант - вещь второстепенной важности (подтверждение этому - колоссальный успех многочисленных "мыльных опер" и реалити-шоу). Согласно емкой метафоре К.Э. Разлогова, "экран - это мясорубка культурного дискурса": ведь целостный объем информации безжалостно перерабатывается "мясорубкой" масс-медиа в более удобоваримую пищу для зрителей^[467].

"Таким образом, телепродукция "массовой культуры" в своей основе имеет не реалистические образы, а систему стереотипов и имиджей, распространяемых в развлекательной форме и способствующих созданию у массовой аудитории стандартов поведения, социальных мифов. Внедрению и завоеваниям этого вида культуры на телевидении способствует, прежде всего, один фактор - социально-экономический", - пишет С.А. Герасимова, а в результате "телезрители "молятся" на созданного кумира, как ранее боготворили святых. Поэтому можно констатировать, что "массовая культура" заметно потеснила религию, хотя в самой природе обожествления и поклонения у них есть много общего"^[468]. И это, как мы видели в предыдущем разделе, не просто поэтическое преувеличение: массовая культура - не только питательная среда для новой религиозности, но и в какой-то мере уже сама по себе является религиозно-мифологическим пространством.

Сегодня важнейшими составляющими этого пространства становятся создаваемые медиакультурой при помощью компьютерных и Интернет-технологий "виртуальные реальности", постепенно меняющие облик духовной жизни человека. Здесь чрезвычайно важно отметить различие между трансцендентностью и виртуальностью. Как утверждает Е.Г. Соколов, виртуальное - в реальности отсутствующее, но ею сформированное; трансцендентное - не подвластно реальности. Искусство новейшего времени замещает трансцендентность виртуальностью путем тотальной эстетизации; становится возможным полный контроль (с трансцендентным это было невозможно). А сегодня "центр деятельности реципиента переводится в виртуальный пласт. С помощью искусства, оказывается, удается - виртуально - пережить то, с чем в реальности столкнуться невозможно. Там, в ирреальной реальности, свершаются чудесные события, которые в модусе повседневности никак не заявляют о себе. Причем наслаждаться ими (участвовать в них, чувствовать их) можно не с меньшей, а порой и с большей интенсивностью"^[469].

Можно предположить, что конфликт между традиционными религиями и новой религиозностью - это конфликт между трансцендентным и виртуальным. Современное массовое общество справедливо опасается неподконтрольного ему трансцендентного, но существующая реальность (материальная) не может удовлетворить его растущих запросов. Выход найден в замещении трансцендентного виртуальным, и, в частности, традиционных религий - новой религиозностью^[470]. Именно виртуальная реальность - это важное средство для безболезненного перехода от чувственного типа культуры к культуре идеалистической, интегральной (поскольку объединить трансцендентное с материальным массовой культуре явно не по силам). Поэтому на сегодняшний день "виртуальная реальность синтезирует технику и мифологию (творческое воображение) и является самой современной формой культуротворчества"^[471].

Некоторые исследователи предлагают рассматривать новые информационные технологии (согласно В.М. Розину, "инженерно-семиотические") как специфический вид символической реальности, создаваемой на основе взаимодействия компьютерной техники и социума. Отличительной особенностью этих технологий является возможность человека не только наблюдать и переживать эту символическую реальность (что характерно для трансцендентного), но и активно действовать в ней. Такая реальность может быть использована как средство для реализации традиционных культурных практик (наука, искусство, религия и мистика) в форме виртуальных реальностей, позволяющих разрешить противоречия между отдельным человеком (личностью) и культурой^[472].

Аналогично, Г.Г. Копылов говорит об "инженерных мирах" - т.е., локальных, индивидуальных, искусственно сконструированных "картинах мира" - виртуальных и символических реальностях. "…Человечество начинает жить (или начинает осознавать это) не в исторически формирующихся культурах, а в инженерных мирах, вырастающих, как из ядра, из некоторой теоретико-онтологической конструкции. Потом эти конструкции начинают "обрастать" структурами реализации, и, наконец, оформляются в миры - когда находится достаточно людей, которые начинают жить в соответствии с этой теоретической конструкцией… А поскольку конструкции разные, то и миры получаются различные и взаимодействующие между собой. Особо изощренные люди или сообщества начинают формировать такие миры осознанно"^[473]. И если раскол между традиционной культурой, ориентирующейся на трансцендентное, и современной культурой, все еще чувственной и гедонистической, преодолеть в интегральном синтезе невозможно, то незаметная для большинства замена трансцендентного его симуляцией - т.е. виртуальнымиреальностями - позволяет довольно легко достичь требуемого результата (ожидаемой интегральной культуры). В сущности, это инверсия (в том смысле, который вкладывает в этот термин В.В. Штепа), то есть подмена подлинно трансцендентного его опустошенными внешними формами, подделкой. Впрочем, в последней своей работе этот автор указывает на то, что виртуальное может одновременно быть и трансцендентным, но только при определенных условиях. "Власть симулякров - это замкнутая на общепринятые стереотипы образная структура, создающая лишь иллюзию "творческого воспарения" над реальностью, но по сути плотно привязанная к самым тривиальным и сиюминутным потребностям "общества спектакля". Тогда как необходимым атрибутом всякой утопии является ее трансцендентное измерение - собственная мифология, выводящая за пределы статус-кво, или, по Мангейму, "данного социального порядка". <…> Парадокс состоит в том, что в гиперреальном мире тотальных симуляций подлинными являются лишь утопические проекты"^[474].

Но вернемся к рассмотрению виртуальных реальностей в контексте медиарелигиозности. Главная особенность Интернета состоит в том, что он формирует единую коммуникационную среду - вненациональную и надгосударственную, объединяющую различные локальные культуры. С помощью Интернета становится гораздо легче осуществлять и синтез различных религий (хотя бы на уровне эклектики), то есть Интернет является одним из средств формирования новой религиозности.

Осуществить этот синтез тем проще, чем сильнее "деконцентрация смысла" в Интернете (О.В. Романов). Практически все находящихся в сети документы - "распыленные, раздробленные, разбросанные, жидкие, они… распыляют даже те множественные конкретные мысли, которые доступны для представления на бумаге"; эта деконцентрация идет по следующим основным направлениям: "виртуализация реальности; децентрация гипертекста; деконструкция концепта и замещение его ризомой; разрушение дискурса свободной игрой ассоциаций; замена точного выражения мысли в классическом тексте - "гипермыслью" как неким смысловым облаком или туманностью, клубящейся вокруг и около гипертекста; замена линейного мышления ризомной сетевой структурой; замена закрытых логик - открытыми; деконцентрация субъекта мышления"^[475]. Ризоматическая структура Интернет-пространства хорошо соответствует аналогичной структуре новой религиозности, поэтому будущее исследуемого нами феномена мы во многом связываем и с дальнейшим расширением влияния Сети.

Интересные рассуждения об Интернете принадлежат В.В. Никитаеву, который считает, что Сеть "воссоздает в новом материале характерные черты очень древней эпохи человеческой истории - магийный мир. В этом смысле web-мир воспроизводит еще более примитивный (древний) архетип, чем мифопоэтическая парадигма массмедийного мира"^[476]. Ход мысли автора таков: раз существует Интернет-пространство, в нем существуют и web-тела - совокупности гиперссылок. Благодаря этим телам можно перемещаться в web-пространстве от одного текста к другому. Причем "тела в web-мире не просто существуют - они, в некотором роде, живут. Запрос по одному и тому же ключу через одну и ту же поисковую систему, повторенный через некоторое время, даст уже другой результат, чем в первый раз… Собранные клиентом адреса - гиперссылки "устаревают" и "умирают" "^[477]. Время web-мира определяется процессом порождения новых гиперссылок (в форумах существует четкое деление на "настоящее" - top, верхняя часть страницы, и "прошлое"); сама же модель времени очень архаична: время измеряется "переходами", то есть является функцией web-пространства, "расстоянием". В результате В.В. Никитаев делает вывод: Интернет - это параллельный мир, появление и стремительный рост которого возможно свидетельствует о вырождении остальных миров: жизненного (собственно реальности), "внутреннего" мира личности и масс-медийного.

Соглашаясь с Никитаевым в том, что Интернет - это особый параллельный мир, мы не вполне разделяем его трактовку как архаического пространства. Как известно, для Интернета и для компьютерных технологий вообще характерна ориентация на текст, а не на визуальные образы, более свойственные архаике. В частности, У. Эко не согласен с тем, что современная цивилизация ориентируется лишь на зрительные образы: напротив, компьютер возвращает пользователя к традиционной форме текста, а мультимедийные технологии не могут заменить книгу^[478]. Впрочем, аудиовизуальные технологии "не сдаются" и все теснее проникают в Интернет, не говоря уже о досуговых формах компьютерных технологий (прежде всего - компьютерных играх).

Современные электронные технологии предлагают пользователям огромные возможности, вплоть до создания собственных миров. В то же время существует и негативное влияние компьютерной виртуальной реальности на человека, выражающееся "в переосмыслении им базовых человеческих ценностей - здоровья, счастья, мира, любви, наконец, самой жизни. Человек привыкает к множественности, альтернативности ситуаций, отсутствию ограничений, налагаемых физической реальностью… Компьютерное пространство может закабалить человека, обезличить его, отобрать его энергию, волю к жизни, индивидуальность и создать проблемы, значительно более глубокие, чем, к примеру, проблема зависимости от психотропных средств. К слову говоря, в эзотерической практике применение психоделических препаратов, позволяющих проникать сквозь границы реальности, строго регламентируется и запрещается без специальной подготовки. …А само пребывание в виртуальном мире, сходное с пребыванием в измененном состоянии сознания, и получение в нем информации, отличной от традиционной, приобретенной человеком в опыте общения с повседневностью, может иметь следствием разнообразные психические расстройства"^[479].

Длительное дружеское общение с компьютером приводит к своеобразному симбиозу человека и машины; И. Бурлаков даже говорит (не без иронии) о рождении нового вида живых существ - "гомутеров" (от homo + computer). Причем "гомутеры" явно более склонны к идеям новой религиозности, чем их менее "продвинутые" собратья. "Раньше большинство западных психологов и философов считали, что нормальный человек представляет смерть и рождение как уникальные события в своей жизни. Популярность Doom-образных компьютерных игр говорит о том, что современный человек легко и комфортно принимает концепцию множества смертей и рождений одной личности. Из этого следует, что его сознание стало менее христианским, более "восточным" "^[480].

Значительная часть компьютерных игр щедро использует оккультно-мистическую символику, что позволяет радикально настроенным авторам утверждать: "Дьявольская личина с первых же шагов поселилась в виртуальном компьютерном мире - одной из передовых технологий масс-медиа"^[481].

К сожалению, сегодня экспансия электронных технологий знаменует собой не столько рост информированности и эрудиции, расширение мировоззренческих горизонтов нынешнего человека, сколько зависимость его системы ценностей от образцов массовой культуры. ""Виртуальная реальность", возникающая на телеэкранах и на дисплеях компьютеров, связана с вытеснением из жизненного опыта значительной части молодежи живой реальности, собственно-реальности. Телезвезда или собеседник по интернету во многом утрачивают свою человеческую жизненность и предметность: живой человеческий лик превращается в некое абстрактное электронное свечение, в эрзац-собеседника. Более того, иной раз анимационный персонаж из мультисериалов или компьютерных игр становится "роднее" и понятнее самых реальных людей из реального окружения. "Живее всех живых". Виртуальные пространства компьютерных игр и коммуникаций превращают мир в некое подобие моих сновидений, где я оказываюсь почти что полным и безответственным хозяином: по своему желанию погружаю во тьму лица и пейзажи, отключаю неугодную мне информацию, забавляюсь жестокими трюками, по своему желанию или капризу разрушаю компьютерные замки и города, взрываю наскучившие мне автомобили и самолеты, изничтожаю компьютерных человечков, одним прикосновением к "мыши" исключаю из общения и ликвидирую в своей памяти неугодного мне собеседника из интернета..."^[482]. Как нам кажется, такие виртуальные реальности могут лишь приблизить крах чувственной культуры, но никак не способствовать созданию культуры интегральной.

Конечно, существуют и более привлекательные перспективы развития искусства виртуальных реальностей. По мнению Т.Е. Шехтер, "особенностью культуры новой эры должен быть вид синтеза художественного творчества и современной интеллектуальной мысли, в котором будет достигнуто равноправие средств и целей выражения и изменится понятие условности в искусстве. Техногенный мир виртуальной реальности должен войти в тесный контакт с субъективным миром личности. <…> Очевидно, искусство будет существовать в двух измерениях - реальном и виртуальном, причем второе будет стремиться к полной адекватности физическим ощущениям и постарается "открыть дверь" в мир телесных контактов, до сих пор не имеющих места в художественных творениях. Такое искусство будет иметь шоковое воздействие. И тогда художественной задачей будет преодоление грани между двумя этими состояниями искусства и расширение мира человеческого восприятия и эмоционального переживания за счет новых возможностей"^[483]. Но, как нам кажется, эти новые возможности в полной мере будут реализованы еще не скоро.

Учитывая все вышесказанное, рассмотрим картину мира, формируемую медиарелигиозностью. Как уже говорилось, у каждого человека имеется картина мира, объединяющая все известные человеку ценности, смыслы, идеи, понятия в единую систему, имеющую как общие черты для данной общности людей (нации, субкультуры), так и индивидуальные особенности. В.С. Жидков и К.Б. Соколов предлагают классифицировать картины мира с помощью признаков-критериев, на основе которых можно различать особенности картин мира. Они выделяют 16 таких признаков^[484], которые мы приведем и рассмотрим ниже. "При этом, осуществляя классификацию, необходимо представить каждый выводимый нами параметр в виде двух полюсов, означающих его противоположные значения. Из сказанного вовсе не следует, что именно в таком двухполюсном виде данный параметр и будет фигурировать в последующей классификации и при возможных в будущем практических измерениях (параметр вполне может иметь три градации или большее их число, а может и вообще обладать непрерывной шкалой); но для наглядности такая форма является наиболее удобной"^[485].

1. Масштабность – охват картиной мира всех стран мира и их истории, космоса, включая представления о его будущем, или же только образами населенного пункта, в котором вырос человек, фрагментами образов его личной биографии.

2. Четкость – в картине мира фрагменты и основные элементы четко разделены, легко отличимы друг от друга, или же носят размытый, текучий характер.

3. Эмоциональная окрашенность – насыщенность образов положительными или отрицательными эмоциями, или же эмоциональная нейтральность.

4. Свет и мрак – преобладание позитивных, или же негативных оценок.

5. Присутствие прошлого, настоящего и будущего – элементы картины мира в основном представляют прошлое при слабом присутствии настоящего и практическом отсутствии будущего, или же большинство элементов представляют будущее при слабом присутствии фрагментов настоящего и практическом отсутствии прошлого.

6. Самосогласованность – высокая внутренняя организация картины мира, или же низкая (противоречивость элементов картины мира).

7. Аналитизм и синтетизм – мир предстает как логически выстроенная, рациональная конструкция, которую можно понять и описать, или же мир представляется тайной, которую можно постичь лишь посредством эмоционального проникновения.

8. Выделенность субъекта из внешней среды – человек невычленен из внешнего мира, отождествляет себя с каким-то множеством (скажем, племенем, родом), или же имеет представление о самоценности собственного существования, противопоставляет себя остальному миру.

9. Активность и пассивность – активная позиция человека, направленность на преобразование внешней среды, или же пассивное подчинение обстоятельствам, фатализм.

10. Знаковость (символичность) - окружающие предметы и явления обладают неким символическим значением, указывают на что-то иное, или же не наделены какими-либо значениями, а выступают сами по себе.

11. Рефлексивность – склонность к рассуждениям, сомнениям, направленность на свой внутренний мир, или же решительность, поверхностность, направленность вовне.

12. Насыщенность межчеловеческими отношениями – картина мира может быть богатой межчеловеческими отношениями, или же в ней могут существовать лишь "Я" и окружающие природные объекты.

13. Конформность – картина мира может быть конформной по отношению к большинству персонажей этой картины, "пластичной", или же иметь жесткие образы, практически не изменяемые под влиянием общественного мнения.

14. Детерминированность мироустройства – мир представляется в виде цепи причин и следствий, или же, напротив, хаосом, собранием случайностей, где все зависит от стечения обстоятельств.

15. Степень общей развитости – в картине мира фрагменты и основные элементы обозначены лишь схематически, или же носят ярко выраженную эмоциональную окраску, насыщены звуками и запахами.

16. Особенности развития репрезентативной системы – преобладание в картине мира визуальных образов, или же кинестетических, звуковых или даже вкусовых ощущений.

Приступая к рассмотрению этих признаков, важно отметить крайне низкую самосогласованность картины мира, предлагаемой медиакультурой, ее противоречивость (как и в обыденном сознании), соответственно, остальные признаки могут варьироваться, одновременно сосуществовать противоположные позиции. Итак, какой образ мира предлагает человеку медиакультура?

1. Масштабность: "медиарелигиозная" картина мира поражает своим космизмом. Представлены практически все культурные и религиозные традиции, от древности до наших дней, причудливо между собой соединенные. Если можно сомневаться в успехе проекта мультикультурализма в реальности, то в медиареальности этот проект успешно осуществлен, пусть поверхностно, но зато в огромных масштабах.

2. Четкость: картина мира очень размыта, что, наверное, является оборотной стороной ее масштабности и эклектичности. Информационная перенасыщенность приводит к утере осознания взаимосвязей между отдельными элементами.

3. Эмоциональная окрашенность: практически все образы медиакультуры эмоционально насыщены. Эмоциональная нейтральность – чрезвычайно редкое явление, зрелищность достигается благодаря ярким образам героев и антигероев, вызывающих, соответственно положительные или отрицательные эмоции.

4. Свет и мрак: обычно преобладают позитивные оценки, так как медиакультуре не свойственно оппозиционное отношение к действительности. Интересно заметить, что так называемые религиозные культы, напротив, часто формируют у своих членов довольно мрачные эсхатологические представления.

5. Присутствие прошлого, настоящего и будущего: несмотря на множество элементов из прошлых культур и футуристических представлений, картина мира ориентирована на настоящее. "Жить сегодняшним днем" - это своего рода девиз медиарелигиозности.

6. Самосогласованность: как уже говорилось, наблюдается крайне низкая внутренняя организация картины мира.

7. Аналитизм и синтетизм: как правило, картина мира синтетична и иррациональна. Мир представляется тайной, недоступной для обычного понимания, что дает повод некоторым исследователям говорить о "новой архаике". В то же время, синтетизм медиарелигиозности весьма успешно сочетается с прагматизмом: стремление к успеху "здесь и сейчас" вызывает к жизни магические представления и практики, согласно которым существует возможность влияния на внешний мир.

8. Выделенность субъекта из внешней среды: обычно человек невычленен из внешнего мира, отождествляет себя с определенной субкультурой (что особенно характерно для молодежи). В исключительно редких случаях человек противопоставляет себя остальному миру (архетип героя), но это во многом списывается на судьбу, от которой не уйдешь, а не на личный выбор.

9. Активность и пассивность: в целом поощряется активная позиция человека, но эта активность весьма односторонняя, если учесть уже упоминавшийся оптимизм медиакультуры и ее нацеленность на решение повседневных проблем.

10. Знаковость (символичность): предметы, явления могут как обладать символическим значением, так и выступать сами по себе. При этом в зависимости от контекста символика того или иного объекта может варьироваться в широких пределах.

11. Рефлексивность: склонность к рассуждениям и сомнениям не поощряется, большинство действий человека направлено вовне.

12. Насыщенность межчеловеческими отношениями: картина мира чрезвычайно богата межчеловеческими отношениями, но, несмотря на это, большинство из них осуществляется не на глубоком личностном уровне.

13. Конформность: картина мира чрезвычайно конформна, "пластична", изменяется под влиянием моды и общественного мнения.

14. Детерминированность мироустройства: мир представляется весьма хаотичным, причинно-следственные связи между отдельными элементами картины мира практически невозможно установить.

15. Степень общей развитости: некоторые элементы обозначены лишь схематически, другие же (большинство) носят ярко выраженную эмоциональную окраску.

16. Особенности развития репрезентативной системы: в картине мира преобладают визуальные образы.

Таким образом, параметры признаков картины мира, формируемой медиакультурой, позволяют по-новому взглянуть на современную религиозность. Для медиарелигиозной личности в целом характерен религиозный агностицизм, иногда доходящий до индифферентизма, что вызвано масштабностью и размытостью картины мира. Традиционные религиозные институты при этом теряют свое влияние, но вместо них появляются новые, экстравагантные культы, хорошо сочетающиеся с гедонизмом и материализмом современной культуры (ориентация на настоящее). Так, рассматривая модное ныне понятие телесности, В.В.Бычков отмечает, что в произведениях современной культуры, "осознанно или внесознательно лишившихся совсем или по большей части духовности, какой либо причастности (сакральной, символической, изобразительно-выразительной) к сфере Духа, возобладала, усилилась некая специфическая внедуховная энергетика, ничего не дающая созерцательному видению и ведению человека, его духовному узрению, но воспринимаемая практически всеми органами чувств человека, его психофизиологической сферой и нередко - его рассудком"^[486]. Эта "внедуховная энергетика" медиакультуры приводит не только к обычным эмоциональным переживаниям – например, с помощью рэйв-музыки нетрудно попасть "в уникальное эмоциональное и психологическое состояние, в котором вы купаетесь в фантазиях, эмоциях, снах. Влияние гипнотической техно-музыки, ночи и незаметных диджейских переходов от одной композиции к другой может запросто опьянить и без спиртного - оно сопоставимо с религиозным опытом"^[487]. Впрочем, традиционный религиозный опыт может и не отбрасываться - но при условии признания его многообразия и субъективности. Ю.В. Шичанина считает (и следует с ней согласиться), что современный подход к религиозным практикам можно выразить в следующем: они должны быть доступными, не отнимать слишком много времени, не требовать от практикующих больших жертв и приносить практическую пользу. При этом современный религиозный человек больше похож на "неофита потребительского общества", нежели на адепта Духа^[488].

Появление современных средств массовой коммуникации: кинематографа, телевидения, персональных компьютеров, рекламных технологий потеснило традиционные религиозные представления. Теперь в поисках "сакрального" человек обращается не к церкви, а, например, к телевизионной рекламе, сулящей здесь и теперь то, что религии обещают лишь в загробной жизни. Само же потребление может рассматриваться как своего рода ритуальное действие, поскольку человек стремится купить не только какую-то вещь или услугу. По словам одного из героев романа В. Пелевина "Generation "П"", "…всегда рекламируются не вещи, а простое человеческое счастье. Всегда показывают одинаково счастливых людей, только в разных случаях это счастье вызвано разными приобретениями. Поэтому человек идет в магазин не за вещами, а за этим счастьем, а его там не продают". Традиционная религиозность отходит на задний план и становится одним из множества "языков" описания новой медиареальности: религиозные символы вносятся в контекст современной жизни таким образом, что оказываются не противоречащими современности, но как бы исправляющими ее недостатки и упущения.

Появление медиакультуры часто приводит к усреднению (массовизации в сторону банальности) ценностей своей и чужих культур, появляется "сувенирный синдром": ценности иной культуры начинают функционировать не в своем контекстуальном окружении: происходит усвоение не чужой культуры, а лишь своих собственных представлений о ней^[489]. Это же справедливо и по отношению к ценностям любых религий: в современном культурном контексте они воспринимаются и функционируют именно на уровне "сувениров".

Заметим, что нынешнюю эскалацию медиарелигиозности можно рассматривать как в рамках концепции постиндустриального и информационного общества (то есть, линейно-эволюционистской модели), так и с точки зрения циклической парадигмы социокультурной динамики (смена чувственного типа культуры "идеациональным" (сверхчувственным) или же интегральным, согласно П. Сорокину). Коммерческий характер массовой культуры и низкий художественный уровень массового искусства обычно вызывают обвинения в "бездуховности" и "примитивизме", с чем отчасти можно согласиться. Но сегодня массовая культура становится все более сложной и многогранной, предлагая множество индивидуальных культурных стилей и жизненных стратегий, о чем, в частности, свидетельствует и широкое распространение медиарелигиозности. Не является ли это одним из признаков приближения новой "идеациональной" эпохи? Поверхностный характер современной медиарелигиозности пока не позволяет дать утвердительного ответа на этот вопрос, но время покажет, окажемся ли мы в "электронном средневековье" по Э. Тоффлеру и У. Эко, или нет.

Итак, развитие средств массовой коммуникации обеспечило возможность для смешения и унификации самых различных культур, религий и создания на этой основе "постмодернистской" и эклектичной медиарелигиозности. Мы рассмотрели влияние на человека и его картину мира кинематографа, телевидения и виртуальных реальностей Интернета и компьютерных игр. Как оказалось, религиозность (обычно - в нетрадиционных формах) отнюдь не чужда самым современным медиа. Но эта религиозность, как правило, связана не с трансцендентным, а с виртуальным, то есть сформированным реальностью, хотя и отсутствующим в ней. Поэтому медиарелигиозность находится под контролем не сверхъестественных сил, а породившей ее массовой культуры. Учитывая современные темпы развития техники, информационных технологий и пр., можно предположить, что влияние медиарелигиозности на культуру и общество в будущем сохранится и даже усилится (и, возможно, выйдет за пределы ареала западной цивилизации). Что это принесет человеку – можно увидеть уже сейчас, посмотрев на основные признаки картины мира, предлагаемой медиарелигиозностью: масштабность, расплывчатость, эмоциональность, синтетичность и т.д.

4.3. Магия звука: от рока до рэйва

Заканчивая рассмотрение взаимоотношений искусства и новой религиозности, обратимся к современной (последней трети ХХ в. - начала XXI в.) "массовой" музыке, точнее, к ее некоторым характерным направлениям. Заглавие настоящего подраздела - "магия звука" - это, конечно, красивый образ, но за ним стоит определенная реальность, нуждающаяся в осмыслении.

Сегодня влияние рок-музыки (в широком смысле этого слова)^[490] ощущается не только в молодежных субкультурах, но – благодаря средствам массовой коммуникации – практически во всех слоях общества. А "юниоризация" всей культуры и ее коммерциализация привели к тому, что рок-музыка стала частью официальной культуры, а некоторые ее представители - "живыми классиками". В этом контексте становится ясно, что религиозность или духовность большей части рока - показная, подобно тому, как это имеет место во всей массовой культуре. Хотя были и есть исполнители (правда, весьма немногочисленные), по отношению к которым справедливы слова Е. Летова (лидера группы "Гражданская Оборона"): "Рок по сути - не музыка и не искусство, а некоторое религиозное действо - по типу шаманизма - которое существует, дабы утвердить определенную установку. Человек, занимающийся роком, постигает жизнь, но не через утверждение, а через разрушение, через смерть. Шаманство здесь ритм, на который накладывается импровизация. И чем больше шаманства, тем больше рока. И, наоборот, если над шаманством начинает преобладать искусство, музыка, - то рок умирает"^[491].

Рок-музыка очень популярна, она имеет сильное влияние на умы и чувства, что привлекает пристальное внимание представителей "традиционной религиозности", прежде всего - христианской церкви. Чаще всего она безоговорочно осуждается, объявляется антихристианской и сатанинской (впрочем, для некоторых ее направлений это в какой-то мере справедливо). Но интересно, что аргументация у гонителей рока, каких бы мировоззренческих позиций они ни придерживались, в целом совпадает. Бунтарство и протест (по крайней мере - на словах) рок музыки казался опасной как для коммунистической идеологии, так и для традиционного религиозного сознания^[492].

Но корни проблемы - не только в асоциальности рока (часто показной), но гораздо глубже. Так, Е.В. Касьянова в своем диссертационном исследовании рок-культуры пишет, что "…сам рок-н-ролл (в широком смысле слова), возрождающий к жизни дионисийские культы, высвобождающий массовую энергию, апеллирующий к коллективному бессознательному, стал выступать в качестве "новой религии", а его проповедники - рок-музыканты - порой облекались правами святых"^[493]. Ей вторит В. Посиделов, считающий, что современная рок-музыка - ничто иное, как урбанистическая религия. Рок-звезды - божества, которым поклоняются миллионы людей разных возрастов. И иронически замечает: "…Рок-музыканты - современные урбанистические шаманы. Имя им - легион, число нескончаемо. Какому Богу они служат, как делают деньги, вдохновляют массы и отравляют отдельные умы?"^[494] На этот вопрос мы и постараемся ответить ниже.

К сожалению, мы не можем предложить хоть сколько-нибудь удовлетворительную типологию современных направлений рок-музыки, поскольку границы между ними (как и границы между роком и поп-музыкой) весьма размыты.

Тем не менее, в развитии рок-культуры можно выделить несколько достаточно четких этапов (Е.В. Касьянова):

"Конец 50-х - начало 60-х годов ХХ в. Американский рок-н-ролл и британский бит.

60-е - начало 70-х годов ХХ в. Музыка хиппи. "Золотой век" рок-музыки.

70-е годы ХХ в. Панк-движение.

80-е годы ХХ в. "Новая волна".

90-е годы ХХ в. - настоящее время. Рок-культура крайне эклектична, включает в себя множество течений и движений не только прежних десятилетий, но и новых"^[495].

Нас интересует, прежде всего, современный этап, в частности, такие направления, как блэк метал (black metal), готик (gothic), рэйв (rave) и эмбиент (ambient). Но вначале все равно обратимся к истокам рока, так как иначе нам будет непонятна сложившаяся сегодня ситуация.

На протяжении тысячелетий все виды искусства были тесно переплетены с религиозным культом, и музыка не являлась исключением. В Европе Нового времени искусство постепенно секуляризировалось, но в ХХ веке неожиданно происходит возврат светского искусства к своим религиозным истокам. В частности, практически все направления рок-музыки испытали на себе влияние разнообразных религиозных идей – от пятидесятничества и африканских культов до восточного мистицизма и философии "New Age"^[496]. Наблюдалось и встречное влияние рок-музыки на общую духовную атмосферу современности. "В 60-е годы рок-кумиры были в первых рядах тех, кто пронзительно кричал о том, что западное христианство исчерпало себя – время обратиться к "новой религиозности". "Битлз" едут в Индию учиться Трансцендентальной медитации, а за ними вскоре следуют и "Роллинг Стоунз" и проч. Рок обращается к африканским ритмам и шаманской практике. Рок рекламировал "психоделическую революцию" – расширение сознания с помощью наркотиков…"^[497]. И действительно, "вторая волна" новой религиозности, вызвавшая к жизни бум новых религиозных движений, привела и к широкому распространению наркотика-галлюциногена ЛСД (его попробовали практически все известные рок-музыканты и множество их поклонников). А для некоторых современных направлений музыки характерен т.н. "драйв" (drive) – физиологическое воздействие звука, при котором творческая роль сознания, "слышания" сводится к нулю, а подсознательное действие возводится до максимальных пределов.

Поэтому Е.В. Касьянова сравнивает рок-музыку с древними языческими и эзотерическими практиками. В частности, скоморохи (а также их зрители) "…впадали в состояние транса, то есть, особого духовного настроя (прелести). Не удивительно, что при этом важную роль играло употребление алкоголя или иных психотропных средств (возможно, грибов). То, что современная культура использовала некоторые элементы эзотерических языческих культов - бесспорно"^[498]. Возрождение архаики, языческих ритуалов в полной мере было характерно уже для Дж. Моррисона (лидера группы Doors)^[499], эта же линия сегодня продолжается многими группами в стиле блэк метал^[500].

М. Зуева утверждает, что "из всех видов искуссотв, как свременных, так и искусств прошлого, Black metal оказался наиболее близок мистериальным практикам древности. Параллели наблюдаются как на уровне идей, так и средств их подачи. Концерты black-исполнителей могут быть охарактеризованы как некие "современные ритуалы", а ритуал, как правило, носит инициационный характер, и современные шоу не являются в этом плане исключением"^[501]. Далее автор подробно рассматривает проявление "черного феномена" (культа смерти, суицидальных устремлений) в этом направлении рока и указывает на его разновидности: "…сам Black metal имеет два крыла, исповедующие разную идеологию, но единые в основе: Black metal - это, прежде всего, антихристианство. Соответственно он включает в себя сатанизм и язычество…"; впрочем, границу между ними провести довольно сложно, часто встречаются "гибриды" этих мировоззрений^[502].

Впрочем, жизнь показывает, что "магия денег" гораздо сильнее "настоящего" сатанизма и язычества: коммерциализация рока "переваривает" даже такое, если за это согласны платить деньги. Поэтому многие современные рок-группы имеют тщательно разработанные имиджи оккультистов и человеконенавистников. "Есть категория людей, которые любят книги или фильмы ужасов. Им мы и подыгрываем. Это не серьезнее, чем фильмы Стивена Спилберга", утверждает Джон Тарди из группы Obituary^[503]. Или вот строки из интервью с неким "практикующим сатанистом" рок-администратором Андреем Б. (взято В. Посиделовым): "Обвислого Купера и представителей металла - всех поголовно - я бы уничтожил. Эпигоны, профанаторы идеи, псевдоужасы, маскарад ради денег. Iron Maiden - просто смех. Сегодня - "нет войне", завтра - пингвинов спасают от атомного ледокола "Ленин". А российские металлюги - здесь даже говорить не о чем! <…> Этот металл - ненастоящее, театр. Все настоящее происходит без того, чтобы за ним наблюдали"^[504].

Гораздо более миролюбивы поклонники так называемой "готической" музыки (несмотря на название, не имеющей никакого отношения к средневековью) - очень широкого направления, включающего в себя такие разные стили как gothic rock, gothic ambient, darkwave, и т.д. Даже их игры в вампиров и некрофилов, приводящие к частым походам на кладбища, опасности для общества не представляют. Как правило, готическая музыка создает мрачное или сюppеалистическое настpоение, в текстах обыгрывается тема смерти, а "продвинутые" поклонники этой музыки носят черные одежды, гримируются, чтобы придать лицу "мертвенную бледность", и красят ногти черным лаком (все это относится и к лицам мужского пола).

Впрочем, готы - это не просто одна из многочисленных музыкальных группировок, но отдельная субкультура, все больше расширяющая свое влияние, своеобразное возрождение декаданса вековой давности. Позволим привести себе пространную выдержку из статьи В. Камши "Люди в черном на наших улицах".

"Началось все в Англии лет тридцать назад, когда панк-волна, достигнув апогея, стала стихать, одновременно мутируя. Тотальный панковский нигилизм смягчался, становился меланхоличней и лиричней. Так возник пост-панк, декадентски-депрессивное музыкальное течение. Музыканты и их аудитория и стали тем питательным бульоном, из которого вышла новая субкультура…

К середине 90-х готы обрели развитую изолированную инфраструктуру – журналы, радио, лейблы, клубы, магазины. "Темные" жили рядом со всеми остальными и при этом были сами по себе, а количество уже начинало переходить в качество.

Конец ХХ века среди всего прочего ознаменовался формированием общей "темной" субкультуры, включившей в себя готов, любителей вампирской тематики, всевозможных фетишистов, оккультистов, "темных" язычников и прочая. Скачку изрядно способствовало развитие интернета…

Впрочем, готы не только сидят за мониторами, они активно встречаются в реальной жизни, организуя крупные фестивали. Не стоит на месте и музыка. К "темным" перешло и продолжает переходить множество сторонников металла. Неудивительно, что возник gothic metal, который, пройдя недолгую стадию неприятия со стороны "настоящих" готов, стал третьей волной готической музыки и вызвал очередной виток ее популярности"^[505].

И "металлисты", и "готы", в сущности, лишь примеряют маски язычников, сатанистов, вампиров и пр., хотя, по большому счету, вся массовая культура является большим маскарадом, где имидж может не иметь никакого отношения к действительности. Но встречаются и исключения - например, группа "Dead Can Dance" и ее солистка Лайза Джеррард (Lisa Gerard). Пение Лайзы Джеррард, придающее композициям ритуальную глубину, изысканность аранжировок (в том числе - использование элементов самых различных музыкальных культур) поставили группу вне общеизвестных рок-направлений.

Одним из направлением "готики" является музыка в стиле dark ambient, вполне пригодная для создания ненавязчивого фона к фильмам ужасов. Но сам стиль ambient (англ. - "обволакивающий, окружающий") не исчерпывается только этим направлением, но подразумевает синтез своеобразной электронной музыки. Этот стиль "использует электронную реверберацию и пространственную технологию звука, здесь важную роль играет сама "текстура" звучания, а не написание текстов и музыки. Музыка меняется медленно, имеет повторяющуюся природу, поэтому для неискушенного слушателя может показаться одинаковой. Хотя содержание и тембр композиций эмбиент-исполнителей имеет большие различия между собой. Стиль ambient стал популярной, культовой музыкой в начале 1990-х годов…"^[506]. Вообще говоря, этот стиль сам по себе прямого отношения к новой религиозности не имеет, но эмбиент-композиции нередко используют элементы ритуальной музыки Востока и применяются для медитации. Вплотную к эмбиенту примыкает и музыка в стиле "Нью Эйдж" - в основном инструментальная, предназначенная для создания "медитативного фона" и сочетающая в себе элементы народной музыки, церковных песнопений и современных "электронных" стилей (например, техно).

Рэйв (rave) в какой-то степени примирил и синтезировал идеологии давних антагонистов - хиппи и панков. Как и хиппи, рэйверы используют для стимуляции физической и психической активности (особенно для достижения измененных состояний сознания) легкие наркотики (особенно экстази), как и панки призывают к анархии. Рэйв - это скорее событие, чем музыкальный жанр, своеобразная вечеринка под специфическое музыкальное сопровождение (на основе стилей techno и house) с наркотиками и танцами.

Исследователь феномена рэйва С.В. Родионов пишет о том, что "идеологическими истоками рэйв-культуры по преемственности стали мистические тенденции Востока и Запада, оккультизма, выраженного в шаманических формах и архаических верованиях, философские и этические принципы хиппи, неоромантические тенденции в искусстве, художественный авангард, книги битников, киберпанков, ньюэйджеров"^[507]. Он усматривает связь рэйв-культуры с синкретичным движением "Нью-Эйдж": так, "танцевальные техно-вечеринки сопоставимы с первобытными магическими ритуальными танцами, в которых музыка является ключом к достижению особого эмоционального и психологического состояния "тотального слияния" с окружающим миром. Развитие искусства есть выделение личности из общего русла народного творчества, из ритуала. Рэйв же, в свою очередь - это некоторое растворение личности, возвращение в ритуал. Близость музыки к ритуалу и обусловливает ее, в общем-то, прикладной характер"^[508].

Интересные размышления о рэйве принадлежат С. Корневу, который считает, что рэйв возрождает утраченные Западом мистику и соборность, а потому должен быть особенно близок русскому человеку. "Рэйв обвиняют в том, что он обращается к первобытным человеческим инстинктам, - как в музыке, так и в практике танцпола, которая напоминает культовые пляски первобытных народов, где люди входят в настоящий транс. И действительно, с этим спорить нельзя: рэйв-, техно- культура, психоделическая музыка возвращает человека к древним, первобытным состояниям, напрямую обращается к глубинам бессознательного. Но именно это разрушение западной ментальности и является в рэйве самым ценным и главным. Для восточных людей, для которых западная ментальность - только искусственная надстройка, рэйв - это дорога к себе, это еще одно средство отбросить шелуху западной цивилизации, которая спеленала наше сознание. Глубинная сущность русского человека этой деконструкцией никак не затрагивается - наоборот, освобождается и пробуждается к жизни… <…> Рэйв - это не толпа, это сумма индивидов. Единство в рэйве приходит изнутри, а не снаружи. Коллективность рэйва - это коллективность События. Это не растворение в массе, коллективе, а растворение в Событии, когда человек ощущает себя органичной частью События. В Событии чувство общности не означает смерть индивида. Общее дело и общее чувство здесь не превращаются в духовное рабство. На другом уровне и в другом масштабе рэйв возрождает атмосферу древних церковных соборов, атмосферу коллективной молитвы. К этому очень близко лежит то единство русской культуры, единство русской души, которое должна возродить трансгрессивная революция…"^[509] На наш взгляд, это достаточно спорные утверждения (хотя мы не подвергаем сомнению связь рэйва с новой религиозностью): в России за последние 10-15 лет "рэйволюции" не произошло, а рэйв получил распространение преимущественно в модных клубах мегаполисов (впрочем, сегодня отечественная электронная музыка активно развивается, поэтому не будем спешить с окончательными выводами).

В заключение обратим внимание на ситуацию в российской рок-культуре, имеющей свои особенности по сравнению с Западом (известно, что на формирование русского рока повлияли как западная рок-традиция, так и отечественные поэтическая, бардовская, фольклорная традиции^[510]). Многие советские/ российские рок-музыканты имели мировоззрение, названное М. Эпштейном "бедной религией", балансируя между атеизмом и неприкрытым язычеством^[511] (хотя были, конечно, и исключения). Назовем только несколько известных имен.

Так, лидер "Аквариума" Борис Гребенщиков известен своими духовными поисками – от дзен-буддизма до православия. Многим текстам его песен присуща многоплановая религиозная символика, требующая определенных усилий для понимания. Как считает В. Ветюков, "быть может, этой мягкости, ненавязчивости религиозного в поэзии Б.Г. способствует его недогматический подход к вере. Параллельно с Евангелием он читал сочинения китайских философов, которые учат видеть проявления истинного бытия во всех вещах нашего текучего и изменчивого мира. Именно поэтому, наверное, Гребенщиков и умеет петь о Боге, не опошляя свои песни упоминанием имени Божьего всуе. Когда, подобно древним христианам, Б.Г. поет о Спасителе как о "рыбе, что плавает быстрее всех", чувство благоговейного отношения к святыне не нарушается"^[512].

Этого нельзя сказать об агрессивном "православии" Константина Кинчева – лидера группы "Алиса". Если лет 10-15 назад его песни не отличались христианским духом, но, напротив, представляли собой яркий пример "инфернальной" религиозности (альбом "Шабаш", 1991), то сегодня Кинчев пропагандирует национал-патриотические ценности в псевдоправославном оформлении (альбомы "Солнцеворот" (2000), "Сейчас позднее, чем ты думаешь" (2003)).

Языческие мотивы отчетливо звучат в творчестве, например, Дмитрия Ревякина - лидера группы "Калинов мост". ""Шаман", возможно, самое точное слово, которое можно применить по отношению к Ревякину. И дело даже не в его видении мира, но отчасти и в глубине корней, проникающих невесть в какую временную глубь… Шаманизм Ревякина, конечно… современный, но столь жедейственный и традиционный, что и у наших далеких предков"^[513].

"Наутилус Помпилиус" был одной из немногих рок-групп, которая не выставляла напоказ свою религиозность. По словам С. Дунаева, "Вячеслав Бутусов меньше других мэтров отечественного рока распространялся о религиозной составляюшей своего творчества. И песни его не изобиловали цитатами, и откровенных свидетельств чего-либо конкретного в них не было. И тем не менее только “Наутилус” можно по праву назвать группой, которой во многом удалось определить духовную температуру современной ей молодежи. “Наутилус” не заигрывал с религиозной темой — просто потому, что других у него не было"^[514].

Но все эти овеянные славой имена сегодня являются лишь достоянием истории (по словам того же Б.Г.: "Рок-н-ролл мертв, а я еще жив"), а носители этих имен получили высокооплачиваемые, но незавидные должности "свадебных генералов" шоу-бизнеса. "На смену року приходит новая культурная форма - неоново-целлулоидный мир ди-джеев, dance generation, экстези, габбера, эмбиента и нарко-виртуального кайфа"^[515].

По мнению А.Н. Огаркова и Е.А. Станкевича (пишущих о массовой музыке в России), у нас в стране рок всегда был далек от народа (последнему более импонирует частушка и "русский шансон"). Прорыв рока в народную среду был осуществлен только в середине 1980-х с помощью минимализма "Кино". И если на Западе граница между рок- и поп-музыкой практически отсутствует, то для России всегда была характерна резкая поляризация музыкальной среды. Сегодня "полюс шоубиза состоит из технически примитивных копий национальных поп-брендов Азии и Европы, полюс электронной музыки представлен оригинальной лабораторной продукцией отечественного авангарда для модной столичной молодежи… <…> В России рокер занимается самоистреблением, поп-певец является наемным работником, обслуживающим растительный вкус, а производство музыки является выгодным капиталом из-за невысоких запросов огромного рынка и быстрой оборачиваемости вложенных денег… Обозначилась еще одна линия опошления рок-культуры, когда ее пожилые лидеры соскользнули в пограничные стандарты поп-музыки, дезориентируя и без того слабый вкус"^[516].

"Технологический прорыв" начала 1990-х годов (широкое распространение домашней аудиоаппаратуры, постоянная работа музыкальных радиостанций, MTV и т.д.) привел к тому, что музыка стала простым фоном. Как отмечает Ю.У. Фохт-Бабушкин, "музыка все чаще становится элементом быта. Она широко звучит, часто в качестве фона во время работы, домашних дел, встреч, отдыха. Ее слышат, однако специально не слушают"^[517]. Впрочем, этот самый "фон" еще и товар, пользующийся популярностью, для некоторых - чуть ли не легкая разновидность наркотика. К культовым персонажам - Героям - сегодня относят уже не суровых рокеров, а поп-певцов и модных ди-джеев, но суть от этого не меняется: "…массовая музыка вновь, как и в древности, становится универсальным медиатором сознания и тела. Точно так же, как современная вещь выступает посредником между человеком и продуктами его бессознательного в технологии и идеологии, современная музыка, переплетая звуки, вещи и состояния, устраняет саму возможность разведения позиций слушателя, автора и божественной инстанции, гарантирующей бесконечность этого предприятия"^[518].

Итак, можно считать, что рок-музыка - это важнейший проводник идей новой религиозности в современную культуру, а в каком-то смысле (учитывая особенности таких ее направлений как блэк метал, готика, рэйв) - даже одна из форм новой религиозности. "Многообразие религиозного опыта", характерное для массовой культуры, проявляется и в рок-музыке, крайне эклектичной и неоднородной. На сегодняшний день рок-музыка (по крайней мере, большинство ее направлений) ассимилирована доминантной массовой культурой, а ее ценности стали социально приемлемы.

Что же касается "магии звука"… На наш взгляд, ее победила "магия денег". Коммерциализация рок-музыки, ее сращивание с шоу-бизнесом приводит как к снижению ее художественно-эстетической ценности, так и к эксплуатации религиозных и оккультно-мистических идей и символов в имиджах исполнителей, т.е. к симуляции религиозности. Тем не менее, подлинно религиозная составляющая в современной музыке, несомненно, присутствует, хотя и в весьма скромных масштабах.

Заключение

Заканчивая рассмотрение новой религиозности, подведем итоги всему сказанному ранее и обозначим возможные тенденции развития этого феномена.

В нашем исследовании новая религиозность рассматривалась в контексте современного переходного этапа в развитии культуры, для чего мы выбрали и в дальнейшем использовали синтетическую циклическо-эволюционную (спиралевидную) модель исторического времени. В рамках этой модели "снимаются" противоречия между цикличностью, определяющей динамику социокультурных систем, и общей эволюцией культуры и общества.

Рассмотрев различные подходы к религии и религиозности, к их соотношению с системой культуры в целом и с отдельными социокультурными феноменами, мы дали и проанализировали определение религиозности как любой системы взглядов и действий, дающие индивиду или группе людей систему ориентации и объект поклонения. Также был обозначен наш подход и к некоторым другим понятиям (священному, светскому, секуляризации, идеологии, и т.п.).

Сравнив между собой категории религиозного и эстетического, мы сделали вывод об их несомненной близости (хотя и не тождестве), причем именно сегодня существует устойчивая тенденция к "ремифологизации" культуры, возникновению синкретического сознания, отчасти уже воплощенного в новой религиозности.

Далее мы рассмотрели существующие научные подходы к феномену новой религиозности и дали ему свое определение: Новая религиозность - это качественно новый (т.е., радикально отличающийся от исторически сложившихся, традиционных для данного общества религий) тип религиозности, характерный для современного этапа развития культуры. Было показано, что этот феномен выходит далеко за пределы новых религиозных движений и определяется ценностями массовой культуры.

Формирование новой религиозности мы отнесли к нынешнему переходу от чувственной культуры - к культуре интегральной, от модерна к постмодерну (ХХ век, особенно его заключительная треть). Мы рассмотрели "три волны" интереса к нетрадиционной религиозности: рубежа XIX-ХХ вв., 1960-70-х гг., нашего времени (с 1990-х гг.) и выделили их основные особенности.

Глобальная экспансия новой религиозности (в формах оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.) - это одна из наиболее значимых современных тенденций, причем на фоне нынешней "религиозной энтропии" значимость организованных новых религиозных движений уменьшается. Для новой религиозности характерны синкретизм и эклектизм вероучения, социальный конформизм, индивидуализм и плюрализм, что объясняется ее возникновением и существованием в общем контексте полистилистической (постмодернистской) культуры. Наиболее яркий пример новой религиозности – это мировоззрение "New Age", существующее в многочисленных локальных версиях. Генезис и современные тенденции развития новой религиозности в России в целом укладывается в общемировые закономерности.

Далее мы проанализировали основные особенности современной (т.е. постиндустриальной и постмодернистской) массовой культуры - динамичность, стилистический плюрализм и конформизм; к ней же генетически восходит и новая религиозность. Существование массовой культуры не только закономерно, но и желательно, поскольку она интегрирует в единое целое чрезвычайно сложное информационное общество, и осуществляет адаптацию индивида к этому обществу, формируя у него определенную систему ценностей. Мы предположили, что сегодня массовая культура становится все более "интегральной", о чем свидетельствует ее диверсификация, приводящая к появлению множества индивидуальных культурных стилей и жизненных стратегий.

Рассмотрев отношения между неомифологиями и новой религиозностью, мы пришли к выводу, что нет оснований говорить о "панмифологизме" современной культуры: как правило, новые мифологии - это искусственно сконструированные идеологии, функционально необходимые для современного социума (хотя и учитывающие глубинные, архетипические потребности человека). "Ремифологизация" подразумевает закат культуры; мы же склонны ожидать появления нового интегрального типа культуры. Тем не менее, религиозные и мифологические составляющие культуры тесно взаимосвязаны, хотя для мифа наличие объекта поклонения необязательно.

Как было показано, современная массовая культура имеет религиозную составляющую. И хотя эта религиозность весьма поверхностна, она действенна. Культы разнообразных Героев масскульта широко распространены и, несмотря на достаточно бедное их внутреннее содержание, во многом потеснили традиционные религии. Характерная черта нашего времени - это широкое распространение "профанной эзотерики", лишенной глубокого духовного содержания (когда элементы традиционных и новых эзотерических и религиозных учений существуют в контексте чувственной массовой культуры).

Наконец, мы обнаружили устойчивый интерес к духовному (в частности, к религиозному) в искусстве ХХ в. Современное искусство стремится преодолеть материальность и детерминированность этого мира "изнутри", тем самым подтверждая гипотезу П. Сорокина о смене чувственного типа культуры интегральным. Так, религиозно-мистические настроения в искусстве мирно сосуществуют с его тотальной коммерциализацией, а возрождение архаических практик происходит на фоне научно-технического прогресса и информационного ускорения.

Развитие медиакультуры привело к появлению "постмодернистской" и эклектичной медиарелигиозности. Мы рассмотрели влияние на человека и его картину мира кинематографа, телевидения и компьютерных технологий. Как оказалось, новая религиозность не чужда современным медиа, но связана она не с трансцендентным, а с виртуальным (т.е. сформированным реальностью, хотя и отсутствующим в ней). Поэтому медиарелигиозность находится под контролем не сверхъестественных сил, а породившей ее массовой культуры. Также нами были выделены основные признаки картины мира, предлагаемой медиарелигиозностью: масштабность, расплывчатость, эмоциональность, синтетичность и т.д.

Наконец, мы рассмотрели некоторые направления современной массовой музыки (рок-музыки в широком смысле) и пришли к выводу, что она является важнейшим проводником идей новой религиозности в современную культуру, или даже одной из форм новой религиозности. "Многообразие религиозного опыта", характерное для массовой культуры, проявляется и в рок-музыке, крайне эклектичной и неоднородной. При этом коммерциализация рок-музыки приводит как к снижению ее художественно-эстетической ценности, так и к эксплуатации религиозных и оккультно-мистических идей и символов в имиджах исполнителей, т.е. к симуляции религиозности.

Мы старались по мере возможности воздержаться от оценок или критики новой религиозности по той простой причине, что эту критику следовало бы адресовать всей современной культуре. Поверхностность, эклектичность, аморфность, низкий культурный уровень – все это характерные черты нашей переходной эпохи, к которой относится и новая религиозность. Вместе с тем новая религиозность пытается творчески переосмысливать и синтезировать религиозные традиции прошлого в современном культурном контексте, тем самым осуществляя преемственность культуры и адаптацию личности к изменчивой социокультурной среде.

Каковы же перспективы дальнейшего развития новой религиозности? Очевидно, что они будут определяться сложившейся социокультурной ситуацией, которую чрезвычайно сложно прогнозировать. Будет ли будущее "новым средневековьем" или же "цветущей сложностью" - пока сказать с определенностью нельзя (хотя и хотелось бы надеяться на последней вариант). С одной стороны, современный мир в религиозном отношении очень разнообразен, если не хаотичен, поэтому и вариант "столкновения цивилизаций", национальной и религиозной идентичности против глобализма вполне вероятен. С другой – массовая культура стремительно распространяется не только в американо-европейском ареале, но и по всему миру, что теоретически дает возможность тотальной унификации религии благодаря информационным технологиям.

Что же касается собственно новой религиозности, то она ввиду своей аморфности и плюралистичности (точнее, полистилистичности - "множественности индивидуальных миров") сможет видоизменяться и существовать при любом варианте развития культуры и общества. Хотя нам наиболее предпочтительным кажется мультикультуралистский сценарий, вполне вероятным является вариант, связанный с парадигмой объединенного и унифицированного мира, хотя на путях его реализации будет много трудностей (в том числе – связанных с ростом фундаментализма и напряженности на границах культурных ареалов). Глобализация же уже сейчас проходит под прикрытием мультикультурализма, поскольку массовая культура эпохи постмодернизма может принимать любой облик. Скорее всего, мировое сообщество придет к новой интегральной культуре, выйдя из нынешнего хаотичного состояния, хотя это произойдет (если произойдет) не в ближайшие годы.

Наконец, говоря о перспективах развития искусства в контексте новой религиозности, можно с большой долей уверенности предположить появление новых видов искусств, связанных с развитием мультимедийных и информационных технологий. Синтез художественного творчества и современной науки и техники сможет привести к небывалому ранее расширению внутреннего мира личности (хотя, скорее всего, подобные искусства/технологии будут носить вначале сугубо элитарный характер). Несколько упрощая, можно утверждать, что будущее – за интерактивным искусством виртуальных реальностей. Ближайшая (хотя и не полная) аналогия здесь – современные компьютерные игры. Возможно станет не только имитация реальности (на сегодняшний день – довольно неуклюжая) или даже эмоций, но их осознанное моделирование. И кто знает, не возникнут ли произведения, погружение в которые будет приводить к получению мистического или религиозного опыта? Не станет ли компьютер не только разновидностью психоделика, но дверью в Иное? И кто ждет человека за этой дверью? "Неведомый Бог" или Его вечный противник? А может, человек столкнется лицом к лицу со своим зеркальным отражением – но без маски, к которой мы так привыкаем…

Пока же можно лишь отмечать симптомы проявления новой культуры, в которой интеллектуальная мысль уживается с чувственными ценностями. А это значит, что интегральная культура, провозвестником которой является новая религиозность, приближается к нам с каждым днем.

Библиография

1. Агни Йога. Мир огненный. В 2-х тт. Новосибирск, 1991.

2. Адорно Т.В. Эстетическая теория. М., 2001.

3. Аксютина О. Панк-вирус в России. М., 1999.

4. Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997.

5. Алексеева И.Ю. Человеческое знание и его компьютерный образ. М., 1992.

6. Альманах "Диа-Логос. Религия и общество. 1998-99". М., 1999.

7. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышление об истоках и распространении национализма. М., 2001.

8. Андреев Д. Роза мира. М., 1993.

9. Андреева Е.Ю. Актуальное искусство ХХ века и религиозное сознание // Религиоведение, 2005, №1.

10. Андреева Л. Русская демократия и христианство. М., 1999.

11. Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001.

12. Андрианов Н.П. Эволюция современного религиозного сознания. Л., 1974.

13. Анти-Саентология. Критика доктринальных основ и технологий хаббардизма / Ред.-сост. А.А. Скородумов, А.И. Швечиков, гл. ред. А.И. Субетто. СПб., 1999.

14. Антология Гнозиса: Современная русская и американская проза, поэзия, живопись и фотография / Под ред. А. Ровнера, В. Андреевой, Ю.Д. Ричи, С. Сартарелли. В 2-х тт. СПб., 1994.

15. Антонович И.И. После современности. Очерк цивилизации модернизма и постмодернизма. Минск, 1997.

16. Анчел Е. Мифы потрясенного сознания. М., 1979.

17. Арабаджян А.З. Истоки духовности. Религия и атеизм. М., 1993.

18. Арестова О., Бабанин Л., Войскунский А. Психологическое исследование мотивации пользователей интернет // Вторая Российская конференция по экологической психологии. Тезисы. М., 2000.

19. Аринин Е.И. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины). М., 2004.

20. Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.

21. Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. М., 1974.

22. Аронсон Э. Общественное животное. М., 1998.

23. Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства: Эстетические идеи Франкфуртской школы от Беньямина ло "новых левых". М., 1983.

24. Астафьева О.Н. Компьютерная виртуальная реальность и искусство // Виртуальные реальности. М., 1998.

25. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии, мифологии. М., 1996.

26. Афасижев М.Н. Западные концепции художественного творчества. М., 1990.

27. Афасижев М.Н. Изобразительное искусство и наука. М., 2002.

28. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3-х тт. М., 1991.

29. Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992.

30. Бабаева Ю.Д., Войскунский А.Е. Психологические последствия информатизации // Психологический журнал, 1998, т. 19, № 1.

31. Бабаева Ю.Д., Войскунский А.Е., Смыслова О.В. Интернет: Воздействие на личность // Гуманитарные исследования в Интернете. М., 2002.

32. Бабенко В.С. Размышления о виртуальной реальности // Технологии виртуальной реальности: Состояние и тенденции развития. М., 1996.

33. Багдасаров Р.В. За порогом: Статьи, очерки, эссе. М., 2003.

34. Багдасарьян Н. Г. Язык культуры // Социально-политический журнал, 1994, №1-2.

35. Бажан Т.А. Оппозиционная религиозность в России: социально-философский анализ. Автореф… дисс. доктора филос. наук. М., 2000.

36. Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984.

37. Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999.

38. Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 2. М., 2002.

39. Балагушкин Е.Г. Проблемы морфологического анализа религий. М., 2003.

40. Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001.

41. Балим Г.М., Рыжов В.П., Рыжов Ю.В. Проблемы системного анализа культуры. Таганрог, 2003.

42. Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000.

43. Барзенко В.И. Религия в посткоммунистической России. М., 1994.

44. Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997.

45. Барт Р. Мифологии. М., 1996.

46. Басин Е.Я. Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли). М., 1999.

47. Басин Е.Я. Эстетическая философия искусства. М., 1978.

48. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

49. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. М., 2000.

50. Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002.

51. Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002.

52. Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003.

53. Бек У. Что такое глобализация? М., 2001.

54. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество: Опыт социального прогнозирования. М., 1999.

55. Белл Д. Мятеж против современности // Социологические исследования, № 5, 1989.

56. Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996.

57. Белова Е. В поисках магической силы. СПб., 2000.

58. Беляева Л.А. Социальная модернизация в России в конце 20 века. М., 1997.

59. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

60. Бенуа А. де. Как можно быть язычником. М., 2004.

61. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости: Избранные эссе. М., 1996.

62. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

63. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

64. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.

65. Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.

66. Бердяев Н.А. Философия и антропософия в России. М., 1991.

67. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

68. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994.

69. Бехтерева Н.П. Магия мозга и лабиринты жизни. СПб., 1999.

70. Бжезинский З. Великая шахматная доска. М., 1998.

71. Библер В.С. На гранях логики культуры. М., 1997.

72. Бирлайн Дж. Параллельная мифология. М., 1997.

73. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии. В 4-х тт. Донецк, 1997.

74. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке // Проблемы методов системного исследования. М., 1970.

75. Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

76. Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995.

77. Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000.

78. Боймер У. Нам нужна только твоя душа. Рок-сцена и оккультизм: даты, факты, подоплека. Bielefeld, 1992.

79. Боневитс Ф. Реальная магия. М., 1988.

80. Борисов О.С. Религиозное сознание как объект культурологического исследования. Дисс. … канд. философ. наук. СПб., 2000.

81. Борев В.Ю., Коваленко А.В. Культура и массовая коммуникация. М., 1986.

82. Борчиков С.А. Метафизика виртуальности. М., 2000.

83. Борунков Е.Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971.

84. Буайе Ж.Ф. Империя Муна. М., 1990.

85. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

86. Булатова А.В. Религия на рубеже столетий: основные тенденции развития // Религия в ценностных измерениях: Материалы научн. конференции "Философия и религия на рубеже тысячелетий" (Уфа, 26-28 сентября 1999 г.). Уфа, 2000.

87. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

88. Бурлаков И. Homo gamer. Психология компьютерных игр. М., 2000.

89. Бурьянов С.А., Мозговой С.А. Проблема реализации свободы совести и тенденции в отношениях государства с религиозными объединениями в России. М., 2004.

90. Бьюкенен П. Смерть Запада. М., 2003.

91. Быченков В.М. "Ничто" как "другой": Виртуальное измерение социальной реальности // Виртуальные реальности. М., 1998.

92. Бычко А.К. Критический анализ философских концепций молодежного бунтарства. К., 1985.

93. Бычков В.В. Художественная культура ХХ века // КорневиЩе 0А: Книга неклассической эстетики. М., 1999.

94. Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003.

95. Бюркле Х. Человек в поисках Бога: проблема нехристианских религий. М., 2001.

96. Вавилонская башня. “Новое религиозное сознание” в современном мире. Сб. статей. М., 1997.

97. Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология ХХ века. М., 2003.

98. Валлерстайн И. После либерализма. М., 2003.

99. Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. М., 1998.

100. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

101. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

102. Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. Вып. IV. М., 1996.

103. Велесова Книга / Перевод и комментарии А.И. Асова. М., 1995.

104. Велькер М. Христианство и плюрализм. М., 2001.

105. Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. СПб., 1999.

106. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988.

107. Визель М. Гипертексты по ту и эту стороны экрана // Иностранная литература, № 10, 1999.

108. Викторов А.Ш. К проблеме особенностей развития русской художественной культуры в конце ХХ века // Личность. Культура. Общество М., 1999. Т. 1. Вып. 1. № 1-2.

109. Вирилио П. Информационная бомба. Стратегия обмана. М., 2002.

110. Виртуальная реальность: Философские и психологические проблемы / Под ред. Н.А. Носова. М., 1997.

111. Виртуальная реальность в психологии и искусственном интеллекте / Сост. Н.В. Чудова. М., 1998.

112. Виртуальные реальности в психологии и психопрактике / Под ред. Н.А. Носова и О.И. Генисаретского. М., 1995.

113. Виртуальные реальности и современный мир / Под ред. Н.А. Носова. М., 1997.

114. "Властелин колец" как философия: Эссе / Отв. ред. В. Харитонов. Екатеринбург, 2005.

115. Войскунский А.Е. Феномен зависимости от Интернета // Гуманитарные исследования в Интернете. М., 2002.

116. Волков Е.Н. Методы вербовки и контроля сознания в деструктивных культах // Журнал практического психолога. М., 1996. № 3.

117. Волков Ю.Г. и др. Социология молодежи. Ростов-на-Дону, 2001.

118. Волкова А.Н. Мистический опыт как культурно-антропологический феномен. Дисс. … д-ра филос. наук. СПб., 2002.

119. Воронина Т.П. Информационное общество: сущность, черты, проблемы. М., 1995.

120. Воронцова Л. Религия прошлого угрожает нашему будущему // Религия и права человека: На пути к свободе совести. Вып. III. М., 1996.

121. Вульф В. Идолы. Звезды. Люди. М., 1995.

122. Гайда А.В., Максутов А.Б. Теология власти. Екатеринбург, 2001.

123. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

124. Гайдуков А. Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга. СПб., 1999.

125. Галеев Б. Искусство космического века: Избранные статьи. Казань, 2002.

126. Гамзатова П. Традиционная культура и рок: опыт сравнительного анализа // Примитив в искусстве: грани проблемы. М., 1992.

127. Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. 3-е изд., перераб. и доп. М., 2005.

128. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989.

129. Гелен А. Глобальные проблемы и цивилизационный сдвиг. М., 1993.

130. Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. М., 1997.

131. Генисаретский О.И. Процепция и виртуальность в возможных жизненных мирах // Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. М., 1995.

132. Геннеп А.Обряды перехода. М., 1999.

133. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

134. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000.

135. Генон Р. Царь мира. Коломна, 1993.

136. Герасимова С.А. Телевидение как средство формирования культурных ценностей личности. Дисс. … канд. культурологии. СПб., 2000.

137. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Сост. К. Богуцкий. К.; М.; 1998.

138. Гиренок Ф.И. Культура как виртуальность: Событие и смысл // Виртуальные реальности. М., 1998.

139. Гиренок Ф.И. Пато-логия нового язычества // "Дыхание", 1996, №1.

140. Гиренок Ф.И. Русские космисты. М., 1990.

141. Глаголев В.С. Религиозно-идеалистическая культурология: идейные тупики. М., 1985.

142. Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998.

143. Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991.

144. Головкин Р.Б. Современное право России в системе религиозно-традиционного регулирования. Владимир, 1998.

145. Голосковер Я.Э. Логика мифа. М., 1997.

146. Горбачев М.С. и др. Грани глобализации. М., 2003.

147. Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

148. Горичева Т.М. Христианство и современный мир. СПб., 1996.

149. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000.

150. Грааф де Дж., Ванн Д., Нэйлор Т. Потреблятство: Болезнь, угрожающая миру. Екатеринбург, 2003.

151. Грабельников А.А. Массовая информация в России: от первой газеты до информационного общества. М., 2001.

152. Гречишников С.Е. Магия как социокультурный феномен. Калуга, 1999.

153. Григоренко А.Ю. Разноликая магия. М., 1987.

154. Григоренко А.Ю. Сатана там правит бал. К., 1991.

155. Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986.

156. Григоренко А.Ю. Философский анализ магии. Дисс. … д-ра философ. наук. М., 1992.

157. Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002.

158. Григорьева Л.И. Свобода совести и актуальные проблемы государственно-правового регулирования деятельности новейших нетрадиционных религиозных объединений. Красноярск, 1999.

159. Григулевич И.Р. Пророки "новой истины". М., 1983.

160. Гримак Л.П. Супергипноз виртуальной реальности // Виртуальная реальность: Философские и психологические проблемы. М., 1997.

161. Гримасси Р. Викка: Древние корни колдовских учений. М., 1999.

162. Гриндер Д., Бэндлер Р. Формирование транса. Канск, 1993.

163. Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993.

164. Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М., 2000.

165. Гроф С. За пределами мозга. М., 1993.

166. Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 1994.

167. Гроф С. Холотропное сознание. М., 1996.

168. Грушевский Т.Г., Попков В.Д., Садохин А.П. Основы межкультурной коммуникации. М., 2002.

169. Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997 - 2002 гг. М., 2004.

170. Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма. М., 1998.

171. Гуили Р.Э. Энциклопедия ведьм и колдовства. М., 1998.

172. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

173. Гуманитарные исследования в Интернете / Под ред. А.Е. Войскунского, О.Н. Арестова и др. М., 2002.

174. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 2002.

175. Гуревич А.Л. Виртуальная культура и проблемы духовной жизни современного общества. М., 2004.

176. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

177. Гуревич П.С. Бесхрамовые боги. Л., 1984.

178. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984.

179. Гуревич П.С. Культурология. М., 2003.

180. Гуревич П.С. Нетрадиционные религии в странах Запада и их влияние на молодежь. М., 1985.

181. Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.

182. Гуревич П.С. Приключения имиджа. М., 1991.

183. Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные организации на Западе. М., 1983.

184. Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983.

185. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995.

186. Давыдов Ю.Н., Роднянская И.Б. Социология контркультуры. Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь. М., 1980.

187. Дайс Е. Русский рок и кризис современной отечественной культуры // Нева, 2005, №1.

188. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

189. Даурли Д.П., Эдингер Э., Зеленский В. К.Г. Юнг и христианство. СПб., 1999.

190. Дворкин А.Л. Введение в сектоведение. Н.Новгород, 1998.

191. Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Н.Новгород, 2000.

192. Дебор Г. Общество спектакля. М., 2000.

193. Делез Ж. Логика смысла. М., 1993.

194. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

195. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1993.

196. Демин В.Н., Селезнев В.П. К звездам быстрее света: Русский космизм вчера, сегодня, завтра. М., 1993.

197. Демьянов А.И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). Воронеж, 1994.

198. Деррида Ж. Позиции. К., 1996.

199. Десять лет на пути к свободе совести. Проблемы реализации конституционного права на свободу совести и деятельность религиозных объединений. Материалы научно-практического семинара / Под ред. А.В.Пчелинцева и Т.В.Томаевой. М., 2002.

200. Джемаль Г. Революция пророков. М., 2003.

201. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993.

202. Дианова В.М. Искусство как моделирование картин мира // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. СПб., 2001.

203. Дианова В.М. Постмодернистская философия искусства: истоки и современность. СПб., 1999.

204. Ди Зерига Г. Христиане и язычники. М., 2002.

205. Динамика техносферы: социокультурный контекст / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. М., 2000.

206. Дискурсы эзотерики (философский анализ) / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. М., 2001.

207. Долгова Т.П., Клейберг Ю.А. Молодежная культура и наркотики. Тверь, 1997.

208. Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000.

209. Дриккер А.С. Эволюция культуры: информационный отбор. СПб., 2000.

210. Дубова Е.Т. Духовный кризис в современной России и практическая психология // Журнал практической психологии, №1, 2000; №2, 2000.

211. Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. М., 1990.

212. Дугин А.Г. Четыреста восемнадцать масок субъекта. СПб., 1999.

213. Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002.

214. Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.

215. Дуденков В.Н. Русский космизм. Философия надежды и спасения. СПб., 1992.

216. Дуков Е.В. Современные цивилизационные тренды и крах массовой культуры // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. М., 1998.

217. Дуков Е. Rock around the 1990 // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004.

218. Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004.

219. Дьюи Д. Религиозность в опыте // Метафизические исследования. Вып. 10. Религия. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при филос. ф-те СпбГУ. СПб., 1999.

220. Дьякова Е.Г. Массовая коммуникация и власть. Екатеринбург, 2002.

221. Егоров В.В. Телевидение: между прошлым и будущим. М., 1999.

222. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1997.

223. Ерасов Б.С. Цивилизационные измерения модернизации: Концепции симбиоза, конфликта и синтеза культур Запада и Востока // Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1998.

224. Еремеев А.Ф. Границы искусства. М., 1987.

225. Еремеева О.В. Джим Моррисон: Логос смерти // "Мир культуры", №1, 2002.

226. Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003.

227. Жабский М.И. Роль кино в первичной социализации // Содружество школы и учреждений культуры в художественном воспитании учащихся. М., 1998.

228. Жабский М., Тарасов К., Фохт-Бабушкин Ю. Кино в современном мире: Функции - воздействие - востребованность. М., 2000.

229. Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003.

230. Жидков В., Хренов Н. Введение в социологию искусства. СПб., 2001.

231. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.

232. Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального. М., 2002.

233. Жижек С. Киберпространство, или Невыносимая замкнутость бытия // Искусство кино, № 1, 1998.

234. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.

235. Журнал практического психолога, №1-2, 2000. Специальный выпуск: Психология деструктивных культов: профилактика и терапия культовых травм.

236. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. и сост. И.Т. Касавин. М., 1990.

237. Завадская Е. Восток на Западе. М., 1986.

238. Задорожнюк И.Е. Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988.

239. Зайцева Л.А. Киноязык: возвращение к истокам. М., 1997.

240. Закон о свободе совести 1997 г.: международные нормы и традиции / Под ред. С.Б.Филатова. М., 1998.

241. Западная теология ХХ века. Избр. тексты / Под ред. Е.А.Степановой. Екатеринбург, 2001.

242. Затонский Д.В. Модернизм и постмодернизм: Мысли об извечном коловращении изящных и неизящных искусств. Харьков-М., 2000.

243. Здравомыслова Е.А. Социологические подходы к анализу общественных движений // Социологические исследования, 1990, № 7.

244. Зедльмайр Х. Искусство и истина. О теории и методе истории искусства. М., 1999.

245. Зенько Ю.М. Психология и религия. СПб, 2002.

246. Зимбардо Ф., Ляйппе М. Социальное влияние. СПб., 2000.

247. Зиновьев А.А. Глобальный человейник. М., 2003.

248. Знаков В.В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры // Вопросы психологии, 1998, № 3.

249. Зоркая Н.М. На рубеже столетий: У истоков массового искусства в России 1900-1910 годов. М., 1976.

250. Зоркая Н.М. Уникальное и тиражированное. Средства массовой информации и репродуцированное искусство. М., 1988.

251. Зуева М. Черное на черном // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004.

252. Ибрагимов В.И. Новые религиозные движения в духовной жизни современного общества. Дисс. … канд. филос. наук. Н. Новгород, 2001.

253. Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М., 1975.

254. Иванов В.Н. Социальные технологии в современном мире. М., 1996.

255. Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002.

256. Иванов Д.В. Феномен компьютеризации как социологическая проблема // Проблемы теоретической социологии: Межвузовский сборник. СПб., 1997.

257. Иванченко Г.В. Принцип необходимого разнообразия в культуре и искусстве. Таганрог, 1999.

258. Игнатьев М.Б. Мир как модель внутри сверхмашины // Технологии виртуальной реальности: Состояние и тенденции развития. М., 1996.

259. Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997.

260. Измененные состояния сознания: современные исследования. М., 1995.

261. Иконникова С.Н. История культурологии: идеи и судьбы. СПб., 1996.

262. Илларионов С.И. Власть информации. М., 2003.

263. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998.

264. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

265. Ильин И.П. Постструктурализм и диалог культур. М., 1989.

266. Иноземцев В.Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии, 1998, № 9.

267. Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск, 1998.

268. Информационное общество: Информационные войны. Информационное управление. Информационная безопасность / Под ред. М.А.Вуса. СПб., 1999.

269. Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996.

270. Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. 3-е изд., перераб. и доп. М., 2000.

271. Искусство ХХ века: итоги столетия. Тезисы докл. междунар. конференции. СПб., 1999.

272. История религий в России / Под ред. Н.А.Трофимчука. М., 2002.

273. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии, 1997, № 6.

274. Каган М.С. Искусствознание и художественная критика. Избр. статьи. СПб., 2001.

275. Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Л., 1991.

276. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

277. Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997.

278. Калюжный Д., Ермилова Е. Дело и слово. Будущее России с точки зрения теории эволюции. М., 2003.

279. Кандинский В.В. О духовном в искусстве. Л., 1990.

280. Кандыба В.М. Чудеса и тайны всех времен. СПб., 1997.

281. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.

282. Кантеров И.Я. Новые религии в России и молодежь // Свеча-97: Сборник методологических и методических материалов по религиоведению и культурологии. Архангельск, 1997.

283. Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994.

284. Капралов Г. Человек и миф. М., 1984.

285. Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием в России сегодня. М., 2001.

286. Карцева Е.Н. Звезда по имени ЭВМ // Киносенсации: фильмы, люди, события. М., 1996.

287. Карцева Е.Н. "Массовая культура" в США и проблемы личности. М., 1976.

288. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология ХХ века. М., 1995.

289. Кастанеда К. Отдельная реальность. М., 1991.

290. Кастанеда К. Учение дона Хуана: путь знания индейцев яки. М., 1991.

291. Кастельс М. Галактика Интернет. Екатеринбург, 2004.

292. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.

293. Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. … канд. филос. наук. СПб., 2003.

294. Катерный И.В. Антропология виртуальных пространств: Человек, культура, поведение // Виртуальные реальности. М., 1998.

295. Катунина Н.С. Природа духовности человека. М., 2005.

296. Керлот Х.Э. Словарь символов. М., 1994.

297. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.

298. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998.

299. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. М., 1988.

300. Кино: реалии и вызовы глобализации / Отв. ред. М.И. Жабский. М., 2002.

301. Кириллова Н.Б. Кинометаморфозы. Екатеринбург, 2002.

302. Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005.

303. Киселев Г.С. Современный мир и “новое” религиозное сознание // Вопросы философии, 2000, №6.

304. Киселев Г.С. Новая религиозность как проблема сознания // Вопросы философии, 2002, № 5.

305. Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.,1973.

306. Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. Т. 1. Рига, 1991.

307. Клюева И.В. Феномен панэстетизма: от романтизма к постмодерну // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998.

308. Кляйн Н. No logo: Люди против брендов. М., 2002.

309. Кнабе Г.С. Феномен рока и контр-культура // Вопросы философии, 1990, №8.

310. Кнохе Х. Бог после сумерек идолов. Экуменические ответы на магию прогресса, политическую идеологию и материализм. М., 1988.

311. Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л., 1978.

312. Ковалевская Е.В. Виртуальная реальность: Философско-методологический анализ. Дисс… канд. филос. наук. М., 1998.

313. Ковтунов В.В. Истина в искусстве: Русский мистицизм в системе мироздания Востока и Запада. М., 1992.

314. Коган Л.Н. Социология культуры. Екатеринбург, 1992.

315. Коган Л.Н. Теория культуры. Екатеринбург, 1994.

316. Козлов А. Рок. Истоки и развитие. М., 1998.

317. Козлов В.В., Бубеев Ю.А. Измененные состояния созгнания: психология и физиология. М., 1997.

318. Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997.

319. Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: От равенства к свободе. СПб., 1995.

320. Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995.

321. Колесов Е.Н. Тринадцать врат. История эзотерических учений от Адама до наших дней. (Практическая эзотерика). М., 1999.

322. Колгин Г.К. Феномен НЛО: Взгляд из России. СПб., 1994.

323. Колосницын В.Н. Религиозное отчуждение. Свердловск, 1987.

324. Кольев А.Н. Политическая мифология. М., 2003.

325. Коначева С.А. Религиозная ситуация в постсоветской России: особенности процесса секуляризации // Трансформация идентификационных структур в современной России / Под ред. Т.Г. Стефаненко. М., 2001.

326. Кондаков И.В. Культура России. М., 2000.

327. Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003.

328. Коновалова Ж.Ф. Миф в советской истории и культуре. СПб., 1998.

329. Концепция виртуальных миров и научное познание / Под ред. И.А. Акчурина и С.Н. Коняева. СПб., 2000.

330. Копысов Д.Ю. Сущность и специфика современных нетрадиционных религий. Дисс. … канд. философ. наук. М., 1995.

331. Кормильцев И., Сурова О. Рок-поэзия в русской культуре: возникновение, бытование, эволюция // Русская рок-поэзия: текст и контекст. Сб. научн. трудов. Тверь, 1998.

332. Корсунцев И.Г. Субъект и виртуальная реальность. М., 1998.

333. Корсунцев И.Г. Эволюция субъекта в технологическую эпоху. М., 1999.

334. Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005.

335. Костина Н.Б. Религиозная общность: институционально-доктринальный аспект социологического исследования. Автореф. дисс. ... д-ра соц. наук. Уфа, 2001.

336. Костылева Т.В. По дорогам культуры индивидуальных миров // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998. Копылов Г.Г. От культур - к инженерным мирам // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998.

337. Костюк К. Православный фундаментализм: социальный портрет и истоки // Полис, 2000, № 5.

338. Костюченко Л.Г., Резник Ю.М. Введение в теорию личности: Социокультурный подход. М., 2003.

339. Кошкин В.М. Инстинкт веры, или Чего жаждут боги // Октябрь, 1996, № 7.

340. Кравченко В.В. Вестники русского мистицизма. М., 1997.

341. Кравчук В.В. Новые религиозные движения в современной России // Материалы международной научно-практической конференции "Религия, политика и права человека". М., 2002.

342. Кракауэр З. Природа фильма. М., 1974.

343. Красников А.Н. Современная феноменология религии // Религиоведение, 2002. № 2.

344. Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения // Религиоведение, 2001. № 1.

345. Красников А.Н., Элбакян Е.С. Особенности современного религиоведения // Обновление России: трудный поиск решений. Вып. 8. М., 2000.

346. Кривельская Н. Религиозная экспансия против России. М., 1997.

347. Кристева Ю. Разрушение поэтики. Избр. труды. М., 2004.

348. Кроукер А. Кук Д. Постмодернистская сцена: экспериментальная культура и гиперэстетика // На путях постмодернизма. М., 1995.

349. Крутоус В. Новоязычество в современной культуре // Свободная мысль, 2000, №7.

350. Крючкова В.А. Антиискусство: Теория и практика авангардистских движений. М., 1984.

351. Кублицкая Е.А. Традиционная и нетрадиционная религиозность: опыт социологического изучения // Социс, 1990, №5.

352. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало ХХ века. М., 1980.

353. Куда идет Россия? Альтернаьтивы общественного развития / Ред. Л.А. Арутюнян, Т.И. Заславская. М., 1994.

354. Кузнецов М.М. Виртуальная реальность: Взгляд с точки зрения философа // Виртуальная реальность: Философские и психологические проблемы. М., 1997.

355. Кузьмина В. К проблеме реархаизации сознания: культура хиппи и рок-музыка // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004.

356. Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура. М., 1985.

357. Куликов И. Метастазы оккультизма в системе образования. Аналитическое исследование. М., 1999.

358. Культура на рубеже ХХ - XXI веков: глобализационные процессы. Сб. статей / Отв. ред. Н.А. Хренов. М., 2005.

359. Культурные миры молодых россиян: три жизненные ситуации / Под ред. С.В.Туманова и др. М., 2000.

360. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Колл. авт.; Под ред. Н.Г. Багдасарьян. - 3-е изд., испр. и доп. М., 2001.

361. Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В 2-х тт. СПб., 1998.

362. Культурология: от прошлого к будущему / Под ред. К.Э. Разлогова и др. М., 2002.

363. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

364. Куницын И.А. Правовой статус религиозных объединений в России: исторический опыт, особенности и актуальные проблемы. М., 2000.

365. Кураев А., диакон. Оккультизм в православии. М., 1998.

366. Кураев А., диакон. Сатанизм для интеллигенции. В 2-х тт. М., 1997.

367. Куракина О.Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.

368. Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996.

369. Курицын В. Книга о постмодернизме. Екатеринбург, 1992.

370. Курицын В. Русский литературный постмодернизм. М., 2000.

371. Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999.

372. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001.

373. Кутырев В.А. Пост-пред-гипер-контр-Модернизм: концы и начала // Вопросы философии, 1998, №5.

374. Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лицами. К., 1997.

375. Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000.

376. Кюнг Г. Религия на переломе времен (тринадцать тезисов) // Мировое древо. Вып. 2. М., 1993.

377. Кюнг Г. Религия на переломе эпох // Иностранная литература, 1990. №11.

378. Лебедев С.Д. К анализу социодинамики религиозной и светской культур // Диагностика и прогнозирование социальных процессов. Белгород, 1999.

379. Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003.

380. Лебедев С.Д. Социологический анализ мифотворческих тенденций в современном техническом знании. Белгород, 1996.

381. Лебон Г. Психология масс. Минск, 2000.

382. Левикова С.И. Молодежная культура. М., 2002.

383. Левинсон Л. Заметки о вере и безумии // Альманах "Диа-Логос. Религия и общество. 1998-99". М., 1999.

384. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

385. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

386. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

387. Левкиевская Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000.

388. Левчук Л.Т. Психоанализ и художественное творчество (Критический анализ). К., 1980.

389. Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы. М.-СПб., 1998.

390. Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века. / Под ред. В.В.Бычкова. М., 2003.

391. Леонтьев Д.А. Методика изучения ценностных ориентаций. М., 1992.

392. Летов Е. Я не верю в анархию. М., 2001.

393. Либеральные реформы и культура / Под ред. Д.В. Драгунского. М., 2003.

394. Лившиц Б. Полутораглазый стрелец. М., 1991.

395. Линзи Ш., Кротов Я. Религиозность как фактор российской жизни в 1990е // Континент, 1999, №4 (102).

396. Линник Ю. Путь к Плеядам: Русские художники-космисты. Петрозаводск, 1995.

397. Линник Ю.В. Русский космизм и русский авангард. Петрозаводск, 1995.

398. Листвина Е.В. Современная социокультурная ситуация: сущность и тенденции развития. Саратов, 2001.

399. Лиотар Ж.Ф. Заметки о смыслах "пост" // Иностранная литература, 1994, № 1.

400. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. М.-СПб., 1998.

401. Липков А.И. Проблемы художественного воздействия. Принцип аттракциона. М., 1990.

402. Лири Т. Семь языков Бога. К., М., 2001.

403. Лисавцев Э.И. Религия в борьбе идей. М., 1975.

404. Лисовский В.Т. Духовный мир и ценностные ориентации молодежи России. СПб., 2000.

405. Лифтон Г.Д. Технология "промывки мозгов". М., 2004.

406. Лихачев Д.С. Раздумья о России. СПб., 2001.

407. Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К., 1986.

408. Локосов В.В., Синелина Ю.Ю. Религиозная ситуация в Ярославской области. М., 2004.

409. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. Таллинн, 1992.

410. Лопаткин Р.А. Социологическое изучение религиозной ситуации и государственно-религиозных отношений // Государственно-церковные отношения в России. Часть 1. М., 1995.

411. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1994.

412. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

413. Лосев А.Ф. Миф, число, символ. М., 1994.

414. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

415. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.

416. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

417. Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб., 1994.

418. Лотман Ю.М. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. Таллин, 1973.

419. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф – имя – культура // Уч. зап. Тартусского ун-та. Труды по знаковым системам VI. Вып. 308. Тарту, 1973.

420. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. Тарту, 1977.

421. Лузина Т.И. Религиозные искания русской интеллигенции начала ХХ века // Христианство в диалоге культур. СПб., 2000.

422. Луман Н. Власть. М., 2001.

423. Луман Н. Реальность масс-медиа. М., 2005.

424. Лушкин И. Говорить о мистерии на языке мистерии. М., 1991.

425. Люди погибели. Сатанизм в России: попытка анализа. М., 2000.

426. Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев / Сост. и общ. ред. И.Т. Касавина. М., 1994.

427. Майленова Ф.Г. В виртуальном мире современных нравственных ценностей и убеждений // Виртуальные реальности. М., 1998.

428. Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994.

429. Макдауэлл Дж., Хостетлер Б. Не верь всему, что говорят. СПб., 2001.

430. Маклюэн Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.; Жуковский, 2003.

431. Мак-Люэн М. Галактика Гуттенберга: Сотворение человека печатной культуры. К., 2003.

432. Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии, 1998, № 2.

433. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

434. Мамфорд Л. Миф машины: Техника и развитие человечества. М., 2001.

435. Мангейм К. Очерки социологии знания: Проблема поколений - состязательность - экономические амбиции. М., 2000.

436. Манченко Д.Н. Религии "Нового века" в контексте культуры постмодерна. Дисс. ... канд. филос. наук. М., 2002.

437. Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. М., 2000.

438. Марков А.П. Отечественная культура как предмет культурологии. СПб., 1996.

439. Маркова Л.А. Наука и религия: проблемы границы. СПб., 2000.

440. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

441. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. К., 1995.

442. Мартин У. Царство культов. СПб., 1992.

443. Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. Вып. 20. М., 1983.

444. Маслоу А. По направлению к психологии бытия. Религии, ценности и пик-переживания. М., 2002.

445. Массовая культура и массовое искусство: "за" и "против". М., 2003.

446. Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Ч. I. / Под ред. В.Е. Васильевой и Е.Г. Соколова. СПб., 2001. С. 5.

447. Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть II. / Под ред. Б.Г. Соколова и Е.Г. Соколова. СПб., 2001.

448. Массовая культура: современные западные исследования / Ред.-сост. В.В. Зверева. М., 2005.

449. Материалы о нарушениях свободы совести в России (1994-1996). М., 1997.

450. "Матрица" как философия: Эссе / Отв. ред. В. Харитонов. Екатеринбург, 2005.

451. Мегатренды мирового развития / Под ред. М.В. Ильина и В.Л. Иноземцева. М., 2001.

452. Медоуз К. Шаманский опыт: Практическое руководство по современному шаманизму. М., 1999.

453. Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики. М., 2003.

454. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994.

455. Мельвиль А.Ю., Разлогов К.Э. Контркультура и "новый" консерватизм. М., 1981.

456. Мельник Г.С. Mass media: психологические процессы и эффекты. СПб., 1996.

457. Менегетти А. Кино, театр, бессознательное. М., 2001.

458. Мень А., протоиерей. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т.1. Истоки религии. М., 1991.

459. Мертон Р. Социальная структура и аномия // Социология преступности. М., 1966.

460. Мертон Р.К. Явные и латентные функции // Американская социологическая мысль: Тексты / Под рук. В.И.Добренькова. М., 1996.

461. Метафизические исследования. Вып. 10. Религия. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при филос. ф-те СпбГУ. СПб., 1999.

462. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997.

463. Миллер Б. Может ли вымышленный персонаж существовать на самом деле? // Исследования по философии современного понимания мира. Вып. I. М., 1995.

464. Миловидов В.Ф. Критика современной мистики // Вопросы научного атеизма, вып. 32. М., 1985.

465. Минард Е. Эволюция богов: Альтернативное будущее человечества. М., 1996.

466. Минделл А. Дао шамана: путь тела сновидений. К.-М., 1996.

467. Мирская Л.А. Миф в современной западной философии и литературе // Мир культуры, 2001, №1.

468. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998.

469. Мистицизм: проблемы анализа и критики. (Сб. статей). М., 1989.

470. Митрофанова А.В. Политизация "православного мира". М., 2004.

471. Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997.

472. Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985.

473. Митрохин Л.Н. Религиозные "культы" в США. М., 1984.

474. Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). М., 2000.

475. Мифологический словарь / Ред. Е.М. Мелетинский. М., 1992.

476. Мифы и мифология в современной России / Под ред. К.Аймермахера, Ф.Бомсдорфа, Г.Бордюгова. М, 2000.

477. Мифы народов мира. В 2-х тт. М., 1980.

478. Михалкович В.И. Изобразительный язык средств массовой коммуникации. М., 1986.

479. Михалкович В.И. Кино и телевидение, или О несходстве сходного // Киноведческие записки. М., 1996.

480. Можаровский В.В. Критика догматического мышления и анализ религиозно-ментальных оснований политики. СПб., 2002.

481. Моисеев Н.Н. Информационное общество: возможности и реальность // Политические исследования, 1993, №3.

482. Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

483. Морозов И.В. Таинственным путем гермеса. Минск, 1994.

484. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998.

485. Мчедлов М. Религиозная ситуация в России: реалии, противоречия, прогнозы // Свободная мысль, 1993, № 5.

486. Мчедлов М. Религиозность молодежи. Преодоление старых стереотипов и превалирование светских ценностей // НГ-религии, 23.01.1998.

487. Мчедлов М.П. Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994.

488. Мчедлов М. Современные верующие: социальные характеристики, ценностные ориентации // Свободная мысль, 1998, № 8.

489. Мчедлов М.П. О религиозности российской молодежи // Социс, 1998, №6.

490. Мчедлов М.П. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России // Религия и право, 2002, №1 (26).

491. Мчедлов М.П. Феномен религиозности в современной России // Обновление России: трудный поиск решений. Вып. 8. М., 2000.

492. Мяло К.Г. Под знаменем бунта: Очерки по истории и психологии молодежного протеста 1950-1970-х гг. М., 1985.

493. Мяло К.Г. Звезда волхвов, или Христос в Гималаях. М., 1999.

494. Назаретян А.П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. Очерки междисциплинарной теории прогресса. М., 1991.

495. Назаретян А.П. Синергетическая модель антропогенных кризисов: к количественной верификации гипотезы техно-гуманитарного баланса // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000.

496. Назаров М.М. Массовая коммуникация в современном мире: Методология анализа и практика исследования. М., 2003.

497. Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества. М., 2002.

498. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

499. Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к ХХI веку. М., 1994.

500. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989.

501. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М., 1995.

502. Национальное и религиозное / Ред. кол. Горшков М.К. и др. М., 1996.

503. Наука и альтернативные формы знания. Межвузовский сборник / Под ред. Б.В. Маркова. СПб., 1995.

504. Нейсбит Дж. Мегатренды. М., 2003.

505. Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М., 2000.

506. Некрасова Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность. Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Иваново, 2002.

507. Неокульты: "новые религии" века? / Под ред. А.С. Майхровича. - 4-е изд., стереотип. Минск, 2002.

508. Неоязычество на просторах Евразии / Под ред. В.А.Шнирельмана. М., 2001.

509. Нетерпимость в России: старые и новые фобии / Под ред. Г.Витковского и А.Малашенко. М, 1999.

510. Нетрадиционные религии в посткоммунистической России. Материалы круглого стола // Вопросы философии, 1996, №12.

511. Нечай О.Ф. Ракурсы. О телевизионной коммуникации и эстетике. М., 1990.

512. Никитаев В.В. Пространство и время WWW // Влияние Интернета на сознание и структуру знания. М., 2004.

513. Николаева О. Современная культура и Православие. М., 1999.

514. Ним Е.Г. Специфика проявления конфликтности и деструкции в религиозной жизни общества. Дисс. … канд. соц. наук. Барнаул, 1999.

515. Нискер В. Безумная мудрость. СПб., 2000.

516. Ницше Ф. Соч. В 2-х т. М., 1990.

517. Новак А. Харизматическое движение. [Б.м.], 1995.

518. Новая технократическая волна на Западе / Сост. П.С. Гуревич. М., 1986.

519. Новые аудиовизуальные технологии / Под ред. К.Э. Разлогова. М., 2005.

520. Новые религиозные культы, движения, организации в России. Изд. 1-е и 2-е. /Под ред.: Трофимчук Н.А., Освиенко Ф.Г., Одинцов М.И. М., 1997, 1998.

521. Новые религиозные организации деструктивного и оккультного характера: Справочник. Белгород, 1997.

522. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. СПб., 1999.

523. Норман Д. Символизм в мифологии. М., 1997.

524. Носов Н.А. Виртуальная парадигма // Виртуальные реальности. М., 1998.

525. Носов Н.А. Виртуальная психология. М., 2000.

526. Носов Н.А. Реальные нереальности // Человек, 1993, № 1.

527. Одинцов М.И. Государство и церковь в России. ХХ век. М., 1994.

528. Озер Ф. Сколько религии нужно человеку? (Воспитание и развитие религиозной автономии). М., 1995.

529. Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005.

530. Ольшанский Д. Неформалы: Групповой портрет в интерьере. М., 1990.

531. Омельченко Е.Л. Молодежные культуры и субкультуры. М., 2000.

532. Онищенко А.С. и др. Современная религиозность: состояние, тенденции, пути преодоления. К., 1987.

533. Опенков М.Ю. Виртуальная реальность: Онтодиалогический подход. Дисс… докт. философ. наук. М., 1997.

534. Орлов А. Виртуальная реальность. Пространство экранных культур как среда обитания // ГЕО, 1997, № 5.

535. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

536. Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001.

537. Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994.

538. Осокин Ю.В. Введение в теорию системных исследований искусства. М., 2003.

539. Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999.

540. Осокин Ю.В. Социальное бытие искусства как объект культурологического исследования: теория и ее приложения. Дисс. … д-ра филос. наук. М., 1999.

541. От нетерпимости к согласию. Проблемы перехода от гражданского и религиозного противостояния к веротерпимости и общественному согласию / Под ред. Т.Т.Тимофеева. М., 1999.

542. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002.

543. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.

544. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

545. Панычик А.В. Социально-философский анализ эзотеризма. Дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д., 2002.

546. Папюс. Каббала, наука о Боге, Вселенной и человек. СПб., 1910.

547. Парамонов Б. Конец стиля. М., 1999.

548. Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.

549. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997.

550. Петренко Е. и др. Отношение к религии в современной России. М., 1993.

551. Петрова Н.П. Виртуальная реальность. М., 1997.

552. Петрунин Ю.Ю. От тайного знания к нейрокомпьютеру: Очерки по истории искусственного интеллекта. М., 1996.

553. Пирумов А. Кое-что о рэйве // Вавилонская башня. “Новое религиозное сознание” в современном мире. Сб. статей. М., 1997.

554. Платов А. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002.

555. Пименов А.В. Новая религиозность и секулярная культура // РЖ "Философия и социология", № 4, 1990.

556. Писманник М.Г. Личность и религия. М., 1970.

557. Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. К., 1994.

558. Подберезский И.В. Христианский фундаментализм в России на рубеже веков // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сб. 4: Мировая культура на пороге XXI века. М., 1999.

559. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.

560. Поликарпов В.С. История религий. Лекции и хрестоматия. М., 1997.

561. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. М., 1990.

562. Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. Ростов-на-Дону, 1996.

563. Полищук Ю.И. Влияние деструктивных религиозных сект на психическое здоровье и личность человека // Журнал практического психолога, 1997, №1.

564. Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999.

565. Померанц Г. Выход из транса. М., 1995.

566. Попов В.Я. Становление духовности личности (социально-философский аспект). Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2005.

567. Попов Г.В. Тайные культы и учения: пророки, жрецы, адепты. М., 2002.

568. Попова М.А. Фрейдизм и религия. М., 1985.

569. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. М., 1992.

570. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1978.

571. Поругание разума: экспансия шарлатанства и паранормальных верований в российскую культуру XXI века. Тезисы к междунар. симпозиуму "Наука, антинаука и паранормальные верования" / Сост. и ред. В.А. Кувакин. М., 2001.

572. Посиделов В.А. Магия рок-музыки. Ростов н/Д, 2001.

573. Постмодернизм. Энциклопедия / Под ред. А.А. Грицанова и М.А. Можейко. Минск, 2001.

574. Почепцов Г.Г. Имидж от фараонов до президентов. К., 1997.

575. Почепцов Г.Г. Русская семиотика. М.; К., 2001.

576. Права человека и религия. Хрестоматия / Сост. игумен Вениамин (Новик). М., 2001.

577. Православная церковь об экстрасенсах, НЛО, телецелителях и оккультных явлениях. М., 1993.

578. Православная церковь. Современные ереси и секты в России / Под ред. митр. Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна. СПб., 1995.

579. Прибыловский В. Русское неоязычество - квазирелигия национализма и ксенофобии // Диа-Логос: Религия и общество. Альманах. М., 1999.

580. Привалов К. Секты: досье страха. М., 1987.

581. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой.. М., 1986.

582. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К.В.Сельченок. Минск, 2001.

583. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.

584. Раджабов У.А. От мифов к современным космологическим концепциям // Философские науки, 1991, № 7.

585. Райх В. Психология масс и фашизм. СПб.; М., 1997.

586. Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004.

587. Разлогов К.Э. Боги и дьяволы в зеркале экрана. М., 1982.

588. Разлогов К.Э. Интерактивность в экранной культуре // Киноведческие записки. № 30. М., 1996.

589. Разлогов К.Э. Коммерция и творчество: враги или союзники? М., 1992.

590. Разлогов К. Экран как мясорубка культурного дискурса // Языки культур: Взаимодействия / Сост. и отв. ред. В. Рабинович. М., 2002.

591. Ранк О. Миф о рождении героя. М.; К., 1997.

592. Рашковский Е.Б. На оси времен: Очерки по философии истории. М., 1999.

593. Рашкофф Д. Медиа вирус!: Как поп-культура тайно воздействует на ваше сознание. М., 2003.

594. Реати Ф.Э. Бог в ХХ веке: человек - путь к пониманию Бога (Западное богословие ХХ века). СПб., 2002.

595. Резник Ю.М., Смирнов Е.А. Жизненные стратегии личности (опыт комплексного анализа). М., 2002.

596. Рейнгарт Л. Абстракционизм // Модернизм. Анализ и критика основных направлений. М., 1987.

597. Религии народов современной России: Словарь / Отв. ред. М.П. Мчедлов. - 2-е изд., испр. и доп. М., 2002.

598. Религиозная социализация и конфессиональный конфликт: Документы и материалы. Ридер-хрестоматия для студентов педагогических университетов и работников образования / Сост. В.Г. Безрогов. М.-Таганрог, 2003.

599. Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. Казань, 1998.

600. Религия и демократия. На пути к свободе совести / Филатов С.Б., Фурман Д.Е. (ред.) М., 1993.

601. Религия и идентичность в России / Сост. и отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2003.

602. Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред. и сост. С.Б. Филатов. М.-СПб., 2002.

603. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996.

604. Религия и политика в посткоммунистической России / Отв. ред. Л.Н.Митрохин. М., 1994.

605. Религия и права человека. М., 1996.

606. Религия, магия, миф. Современные философские исследования / Сб. ст. Института философии РАН. М., 1997.

607. Рерих Н.К. Держава света. Священный дозор. Рига, 1992.

608. Родионов А.А. Социальность виртуальности: Социальное содержание современных Интернет-технологий и перспективы управления общественным развитием. М., 2001.

609. Родионов С.В. Рэйв: философско-культурологический анализ. Саратов, 2000.

610. Розанов В.В. Религия и культура. М., 2001.

611. Розенберг А. Миф ХХ века. Таллинн, 1998.

612. Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность, 1997, №3.

613. Розин В.М. Природа виртуальной реальности (условие философского дискурса) // Виртуальные реальности. М., 1998.

614. Розин В.М. Психологическая помощь. Психотехника. Эзотерический опыт. М., 1995.

615. Розин В.М. Человек культурный: Введение в антропологию. М.; Воронеж, 2003.

616. Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002.

617. Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001.

618. Романов А.В. Религиозная манипуляция и контроль сознания // Пасхи. Психологический журнал, 2001, №1 (7).

619. Романов О.В. Философия Интернета (генезис и синтез фундаментальных идей). Самара, 2003.

620. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху “постмодерна” глазами христианского публициста // Вопросы философии, 1991, №5.

621. Рорти Р. Постмодернистский буржуазный либерализм // Логос, 1999, № 9 (19).

622. Российская цивилизация. Этнокультурные и духовные аспекты. М., 1998.

623. Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии / Сост. С. Фомин. М., 1993.

624. Рыжов Ю.В. Новая религиозность как социокультурный феномен. М., 2005.

625. Руднев В. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. М., 2000.

626. Руткевич Е.Д., Лукман Т. Современная американская социология. М., 1994.

627. Руффини Ф. Религиозная свобода. История идеи. М., 1995.

628. Рязанова Е.В. Отчуждение, объективные иллюзии и проблемы ценностного выбора в религиозном сознании. Дисс. … канд. философ. наук. М., 1992.

629. Савчук В.В. Конверсия искусства. СПб., 2001.

630. Савчук В.В. Режим актуальности. СПб., 2004.

631. Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997.

632. Сальникова Е.В. Эстетика рекламы: Культурные корни и лейтмотивы. М., 2001.

633. Самохвалова В.И. Мифы для массового человека // Полигнозис, 2001, № 1.

634. Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996.

635. Сандулов Ю. Дьявол. Исторический и культурный феномен. СПб., 1997.

636. Сарабьянов Д.В. История русского искусства конца XIX - начала ХХ века. М., 1993.

637. Свеча-99: Сб. научных и методических статей по религиоведению и культурологии. Вып.1. Архангельск, 1999.

638. Седакова О.А. Благословение творчеству и парнасский атеизм // "Новая Европа", 2000, №13.

639. Седов Е.Я. Эволюция и информация. М., 1976.

640. Семенкин Н.С. Философия богоискательства. М., 1986.

641. Семенов В.Е. Искусство как межличностная коммуникация. СПб., 1995.

642. Серафим (Роуз), иеромонах. Православие и религия будущего. М., 1991.

643. Сиверцев М.А. Экспертиза. Путь духовной самоидентификации. М., 1995.

644. Сидорина Т.Ю. Парадоксы кризисного сознания. М., 2002.

645. Силаева В.Л. Подмена реальности как социокультурный механизм виртуализации общества. Дисс. … канд. философ. наук. М., 2004.

646. Силаков Е.С. Проявление язычества в культуре современной России // Россия. Духовная ситуация времени. Ч.2. М., 1999.

647. Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М., 1989.

648. Синельченко В.Н., Петров М.Б. В мире мифов и легенд. СПб., 1995.

649. Система средств массовой информации России / Под ред. Я.Н. Засурского. М., 2001.

650. Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм и гуманитарное самосознание: Избр. тр. М., 2000.

651. Скирбекк С. Неадекватная культура. М., 2003.

652. Скородумов А.А. Социально-психологические предпосылки вовлечения в религиозные секты // Вестник психосоциальной и коррекционно-реабилитационной работы, 1997, №2.

653. Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000.

654. Современная картина мира. Формирование новой парадигмы. М., 1997.

655. Современная религиозная жизнь России: Опыт систематического описания / Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. В 2-х тт. М., 2003, 2004.

656. Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки: Критика современной философии постмодерна. М., 2002.

657. Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. … докт. философ. наук. СПб., 2002.

658. Соколов К.Б. Теория социокультурной стратификации // Нам 25! Книга о 25 годах исследований социального функционирования искусства Институтом искусствознания. М., 2002.

659. Соколов М.Н. Время и место. Искусство Возрождения как перворубеж виртуального пространства. М., 2002.

660. Соколов С.В. Социальная конфликтология. М., 2001.

661. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Избранное. М., 1990.

662. Солопов П.Е. Виртуалистика и философия. М., 2000.

663. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997.

664. Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000.

665. Сорокин П.А. Таинственная энергия любви. Социологические исследования. М., 1991.

666. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

667. Социальная информатика: основания, методы, перспективы. М., 2003.

668. Социально-политическое измерение христианства: Избр. теологические тексты ХХ в. М., 1994.

669. Социальные и психологические последствия применения информационных технологий / Под общ. ред. А.Е. Войскунского. М., 2001.

670. Социологические теории модерна, радикализированного модерна и постмодерна: Научно-аналитический обзор. М., 1996.

671. Старые церкви, новые верующие: Религии в массовом сознании постсоветской России / Под ред. Каариайнена К., Фурмана Д. СПб.; М., 2000.

672. Стернин Г.Ю. Художественная жизнь России 1900-1910-х годов. М., 1988.

673. Стеффон Дж. Д. Сатанизм и новое язычество. М., 1997.

674. Сундеева А.В. Эволюция культуры в техноцентрическом обществе. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000.

675. Суртаев В.Я. Социокультурное творчество молодежи. СПб., 2000.

676. Таевский Д.А. Синкретические религии и секты: Словарь-справочник. М., 2001.

677. Тайные общества и секты / Подг. Текста Н.И. Макаровой. Минск, 1997.

678. Тарасенко В. Антропология Интернет: самоорганизация "человека кликающего" // Общественные науки и современность, 2000, № 5.

679. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

680. Тенденции и перспективы социокультурной динамики. Материалы к Междунар. симпозиуму, посвященному 110-й годовщине со дня рождения П.А. Сорокина / Под ред. Ю.В. Яковца. М., 1999.

681. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.

682. Тернер С. "Лестница в небо". Рок-н-ролл в поисках искупления: история рока и религии. М., 2001.

683. Технологии виртуальной реальности: Состояние и тенденции развития / Под ред. Н.А. Носова. М., 1996.

684. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

685. Тираспольский Л.М. Золотой век. М., 1995.

686. Тираспольский Л.М., Новиков В.В. Эстетические аспекты интернета (о возможностях создания духовно-эстетической виртуальной среды) // Эстетика на переломе культурных традиций. М., 2002.

687. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Физика веры. СПб., 2001.

688. Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003.

689. Ткачева А.А. "Новые религии" Востока. М., 1991.

690. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

691. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1996.

692. Тоненкова М.М. Социология духовной жизни будущей России. М., 2001.

693. Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000.

694. Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопоэтического. М., 1995.

695. Торичко Р.А. Реклама как мифологическая коммуникативная система. Дисс. … канд. филолог. наук. Барнаул, 2001.

696. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2000.

697. Тоталитарные секты: свобода от совести. М., 1997.

698. Тоффлер Э. Метаморфозы власти: Знание, богатство и сила на пороге XXI века. М., 2003.

699. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.

700. Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001.

701. Трофимов Д. Творчество или самовыражение? // В сб.: Вавилонская башня. "Новое религиозное сознание" в современном мире. М., 1997.

702. Трофимчук Н.А. и др. Новые религиозные культы, движения и организации в России. М., 1998.

703. Трофимчук Н.А. Чего добиваются борцы с новыми сектами? // Религия и право, 1999, № 5.

704. Трофимчук Н.А., Свищев М.П. Экспансия. М., 2000.

705. Тупицын В. Коммунальный (пост)модернизм: Русское искусство второй половины ХХ века. М., 1998.

706. Турен А. Возвращение человека действующего: Очерк социологии. М., 1998.

707. Туркина В.Г. Мифологема героя и массовое сознание. Дисс. … канд. философ. наук. Саратов, 2001.

708. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

709. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

710. Уваров М.С. Бинарный архетип. СПб., 1996.

711. Уваров М.С. "Новая архаика" в пути // Пространственность развития. Саратов, 2001.

712. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985.

713. Угринович Д.М. Искусство и религия. М., 1982.

714. Угринович Д.М. Общий кризис капитализма и религия. М., 1979.

715. Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986.

716. Уилсон К. Оккультное. М., 2001.

717. Ульяновский А.А. Мифодизайн рекламы. СПб., 1995.

718. Улыбина Е.В. Психология обыденного сознания. М., 2001.

719. Уолцер М. О терпимости. М., 2000.

720. Уотс А. Психотерапия. Восток и Запад. М., 1997.

721. Усов Ю.Н. В мире экранных искусств. М., 1995.

722. Уткин А.И. Мировой порядок ХХI века. М., 2001.

723. Ужас реального / Горичева Т.М. и др. СПб., 2003.

724. Файдыш Е.А. Сверхсознание: Техники интеграции, саморазвития и целительства в измененных состояниях сознания. М., 1993.

725. Фаликов Б. Битва мифов: Религия не хочет уступать место кинематографу // Культура, 2003, № 43.

726. Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

727. Фалько В.И. Философия виртуальности: Подходы и принципы, проблемы и перспективы. М., 2000.

728. Федоров А.В. Медиаобразование: история, теория и методика. Ростов н/Д., 2001.

729. Федотова В.Г. Модернизация "другой" Европы. М., 1997.

730. Федотова Л.Н. Социология массовой коммуникации: теория и практика. М., 1993.

731. Фейерабенд П. Против методологического принуждения. М., 1998.

732. Филатов С. Современная Россия и секты // Иностранная литература, 1996, №8.

733. Филатова О.Г. Феноменология кризисного сознания (проблемы молодежного бунта). Дисс. … канд. философ. наук. СПб., 1993.

734. Филимонов Э.Г., Элбакян Е.С. Интеллигенция в поисках духовных ориентиров // Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994.

735. Философия эпохи постмодернизма. Сб. обзоров и рефератов. Минск, 1996.

736. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., Екатеринбург, 2002.

737. Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания. М., 2004.

738. Форчун Д. Современная психическая защита. Исследования по оккультной патологии и преступности. К., 1993.

739. Фохт-Бабушкин Ю.У. Искусство в жизни людей (конкретно-социологические исследования искусства в России второй половины ХХ века. История и методология). СПб., 2001.

740. Фохт-Бабушкин Ю.У. Художественная культура: проблемы изучения и управления. М., 1986.

741. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

742. Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989.

743. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

744. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

745. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Мн., 2000.

746. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

747. Фромм Э. Иметь или быть? Изд. 2-е, доп. М., 1990.

748. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990.

749. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1980.

750. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.

751. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003.

752. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.

753. Фундаментализм: Статьи / Отв. ред. З.И. Левин. М., 2003.

754. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981.

755. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, № 4.

756. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

757. Хаким-Бей. Хаос и анархия. Революционная сотериология. М., 2002.

758. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.

759. Харитонович Д.Э. Масонство. М., 2001.

760. Харрис Р. Психология массовых коммуникаций. СПб.; М., 2001.

761. Хаскельберг М.Г. Представления о здоровье и болезни у народных целителей // Журнал прикладной психологии, 2005, № 2-3.

762. Хассен С. Освобождение от психологического насилия. Деструктивные культы. Контроль сознания. Методы помощи. СПб., 2001.

763. Хейзинга Й. Homo ludens: В тени завтрашнего дня. М., 1992.

764. Хен Ю.В. Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001.

765. Хиллман Д. Исцеляющий вымысел. СПб., 1997.

766. Хилько Н.Ф. Развитие аудиовизуальных творческих способностей: психологические и социокультурные аспекты. Омск, 2004.

767. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1993.

768. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии, 1997, № 6.

769. Хоффнер Э. Истинноверующий. М., 2004.

770. Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002.

771. Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005.

772. Хренов Н.А. Социальная психология искусства. Теория, методология, история. М., 1998.

773. Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005.

774. Худавердян В.Ц. Современные альтернативные движения: Молодежь Запада и "новый" иррационализм. М., 1986.

775. Художественная жизнь современного общества. Т. 1: Субкультуры и этносы в художественной жизни / Под ред. К.Б. Соколова. СПб., 1996.

776. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

777. Цветущая сложность: разнообразие картин мира и художественных предпочтений субкультур и этносов / Под общ. ред. К.Б. Соколова. СПб., 2003.

778. Цивилизация, культура, личность / Под ред. В.Ж. Келле. М., 1999.

779. Цуладзе А. Политическая мифология. М., 2003.

780. Цыденова Д.Ц. К вопросу об определении религиозности средствами социальной психологии // Формирование гуманитарной среды. Сборник материалов научно-практической конференции 22-26 мая 1999 г., Забайкалье, 1999-2000. Чита, 1999.

781. Чапнин С. Вавилон - это состояние ума // Вавилонская башня: "Новое религиозное сознание" в современном мире. Сб. статей. М., 1997.

782. Чаша Гермеса / Сост. О.Ф. Кудрявцев. М., 1996.

783. Чегодаева М.А. Китч, китч, китч. М., 1990.

784. Чегодаева М. Цветы зла // "Знание-Сила", 2001, №12.

785. Человек и его символы / Под ред. К.Г. Юнга. СПб., 1996.

786. Челышева Н.И. Религиозность молодежи // Социология молодежи / Отв. ред. В.Т.Лисовский. СПб., 1996.

787. Черепанова И.Ю. Дом колдуньи. Язык творческого бессознательного. М., 1996.

788. Черносвитов П.Ю. Эволюция "Картины Мира" как адаптационный процесс. М., 2003.

789. Чистяков Г.П. Психология религиозного фанатизма // Век толерантности, 2001, №3-4.

790. Читтик У. В поисках скрытого смысла. М., 1995.

791. Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

792. Цапко М.С. Рок как социокультурный феномен. Дисс. … канд. культурологии. М., 1998.

793. Чучин-Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии, 1999, №4.

794. Шантепи де ля Соссе П. Иллюстрированная история религий. В 2-х тт. СПб., 1996.

795. Шар В.К. Путь рока. Оригинальный опыт музыкально-исторического исследования. М., 1998.

796. Шахнович М.И. Современная мистика в свете науки. М., 1965.

797. Шахнович М.М. Сравнительный метод в феноменологическом религиоведении // Компаративистика. Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2001.

798. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.

799. Шевченко М.Д. Духовная культура Западной Европы и России (сравнительный анализ массовой религиозности). М., 1999.

800. Шевченко М.Д. Религиозное сознание и духовная деятельность. М., 2000.

801. Шестаков В.П. Мифология 20-го века. М., 1988.

802. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия (Очерки русской философии и культуры). М., 1995.

803. Шестаков Г.Ю. Музыка в буржуазной массовой культуре. М., 1986.

804. Шефель С.В. Личность постиндустриальной эпохи как феномен социокультурного синтеза. Дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д., 2002.

805. Шехтер Т.Е. Процессы маргинализации в современной художественной культуре. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 1998.

806. Шиллер Г. Манипуляторы сознанием. М., 1980.

807. Шипилов А.В. Оппозиция "мы – они" в социокультурном развитии. В двух частях. Ч. I, II. Воронеж, 2004.

808. Шичанина Ю.В. Феномен иномерности в современной культуре (философско-культурологический анализ). Ростов н/Д, 2004.

809. Шкуратов В.А. Психика. Культура. История. Ростов н/Д., 1990.

810. Шлахтер В.В., Хольнов С.Ю. Психодинамика колдовства, или Введение в парологию. СПб., 2000.

811. Шнирельман В. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. Исследования по прикладной и неотложной этнологии Института этнологии и антропологии РАН, №114. М., 1998.

812. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993.

813. Штейнер Р. Из области духовного знания, или антропософия. М., 1997.

814. Штепа В.В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998.

815. Штепа В.В. RUтопия. Екатеринбург, 2004.

816. Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996.

817. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.

818. Щеглов А.М. Возврашение богов: Политическая социология неоязычества. М., 1999.

819. Щепанская Т.Б. Превращение символа // Энографическая наука и этнокультурные процессы: Способы взаимодействия: Сб. ст. СПб., 1993.

820. Щепанская Т.Б. Символика молодежной субкультуры. СПб., 1993.

821. Щипков А.В. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России. Курс лекций. СПб., 1998.

822. Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1994.

823. Эйзенштадт Ш. Новая парадигма модернизации // Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1998.

824. Эко У. Во что верят неверующие // Индекс/Досье на цензуру, 1997, №2.

825. Эко У. От Интернета к Гутенбергу // Общество и книга: От Гутенберга до Интернета. М., 2000.

826. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.

827. Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература, 1994, № 4.

828. Экранная культура в генезисе смыслообразования / Щербинин М.Н. и др. Тюмень, 2004.

829. Элбакян Е.С. Религия в сознании российской интеллигенции XIX - начала ХХ вв. М., 1996.

830. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

831. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3-х тт. М., 2002.

832. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

833. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

834. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

835. Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2-х тт. СПб., 2002.

836. Элиаде М. Шаманизм. К., 1998.

837. Энциклопедия мистицизма. СПб., 1996.

838. Эпштейн М. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре ХХ века. Tenafly (New Jersey), 1994.

839. Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994.

840. Эпштейн М.Н. Пост-атеизм, или Бедная религия // "Октябрь", 1996, №9.

841. Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000.

842. Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб., 2001.

843. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.

844. Эстетика на переломе культурных традиций / Отв. ред. Н.Б. Маньковская. М., 2002.

845. Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996.

846. Эткинд А. Хлыст: секты, литература и революция. М., 1998.

847. Юлина Н.С. Теология и философия в религиозной мысли США ХХ века. М., 1986.

848. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

849. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998.

850. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1996.

851. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.

852. Юнг К.Г., Нойман Э. Психоанализ и искусство. М., 1996.

853. Яшин В.Б. Новые региональные религии России (на примере древнерусской инглиистической церкви) // Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. Материалы междунар. научн.-практич. конф. 2-3 октября 1997 г. Казань, 1998.

854. Яблоков И.Н. Основы религиоведения. М., 2000.

855. Яблоков И.Н. Религия: сущность и явление. М., 1982.

856. Языки культур: Взаимодействия / Под ред. В.Л. Рабиновича. М., 2002.

857. Языкова И. "Черный квадрат" К. Малевича как антиикона // "Страницы", 1997, т. 2, вып. 2.

858. Якимович А.К. Магическая вселенная. Очерки по искусству, философии и литературе ХХ века. М., 1995.

859. Якимович А.К. Магические игры на горизонтальной плоскости // Мировое древо, 1993. Вып. 2.

860. Яковец Ю.В. История цивилизации. М., 1995.

861. Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998.

862. Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005.

863. Ямпольский М. Видимый мир. Очерки ранней кинофеноменологии. М., 1993.

864. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

865. Adorno T.W., Frenkel E., Levinson D. The Authoritarian Personality. N.Y., 1950.

866. Agger B. The Virtual Self. Malden, 2003.

867. Albrow M. The Global Age: State and Society beyond Modernity. Stanford, 1997.

868. Amato J. Bookend: Anatomies of a Virtual Self. Albany, 1997.

869. An-Na’im A. and others (eds.) Human Rights and Religious Values. An Uneasy Relationship. Washington (DC), 1995.

870. Annett S. The Many Ways of Being: A Guide to Spiritual Groups and Growth Centres in Britain. L., 1976.

871. Arbuckle G.A. Violence, Society and the Church: A Cultural Approach. Collegeville, 2004.

872.Bailey J. After Thought: The Computer Challenge to Human Intelligence. N.Y., 1996.

873. Baker Ch.W. Virtual Reality: Experiencing Illusion. Brookfield, 2000.

874. Barker E. (ed.) New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. N.Y.; Toronto, 1982.

875. Barker E. (ed.) Of Gods and Men: New Rreligious Movements in the West. Macon, GA? 1983.

876. Bartle R.A. Designing Virtual Worlds. Indianapolis, 2004.

877. Batson C.D., Schoenrade P., Ventis W.L. Religion and the Individual. N.Y., 1993.

878. Beavis and Butthead Virtual Reality / Ed. by D. Kempker. Indianapolis, 1995.

879. Beckford J. Cult Controversies: The Social Response to New Religious Movements. L., 1985.

880. Beit-Hallahmi B. Prolegomena to the Psychological Study of Religion. Lewisburg, 1989.

881. Beit-Hallahmi B., Argyle M. The Psychology of Religious Behaviour, Belief and Experience. L.-N.Y., 1997.

882. Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N. Y., 1973.

883. Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N.Y., 1976.

884. Bell D. The Framework of the Information Society. Oxford, 1980.

885. Bellah R. and others (eds.) Habits of Hart. Berkley, 1985.

886. Bellah R., Glock Ch. (eds.). The New Religious Consciousness. L., 1976.

887. Bennett C. In Search of the Sacred. Anthropology and the Study of Religions. L.; N.Y., 1996.

888. Berger P. Facing up to Modernity. N.Y., 1977.

889. Berger P.L. From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity // Douglas M., Tipton St.M. (eds.) Religion and America. Spirituality in a Secular Age. Boston, 1983.

890. Berting J. and others (eds.) Human Rights in a Pluralistic World Individuals and Collectivities. Oxford, 1990.

891. Berube M.R. Beyond Modernism and Postmodernism: Essays on the Politics of Culture. Westport; L., 2002.

892. Boa K. Cults, World Religions and You. Wheaton, 1977.

893. Borgmann A. Holding on to Reality: The Nature of Information at the Turn of the Millenium. Chicago, 1999.

894. Borowik I., Babinski G. (eds.) New Religions Phenomena in Central and Eastern Europe. Krakow, 1997.

895. Bradshaw Y.W., Healey J.F., Smith R. Sociology for a New Century. Boston, 2001.

896. Brinkley J. Defining Vision: The Battle for the Future of Television. San Diego, 1998.

897. Brockman J. The Third Culture. N.Y., 1995.

898. Brockway A.R., Rajashekar J.P. (eds.) New Religious Movements and the Churches. Geneva, 1987.

899. Bromley D.G., Shupe A.D. Strange Gods: The Great American Cult Scare. Boston, 1981.

900. Brooke T. (ed.) Virtual Gods. Eugene, 1997.

901. Brosnan M.J. Technophobia: The Psychological Impact of Information Technology. N.Y., 1998.

902. Brown L.B. The Psychology of Religion. An Introduction. L., 1988.

903. Bruce S. A House Divided: Protestantism, Schism, and Secularization. L., 1990.

904. Bruce S. Religion in Modern World. Oxford, N.Y., 1995.

905. Bukatman S. Terminal Identity: The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction. Durham, 1993.

906. Burns B.P. Survival of American Democracy: Virtual Reality vs. Actual Reality, a Metaphor and the Irony of Christianity. Ann Arbor, 1996.

907. Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5.

908. Carande R.J. Information Sources for Virtual Reality: A Research Guide. Westport, 1993.

909. Carroll M.Th. Popular Modernity in America: Experience, Technology, Mythohistory. Albany, 2000.

910. Casanova H. Public Religions in the Modern World. Chicago, 1994.Cardwell J.D. The Social Context of Religiosity. Washington (DC), 1980.

911. Castells M. End of Millenium. Oxford; Malden, 2000.

912. Castells M. The Power of Identity. Malden, 1997.

913. Castells M. The Rise of the Network Society. 2nd ed. Oxford; Malden, 2000.

914. Casti J.L. Would-Be Worlds: How Simulation is Changing the Frontiers of Science. N.Y., 1997.

915. Cherny A. The Next Deal: The Future of Public Life in the Information Age. N.Y., 2000.

916. Choquette D. New Religious Movements in the United States and Canada: A Critical Assessment and Annotated Bibliography. Westport; L., 1985.

917. Collin M., Godfrey J. Altered State: The Story of Ecstasy Culture and Acid House. N.Y., 1998.

918. Collins J. Uncommon Cultures: Popular Culture and Postmodernism. N.Y., 1989.

919. Conway F., Siegleman J. Snapping: America's Epidemic of Sudden Personality Change. Philadelphia; N.Y., 1978.

920. Cooper J.X. Modernism and the Culture of Market Society. Cambridge, N.Y., 2004.

921. Cotton B., Oliver R. Understanding Hypermedia: From Multimedia to Virtual Reality. L., 1993.

922. Couch C.J. Information Technologies and Social Orders. N.Y., 1996.

923. Cox H. Turning East. N.Y., 1977.

924. Cross G. New World. N.Y., 1996.

925. Curran J., Park M.-J. (eds.) De-Westernizing Media Studies. L.; N.Y., 2000.

926. Damer B. Avatars!: Exploring and Building Virtual Words on the Internet. Berkeley, 1998.

927. Dawson L.L. Reason, Freedom and Religion. Closing the Gap Between the Humanistic and Scentific Study of Religion. N.Y.-Bern-Frankfurt a.M.-P., 1988.

928. DeLanda M. Intensive Science and Virtual Philosophy. L., 2002.

929. Dertouzos M.L. What Will Be: How the New World of Information Will Change Our Lives. San Francisco, 1997.

930. Dery M. Escape Velocity: Cyberculture at the End of the Century. N.Y., 1996.

931. Didsbury H.F. (ed.) Futurevision: Ideas, Insights and Strategies. Bethesda, 1996.

932. Dizard W.P. Old Media, New Media: Mass Communications in the Information Age. 3rd ed. N.Y., 2000.

933. Docker J. Postmodernism and Popular Culture: A Cultural History. Cambridge, N.Y., 1994.

934. Donovan P. (ed.) Beliefs and Practices in New Zealand: A Directory. 2nd ed. Palmerson North, NZ, 1985.

935. Druckrey T. (ed.) Electronic Culture: Technology and Visual Representation. N.Y., 1996.

936. Durkgheim E. The Elementary Forms of the Religion Life. L., 1971.

937. Dyson A., Barker E. (eds.) Sects and New Religious Movements. Manchester, 1988.

938. Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976.

939. Ellwood R. Alternative Altars. Chicago, 1979.

940. Evans A. This Virtual Life: Escapism and Simulation in Our Media World. L., 2001.

941. Ermann M.D., Shauf M.S. (eds.) Computers, Ethics and Society. 3rd ed. N.Y., 2003.

942. Ess Ch. (ed.) Philosophical Perspectives on Computer-Mediated Communication. Albany, 1996.

943. Ester P., Halman L., De Moor R. The Individualising Society: Value Change in Europe and North America. Tilburg, 1993.

944. Featherstone M., Burrows R. (eds.) Cyberspace - Cyberbodies - Cyberpank: Cultures of Technological Embodiment. L., 1995.

945. Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles, 1980.

946. Fink J. Cyberseduction: Realty in the Age of Psychotechnology. Amherst, 1999.

947. Foster H. (ed.) The Anti-aesthetic: Essays on Postmodern Culture/ N.Y., 2002.

948. Fukuyama F. Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity. L., 1995.

949. Galanter M. Cults: Faith, Healing and Coercion. Oxford, 1989.

950. Gans H. Popular Culture and High Culture: An Analysis and Evaluation of Taste. N.Y., 1974.

951. Garsten C., Wulff H. (eds.) New Technologies at Work: People, Screens and Social Virtuality. Oxford; N.Y., 2003.

952. Geertz C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. L., 1975.

953. Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford, 1991.

954. Gill K.S. (ed.) Information Society: New Media, Ethics and Postmodernism. L.; N.Y., 1996

955. Giovacchini S. Hollywood Modernism: Film and Politics in the Age of the New Deal. Philadelphia, 2001.

956. Glock Ch.Y., Bellah R.N. (eds.) The New Religious Consciousness. Berkley, 1976.

957. Goring R. (ed.) The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions. Edinburgh, 1995.

958. Grady S.M. Virtual Reality: Simulating and Enhancing the World with Computers. N.Y., 2003.

959. Greeley A.M. The Sociology of Paranormal. L., 1975.

960. Griffiths P. Exploring Religious Diversity. Oxford, 2001.

961. Groothuis D. Unmasking the New Age. Downers Grove, IL, 1986.

962. Guimon J., Zac de Filc S. (ed.) Challenges of Psychoanalysis in the 21st Century: Psychoanalysis, Health and Psychosexuality in the Era of Virtual Reality. N.Y., 2001.

963. Gwenllian-Jones S., Pearson R.E. (eds.) Cult Television. Minneapolis, 2004.

964. Hakim Bey. The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism. N.Y., 1991.

965. Hamit F. Virtual Reality and the Exploration of Cyberspace. Carmel, 1993.

966. Hallahmi B., Argyle M. The psychology of religious behavior, belief and experience. L.-N.Y., 1997.

967. Hartt J.N., Hartt R.L., Scharlemann R.P. The Critique of Modernity: Theological Reflections on Contemporary Culture. Charlottesville, 1986.

968. Hayles N.K. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics. Chicago, 1999.

969. Hegeman S. Patterns for America: Modernism and the Concept of Culture. Princeton, 1999.

970. Heim M. The Metaphysics of Virtual Reality. N.Y., 1993.

971. Heino H. The Church in Future Society. Tampere, 1987.

972. Herz J.C. Joystick Nation: How Videogames Ate Our Quarters, Won Our Hearts and Rewired Our Minds. Boston, 1997.

973. Hick J. An Interpretation of Religion. New Haven, 1989.

974. Hood R.W. (ed.) Handbook of Religious Experience. Birmingham, 1995.

975. Jennings L. Virtual Futures: Worldviews of Alternative Tomorrows. Columbia, 1996.

976. Jervis J. Exploring the Modern: Patterns of Western Culture and Civilization. Oxford, Malden, 1998.

977. Johnson A.N. Understanding the Psychology of Internet Behavior: Virtual Worlds, Real Lives. Houndmills, N.Y., 2002.

978. Johnson S. Interface Culture: How New Technology Transforms the Way We Create and Communicate. San Francisco, 1997.

979. Kane S. Virtual Freedom. Peterborough, 1998.

980. Kiesler S. (ed.) Culture of the Internet. Mahwah, 1997.

981. Kling R. (ed.) Computerization and Controversy: Value Conflicts and Social Choises. 2nd ed. San Diego, 1996.

982. Knight S., Telesco P. The Cyber Spellbook: Magic in the Virtual World. Franklin Lakes, 2002.

983. Kulchenstein M.J. Extremes of the Contemporary Communal Frontiers Utopies: the American Experience. N.Y., 1978.

984. Kung H. Global Responsibility. In Search of a New Ethic. Washington, 1991.

985. Kung H., Kuschel K.J. (eds.) A Global Ethic. The Declaration of the Parlament of the World Religions. Munchen, 1993.

986. Langan Th. Surviving the Age of Virtual Reality. Columbia, 2000.

987. Lash C. The Culture of Narcissism. N.Y., 1979.

988. Lawrence A. Virtual Desire. N.Y., 2000.

989. Leary T. Chaos and Cyber Culture. Berkeley, 1994.

990. Leary T. The Politics of Ecstasy. N.Y., 1968.

991. Lenz G.H., Shell K.L. (eds.) Crisis of Modernity: Recent Critical Theories of Culture and Society in the United States and West Germany. Frankfurt a.M., 1986.

992. Lifton R.J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence, and the New Global Terrorism. N.Y., 1999.

993. Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y., 1961.

994. Ludlow P. High Noon on the Electronic Frontier: Conceptual Issues in Cyberspace. Cambridge, 1996.

995. Martin B.A. Sociology of Contemporary Cultural Change. Oxford, 1981.

996. Martindale C. The Clockwork Muse: The Predictability of Artistic Change. N.Y., 1990.

997. McGujre M.B., Kantor D. Ritual Healing in Suburban America. New Brunswick, 1989.

998. McKenna T. The Archaic Revival. San Francisco, 1992.

999. McKinney L.O. Neurotheology: Virtual Religion in the 21st Century. Cambridge, 1994.

1000. McSherry L. The Virtual Pagan: Exploring Wicca and Paganism through the Internet. Boston, 2002.

1001. Mellor Ph.A., Shilling C. Re-forming the Body: Religion, Community and Modernity. L.; Thousand Oaks, 1997.

1002. Melton J.G. Encyclopedic Handbook of Cults in America. N.Y.; L., 1986.

1003. Melton J.G. The Encyclopedia of American Religions. 3rd ed. Detroit, 1989.

1004. Merton R. Social Theory and Social Structure. Glencoe, 1957.

1005. Mitchell T. (ed.) Questions of Modernity. Minneapolis, 2000.

1006. Moffitt L.C. Religiosity: a Propensity of the Human Phenotype. Commack, NY, 1997.

1007. Mol H. (ed.) Identity and Religion. Beverly Hills.1978.

1008. Morse M. Virtualities: Television, Media Art and Cyberculture. Bloomington, 1998.

1009. Naremore J., Brantlinger P. (eds.) Modernity and Mass Culture. Bloomington, 1991.

1010. Nardi B.A. (ed.) Context and Consciousness: Activity Theory and Human-Computer Interaction. Cambridge, 1996.

1011. Needleman J. The New Religions. N.Y., 1970.

1012. Noble D.F. The Religion of Technology: The Divinity of Man and the Spirit of Invention. N.Y., 1997.

1013. Noll A.M. Highway of Dreams: A Critical View along the Information Superhighway. Mahwah, 1997.

1014. Oravec J.A. Virtual Individuals, Virtual Groups: Human Dimensions of Groupware and Computer Networking. Cambridge, N.Y., 1996.

1015. Paletz D.L., Entman R.M. Media. Power. Politics. N.Y.; L., 1981.

1016. Parsons T. Religion in Modern Pluralistic Society // Reviews of Religious Research. 1966. № 7(3).

1017. Parsons T. Religion in Postindustrial America // Social Research, 1974. V. 41(2).

1018. Pavlik J.V. New Media Technology: Cultural and Commercial Perspectives. 2nd ed., rev. Boston, 1998.

1019. Pease A. Modernism, Mass Culture and the Aesthetics of Obscenity. Cambridge; N.Y., 2000.

1020. Pippin R.B. Modernism As a Philosophical Problem: On the Dissatisfications of European High Culture. Cambridge, 1991.

1021. Porter D.R. (ed.) Internet Culture. N.Y., 1997.

1022. Reynolds S. Blissed Out. London, 1990.

1023. Rasch W., Wolfe C. (eds.) Observing Complexity: Systems Theory and Postmodernity. Minneapolis, 2000.

1024. Rayban Ch. Virtual Sexual Reality. L., 1996.

1025. Reeves B., Nass C. The Media Equation: How People Treat Computers, Television and New Media Like Real People and Places. Stanford, 1996.

1026. Rheingold H. The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier. Cambridge, 2000.

1027. Richardson J.T. Conversion Carees. Beverly Hills.1978.

1028. Richardson J.T., Best J., Bromley D. (eds.) The Satanism Scare. N.Y., 1991.

1029. Riegler A. and others. (eds.) Virtual Reality: Cognitive Foundation, Technological Issues and Philosophical Implications. Frankfurt a.M., N.Y., 2001.

1030. Ringbom S. The Sounding Cosmos. A Study in the Spiritualism of Kandinsky and the Genesis of Abstract Painting // Acta Academiae Aboensis, ser. A. Humaniora. Vol. 38, No. 2. Abo, 1970.

1031. Riva G., Galimberti C. Towards Cyberpsychology: Mynd, Cognition and Society in the Internet Age. Amsterdam, Washington, 2001.

1032. Robbins Th., Dick A. (eds.) In God We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. 2nd ed. New Brunswick; L., 1990.

1033. Robbins Th. Cults, Converts and Charisma: The Sociology of New Religious Movements. Special edition of Current Sociology, vol. 36, №. 1. L.; Beverly Hills, 1988.

1034. Robertson R., Chirico J. Humanity, Globalization, and Worldwide Religious Resurgence. A Theoretical Exploration // Sociological Analysis, 1985. V. 46(3).

1035. Rosen R.D. Psychobabble: Fast Talk and Quick Cure in the Era of Feeling. L., 1975.

1036. Rosenberg R.S. The Social Impact of Computers. 2nd ed. San Diego, 1997.

1037. Roszak Th. The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. N.Y., 1969.

1038. Roszak T. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975.

1039. Rouner L.S. (ed.) Civil Religion and Political Theology. Ann Arbor, 1986.

1040. Rushkoff D. Playing the Future: How Kids' Culture Can Teach Us to Thrive In Age of Chaos. N.Y., 1996.

1041. Saliba J.A. Perspectives on New Religious Movements. London, 1995.

1042. Saliba J.A. Psychiatry and the Cults: An Annotated Bibliography. N.Y., 1987.

1043. Saliba J.A. Social Science and the Cults: An Annotated Bibliography. N.Y.; L., 1990.

1044. Sardar Z., Ravetz J.R. (eds.) Cyberfutures: Culture and Politics on the Information Superhighway. N.Y., 1996.

1045. Shaull T.R. Grace: Power for Transformation // Liberation, Revolution and Freedom: Theological Perspectives. N.Y., 1975.

1046. Shields R. (ed.) Cultures of Internet: Virtual Spaces, real Histories, Living Bodies. L., 1996.

1047. Schroeder R. Possible Worlds: The Social Dynamic of Virtual Reality Technology. Boulder, 1996.

1048. Severson R.J. The Principles of Information Ethics. Armonk, 1997.

1049. Sherman W.R., Craig A.B. Understanding Virtual Reality: Interface, Application and Design. Amsterdam; Boston, 2003.

1050. Shields R. The Virtual. N.Y., 2003.

1051. Slaughter M., Bird W. Real Followers: Beyond Virtual Christianity. Nashville, 1999.

1052. Smart B. Facing Modernity: Ambivalence, Reflexivity and Morality. L.; Thousand Oaks, 1999.

1053. Springer C. Electronic Eros: Bodies and Desire in the Postindustrial Age. Austin, 1996.

1054. Stark R. Europe’s Receptivity to New Religious Movements: Round Two // Journal for the Scientific Study of Religion. 1993. V. 32(4). December.

1055. Stark R., Bainbridge W.S. The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley, 1985.

1056. Stott Ph., Sullivan S. (eds.) Political Ecology: Science, Myth and Power. L.; N.Y., 2000.

1057. Strate L. and others (eds.) Communication and Cyberspace: Social Interaction in an Electronic Environment. 2nd ed. Creskill, 2003.

1058. Surratt C.G. Netaholics?: The Creation of a Pathology. Commack, 1999.

1059. Taylor M.C. About Religion: Economies on Faith in Virtual Culture. Chicago, 1999.

1060. Teixeira K.A. A Virtual Soul. N.Y., 1999.

1061. Tergel A. Human Rights in Cultural and Religious Traditions. Stockholm, 1998.

1062. Thalmann N.M., Thalmann D. (eds.) Artificial Life and Virtual Reality. Chichester; N.Y., 1994.

1063. Thiroux E. The Critical Edge: Thinking and Researching in a Virtual Society. Upper Saddle River, 199.

1064. Tomka M. The Changing Social Role of Religion in Eastern and Central Europe: Religion’s Revival and its Contradictions // Social Compass. 1995. № 42.

1065. Toynbee A. & Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Tokyo; N.Y., 1976.

1066. Turkle Sh. Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet. N.Y., 1995.

1067. Vattimo G. The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture. Baltimore, 1988.

1068. Venn C. Occidentalism: Modernity and Subjectivity. L.; Thousand Oaks, 2000.

1069. Vince J.A. Introduction to Virtual Reality. N.Y., 2004.

1070. Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. L., 1983.

1071. Ward M. Virtual Organisms: The Starting World of Artificial Life. N.Y., 2000.

1072. Webster F. Theories of the Information Society. L.; N.Y., 1995.

1073. Weckert J., Adeney D. Computer and Information Ethics. Westport, 1997.

1074. Whittle D.B. Cyberspace: The Human Dimensions. N.Y., 1997.

1075. Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1979.

1076. Wilson B. The Social Dimension of Sectarianism. Oxford, 1990.

1077. Wilson B. (ed.) The Social Impact of New Religious Movements. New York, 1981.

1078. Witte J.J., Vyver J.D. (eds.) Religious Human Rights in Global Perspective. L.- Boston, 1996.

1079. Wolf M.J.P. (ed.) Virtual Morality: Morals, Ethics and New Media. N.Y., 2003.

1080. Woolf A. Fundamentalism. Chicago, 2004.

1081. Wulff D.M. Psychology of Religion. N.Y., 1991.

1082. Wuthnow R. Christianity in the Twenty-First Century: Reflections on the Challenge Ahead. N.Y., 1993.

1083. Wuthnow R. Experimentation in American Religion. Berkley, 1978.

1084. Zaleski J.P. The Soul of Cyberspace: How New Technology Is Changing Our Spiritual Lives. San Francisco, 1997.

1085. Zaretsky I.I., Leone M.P. (eds.) Religious Movements in Contemporary America. Princeton, 1974.

1086. Zhai Ph. Get Real: A Philosophical Adventure in Virtual Reality. Lanham, 1998.

Примечания

1

По Ясперсу, "величайшие явления в области духа в качестве перехода суть одновременно завершение и начало. Они составляют промежуточную стадию, нечто только на данном историческом этапе изначально истинное, чей образ неотвратимо остается в памяти людей, хотя ни повторен, ни воспроизведен быть не может. Величие человека, по-видимому, обусловлено подобным переходом. <...> Следовательно, основная черта истории состоит в следующем: она есть только переход" (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 252-253).

(обратно)

2

Например, Н.А. Хренов выделяет следующие "проблемные блоки", необходимые для анализа переходной эпохи: "1) изменения в отношениях человека к пространству и времени; 2) активизация мифа и архетипа; 3) культ творчества; 4) открытие логики "вечного возвращения; 5) эсхатологические переживания в истории; 6) активизация личности маргинального типа; 7) кризис коллективной идентичности; 8) автономизация видов искусства и "ренессанс" эстетических теорий синтеза" (Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 71).

(обратно)

3

Такая типология парадигм исторического времени, разумеется, не претендует на универсальность. "Среди подходов к динамике культуры представлены и линеарные модели (Даламбер, Дидро, Кондорсе, Вольтер, Конт, Спенсер, Фридмен, Ясперс, Фукуяма), и циклические, восходящие еще к Гераклиту и Платону (в новое время - Вико, Тойнби, Шпенглер, Кондратьев, Данилевский, Сорокин, Гумилев), и спиралевидные (Аристотель, Гегель, Вернадский). ХХ век неизмеримо расширил представления о социокультурной динамике" (Иванченко Г.В. Принцип необходимого разнообразия в культуре и искусстве. Таганрог, 1999. С. 88).

(обратно)

4

Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998. С. 9.

(обратно)

5

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 471-479.

(обратно)

6

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 268-269.

(обратно)

7

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Заметим, что Тойнби категорически не принимал идею Шпенглера о разобщенности и непроницаемости культур друг для друга.

(обратно)

8

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 433.

(обратно)

9

Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998.

(обратно)

10

См. его работу: Martindale C. The Clockwork Muse: The Predictability of Artistic Change. N.Y., 1990. Краткий обзор работы – в кн.: Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 140-152.

(обратно)

11

Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 153.

(обратно)

12

Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. М., 1983. Вып. 20. С. 3-34.

(обратно)

13

См., например: Голицын Г. А. Информация и творчество: На пути к интегральной культуре. М., 1997; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991; Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000.

(обратно)

14

Некоторые исследователи, напр., Н.А. Хренов, считают ее самостоятельной парадигмой исследования исторического времени.

(обратно)

15

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. 1977. С. 3-36.

(обратно)

16

Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 96.

(обратно)

17

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 20-21.

(обратно)

18

Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992.

(обратно)

19

Хренов Н.А. Указ. соч. С. 26.

(обратно)

20

Орлова Э.А. Эволюционизм // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 2. С. 372-374.

(обратно)

21

Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.

(обратно)

22

Дриккер А.С. Эволюция культуры: информационный отбор. СПб., 2000. С. 135.

(обратно)

23

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 17.

(обратно)

24

Назаретян А.П. Синергетическая модель антропогенных кризисов: к количественной верификации гипотезы техно-гуманитарного баланса // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 462.

(обратно)

25

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 29.

(обратно)

26

См.: Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 19-20.

(обратно)

27

Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

(обратно)

28

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 240-241.

(обратно)

29

Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.

(обратно)

30

Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003.

(обратно)

31

Сам П. Сорокин "разграничивал периодические циклические колебания социальной жизни и долгосрочные тенденции общественного развития, исторические закономерности" (Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы, перспективы. М., 1998. С. 44).

(обратно)

32

См., напр.: Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. Гл. 5.

(обратно)

33

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 11.

(обратно)

34

Там же. С. 25-26.

(обратно)

35

Там же. С. 27.

(обратно)

36

Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000. С. 807-810.

(обратно)

37

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 408.

(обратно)

38

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 427.

(обратно)

39

В "сжатом виде" эти позиции были представлены в знаменитой дискуссии Ю. Хабермаса и Ж.Ф. Лиотара.

(обратно)

40

Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001. С. 88.

(обратно)

41

Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. С. 46, 67.

(обратно)

42

Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 68-69.

(обратно)

43

С утверждением о важности проблематики прав человека в постмодерне можно согласиться лишь отчасти: сама концепция прав человека в принципе тоталитарна, поскольку "гражданское право" становится значимее конкретного человека. "Юридическое закрепление прав и обязанностей гражданина делает этого самого гражданина совершенно открытым и незащищенным: в любой момент и в любую ситуацию может вторгнуться инстанция "право" и организовать "все по-своему". Права и обязанности супругов, родителей перед детьми, правителей и населения, работников и работодателей, - ни одна соцциальная институция не может находиться вне поля зрения цензурирующих ("надзирающих и наказывающих") гражданско-общественных кураторов/регуляторов" (Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 71-72.).

(обратно)

44

Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 69-72.

(обратно)

45

Там же. С. 75.

(обратно)

46

Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003. Гл. 2.

(обратно)

47

Впрочем, по словам Сорокина, эклектичная "свалка" из обломков культур не может существовать вечно, иначе это означало бы конец творческой активности людей. Возникновение и рост интегрального строя, "по-видимому, более вероятны, чем (а) продолжение существования дезинтегрированного чувственного порядка в обновленной форме на Западе и "окаменевшего" идеационального порядка на Востоке или (b)неопределенно длительное существование эклектичной смеси разнородных социокультурных фрагментов на Западе, Востоке и в человеческом универсуме в целом" (Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 105).

(обратно)

48

Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. С. 36.

(обратно)

49

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 8.

(обратно)

50

Там же. С. 32.

(обратно)

51

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 292, 293.

(обратно)

52

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 428.

(обратно)

53

См.: Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001.

(обратно)

54

Вместе с тем, мы уже отмечали, что переходная эпоха не может длиться бесконечно долго.

(обратно)

55

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996.

(обратно)

56

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. 1977. С. 3-36.

(обратно)

57

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 102.

(обратно)

58

Там же. С. 97.

(обратно)

59

Напомним, что гипотетическая стадия позднего постмодерна (С.Д. Лебедев) пока еще не наступила ни в каком современном обществе. Допуская такую возможность в принципе, мы считаем, что вероятность осуществления такого сценария (достаточно подробно описанного в некоторых антиутопиях) достаточно мала.

(обратно)

60

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. I. М., 1999. С. 54-72.

(обратно)

61

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

(обратно)

62

Вслед за Д. Беллом, автором этих понятий, мы считаем их синонимичными. См.: Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N. Y., 1973; Bell D. The Framework of the Information Society. Oxford, 1980.

(обратно)

63

Цивилизация, культура, личность / Под ред. В.Ж. Келле. – М., 1999. С. 61-62, 65.

(обратно)

64

Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 492.

(обратно)

65

Впрочем, у некоторых авторов (например, К. Поппера и У. Ростоу) восхваления в адрес информационного/открытого общества выражены еще более демонстративно.

(обратно)

66

Сама же теория информационного общества, безусловно, эволюционистская, более того - однолинейно-эволюционистская.

(обратно)

67

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 32.

(обратно)

68

Флиер А.Я. Социокультурный прогноз на ХХI век // Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., Екатеринбург, 2002. С. 440. Эта же тенденция социальной поляризации была отмечена в 1994 г. психологом Р.Дж. Херрстейном и политологом Ч. Мюрреем в книге "Колоколообразная кривая" (См.: Жарковский М. Интеллект: стандарты и отклонения // Человек, 1996, №6. С. 59-66).

(обратно)

69

Шипилов А.В. Оппозиция "Мы - Они" в социокультурном развитии. Автореф. дисс. ... д-ра культурологии. Воронеж, 2005. С. 32.

(обратно)

70

Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб., 2001. С. 238.

(обратно)

71

Ковалевская Е. Компьютерные виртуальные реальности: философский анализ // Виртуальная реальность в психологии и искусственном интеллекте. М., 1998. С. 294.

(обратно)

72

Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002. С. 32.

(обратно)

73

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 85-86.

(обратно)

74

Мы уже говорили о том, что считаем российскую культуру частью западной, поэтому проанализированные нами особенности современной переходной эпохи и тенденции развития культуры во многом применимы и к российскому обществу; тем не менее, любая локальная культура, несомненно, обладает своей спецификой по отношению к остальным составляющим культурной суперсистемы.

(обратно)

75

Эпштейн М. Указ. соч. С. 9.

(обратно)

76

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 56-75.

(обратно)

77

В этой связи см. предостережение А.С. Панарина от реализации постмодерна на постсоветском пространстве: "Единое большое пространство - ареал просвещения - сменилось множеством глухих и замкнутых этнополитических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности" (Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. С. 217.) Постмодерн оборачивается контрмодерном и может привести к обвалу в архаику.

(обратно)

78

Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003. С. 441.

(обратно)

79

К аналогичным выводам пришел ранее и А.С. Ахиезер, подчеркнувший характерный для России раскол культуры: "Раскол - патологическое состояние общества, характеризуемое застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры" (Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992. С. 14).

(обратно)

80

Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003. С. 459.

(обратно)

81

Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000. С. 101.

(обратно)

82

Мы не будем подробно рассматривать проблему происхождения религии, поскольку в данном случае нам достаточно самого факта существования феномена религии.

(обратно)

83

Балагушкин Е.Г. Религия и культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. II. СПб., 1998. С. 158-159.

(обратно)

84

Эти функции религии приведены в наиболее укрупненном виде; возможно выделение и большего их числа, например: мировоззренческая, компенсаторная, коммуникативная, регулятивная, интегрирующе-дезинтегрирующая, культуротранслирующая, легитимирующе-разлегитимирующая функции (Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994. С. 67-69).

(обратно)

85

Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 7.

(обратно)

86

Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.

(обратно)

87

Аринин Е.И. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины): Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М., 2004. С. 288-315.

(обратно)

88

The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions / Ed. by R. Goring. Edinburgh, 1995. P. 434.

(обратно)

89

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997. С. 9.

(обратно)

90

К тому же, нас интересует именно феномен новой религиозности, также существующий не "вообще", но в конкретном социокультурном контексте.

(обратно)

91

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000.

(обратно)

92

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 15.

(обратно)

93

Там же. С. 15-24.

(обратно)

94

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 64.

(обратно)

95

Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. С. 40.

(обратно)

96

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 38.

(обратно)

97

И здесь мы покидаем область позитивного научного знания и переходим в область теологических спекуляций. За редким исключением, теологические системы говорят о невозможности существования истинного религиозного опыта в ложных религиях (к каковым относят все религии, кроме своей).

(обратно)

98

Джемс В. Указ. соч. С. 40. Далее Джеймс объясняет, что слово "Божество" он использует в достаточно широком смысле "божественности", некоей "первичной сущности", к которой человек относится "торжественно и серьезно" (С. 46).

(обратно)

99

Цит. по: Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 263.

(обратно)

100

Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 264-265, 275.

(обратно)

101

Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003. (См. особ. часть III).

(обратно)

102

Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 25.

(обратно)

103

Наиболее характерный пример - тоталитарные идеологии ХХ века, которые многими исследователями, начиная с Бердяева, относятся к религиозным феноменам (по крайней мере - к квазирелигиозным, что, в нашем понимании, то же самое). См., напр.: "Как образовался новый чудовищный суррогат религиозности, эта дьявольская имитация христианства без Бога с новой "единственно верной" ортодоксией (марксизм-ленинизм), с новым идолопоклонством (вождям), псевдодуховенством (партия), новой инквизицией (политическая полиция), неустанно выявлявшей еретиков?" (Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. Сб. статей. СПб., 1999. С. 161).

(обратно)

104

Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... к. филос. наук. СПб., 2000. С. 51.

(обратно)

105

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 41.

(обратно)

106

Цит. по: Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 65. "Томас призывал социологов анализировать социальный мир в двуедином контексте: так, как он видится социологом через посредство объективных научных понятий, и так, как он видится самими действующими индивидами, по-своему, сугубо индивидуально определяющими ситуацию деятельности, то есть действующими согласно "субъективному смыслу", который они привносят в объективную ситуацию" (Там же).

(обратно)

107

То есть все то, что принято считать религиозным.

(обратно)

108

Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 160.

(обратно)

109

Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.127.

(обратно)

110

Brown L. The psychology of religion: An introduction. L., 1988. P.57.

(обратно)

111

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

(обратно)

112

Фромм Э. Иметь или быть? Изд. 2-е, доп. М., 1990. С. 304-305.

(обратно)

113

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990. С. 160. Интересно сравнить определение Фромма с одним из советских определений религиозности (Л.Н. Ульянов): "Религиозность рассматривается как некое свойство личности, выражающее ее религиозную направленность, определенное качество личности и даже группы, проявляющееся в индивидуальном и групповом сознании и поведении" ("К обществу, свободному от религии". М., 1970. С. 161). Сходство поразительное (разве что определение Фромма более конкретное).

(обратно)

114

Дьюи Д. Религиозность в опыте // Метафизические исследования. Вып. 10. Религия. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при филос. ф-те СпбГУ. СПб., 1999. С. 157.

(обратно)

115

Впрочем, как мы увидим дальше, феномен религиозности может существовать и далеко за пределами религиозной подсистемы.

(обратно)

116

Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.

(обратно)

117

Впрочем, мы ни в коей мере не противопоставляем религию и религиозность, но лишь разграничиваем их.

(обратно)

118

См.: Попов В.Я. Становление духовности личности (социально-философский аспект). Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2005.

(обратно)

119

Некрасова Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность. Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Иваново, 2002. С. 18-19.

(обратно)

120

Катунина Н.С. Природа духовности человека. М., 2005. С. 238.

(обратно)

121

Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 262-263.

(обратно)

122

Цит. по: Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С.116. Впрочем, это утверждение Р. Беллы справедливо лишь отчасти, поскольку индивидуализация, "приватизация" религии - лишь одна из современных тенденций, но никак не свершившийся факт.

(обратно)

123

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18-21. Впрочем, торчиновское понятие религии значительно отличается от нашего, в частности, для него понятие "священное" значительно шире не только понятия "сверхъестественное" (с чем мы вполне согласны), но и понятия "религиозное". "...Элементы дихотомии "сакральное-профанное" ("священное-обыденное") мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства и т.п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т.д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями "религия" и "культ", но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным" (Там же. С. 20-21). Мы же считаем все "священные" явления и вещи религиозными, хотя и не относим их к религиям в узком смысле (институциональным).

(обратно)

124

Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 339.

(обратно)

125

При этом секуляризация может быть объяснена как в рамках циклической, так и в рамках эволюционной парадигмы. Например, см. концепцию П. Сорокина о переходе от идеационального типа средневековой культуры через идеальный тип культуры Возрождения к чувственному типу культуры Нового времени, или же многочисленные прогрессистские теории "отмирания" религии XIX - нач. ХХ вв.

(обратно)

126

Подробнее см.: Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003.

(обратно)

127

Наша трактовка логически вытекает из используемого нами определения религиозности.

(обратно)

128

В результате человек начинает поклоняться не Богу, а деньгам, власти, науке, искусству и т.п. Интересно, что с точки зрения традиционного религиозного сознания это воспринимается именно как новая религия (например, как рецидив язычества (идолопоклонство), или "религия антихриста"), но ни как формирование "светского типа культуры".

(обратно)

129

Или антирелигиозность в смысле неприятия институциональных форм религиозности. Нам представляется весьма обоснованной точка зрения Д. Белла, который в эссе "Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии" (1980) указал на две стороны секуляризации: изменение институтов (церкви) и изменение идей (религиозных доктрин). Понятие “секуляризация” он относит только к изменению институтов (уменьшению влияния церкви), а в отношении изменения идей использует понятие “профанация”. И, наоборот, известная мысль М. Вебера о "расколдовывании" мира в связи с развитием науки и техники, на наш взгляд, справедлива лишь по отношению к религиозным институтам, но не ко всей культуре.

(обратно)

130

Тем самым Кокс фактически упраздняет разделение культуры на религиозную и светскую: если Бог присутствует в обеих этих сферах, то бессмысленно говорить об их сущностном различии.

(обратно)

131

Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 21.

(обратно)

132

Опять же, в общепринятом понимании этих понятий.

(обратно)

133

См.: Келле В.Ж. Идеология // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199-201.

(обратно)

134

В то же время, многие идеологии практически неотличимы от религиозных учений (о чем, собственно, и говорил Дюркгейм).

(обратно)

135

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 155.

(обратно)

136

Там же. С. 159. В этих словах фактически развивается мысль Э. Фромма о делении религий на авторитарные и гуманистические (у М. Эпштейна - идеология и религия соответственно).

(обратно)

137

Наиболее идеологизированы (в том смысле, который вкладывает в это слово Эпштейн) именно институциональные и конфессиональные формы религии.

(обратно)

138

Большинство исследователей не различают эзотеризм и оккультизм, относя их к вневероисповедным и синкретическим формам религии.

(обратно)

139

Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 23.

(обратно)

140

Гуревич П.С. Оккультизм // Религии народов современной России: Словарь. - Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2002. С. 317-318.

(обратно)

141

Хотя существует возможность и нерелигиозной эзотерики, поэтому некоторыми исследователями (а также частью самих оккультистов) эзотеризм/оккультизм противопоставляется религии (подобно тому, как Э. Дюркгейм или Б. Малиновский противопоставляли магию религии). Однако современный оккультизм часто "претендует на создание некой новой "универсальной" религии, которая могла бы сложиться на основе объединения оккультных и религиозно-философских учений самых разных народов и времен" (Там же. С. 319).

(обратно)

142

Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 164.

(обратно)

143

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 44.

(обратно)

144

Далее мы постараемся показать, что как религиозное не ограничивается только подсистемой "религия", так и эстетическое существует и за пределами подсистемы "искусство".

(обратно)

145

Например, в Большой Советской Энциклопедииприводятся такие определения искусства как "подражание природе" и "свободное формотворчество", "воспроизведение действительности" и "самопознание Абсолюта", "самовыражение художника" и "язык чувств", "особого рода игра" и "особого рода молитва".

(обратно)

146

Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.

(обратно)

147

Бычков В.В. Эстетическое // Новая Философская Энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 467.

(обратно)

148

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 13-20.

(обратно)

149

Там же. С. 63.

(обратно)

150

К тому же автор следует общепринятой в советском "научном атеизме" трактовке религии, согласно которой ее специфика определяется направленностью на иллюзорные сверхъестественные объекты. Наше понимание религии совершенно другое, следовательно, мы иначе понимаем и отношения между религией и искусством.

(обратно)

151

Соколов К.Б. Теория социокультурной стратификации // Нам 25! Книга о 25 годах исследований социального функционирования искусства Институтом искусствознания. М., 2002. С. 74.

(обратно)

152

Иногда также выделяют обыденную, мифологическую, национальную картины мира, картины мира отдельных субкультур и т.д.

(обратно)

153

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 57-60.

(обратно)

154

Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. Вып. 20. М., 1983. С. 3-34; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991.

(обратно)

155

Сама же цикличность, как мы уже говорили, не исключает возможности эволюционного развития.

(обратно)

156

Рыжов В.П. Научная, художественная и религиозная картины мира современного человека // Тезисы докладов Международной научной конференции "Человек в информационном пространстве цивилизации: культура, религия, образование". Краснодар, 2000. С. 247-248.

(обратно)

157

Впрочем, Е.А. Торчинов считает, что глобальный конфликт религии и науки характерен лишь для христианской цивилизации, во многом из-за того, что библейская мифология в определенное время стала пониматься как позитивная научная информация, а церковь смотрела на себя как на монополиста в сфере духовной жизни включая науку и искусство. Фактически религиозная картина мира рассматривалась как объективно-научная (причем как представителями церкви, так и их оппонентами-учеными). Понятно, что с развитием естественнонаучного знания религиозные представления стали тормозом на пути развития европейской науки (Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 60-63.)

(обратно)

158

Точнее, ставшая проблемой для осмысления в результате развития новоевропейской культуры: до НТР отношения между людьми также особой теплотой не отличались.

(обратно)

159

См., например: Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994; Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

(обратно)

160

Дианова В.М. Искусство как моделирование картин мира // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. СПб., 2001. C. 294.

(обратно)

161

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 37.

(обратно)

162

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 252.

(обратно)

163

Вновь подчеркнем, что для нас религиозный опыт - специфическая разновидность социокультурного опыта, т.е. социального и культурного бытия человека в мире.

(обратно)

164

Merton R.К. Social Theory and Social Structure. Glencoe (2nd Ed.), 1957.

(обратно)

165

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 10.

(обратно)

166

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 12.

(обратно)

167

Напрашивается аналогия с рассмотренной нами проблемой автономности существования религиозного сознания: для некоторых исследователей любое сознание религиозно, для других - религиозность может быть сведена к другим формам человеческого сознания и деятельности. Так и здесь, для одних искусство становится религией, для других - религия искусством.

(обратно)

168

В нашей терминологии - "новая религиозность".

(обратно)

169

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 212.

(обратно)

170

Гуревич П.С. Культурология. М., 2003. С. 256.

(обратно)

171

Напомним, что в нашем понимании религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает индивиду/группе систему ориентации и объект поклонения. Религии же, как правило, - это устоявшиеся социокультурные институты с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой. Поэтому феномен религиозности гораздо шире институциональных религий.

(обратно)

172

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 6. В наше время о "новой религиозности" в бердяевском смысле (т.е., как о гуманистическом христианстве) пишет Г.С. Киселев (См.: Киселев Г.С. Современный мир и "новое" религиозное сознание // Вопросы философии, 2000, №6. С. 18-33; Он же. Новая религиозность как проблема сознания // Вопросы философии, 2002, № 5. С. 173-182).

(обратно)

173

На наш взгляд, оптимизм и надежды "раннего" Бердяева на успех "нового религиозного сознания" сменились его более поздней умеренно-пессимистичной (хотя и не без пафоса) концепцией "нового средневековья" - "ночной эпохи".

(обратно)

174

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 437.

(обратно)

175

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 269.

(обратно)

176

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 218. Хотя сегодня новая религиозность, как правило, весьма эклектична, кто знает, не является ли она одним из первых ростков интегральной (идеалистической) культуры будущего?

(обратно)

177

Toynbee A. & Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Tokyo, N.Y., 1976; Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Элиаде М. Аспекты мифа. М.,1995.

(обратно)

178

Roszak Th. The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. N.Y., 1969; Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975; Leary T. The Politics of Ecstasy. N.Y., 1968; Лири Т. Семь языков Бога. К., М., 2001.

(обратно)

179

Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles, 1980; Capra F. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. N.Y., 1982; MacLaine Sh. Dancing in the Light. N.Y., 1985.

(обратно)

180

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997; Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997; Bach M. Then Nave Found a Faith. N.Y., 1976; Berger P. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. N.Y., 1979; Beckford J. Cult Controversies: The Social Response to New Religious Movements. London, 1985; Benz E. Neue Religionen. Stuttgart, 1971; Bruce S. Religion in Modern World. Oxford, N.Y., 1995; Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5; Casanova H. Public Religions in the Modern World. Chicago, 1994; Ellwood R. Alternative Altars. Chicago, 1979; Kulchenstein M.J. Extremes of the Contemporary Communal Frontiers Utopies: the American Experience. N.Y., 1978; Needleman J. The New Religions. N.Y., 1970; Saliba J. Perspectives on New Religious Movements. London, 1995; Stark R., Bainbridge W.S. The Future of Religion. Berkeley, 1986; The New Religious Consciousness. R. Bellah & Ch. Glock (eds.). London, 1976; Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London, 1983; Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1979; Wilson B. The Social Impact of New Religious Movements. New York, 1981; Wilson B. The Social Dimension of Sectarianism. Oxford, 1990.

Особо следует выделить "антикультистское" (не являющееся строго научным и беспристрастным) направление в исследовании новых религий, представленное, например, К. Боа, Д. Гротуисом, Р. Лифтоном, У. Мартином, Дж. МакДауэллом и Д. Стюартом, С. Хассеном (Boa K. Cults, World Religions and You. Wheaton, 1977; Groothuis D. Unmasking the New Age. Downers Grove, IL, 1986; Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y., 1961; Lifton R.J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence, and the New Global Terrorism. N.Y., 1999; Мартин У. Царство культов. СПб., 1992; Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994; Хассен С. Освобождение от психологического насилия. СПб., 2001).

(обратно)

181

Митрохин Л.Н. Религиозные "культы" в США. М., 1984. С. 12-14.

(обратно)

182

Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985. С. 13.

(обратно)

183

Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные организации в странах Запада. М., 1983; Гуревич П.С. Бесхрамовые боги. Л., 1984; Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии в странах Запада и их влияние на молодежь. М., 1985; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.

(обратно)

184

Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. М., 1990. С. 201; Григоренко А.Я. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986; Миловидов В.Ф. Критика современной мистики // Вопросы научного атеизма, вып. 32. М., 1985. С. 126-139.

(обратно)

185

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 11-12. Важно отметить, что автор включает в состав нетрадиционной религиозности не только собственно религиозные (в узком смысле) компоненты, но и мистику, оккультизм, явления "массовой культуры", т.е. его понятие религиозности достаточно близко к нашему.

(обратно)

186

Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999. С. 17.

(обратно)

187

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 103-104. Таким образом, в терминологии Балагушкина, мы исследуем "новую нетрадиционную религиозность".

(обратно)

188

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 62.

(обратно)

189

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. К этой работе мы еще будем неоднократно обращаться в дальнейшем.

(обратно)

190

Там же. С. 91.

(обратно)

191

Дискурсы эзотерики (философский анализ) / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. М., 2001; Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996; Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002; Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм и гуманитарное самосознание: Избр. тр. М., 2000.

(обратно)

192

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. Авторство своей книги Эпштейн приписывает вымышленному персонажу - проф. Р.О. Гибайдулиной (а в последнем переиздании книги (М., 2005) даже приводит ее "предсмертные записи"), причем мистифицирует читателя так убедительно, что на никогда не существовавшую проф. Гибайдулину даже ссылаются в диссертациях (См.: Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005).

(обратно)

193

Крутоус В.П. Новоязычество в современной культуре // Свободная мысль-XXI. 2000, №7. С. 80.

(обратно)

194

См., например: Барт Р. Мифологии. М., 1996; Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004; Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005.; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1994; Мирская Л.А. Миф в современной западной философии и литературе // Мир культуры, 2001, №1. С. 50-71; Мифы и мифология в современной России /Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. М., 2000; Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999; Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопоэтического. М., 1995; Хренов Н.А. Социальная психология искусства: перехдная эпоха. М., 2005; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Проблемы души нашего времени. М., 1996.

(обратно)

195

Мы принципиально используем понятие "новая религиозность", поскольку оно, на наш взгляд, включает в себя такие более узкие понятия как "нетрадиционная религиозность", "новые религиозные движения", "новые религии", "культы", "секты", "движение Новый век" и т.д.

(обратно)

196

Трофимчук Н.А. Чего добиваются борцы с новыми сектами? // Религия и право, 1999. № 5. С. 27.

(обратно)

197

Такой же позиции придерживается и Балагушкин (Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999. С. 13-16).

(обратно)

198

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 13.

(обратно)

199

Кравчук В.В. Новые религиозные движения в современной России // Материалы международной научно-практической конференции "Религия, политика и права человека". М., 2002. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: www.rlinfo.ru/projects/conf0302/kravchuk.html Здесь и далее все ссылки на Интернет-ресурсы приведены по состоянию на 01.05.2006 г.

(обратно)

200

Например, И.Р. Григулевич называет нетрадиционные культы "хорошо забытым старым", а Е.И. Парнов считает современную магию и оккультизм "суевериями", не отличающимися от аналогичных феноменов прошлого. См.: Григулевич И.Р. Пророки "новой истины". М., 1983. С. 57; Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.

(обратно)

201

Полемизируя с такого рода утверждениями, Л.И. Григорьева справедливо замечает: "Полное отрицание существования здесь чего-то действительно качественно нового, само по себе приводит к парадоксу: начав говорить о появлении в религиозной жизни всего мира в последние десятилетия достаточно своеобразного, ни на что ранее не похожего движения в духовной и религиозной жизни, в итоге мы приходим к выводу, противоречащему возникновению самой первоначальной посылки постановки научной проблемы" (Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 73).

(обратно)

202

В очередной раз подчеркнем, что религиозность в нашем понимании - это более широкий феномен, чем институциональные религии.

(обратно)

203

Из имеющихся же определений феномена новой религиозности наиболее близки к нашему "новая нетрадиционная религиозность" (Е.Г. Балагушкин) и "религии Нового века" (Л.И. Григорьева).

(обратно)

204

Т.е., как в рамках циклической, так и эволюционной парадигм.

(обратно)

205

Элбакян Е.С. Квазирелигиозность // Религии народов современной России: Словарь. - 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 170.

(обратно)

206

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 15-16.

(обратно)

207

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18.

(обратно)

208

Такой вывод, между прочим, можно сделать не только из используемого нами определения религиозности по Э. Фромму, но и из учения У. Джеймса о религиозном опыте, не ограниченном одними лишь институциональными религиями, и из толкования религии Э. Дюркгеймом как системы верований, касающихся любого социально значимого объекта.

(обратно)

209

Костина Н.Б. Религиозная общность: институционально-доктринальный аспект социологического исследования. Автореф. дисс. ... д-ра соц. наук. Уфа, 2001. С. 11.

(обратно)

210

Хотя, наверное, можно представить феномен новой религиозности социокультурным институтом (поскольку у него существуют характерные признаки института: определенная система функций, материальные средства и носители), но не с иерархической, а с сетевой, "ризоматической" структурой. Используя образ Ж. Делеза и Ф. Гваттари, можно представить новую религиозность как "тысячу тарелок", из которых каждый берет то, что захочет. Но сами эти "тарелки", несомненно, кто-то услужливо предлагает...

(обратно)

211

Е.Г. Балагушкин отмечает, что на первых порах новые религиозные движения не обладают жесткой структурой, но сравнительно скоро происходит их институализация. И тогда из свободной общины энтузиастов-единомышленников возникает очередной "культ".

(обратно)

212

Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985. С. 13-14.

(обратно)

213

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 4. Впрочем, известный представитель конфессионально-ориентированного подхода к этой проблеме предложил свое "универсальное" обобщение: "любая секта, вне зависимости от того, практикует открытый сатанизм или нет, по существу является сатанинской... все современные тоталитарные секты суть ветви одного оккультного древа, или точнее - ложноножки одной гигантской ядовитой амебы" (Дворкин А. Введение в сектоведение. Нижний Новгород, 1998. С. 24). Как говорится, комментарии излишни...

(обратно)

214

Заметим, что обычно термин новые религиозные движения употребляется как эквивалент вообще всей совокупности "нетрадиционных религий", Балагушкин же в данном случае считает первое понятие гораздо более узким.

(обратно)

215

Балагушкин Е.Г. Проблемы морфологического анализа религий. М., 2003. С. 96-100.

(обратно)

216

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 69-71.

(обратно)

217

Shaull T.R. Grace: Power for Transformation // Liberation, Revolution and Freedom: Theological Perspectives. N.Y., 1975. P. 86-87.

(обратно)

218

Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975. P. 26-29.

(обратно)

219

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66. Интересно, что этот момент используют "антикультисты" (т.е., борцы с "сектами"), уличая в скрытии своих религиозных целей те группы, которые позиционируют себя как культурные или общественные движения (например, последователей Рерихов). И в то же время некоторые религиозные организации (такие как "Церковь Саентологии") обвиняются в использовании религиозного антуража для маскировки своей коммерческой сущности.

(обратно)

220

Мы же полагаем, что некоторые феномены массовой культуры религиозны по своей сути. Да, их религиозность весьма поверхностна, но разве нельзя то же самое сказать про "традиционную" религиозность? Как мы покажем дальше, большинство "традиционных" верующих редко участвуют в культовой практике и придерживаются весьма неортодоксальных представлений о предмете своей веры. Массовая же культура окружает современного человека практически всегда и везде, поэтому и ее влияние (в том числе - религиозное) сегодня неизмеримо выше, чем влияние "традиционных" религий.

(обратно)

221

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 276.

(обратно)

222

Другими словами, нас интересует, с какого времени начинается "качественная новизна" религиозности, и где искать ее истоки.

(обратно)

223

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 33.

(обратно)

224

Это же имел в виду и О. Шпенглер, говоря о наступлении "второй религиозности" (т.е., о ремифологизации культуры) - в этом отношении мифическое и религиозное для него совпадало. Тем не менее, мы не склонны сводить феномен новой религиозности лишь к "мифу заката" (Ю.М. Дуплинская). По словам К. Юнга, "в то время как мифические построения выглядят не более чем схемы и реликты давно ушедшей и ставшей чуждою жизни, религиозное высказывание выступает как непосредственное переживание божественного начала. Оно есть живая мифология..." (Юнг К. Бог и бессознательное. М., 1998. С. 17).

(обратно)

225

См., напр.: Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.

(обратно)

226

Юнг К. Психология бессознательного. М., 1994. С. 47.

(обратно)

227

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 167-174; Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005.

(обратно)

228

См.: Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984.

(обратно)

229

Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 192.

(обратно)

230

Возрождение - это эпоха не только героев "Декамерона" Бокаччо, но и появления и расцвета новых монашеских орденов, а также движения "Devotio Moderna" ("Новое благочестие"), акцентирующего внимание на непосредственной связи человека с Богом, и тем самым как бы отделяющего его от церкви (как института). Эта же идея оказала огромное внимание на Реформацию.

(обратно)

231

Т.е., в среде адептов оккультизма, большинство которых, впрочем, считали себя христианами.

(обратно)

232

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 12.

(обратно)

233

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 116-117.

(обратно)

234

Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 118.

(обратно)

235

В частности, на протяжении всего Нового времени в "высшем свете" распространяется учение масонства, носящее деистический и адогматический характер, но в то же время обладающее некоторыми чертами мистериальных религий.

(обратно)

236

Дворников В. Проблема новых религиозных движений. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://intellectuals.ru/cgi-bin/proekt/ index.cgi?action=ps&step=public&id=id8

(обратно)

237

Поскольку специфика новой религиозности не могла быть раскрыта на первом этапе, который имел отношение скорее к формированию чувственной культуры Нового времени.

(обратно)

238

Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 15.

(обратно)

239

В России этот период времени воспринимается, конечно, совершенно иначе. Но в том, что касается религиозной ситуации (за исключением "религиозного бума" начала 1990-х и некоторого притеснения "религиозных меньшинств" сегодня), наша страна не является исключением.

(обратно)

240

Как мы уже говорили, сам по себе эзотеризм/оккультизм может быть и не религиозен, но в рассматриваемую эпоху он воспринимался именно как религия, точнее - "синтез всех религий".

(обратно)

241

Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997. С. 257.

(обратно)

242

Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 21.

(обратно)

243

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 158.

(обратно)

244

Теософия появилась в эпоху "классического" буржуазного общества, т.е. в совершенно ином социокультурном контексте. Хотя следует признать, что в каком-то смысле теософы намного опередили свое время, феномен теософии - сугубо "модернистский" (или "индустриальный"), а феномен новой религиозности - "постмодернистский" ("постиндустриальный").

(обратно)

245

При этом теософия и многие другие современные направления эзотерики объясняют духовные явления через материальные процессы, через "энергетику". При этом дискредитируется как наука, так и сама духовность (сведенная до уровня "биополя" и "энергий"), а общество становится все более материалистичным и бездуховным.

(обратно)

246

Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 25-30.

(обратно)

247

Здесь мы придерживаемся терминологии и общего направления мысли М. Эпштейна. К похожим выводам (относительно теософии), хотя и с совершенно иных позиций, приходит В. Штепа, критикуя учение Блаватской и Рерихов за "контр-традиционность": "...теософия является уникальнейшим явлением - в ней словно бы нарочно сконцентрированы все самые нелепые заблуждения" (Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 96).

(обратно)

248

Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 116.

(обратно)

249

Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 130.

(обратно)

250

Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 217.

(обратно)

251

Распространенное мнение о том, что в религии поклоняются сверхъестественному (или хотя бы священному), а эзотерика и магия используют сверхъестественное для практических целей, верно лишь отчасти. Действительно, религия невозможна без объекта поклонения, относительно которого упорядочена вся система ценностей, т.е. религиозная картина мира. Но в религии также существуют представления о возможности влиять на объект поклонения, т.е. получать от него какую-то практическую, утилитарную пользу (что достигается при помощи особых ритуалов, молитв и т.д.) С другой стороны, многие эзотерические учения (особенно "классические") генетически тесно связаны с теми или иными религиозными системами, а потому и в них существует объект поклонения.

(обратно)

252

Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 219.

(обратно)

253

Кондаков И.В., Корж Ю.В. Символизм // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. II. СПб., 1998. С. 200-201.

(обратно)

254

Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 414.

(обратно)

255

Вот, например, как описывает знаменитые религиозные собрания начала ХХ века (в которых принимали участие известные философы и церковные деятели) А. Блок: "Теперь они опять возобновили болтовню; но все эти образованные и обозленные интеллигенты, поседевшие в спорах о Христе, их супруги и свояченицы в приличных кофточках, многодумные философы и лоснящиеся от самодовольства попы знают, что за дверями стоят нищие духом, которым нужны дела. Вместо дел – уродливое мелькание слов… Что и говорить, хорошо сказал красивый анархист, что нужна "перманентная революция"; хорошо подмигнул дамочкам молодой поп; хорошо резюмировал прения философ. Но ведь они говорят о Боге; о том, о чем нужно плакать одному, или… мало ли как; но не в этой безобразной, развалившейся людской каше, не при этом обилии электрического света! Это – тоже своего рода потеря стыда; лучше бы ничем не интересовались и никаких "религиозных" сомнений не знали, если не умеют молчать и так смертельно любят соборно посплетничать о Христе…" (Блок А. "Религиозные искания" и народ. – Соч. в 2-х т., т. 2. М., 1955, с. 58-59). Эти резкие слова во многом справедливы: как показала последующая история, попытки модернизации христианства и других традиционных религий не привели к значительным результатам.

(обратно)

256

Как замечает А.Ф. Лосев, "молиться со стеариновой свечой в руке, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только отступивши от правой веры" // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, С. 69.

(обратно)

257

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 33-34.

(обратно)

258

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 59-60.

(обратно)

259

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 199.

(обратно)

260

Там же. С. 218.

(обратно)

261

Это показано, в частности, Э. Фроммом. Впрочем, для неинституционализированной религиозности опасность нарушения принципов духовной свободы личности менее актуальна, чем для иерархически организованных религиозных организаций.

(обратно)

262

Велькер М. Христианство и плюрализм. М., 2001. С. 37-38.

(обратно)

263

См., напр.: Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 84-132.

(обратно)

264

См.: Новак А. Харизматическое движение. [Б.м.], 1995.

(обратно)

265

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 109.

(обратно)

266

Например, Е.Г. Балагушкин говорит о "старой" и "новой" нетрадиционной религиозности (то есть, фактически лишь о двух ее волнах - конца XIX в. и второй половины ХХ в. соответственно).

(обратно)

267

Можно говорить не о "волнах", а об "этапах" или "фазах" новой религиозности.

(обратно)

268

Бажан Т.А. Оппозиционная религиозность в России. Красноярск, 2000. С. 6.

(обратно)

269

Так, Г. Кюнг говорит о чреватой конфликтами ситуации одновременного существования нескольких церковных парадигм, возникших в различные культурно-исторические эпохи (Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 67). Аналогичная ситуация сложилась и в сфере нетрадиционной религиозности.

(обратно)

270

Подчеркнем, что наше разграничение второй и третьей "волн" современной религиозности скорее типологическое, чем хронологическое.

(обратно)

271

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 62.

(обратно)

272

Филимонов Э.Г. Нетрадиционные религии и культы в России ("Новые религиозные движения") // Религии народов современной России: Словарь. 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 300-301.

(обратно)

273

Левинсон Л. Заметки о вере и безумии // Альманах "Диа-Логос. Религия и общество. 1998-99". М., 1999. С. 87-96.

(обратно)

274

В этом случае иногда говорят о "глокализации" (Р. Робертсон) - взаимосвязи и взаимодополнительности универсалистских и локальных тенденций.

(обратно)

275

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 112.

(обратно)

276

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 129.

(обратно)

277

Левкиевская Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 67-91.

(обратно)

278

Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 4, 7.

(обратно)

279

Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 252.

(обратно)

280

Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999.

(обратно)

281

Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 15.

(обратно)

282

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 6.

(обратно)

283

Там же. С. 7.

(обратно)

284

В частности, в связи с проблемами переходного периода, в России начала 1990-х появляется множество новых религиозных движений, типологически близких западной "второй волне" нетрадиционной религиозности; некоторые из них обладают тоталитарными чертами.

(обратно)

285

Эпштейн М.Н. Пост-атеизм, или Бедная религия // "Октябрь", №9, 1996. С. 158-165.

(обратно)

286

Дунаев С. Оккультный ренессанс: от без-божия к бес-божию. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/ atheism.html

(обратно)

287

По словам Л.Г. Ионина, "исчезают объективно значимые системы стратификации, пропадают принудительно обязательные образы жизни, место традиций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, в объяснении, а значит и в поведении господствует постмодернистский произвол. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Все эти явления свидетельствуют о том, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития" (Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 5).

(обратно)

288

Это становится очевидным при сравнении исследуемого нами феномена с "традиционной" религиозностью.

(обратно)

289

Социальная информатика: основания, методы, перспективы / Отв. ред. Н.И. Лапин. М., 2003. С. 31-32.

(обратно)

290

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 418.

(обратно)

291

Впрочем, мы не утверждаем, что эта возможность будет полностью реализована. Так, современный постмодернизм, на словах выступая за индивидуализм и отказ от любых форм тоталитарности, на практике часто приводит к подмене индивидуальности идентичностью, при которой человек мыслится лишь как представитель этнических, гендерных, профессиональных и др. групп и носитель присущих им стереотипов. Изменится ли эта ситуация в дальнейшем - покажет время.

(обратно)

292

Цит. по: Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994. С. 116.

(обратно)

293

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 309.

(обратно)

294

Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 27.

(обратно)

295

См.: Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 20 след.

(обратно)

296

Там же. С. 42.

(обратно)

297

Впрочем, упрек в религиозной "поверхностности" можно предъявить и большинству последователей традиционных религий; число же практикующих "традиционных верующих" находится на уровне нескольких процентов от их общего количества (См., например: Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д. Е. Фурмана. Глава 1. СПб.; М., 2000. С. 7-48).

(обратно)

298

Нэсбит Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы? Мегатенденции. 2000 г. М., 1992. С. 337.

(обратно)

299

Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986. С. 42,73.

(обратно)

300

Поиски сверхъестественного // Наши дни, № 1700, 25.11.2000. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.nashidni.com/ Archive/2000/1700/poiski.htm

(обратно)

301

Европейцы менее религиозны, нежели американцы - опрос. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.interfax-religion.ru/ print.php?act=news&id=4033

(обратно)

302

Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 160-161.

(обратно)

303

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 42.

(обратно)

304

Кривельская Н. Религиозная экспансия против России. М., 1997. С. 4-5.

(обратно)

305

Трофимчук Н.А. и др. Новые религиозные культы, движения и организации в России. М., 1998. С. 13.

(обратно)

306

Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005. С. 35-36.

(обратно)

307

Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5.

(обратно)

308

Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 159. Автор объясняет малочисленность новых религиозных движений тем, что участие в них подразумевает преданность, т.е. требует больше времени, накладывает большие ограничения на стиль жизни и внешние социальные связи его членов. Соглашаясь с основными выводами М. Штерина, мы не принимаем его мнение о большей "сложности" новых религиозных движений по сравнений с "культовой средой" (новой религиозностью). Нам представляется, что все обстоит в точности наоборот: как раз новые религиозные движения часто дают упрощенную, "черно-белую" картину мира, в отличие от плюралистичной новой религиозности, для которой характерна диверсификация, т.е. усложнение. Жесткая иерархичность новых религиозных движений также свидетельствует об их ограниченности, а не о сложности.

(обратно)

309

Российские особенности заключаются, прежде всего, в том, что в советское время интерес к "религиозным альтернативам" подавлялся, и в постсоветский период это привело к повышенному спросу. Кроме того, российская "новая религиозность" более радикально отказывается от "сциентизма", испытывает значительное влияние учений Н. Рериха и Е. Блаватской (вследствие их доступности), а русское православие постоянно присутствует как "культурный фон" (Там же. С. 152-154).

(обратно)

310

Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 16-18.

(обратно)

311

Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы //Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 42-45.

(обратно)

312

Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.-СПб., 2002. С. 477.

(обратно)

313

См.: Федоров В., протоиерей. Предисловие. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXIX-XXXIII. О причинах российского "религиозного бума" 1990-х гг. - см.: Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 142-143.

(обратно)

314

См.: Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995. Об этом мы подробнее поговорим в разделе, посвященном взаимоотношению новой религиозности и современной массовой культуры.

(обратно)

315

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66-86.

(обратно)

316

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 100-102.

(обратно)

317

Большинство людей, на словах отвергающих "сциентизм" и рационализм западной культуры, кричащих об экологических проблемах, порожденных научно-техническим прогрессом и т.д., на деле пользуются всеми благами нелюбимой ими современной цивилизации (порождением которой и является новая религиозность).

(обратно)

318

Рассмотренные нами особенности новой религиозности позволяют говорить именно об ее "интегральности", но не "идеациональности": вряд ли идеациональный (свехчувственный) тип культуры совместим с современностью.

(обратно)

319

Кураев А., диакон. Бог и боги // Вавилонская башня. "Новое религиозное сознание" в современном мире. М., 1997. С.92.

(обратно)

320

Об этой тенденции говорил еще треть века назад Р. Белла: "Все более укрепляется представление о множественности миров, частично данных, частично построенных в сложной сети взпимоотношений между человеческим "я" и реальностью. Главная разновидность имеет личностный и индивидуалистический, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер. ...Буквально все, вплоть до самых заветных идеалов человека, радикальным образом становится предметом выбора. Возможности сбиться с пути огромны, но также огромны и возможности роста" (Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 675).

(обратно)

321

Все наши пояснения относительно "второй" и "третьей волны" современной религиозности также применимы и к движению "New Age", которое нельзя рассматривать просто как совокупность нетрадиционных "культов".

(обратно)

322

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 170-196.

(обратно)

323

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 88-89.

(обратно)

324

Там же. С. 97-99.

(обратно)

325

Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. Т. 1. Рига, 1991. С. 27.

(обратно)

326

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 180.

(обратно)

327

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 143.

(обратно)

328

Прибыловский В. Русское неоязычество - квазирелигия национализма и ксенофобии // Диа-Логос: Религия и общество. Альманах. М., 1999. С. 137-159.

(обратно)

329

Гайдуков А. Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга. СПб., 1999. С. 24-50.

(обратно)

330

Платов А. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002. С. 12.

(обратно)

331

Шнирельман В. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. Исследования по прикладной и неотложной этнологии Института этнологии и антропологии РАН, №114. М., 1998. С. 3.

(обратно)

332

Яшин В.Б. Новые региональные религии России (на примере древнерусской инглиистической церкви) // Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. Материалы междунар. научн.-практич. конф. 2-3 октября 1997 г. Казань, 1998. С. 66-67.

(обратно)

333

В своей книге "Психология народов и масс" (1895) Г. Лебон указал на наступление "эпохи масс", несущей упадок цивилизации. Согласно его концепции, масса (толпа) - это иррациональная и разрушительная сила, обезличивающая индивидов, ведомых немногими "вожаками". Близкую позицию занимал и З. Фрейд (см. его работу "Психология масс и анализ человеческого "Я""). Впрочем, истоки этой теории - "в консервативно-аристократической критике буржуазно-демократических преобразований в Европе и Америке в 18-19 вв." (Стельцов Н.Н. "Массовое общество" // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 349).

(обратно)

334

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 310-311.

(обратно)

335

Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005. С. 53.

(обратно)

336

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. С. 386.

(обратно)

337

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. Здесь мысль автора этого высказывания перекликается с размышлениями М. Эпштейна о тоталитарных идеологиях, приведенными нами ранее.

(обратно)

338

Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005. С. 241-243.

(обратно)

339

Зоркая Н.М. На рубеже столетий: У истоков массового искусства в России 1900-1910 годов. М., 1976. С. 109.

(обратно)

340

Gans H. Popular Culture and High Culture: An Analysis and Evaluation of Taste. N.Y., 1974.

(обратно)

341

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. С. 387-388.

(обратно)

342

Зиновьев А.А. Глобальный человейник. М., 2003. С. 42.

(обратно)

343

Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики. М., 2003. С. 39-41.

(обратно)

344

Б. Андерсон дает следующее определение нации: "это воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное" (Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышление об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 30). Продолжая эту мысль, можно назвать народ воображенным культурным (или этнокультурным) сообществом (также ограниченным и самобытным в культурно-историческом плане). Воображенное это сообщество потому, что его члены не только не знают большинства своих "собратьев", но и обладают различными картинами мира, несмотря на существующий в их сознании образ общности.

(обратно)

345

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 40.

(обратно)

346

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 64.

(обратно)

347

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 23.

(обратно)

348

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Ч. I. / Под ред. В.Е. Васильевой и Е.Г. Соколова. СПб., 2001. С. 5.

(обратно)

349

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 48.

(обратно)

350

Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002.

(обратно)

351

Костина А.В. Указ. соч. С. 18.

(обратно)

352

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 53-69.

(обратно)

353

Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

(обратно)

354

Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995. С. 145-146.

(обратно)

355

Впрочем, значительная часть этой критики относится к массовой культуре индустриального общества, современная же массовая культура более разнообразна.

(обратно)

356

Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. Вып. IV. М., 1996. С. 52.

(обратно)

357

Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 452.

(обратно)

358

Цит. по: Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 64-65.

(обратно)

359

Грааф де Дж., Ванн Д., Нэйлор Т. Потреблятство: Болезнь, угрожающая миру. Екатеринбург, 2003. Русский вариант названия не совсем точно соотносится с оригинальным термином affluenza - гибрида слов "богатство, изобилие" и "грипп".

(обратно)

360

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989. С. 46.

(обратно)

361

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 60.

(обратно)

362

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Ч. I. СПб., 2001. С. 7.

(обратно)

363

Вообще, если ругать массовую культуру за "обезличивание индивида", то тем более необходимо те же обвинения предъявлять и традиционной культуре, в которой индивид практически полностью определяется своим местом в существующей иерархии социальных отношений. Массовая культура же создает если не возможность, то хотя бы иллюзию выбора личностного самоопределения.

(обратно)

364

См., напр.: Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература, 1994, № 4. С. 259-268.

(обратно)

365

Дуков Е.В. Современные цивилизационные тренды и крах массовой культуры // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей) / Под ред. Е.В. Дукова, Н.И. Кузнецовой. М., 1998. С. 16.

(обратно)

366

Там же. С. 17.

(обратно)

367

Костылева Т.В. По дорогам культуры индивидуальных миров // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей) / Под ред. Е.В. Дукова, Н.И. Кузнецовой. М., 1998. С. 101.

(обратно)

368

Там же. С. 106.

(обратно)

369

См.: Разлогов К.Э. Коммерция и творчество: враги или союзники? М., 1992. С. 166-167.

(обратно)

370

Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001. С. 343.

(обратно)

371

Викторов А.Ш. К проблеме особенностей развития русской художественной культуры в конце ХХ века // Личность. Культура. Общество М., 1999. Т. 1. Вып. 1. № 1-2. С. 95-102.

(обратно)

372

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 134. При этом, разумеется, выбор в пределах культурных стилей может осуществляться в широких пределах, лишь бы это не угрожало самому существованию массовой культуры.

(обратно)

373

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 153-154.

(обратно)

374

Там же. С. 155.

(обратно)

375

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 161.

(обратно)

376

Там же. С. 193.

(обратно)

377

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 13.

(обратно)

378

Поэтому Шпенглер и говорил о ремифологизации как об эпохе "второй религиозности", тем самым сводя мифическое к религиозному.

(обратно)

379

См.: Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999. С. 18-24.

(обратно)

380

Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002. С. 4.

(обратно)

381

Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 461, 455.

(обратно)

382

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М., 2000. С. 17-38.

(обратно)

383

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М., 2000. С. 36-37.

(обратно)

384

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

(обратно)

385

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 227.

(обратно)

386

См.: Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003.

(обратно)

387

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 14-17.

(обратно)

388

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 28-29.

(обратно)

389

О том, как современные мифологии превращают историю в идеологию писал Р. Барт в своих "Мифологиях" (1957): из специфической формы мировосприятия миф превращается в инструмент политической демагогии, поэтому политические мифы, хотя и сходны с архаическими, носят искусственный характер.

(обратно)

390

Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 45-46.

(обратно)

391

Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999. С. 30.

(обратно)

392

Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004. С. 10-11.

(обратно)

393

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 307.

(обратно)

394

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 129-130.

(обратно)

395

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 320.

(обратно)

396

Как было показано ранее, эти же черты характерны и для новой религиозности.

(обратно)

397

Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 56.

(обратно)

398

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 20-21.

(обратно)

399

Интересно, что сами представители традиционных церквей обычно относят "культы" массовой культуры к современной форме идолопоклонства, т.е. именно к религиозности - но с отрицательным знаком.

(обратно)

400

Туркина В.Г. Мифологема героя и массовое сознание. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. Саратов, 2001. С. 3.

(обратно)

401

Там же. С. 21.

(обратно)

402

На первый взгляд, это не так: разве не существует множество "кумиров", поклонение которым разобщает людей (яркий пример - множество молодежных субкультур, отношения между которыми часто достаточно напряженные)? Но дело в том, что все эти "кумиры" созданы по единому шаблону Героя массовой культуры, отличия - только внешние, стилистические.

(обратно)

403

Седакова О.А. Благословение творчеству и парнасский атеизм // "Новая Европа", №13, 2000. С. 18.

(обратно)

404

Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. М., 1997. С. 187-188.

(обратно)

405

Там же. С. 63-64.

(обратно)

406

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 118.

(обратно)

407

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 52.

(обратно)

408

Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. С. 248.

(обратно)

409

Никитина И.В. Взаимодействие искусства и обыденного сознания как социокультурная система. Бийск, 2004. С. 259.

(обратно)

410

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть I. СПб., 2001. С. 142-143.

(обратно)

411

Там же. С. 143-144.

(обратно)

412

Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность. 1997, №3. С.46-47.

(обратно)

413

Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность. 1997, №3. С. 44-45.

(обратно)

414

Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004. С. 128-129.

(обратно)

415

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 238.

(обратно)

416

Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. Ростов-на-Дону, 1996. С. 208.

(обратно)

417

Лезов С. Письмо о религии // Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб., 1999. С. 223-225.

(обратно)

418

Хен Ю.В. Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 105-106.

(обратно)

419

В данном контексте эзотерика понимается нами как частный случай новой религиозности.

(обратно)

420

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 87.

(обратно)

421

Дуков Е. Rock around the 1990 // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004. С. 19-21.

(обратно)

422

Хаецкая Е. Гомо эзотерикус (человек эзотерический). [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://arnaut-katalan.narod.ru/ haetsk1.html

(обратно)

423

Чегодаева М. Цветы зла // "Знание-Сила", 2001, №12.

(обратно)

424

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 447.

(обратно)

425

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 450, 452.

(обратно)

426

Характерно уже само наименование массового искусства: "шоу-бизнес", в котором коммерческое превалирует над художественным.

(обратно)

427

Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 408.

(обратно)

428

Якимович А.К. Магическая вселенная. Очерки по искусству, философии и литературе ХХ века. М., 1995. С. 11, 12.

(обратно)

429

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Избранное. М., 1990. С. 79.

(обратно)

430

Николаева О. Современная культура и Православие. М., 1999. С. 157.

(обратно)

431

Якимович А.К. Магические игры на горизонтальной плоскости // Мировое древо, 1993, №2. С. 123.

(обратно)

432

Там же. С. 129.

(обратно)

433

Например, в предыдущем разделе мы говорили о культе Героя, преодолевающего ограниченность бытия, как бы соединяющего мир земной и мир сверхъестественный. Очевидно, что Герой "выпадает" из привычного нам мира, не подчиняется его законам, - но само его существование в нынешних формах определяется массовой культурой, которая приемлет любые системы ценностей, лишь бы они не мешали сложившемуся порядку. Жесткий диктат традиционных ценностных иерархий сменяется "мягким" диктатом масскульта, который лишь внешне выглядит антииерархичным.

(обратно)

434

Бычков В.В. Художественная культура ХХ века // КорневиЩе 0А: Книга неклассической эстетики. М., 1999. С. 226.

(обратно)

435

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 280.

(обратно)

436

Там же. С. 281-282.

(обратно)

437

Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002. С. 49.

(обратно)

438

Бычков В.В. Авангард // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века. / Под ред. В.В.Бычкова. М., 2003. С. 23.

(обратно)

439

Ringbom S. The Sounding Cosmos. A Study in the Spiritualism of Kandinsky and the Genesis of Abstract Painting // Acta Academiae Aboensis, ser. A. Humaniora. Vol. 38, No. 2. Abo, 1970.

(обратно)

440

Рейнгарт Л. Абстракционизм. - В сб.: Модернизм. Анализ и критика основных направлений. М., 1987. С. 150.

(обратно)

441

Языкова И. "Черный квадрат" К. Малевича как антиикона // "Страницы", 1997, т. 2, вып. 2. С. 273-277.

(обратно)

442

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 285.

(обратно)

443

Андреева Е.Ю. Актуальное искусство ХХ века и религиозное сознание // Религиоведение, 2005, № 1. С. 99-117.

(обратно)

444

Бердяев Н. Пикассо // "София", 1914, № 3. С. 58.

(обратно)

445

Булгаков С. Труп красоты. По поду картин Пикассо // "Русская мысль", 1915, август.

(обратно)

446

См.: Линник Ю. Путь к Плеядам: Русские художники-космисты. Петрозаводск, 1995.

(обратно)

447

Несомненному влиянию если и не самой теософии, то, по крайней мере, "духа эпохи" подверглось даже "естественнонаучное направление русского космизма (К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский). По мнению Чижевского, "в каждый данный момент органический мир находится под влиянием космической среды и самым чутким образом отражает в себе, в своих функциях перемены или колебания, имеющие место в космической среде" (Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976. С. 31). С этими словами охотно согласились бы практически все эзотерики последнего столетия.

(обратно)

448

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 292.

(обратно)

449

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 293.

(обратно)

450

Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. М., 1997. С. 231.

(обратно)

451

Клюева И.В. Феномен панэстетизма: от романтизма к постмодерну // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998. С. 74-88.

(обратно)

452

См., напр., художественный альбом "Русь и христианство" (М., 1991) со вступительной статьей О. Кандаурова.

(обратно)

453

Багдасаров Р.В. За порогом: Статьи, очерки, эссе. М., 2003. С. 179.

(обратно)

454

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 31.

(обратно)

455

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 9.

(обратно)

456

Платон. Государство // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 85.

(обратно)

457

Жабский М., Тарасов К., Фохт-Бабушкин Ю. Кино в современном мире: Функции - воздействие - востребованность. М., 2000. С. 98-104.

(обратно)

458

См.: Там же. С. 105-126.

(обратно)

459

Якимович А.К. Магическая вселенная. Очерки по искусству, философии и литературе ХХ века. М., 1995. С. 104.

(обратно)

460

Там же. С. 116.

(обратно)

461

Лотман Ю. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. Таллин, 1973. С. 16, 18.

(обратно)

462

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 112.

(обратно)

463

Максимов Ю. Восприятие религии в современном массовом кинематографе. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http:// www.pravoslavie.ru/jurnal/arts/kino.htm

(обратно)

464

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 166.

(обратно)

465

Нечай О. Ракурсы. О телевизионной коммуникации и эстетике. М., 1990. С. 14.

(обратно)

466

Цуладзе А. Политическая мифология. М., 2003. С. 251.

(обратно)

467

Разлогов К. Экран как мясорубка культурного дискурса // Языки культур: Взаимодействия / Сост. и отв. ред. В. Рабинович. М., 2002. С. 273.

(обратно)

468

Герасимова С.А. Телевидение как средство формирования культурных ценностей личности. Дисс. ... канд. культурологии. СПб., 2000. С. 109-110, 116.

(обратно)

469

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 105-107, 109.

(обратно)

470

Хотя внешне "традиционные" формы могут сохраняться.

(обратно)

471

Сундеева А.В. Эволюция культуры в техноцентрическом обществе. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 137.

(обратно)

472

В.М. Розин. Природа виртуальной реальности (условие философского дискурса) // Виртуальные реальности. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 4. М., 1998. С.197.

(обратно)

473

Копылов Г.Г. От культур - к инженерным мирам // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998. С. 25-26.

(обратно)

474

Штепа В.В. RUтопия. Екатеринбург, 2004. С. 73.

(обратно)

475

Романов О.В. Философия Интернета (генезис и синтез фундаментальных идей). Самара, 2003. С. 157.

(обратно)

476

Никитаев В.В. Пространство и время WWW // Влияние Интернета на сознание и структуру знания. М., 2004. С. 86.

(обратно)

477

Там же. С. 88.

(обратно)

478

Эко У. От Интернета к Гутенбергу // Общество и книга: От Гутенберга до Интернета. М., 2000. С. 276-279.

(обратно)

479

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 241-242.

(обратно)

480

Бурлаков И. Homo gamer. Психология компьютерных игр. М., 2000. С. 72.

(обратно)

481

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть I. СПб., 2001. С. 146. Здесь же приводится достаточно характерный пример операционной системы Inferno (в пер.: "ад, преисподняя"), в состав которой входят язык программирования Limbo ("преддверие ада") и коммуникационный протокол "Styx" (река смерти).

(обратно)

482

Рашковский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция? // Христианство в истории, №11. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.krotov.info/yakov/dnevnik/1994/hvi11_05.html

(обратно)

483

Шехтер Т.Е. Процессы маргинализации в современной художественной культуре. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 1998. С. 302-303.

(обратно)

484

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 71-76.

(обратно)

485

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 71.

(обратно)

486

Бычков В.В. Телесность // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века. М., 2003. С. 435.

(обратно)

487

Пирумов А. Кое-что о рэйве // Вавилонская башня. “Новое религиозное сознание” в современном мире. Сб. статей. М., 1997. С. 36.

(обратно)

488

Шичанина Ю.В. Феномен иномерности в современной культуре (философско-культурологический анализ). Ростов н/Д., 2004.

(обратно)

489

Викторов А.Ш. К проблеме особенностей развития русской художественной культуры в конце ХХ века // Личность. Культура. Общество М., 1999. Т. 1. Вып. 1. № 1-2. С. 95-102.

(обратно)

490

Здесь и далее под словами "рок", "рок-музыка" мы будем понимать не только и не столько "классический" рок-н-ролл 1950-60-х годов, сколько совокупность всех направлений современной массовой музыки - от собственно рок-н-ролла и ритм-энд-блюза до рэйва и эмбиента.

(обратно)

491

Летов Е. Я не верю в анархию. М., 2001. С. 35.

(обратно)

492

Разница в том, что представители церкви особенно подчеркивают оккультный характер рок-музыки: "Использование магических предметов, наркотиков, а также волшебство и заклинание оккультных сил стали составной частью искусства не только сегодня… Во всех областях искусства находят их следы, и рок-н-ролл также не свободен от этого. Может быть, рок-н-ролл даже особо пригоден для этих влияний" (Боймер У. Нам нужна только твоя душа. Рок-сцена и оккультизм: даты, факты, подоплека. Bielefeld, 1992. С. 6). К "оккультистам" огульно причисляют практически все известные группы, даже Beatles. Примеры положительного отношения церкви к рок-музыке также существуют (например, о. Сергий (Рыбко)), но они не так многочисленны.

(обратно)

493

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 73.

(обратно)

494

Посиделов В. Магия рок-музыки. Ростов н/Д., 2001. С. 12.

(обратно)

495

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 97.

(обратно)

496

См.: Тернер С. "Лестница в небо". Рок-н-ролл в поисках искупления: история рока и религии. М., 2001. На сегодняшний день это наиболее фундаментальная книга по рассматриваемой проблеме, доступная русскоязычному читателю.

(обратно)

497

Чапнин С. Вавилон - это состояние ума // Вавилонская башня: "Новое религиозное сознание" в современном мире. Сб. статей. М., 1997. С. 31.

(обратно)

498

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 24.

(обратно)

499

См.: Еремеева О.В. Джим Моррисон: Логос смерти // "Мир культуры", №1, 2002. С. 22-35.

(обратно)

500

Именно эти группы чаще всего обвиняются (часто справедливо) в сатанизме и оккультизме.

(обратно)

501

Зуева М. Черное на черном // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004. С. 82

(обратно)

502

Там же. С. 91.

(обратно)

503

Цит. по: Тернер С. "Лестница в небо". Рок-н-ролл в поисках искупления: история рока и религии. М., 2001. С. 121.

(обратно)

504

Посиделов В. Магия рок-музыки. Ростов н/Д., 2001. С. 31-32.

(обратно)

505

Камша В. Люди в черном на наших улицах: Кто такие готы? // Независимая газета, 30.09.2005.

(обратно)

506

Ambient // Энциклопедия стилей альтернативной музыки. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://websiter.ru/nikitin/ mus.styles/

(обратно)

507

Родионов С.В. Рэйв: философско-культурологнческие аспекты. Саратов, 2000. С. 12.

(обратно)

508

Там же. С. 21.

(обратно)

509

Корнев С. Трансгрессивная революция. Посвящение в постмодерн-фундаментализм. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/trans_4.html

(обратно)

510

См.: Кормильцев И., Сурова О. Рок-поэзия в русской культуре: возникновение, бытование, эволюция // Русская рок-поэзия: текст и контекст. Сб. научн. трудов. Тверь, 1998. С. 5-33.

(обратно)

511

Е. Дайс, рассматривая сферу религиозных представлений русских рокеров, особо выделяет манихейские и гностические базовые ментальные установки, т.е. дуализм, бинарные оппозиции (Дайс Е. Русский рок и кризис современной отечественной культуры // Нева, 2005, №1). Но, на наш взгляд, этот дуализм носит скорее внешний характер и обусловлен определенными социально-политическими причинами; в целом же для русского рока характерна постмодернистская игра со смыслами, реже - нигилистический пафос.

(обратно)

512

Ветюков В. Крестом и гитарой // "НГ-Религии", 5 ноября 2003 г. С. 8.

(обратно)

513

Слово о русском шамане. Встреча редколлегии "Мифов и Магии" с Дмитрием Ревякиным ("Калинов Мост") // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9. К., 2000. С. 161.

(обратно)

514

Дунаев С. "Боже мой, не проси танцевать на погосте..." [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/nau.html

(обратно)

515

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 228.

(обратно)

516

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть II. / Под ред. Б.Г. Соколова и Е.Г. Соколова. СПб., 2001. С. 206, 209.

(обратно)

517

Фохт-Бабушкин Ю.У. Искусство в жизни людей (конкретно-социологические исследования искусства в России второй половины ХХ века. История и методология). СПб., 2001. С. 410.

(обратно)

518

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть II. СПб., 2001. С. 197.

(обратно)

Оглавление

Введение

1. Проблемное поле исследования

  1.1. Переходная эпоха и трансформации современной культуры

  1.2. Религия и религиозность в пространстве культуры

  1.3. Религиозное и эстетическое: проблема соотношения

2. Феномен новой религиозности

  2.1. Новая религиозность: к определению понятия

  2.2. Генезис новой религиозности

  2.3. Социокультурный анализ новой религиозности

3. Новая религиозность в массовой культуре

  3.1. Особенности современной массовой культуры

  3.2. Новые мифологии или новая религиозность?

  3.3. Религиозная составляющая массовой культуры

4. Современное искусство и новая религиозность

  4.1. Религиозные искания в искусстве ХХ века

  4.2. Медиарелигиозность и картина мира

  4.3. Магия звука: от рока до рэйва

Библиография

*** Примечания ***