Охотничий азарт вместо богословия [протодиакон Андрей Вячеславович Кураев] (fb2) читать онлайн

Данный материал (книга) создан автором(-ами) «протодиакон Андрей Вячеславович Кураев» выполняющим(-и) функции иностранного агента. Возрастное ограничение 18+

Андрей Вячеславович Кураев Охотничий азарт вместо богословия

(ответ на статьи священника Петра Андриевского “О ересях диакона Андрея Кураева”(Русский Вестник. М., 1998, № 44–45), “Лукавый философ на ниве богословия” (Интернетовский сервер “Русского Вестника” www.rv.ru “Процесс преодоления православного содержания в русском академическом богословии” (Русский вестник. М., 1999, № 8–9]; В. Швыркова “Гордость лишает разума” (Русский вестник. М., 1998, № 44–45); Н. Алексеева “Перебежчики” (Русский Вестник. М., 1998, № 46–47)

“Русский Вестник” (далее “РВ”), кажется, решил сделать меня своим постоянным оппонентом. Уже второй раз он понуждает меня взяться за написание статьи специально для него. Методика “РВ” оказалась проста: придумывается какая-нибудь ересь и объявляется, что придумал ее именно я. И всякий раз, когда “РВ” в охотничьем азарте вторгается в богословскую тематику, его материалы, обличающие “ереси диакона Андрея Кураева”, не проходят элементарной богословской экспертизы. И потому вновь говорю, что если и я буду смотреть на материалы моих критиков столь же предвзято, как они смотрят на мои, то тоже смогу возопить: “Караул, ересь!”.

Например, из церковной истории известна т. н. маркионитская ересь, отрицавшая боговдохновенность книг Ветхого Завета. Подобно древнему еретику Маркиону, постоянный автор “РВ” убежден, что Бог Моисея и пророков — это сатана: “Выражение “побойтесь Бога” вошло в обиход под влиянием иудейского Ветхого Завета, где их бог, действительно, жестокий и мстительный. Именно его Иисус Христос назвал дьяволом и человекоубийцей. Именно он возвел иудеев в ранг избранного народа”1. В другой статье “РВ” читаем: “Ветхий Завет полон фактов относительно искажения исторической правды”2. Если под Ветхим Заветом имеется в виду сам завет между Богом и Израилем, — то это есть действие Бога. Оно само является историческим фактом и никакого “искажения” в нем быть не может. Если же речь идет о книгах Ветхого Завета, — то о них есть свидетельство апостола Павла: “Все Писание богодухновенно” (2 Тим. 3,16). Так что от г-на Швыркова и редакции желательно было бы услышать — какие “искажения исторической правды” обнаружились в Писании.

Явно за пределами христианства находится и утверждение, будто “иудеи почитали не Бога, а свои о Нем представления”. Если и были заблуждавшиеся иудеи, то вплоть до распятия Спасителя был все же и “остаток Израиля”, который хранил Богооткровенное представление о Боге. Но националистическое чувство, помноженное на полемический азарт и на богословское невежество, дало свой еретический плод, так и не замеченный никем в якобы православной газете…

Не менее осторожной, как и при публикации автора из США (именно оттуда пришло письмо В. Швыркова), редакции следовало быть при печатании статьи священника Петра Андриевского — ведь пришла она из Белоруссии, где латинско-униатское влияние традиционно велико. К сожалению, текст моего критика оказался не лишен латинских следов.

Так, например, о. Петр проповедует вполне католическое представление о Церкви. По его убеждению, “грешники вовсе не отпадают от Церкви, согрешая”3. Католическое богословие настолько уверено в этом, что полагает, будто даже священник, запрещенный в служении за смертные грехи, все равно может совершать Таинства: “В одном иностранном журнале я прочитала интервью бывшего иезуита, давно ушедшего из ордена и женившегося, где он говорил журналисту: “Если бы вы сейчас были при смерти, я бы не только мог, но и был обязан преподать вам последние Таинства”. Он также говорит, что уже даже сам не называет себя священником. Действительно ли он может преподать последние Таинства?" "В принципе, то, что он говорит, верно… “Экс-священник” не может быть лишен власти отпускать грехи и служить мессу. Церковь может устанавливать правила относительно того, кто и когда может осуществлять свою священническую власть, но сама власть, сообщаемая в Таинстве священства, может быть взята только Богом, чего Он, насколько мы знаем, в этой жизни не делает”4.

Православную позицию по этому вопросу недавно напомнил московский духовник протоиерей Димитрий Смирнов: “Есть грехи, которые выводят человека за пределы Церкви сразу. То есть нельзя быть христианином и оставаться в этих грехах. Как можно оставаться христианином и оставаться алкоголиком? Ведь в Писании сказано: “Пьяницы Царствия Божия не наследуют”(1 Кор. 6, 10). И раз пьяница не наследует Царствия Божия, то, пока он не преодолеет эту страсть, он не может иметь надежду. Царствие Божие в его сердце не может быть раскрыто, потому что сердце его отравлено винными парами. Есть люди, которые, оставаясь в таких грехах, дерзают причащаться — таковые не являются членами Церкви все равно… Это действительно область смерти… Любые грехи, которые не дают благодати Божией приблизиться к человеку, можно назвать смертными”5. Аналогичные святоотеческие суждения см. в работе С. И. Фуделя “Славянофильство и Церковь”6.

По правде говоря, из глубины своей грешной души я хотел бы, чтобы прав был о. Петр и те восточные патриархи, которых он цитирует. Но я обязан контролировать свои помыслы и желания и подчинять свой ум голосу святоотеческого предания. А Предание ясно говорит: неисповеданный грех ставит человека вне Церкви — и для возвращения он должен на Исповеди услышать голос Церкви, через духовника молящегося о нем Церковной Главе: “Примири и соедини его Святей Твоей Церкви”.

Восточные патриархи XIX века, на которых ссылается о. Петр, не являются святыми отцами. Их богословский кругозор во многом являлся “латинским”. В их посланиях есть точные суждения и аргументы. Но есть и то, что определено духом их времени7. И если я вижу: мнение отцов не совпадает с мнением патриархов, — я предпочитаю быть с отцами. Сравним: “Христиане неисправные вне Церкви святой находятся. Таковые ложные христиане не суть сынове Церкви. Тот христианин, который грех творит, с Богом общения иметь не может, ни внутри Церкви святой быть. Все беззаконники и в гордости, и пышности мира сего живущие вне Церкви имеются, хотя и в храмы ходят, и молятся, и Таин причащаются” (Святитель Тихон Задонский). Иное — у восточных патриархов: “Если бы верные, но согрешившие, не были членами Церкви, то не подлежали бы ее суду”. Сам аргумент показывает, откуда взят тот тезис, который он призван подтвердить: это разговор на языке властности и “юридизма”, то есть на вполне “католическом” языке…

Теперь следует обратиться к тому, как и в чем обвиняют меня мои критики, сами, как видим, не всегда твердые в правомыслии.

В. Швырков пишет: “О. Андрей свое “богословское” трактование Ветхого и Нового Заветов старается доказать многочисленными ссылками на печатные труды богословов, с которыми он согласен. Это в корне неверный подход. Делать правильные выводы можно только на основе априорных истин, как учил нас Иисус Христос, на основе общецерковного предания церковных догматов и правил, а не частных богословских мнений”.

Во-первых, не помню, чтобы Иисус Христос “учил нас делать выводы только на основе априорных истин”. Во-вторых, в православной традиции как раз не советуется исходить из того, что называется в философии (а в православном богословии такого термина нет) “априорными истинами”. Априорным называется такое знание, которое не рождается в опыте, которое порождается исключительно рассудком и не может быть подтверждено или опровергнуто опытом. Церковное же богословие рекомендует исходить из духовного опыта, то есть строить свои суждения не a priori, но a posteriori. Так что, “профессор, не говорите “красиво”! В-третьих, в статье самого В. Швыркова нет ни одной ссылки не только на богословов, но и на отцов. В-четвертых, я специально посмотрел ту свою статью, которую критикует американский профессор (каких наук?), пишущий для “РВ”. В тех местах моей статьи, где речь заходит об изъяснении Писания, я не цитирую ни одного богослова. Все цитаты взяты из отцов: святителей Иринея Лионского и Игнатия (Брянчанинова), новомученика архиепископа Илариона (Троицкого).

Итак, пусть мой оппонент наберется мужества и вступит в спор не со мной, а с упомянутыми отцами. Пусть прямо скажет: “Кураев заблуждается вместе со святителями Иринеем и Игнатием, владыкой Иларионом”…

То же самое касается и реплики, перепечатанной “РВ” из журнала “Ревнитель православного благочестия”(Барнаул, 1998. № 4). По вопросу о границах Церкви я говорю, что у разных Отцов были разные мнения. Мой анонимный на этот раз критик передергивает и пишет: “Любопытно, что сам о. диакон сознает то, что святые отцы учили иначе”.

Но в подтверждение своего предположения о том, что — пусть умаленная, придушенная, но все же — благодать пробивает себе дорогу в еретических сообществах, я привожу слова святителей Филарета Московского, Феофана Затворника и архиепископа Иннокентия Херсонского. Эти имена и соответствующие места из их творений мною были приведены. К ним можно добавить и суждения святителя Луки Симферопольского (на которого за это повышает голос тот же номер “Ревнителя”), а также иеромонаха Серафима (Роуза), который в конце своей жизни немало терпел от тех, кого он называл “сверхправильными”, — в частности, за отказ перекрещивать тех, кто был крещен вне Православия8. Но “Ревнитель” делает вид, что ведет полемику лишь со мной, не замечая, что в подтверждение своего взгляда я привожу суждения отцов.

А “РВ”, перепечатав обвинение, выдвинутое в мой адрес “Ревнителем”, поставил себя в ситуацию, ставшую уже просто нелепой. Нелепость ее в том, что священник Петр Андриевский в полемике со мной апеллирует к Посланию восточных патриархов как к высшему авторитету. Но именно тот мой тезис, на который столь резко и неумно отреагировал “Ревнитель”, совпадает с позицией Послания: “Мы почитаем крайне ложным и нечистым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство Таинства <крещения>. Ибо еретики, которых принимает Церковь, когда они отрекаются от своей ереси и присоединяются ко Вселенской Церкви, получили крещение совершенное, хотя имели веру несовершенную”9. Как видим, восточные патриархи считают, что благодать может таинственно присутствовать и действовать в еретических сообществах, преподавая “кривоверам” “крещение совершенное” (которое, конечно же, никак не тождественно возможности спасения, если человек так и останется во внеправославной христианской общине и тем самым ограничит свое возрастание в благодати лишь благодатью крещальной).

Все эти несуразицы в мыслях моих оппонентов, публикуемых “РВ”, происходят по причине, о которой мне пришлось говорить еще в прошлом ответе (“ненависть лишает разума”). “РВ” предоставляет место людям, которые духовно нездоровы. Ведь если человек ищет в другом лишь грехи и недостатки и, услышав имя этого “другого”, сразу начинает перебирать поводы для его осуждения — это признак духовной болезни. Установка на выискивание грехов в других людях сама является нездоровой. Ну а уж если завелась в голове установка “изобличить ересь”, — то при так поставленной задаче можно объявить еретиком любого проповедника, в том числе и святого отца! Перетолковав в худшую сторону, “не заметив” при этом контекста, уточнений, оттенков и цели речи, можно объявить еретиком любого, кого критик решил противопоставить собственному пониманию Православия. Пример именно такого пристрастного богословия и являет священник Петр Андриевский.

Только неумно- и неуемно-предвзятым отношением ко мне я могу объяснить первый из выпадов священника Петра. “О. Андрей обходит стороной те места статьи Белякова, которые явно изобличают его нечестие и на которые ему ответить нечего. К примеру, он “не замечает” в статье Белякова его же (Кураева) собственные слова: “И в полемике с оккультистами Церковь уясняет свою веру, уясняет служение и учение Христа”…” Прерву пока цитату из текста моего нового оппонента. Неужто всерьез он утверждает, что я не заметил моих же собственных слов? Реагировать я должен на свои слова или на слова моих критиков? Или я должен сам с собой вести полемику? Но я не шизофреник и не унтер-офицерская вдова…

Кроме того, о. Петр очень далеко уходит от правды, заверяя читателей “РВ”, будто я не отреагировал на выпад Белякова по поводу той моей фразы.

Но продолжу филиппику священника Петра: “Как это? Наша Православная Церковь до сих пор “не уяснила” своего же православного учения, “учения Христа”, чтобы ей было необходимо уяснить его сейчас через полемику с оккультистами? Но эту хулу на Духа Святого о. диакон не замечает”.

Не знаю, где о. Петр, именующий мысли Канта и Честертона “пустейшими”10, а слово “профессор” употребляющий в качестве уничижительной клички11, получал богословское образование. Но в любой семинарии рассказывают, что в Чуде Пятидесятницы апостолы получили полноту жизни в Духе Святом. А вот разные грани этого опыта постепенно осмыслялись церковным разумом. По мере того как возникали недоумения и дискуссии по поводу тех или иных сторон христианской веры и жизни, находились новые слова и аргументы. Так, лишь во втором веке появляется неизвестный апостолам термин “Троица”, и лишь в четвертом веке приемлется Церковью ключевое для нашего богословия слово “единосущный”.

Когда возникает поспешное, упрощенное, одностороннее решение какой-либо богословской проблемы, тогда церковный разум внимательнее всматривается в то, что в церковном предании (предании духовного опыта) находилось и прежде, но, будучи частью церковной жизни, не становилось предметом церковного обсуждения и рационализации. Так, например, священные изображения встречаются у христиан уже в конце I века. Но богословские аргументы в защиту иконописания и иконопочитания появляются лишь многие столетия спустя — в эпоху иконоборчества. И только тогда становится ясно, что иконопочитание — необходимая часть христианской веры (до той поры в христианской письменности не было аргументов в защиту икон, напротив, у некоторых святых, например, у святителя Епифания Кипрского (см. также 36 правило Эльвирского собора 300-го года) есть запреты на почитание изображений). Потому и сказал протоиерей Георгий Флоровский: “Сейчас Церковь знает Христа не больше, чем она знала Его во времена апостолов. Но она свидетельствует о большем”12.

Да, почти всегда именно полемика с ересями понуждает Церковь обращаться к богословским изысканиям — ради защиты той стороны Предания, которая оказалось под угрозой. Если бы нужда богословствовать не навязывалась Церкви извне, то пытливость богословского поиска была бы профанным любопытством, бесцельно исследующим непостижимую Святыню. В разные времена разные возникают угрозы — соответственно разные сферы церковной жизни оказываются в фокусе церковного разума и решения обретают более точные формулировки.

Кроме того: то, что бывает уже ясно одним членам Церкви, бывает еще неясно другим. И ради исцеления “немощных в вере” надо изучить их немощи и предрассудки. К тому же история Церкви знает примеры, когда нечто, уже уясненное одними поколениями, забывалось поколениями последующими (вспомним пленение латинской схоластикой наших духовных школ в XVIII–XIX веках). Так что если бы я даже сказал, что современным людям сопоставление Православия и оккультизма поможет лучше понять некоторые грани церковного предания, — то в этом не было бы ошибки.

Имеет ли с точки зрения священника Петра право на существование фраза: “В полемике с иконоборцами Церковь уяснила значение иконопочитания”? А ведь это суждение является общепринятым в церковной литературе. Вот точно также и я говорю: в полемике с гностиками (и иудеями) древняя Церковь творила свои первые книги, сформулировала канон священных книг, построила первые опыты христианской догматики…

Стоит также заметить, что та моя фраза, которая возмутила моих критиков, вообще говорит не о сегодняшнем дне, но о Церкви первых христианских поколений. Прочитайте еще раз тот фрагмент из “Сатанизма для интеллигенции”, что приведен выше, и посмотрите в самой книге, какая фраза идет следующей! А именно: “Гностицизм был побежден и исчез с поверхности исторической жизни”. Речь идет как раз о первых шагах христианской Церкви в мире, в котором она была сразу облеплена гностическими сектами, паразитирующими на ее святынях. Так что священник Петр напрасно приведенную им мою фразу о древнейшей поре в жизни Церкви проецирует в современность (“Как это? Наша Православная Церковь до сих пор “не уяснила” своего же православного учения, “учения Христа”, чтобы ей было необходимо уяснить его сейчас через полемику с оккультистами? Но эту хулу на Духа Святого о. диакон не замечает”).

Впрочем, и сегодня полемика с оккультистами могла бы понудить церковный разум уяснить некоторые особенности церковной веры, которые всегда были присущи христианству, но так никогда и не были подробно аргументированы и раскрыты. Например, очень желательно было бы провести развернутое сопоставление пантеизма и теизма. Христиане всегда верили в Бога, Который есть Личность. Современные же оккультисты (в отличие от древних гностиков) проповедуют безличностное понимание божества. Христиане всегда ощущали несовместимость этих двух концепций. Но целостного сопоставления и опровержения пантеизма в православной традиции так и не было дано. Были отдельные аргументы, частные суждения, некоторые удачные страницы. А вот такой книги, которую можно было бы дать человеку, увлеченному пантеистическими построениями (Блаватской или Спинозы, Гегеля или русских софиологов), чтобы из нее он узнал, почему именно пантеистическое представление о божестве, человеке и мире неверно, — такой книги в нашем предании нет. Может, священник Петр Андриевский ее напишет?

Не знаю, есть ли у него надлежащий богословский талант для исполнения такой работы. Но к сожалению, у него оказалось достаточно много заведомой недоброжелательности и страстной предвзятости, чтобы приписать мне “хулу на Духа Святого” — грех, которому нет прощения… Прошу читателей еще раз внимательно посмотреть на мою фразу, вызвавшую возмущение о. Петра, и подумать: точно ли она достойна того, чтобы из-за нее мне гореть в аду?

Чтобы понять остальные наши расхождения со священником Петром, надо обратиться к истории русского богословия. В течение XVIII–XIX столетий наши богословские школы находились под огромным влиянием западной схоластики (католической и протестантской). Оттуда заимствовались аргументы, термины, стиль размышления13. Нет, конечно, святые отцы упоминались и цитировались. Но ведь и в Библии разные люди видят разное; и разные места весьма и весьма различные секты и группы приводят в обоснование своих, порой совершенно разноречивых мнений. Тем проще это делать с обширным наследием отцов Церкви.

Спаситель совершил “таинство нашего спасения”. Это действительно таинство. Поскольку его совершили не мы, оно остается для нас непрозрачным, интеллектуально непостижимым. Но есть несколько способов приблизить это таинство к нашему постижению.

Один из них — перевод евангельских событий на язык римской юриспруденции. Адам оскорбил Бога. Бог вину Адама переносит (“вменяет”) на его потомков. Однако затем эту вину соглашается на Себя взять Христос, приносящий за нас “заместительную Жертву, удовлетворяющую Божию правосудию” и позволяющую нас амнистировать. Предельно ясно эту юридическую схему выразил современный протестантский проповедник Ульф Экман: “Божия праведность требует справедливого наказания за все преступления грешника. Отпустить виновного на свободу, согласно библейскому понятию права, — есть преступление против справедливости… Примирение стало основанием для оправдания. Приняв примирительную жертву Иисуса, Бог может, наконец, сделать то, что давно желал сделать: помиловать грешника. Теперь у Него есть юридически законное право объявить грешника праведным. Жертва Иисуса удовлетворяет Божье требование святости и праведности. На основании заместительной жертвы Иисуса Бог в Небесном судебном зале провозгласил человечество оправданным, помилованным, прощенным и восстановленным. Оправдание — это судебный акт, совершенный на Небесах на основании примирения… Грех осужден, и святой Божий гнев по поводу греха умиротворен”14.

Но восточные отцы разработали иной путь осмысления таинства спасения — не “юридический”, а “органический”. Вот как он выражается новомучеником архиеп. Иларионом (Троицким): “В раю люди согрешили. Их грех состоял в непослушании воле Божией, то есть в утверждении своей воли, в своеволии. Человек отвернулся от Бога, злоупотребив свободой. Грех — не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастье человека. Созданный в нетление и блаженство, человек мог оставаться таким лишь осуществляя волю Божию. А нарушение этого основного закона бытия имело непосредственным следствием извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания. От этого страдания и нужно было человека исцелить, спасти. Дело не в прощении греха и не в удовлетворении оскорбленного Бога, а в исцелении самого человека и в возвращении ему первобытного блаженства. Сам больной себя исцелить не мог… Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе. Не долги здесь перекладываются с одного на другого, но самое естество человеческое изменяется. Человечество получает новые силы. Восстановляется изначальная красота нашего естества. Начинается новое бытие. Не судится Бог с человеком на Голгофе, не самоудовлетворяется казнью Сына, но сретает и радостно лобызает возвращающегося блудного несчастного сына… Все это произошло не потому, что “заплачены” наши долги, понесено намеченное нам наказание, а потому, что от самого единения естеств в Лице Христа мы действительно стали иными. При первом творении Бог вдунул в Адама дыхание жизни и стал Адам душою живою. То же и при новом творении. Носиму дыханию бурну, сошел на апостолов и дарован был всей Церкви Дух Божий, Который стал источником новой, благодатной жизни. Дело спасения, совершенное Христом, полагается в основание новой нравственной жизни человечества — в Церкви. Если человек был болен, то теперь он исцелен и восстановляется его духовное здоровье… Мне думается, что без юридического элемента вполне можно обойтись и в области вероучения, и в области нравоучения”15.

Однако официальный учебник богословия — “Догматика” митрополита Макария была написана на языке “юридизма”. И потому возвращение к досхоластической поре православного богословствования (начавшееся, в частности, в трудах славянофилов, архиепископа Сергия (Страгородского) и архиепископа Антония [Храповицкого]) некоторыми воспринималось как отход от Православия (хотя это был всего лишь отход от привычного им облика Православия, к сожалению, подкрашенного и искаженного западными влияниями)16. Как говорил архиепископ Иларион, “у нас еще и теперь немало охотников клеймить “либерализмом” и даже “неметчиной” все, что несогласно с Макарием!”17.

Вот и священник Петр Андриевский счел за эталон православия макариевскую “Догматику” и все, что хоть как-то отличается от нее, объявляет ересью. У него хватило и дерзости, и последовательности, чтобы обличить привидевшиеся ему “еретические басни” в богословском наследии архиепископа Илариона (Троицкого), вопрос о прославлении которого в лике святых, по сути, уже решен: “Особенно следует остановиться на религиозных представлениях архиепископа Илариона (Троицкого), который в свое время выступал непримиримым антагонистом митрополита Макария, обвиняя последнего в схоластике и католицизме. Это и неудивительно. Ибо “Богословие” митрополита Макария, пронизанное святоотеческим духом, убедительнейшим образом обличало его, архиепископа Илариона, еретические басни, что грех нашего праотца Адама — не преступление, делающее грешника виновным пред лицо правды Божией. Грех, по архиепископу Илариону, — это болезнь и несчастье человека”18.

А ведь еще Алексей Хомяков говорил, что “Макарий провонял схоластикой”19. Весьма сдержанным было отношение к этой книге святителя Филарета Московского: “Отдавая должное тщательности проделанной митрополитом Макарием работы, критики единогласно отмечали отсутствие в книге идейной цельности и определенности в изложении учения. Это была добросовестная компиляция, но при этом безжизненная и лишенная религиозного зерна. Труд митрополита Макария, волею обстоятельств остававшийся важнейшей теологической суммой XIX столетия, на деле представлял из себя плод творчества бюрократа и полностью диссонировал с выходившим уже тогда “Добротолюбием”. Своим молчанием митрополит Филарет выразил неодобрение макариеву “Богословию”, и только после его смерти сокращенный вариант книги был издан для употребления в семинариях”20.

Итак, когда белорусский священник восклицает, что “поругано православие”, при восприятии его слов надо делать поправку: оказывается, это всего лишь означает, что кто-то написал иначе, чем это делал митрополит Макарий21.

Теперь посмотрим на то, что священник Петр считает возмутительным в моих книгах: “Диакон А. Кураев исповедует ересь Пелагия, что грех нашего праотца Адама не перешел на его потомков”.

Напомню, что Пелагий полагал, будто человеческая природа никак не была затронута грехопадением. “Пелагий признает первородный грех лишь в смысле первого дурного примера, данного Адамом, он отрицает реальную силу греха, переходящего на потомков Адама. Отделяя грех от природы, видя в нем только сознательный акт единичной воли, Пелагий не может признавать его причиной смерти”22. “Пелагий утверждал, что каждый человек только повторяет грех Адама, следуя примеру Адама; природа же его осталась такой же, как и сотворена, невинной и нечистой, как у первозданного Адама, причем болезни и смерть свойственны этой природе от сотворения, а не являются следствиями первородного греха”23.

Неужели я отрицаю поврежденность человеческой природы в людях, произошедшую вследствие падения Адама? “В грехе человек прежде всего отпал от своей собственной природы, изменил ей… Все, что произошло с Адамом, произошло с нами, ибо он нес в себе родовое начало”24. “Источник, отравленный в своих истоках, несет примешавшийся ему яд вдоль всего своего течения. (Что тем более не удивительно, поскольку источник человеческой истории с каждым поколением становится скорее более мутным, нежели более чистым). И потому вполне достоверно говорит святитель Феофан Затворник: “Душа наша на свет является со старым; и если не отнять от нее этого старья, она так и останется старою, не вкусив новинки””25

Но есть два смысла, в которых говорить о “первородном грехе” для православного человека невозможно. Во-первых, нельзя считать, будто все мы были соучастниками греха Адама: Пятый Вселенский Собор осудил веру в предсуществование душ прежде их физического рождения. Нас просто не было во время грехопадения нашего праотца. Во-вторых, нельзя утверждать, что Бог вменяет нам грех Адама как наш собственный грех. Вспомним, что говорит Господь пророку Иезекиилю: “Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”? Живу Я! говорит Господь Бог, — не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына… Вы говорите: “почему же сын не несет вины отца своего?” Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается” (Иез. 18,2–4 и 19–20).

Сербский богослов Иустин Попович так поясняет отличие православного учения об изначальной греховной поврежденности человеческой природы от западного учения о “первородном грехе”: “В Адамовом грехе надо различать два момента: прежде всего преступление как таковое, акт нарушения Божьей заповеди, нарушение как таковое (parЈbasij), ошибку как таковую (parЈptwma), непослушание как таковое (parako”); и, с другой стороны, — состояние уже совершенного греха (Ўmartia). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не принимали личного, непосредственного, сознательного и вольного участия в Адамовом преступлении (то есть в parЈbasij, parЈptwma, parako”). Но поскольку они берут свой исток от падшего Адама, от греховной природы, они наследуют греховное природное состояние, в котором живет грех (Ўmartia) как деятельное начало, которое понуждает личность каждого из нас совершить грех подобно Адаму, почему и подвергаются тому же наказанию, что и Адам”26.

Это и есть та позиция, в которой я вижу точное изложение православного предания. Сравним ее с позицией западного христианства. С католическо — протестантской точки зрения, наши прародители “передали всем своим потомкам вмененную вину за грех, смерть во грехе и свою порочную природу”27. Отец Петр, похоже, всецело согласен с этой формулой, ибо пишет о “действительности вменения первородного греха нам, потомкам Адамовым”. Однако для православного богословия нет необходимости соглашаться с первым из тех “наследий”, которые упоминаются в протестантской формуле веры. У отцов встречается прямое отрицание того, что потомком передана “вмененная вина за грех”. Например, преподобный Марк Подвижник говорит: “Мы наследовали по преемству не преступление, но смерть: ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми”28. Напомню, кстати, что эти слова преподобного Марка я цитировал в “Сатанизме для интеллигенции” в том же абзаце, где была цитата из философа С. Франка, упомянутая священником Петром29. Это значит, что он знал и о словах преподобного Марка, и о том, что я с ними согласен, — но тем не менее, обвинил меня в отрицании поврежденности человеческой природы.

Ну как я мог бы отрицать поврежденность нашей природы и необходимость крещения детей — если в моей книге “Протестантам о православии” целая глава посвящена вопросу детокрещения? Каждую неделю в разных городах страны я вступаю в полемику с протестантами о необходимости крестить детей ради их исцеления от праотеческого недуга, — а священник Петр гремит в мой адрес анафемой Карфагенского собора, сказанной по поводу тех, кто отрицал необходимость крещения детей… Напомню, кстати, что пелагианство, осужденное карфагенскими соборами, отвергало детокрещение, поскольку верило, что младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до грехопадения.

Священник Петр не цитирует то каноническое правило, о котором говорит. Он заявляет, будто “отвергая первородный грех, действительность его вменения нам, потомкам Адамовым, Кураев находится под анафемой Карфагенского Собора. Своим 124–м правилом Карфагенский Собор предал анафеме всех таковых мудрецов, отрицающих действительность первородного греха как вины пред Богом”.

Упомянутое (и лишь упомянутое о. Петром, но не процитированное) 124-е правило этого Собора гласит: “Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных… или говорит, что… они… от прародительского греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия… тот да будет анафема”30. Необходимость детского крещения я всегда отстаиваю. О том, что от прародительского греха мы наследуем смертность (ее не было в Адаме до падения — см. 123-е правило Карфагенского собора) и извращенность нашей природы, — тоже говорю постоянно, и потому никак нельзя меня отнести к тем, кто утверждает, будто потомки “от прародительского греха не заимствуют ничего”. Представление же о том, что Бог вменяет нам грех Адама как наш собственный грех, во-первых, присутствует только в пересказе о. Петра, но отсутствует в тексте Карфагенского Собора. Во-вторых, это представление прямо оспаривалось многими отцами. В-третьих, и сама Карфагенская Церковь ясно говорит, что именно связывает нас с проступком Адама: в Определении Карфагенского собора 252 г. предписано: “Не возбранять крещения младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти чрез самое рождение”31. И опять мы видим, что не ответственность за грех, а последовавшую за ним смертность воспринимают потомки от праотца…

Так где же повод для анафемы?

Замечу еще и то, что в подтверждение своей позиции я привел слова святого — слова преподобного Марка Подвижника. Но священник Петр упорно не замечает этого. И попрежнему настаивает на том, что “диакон Кураев не признает виновности пред Богом потомков Адамовых за грех праотца, т. е. не признает православного учения о первородном грехе”. Вот только еще грозит мне адом: “зазор между учением Церкви и “керигмой” Кураева слишком велик; настолько велик, что без труда поглотит на дно адово не только философствующего диакона, но и всех его последователей”. Так что, — может, священник Петр созерцает в аду и преподобного Марка Подвижника?

Отсюда заметна и та разница, что есть между моим несогласием со священником Петром и его несогласием со мной. Я могу считать его позицию недостаточно продуманной, могу считать, что она не тождественна позиции общецерковной. Но я не называю его еретиком. Ведь юридические истолкования первородного греха встречались и у отцов Церкви. Я лишь говорю, что “юридизм” одних церковных проповедников оспаривался другими отцами же, которые предлагали иные, более глубокие изъяснения библейских страниц.

Зная реальное разнообразие святоотеческих позиций, я полагаю, что с точки зрения церковно-правовой богослов может придерживаться любой из них (но и может оспаривать любую из них — если она не признана соборно, а у других отцов есть иные суждения). Как писал В. В. Болотов, “никто разумеющий дело не властен воспретить мне в качестве моего частного богословского мнения держаться теологумена, высказанного хотя бы одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным. Но с другой стороны, никто разумеющий дело не властен требовать от меня, чтобы я в качестве моего частного богословского мнения следовал теологумену, высказанному несколькими отцами Церкви, коль скоро этот теологумен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня доступной и моему разумению державной мощью своей аргументации. Одно, в данном случае, для меня ясно: если этого теологумена не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если в силу обстоятельств я буду вынужден на обсуждение этого теологумена, и тогда я буду держать себя почтительно с благоговением, подобающим авторитету святых отцов… В выборе моих частных богословских мнений я свободен, но не безусловно. Граница моей свободы — в обязательном требовании, чтобы эти мои частные мнения не стояли в противоречии с догматом. Если я избираю свои частные богословские мнения в кругу святоотеческих теологуменов, я ставлю себя ipso facto вне всякого подозрения в противоречии с догматом. Никто разумеющий дело не потребует от меня даже доказательств этого”32.

Да, есть отцы, которые объясняли нашу связь с грехом Адама в юридических понятиях — как соучастие во грехе. Но в мире отцов есть иной подход к этой трагедии. “Адам был побежден и был осужден на тление и смерть. Но какое отношение к нам имеют эти его преступления? Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама — их тогда еще не было, — а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением, так во Христе она вновь обрела здравие”33. Таково же мнение святителя Григория Паламы34.

Священник Петр, посылающий меня в ад за высказанное мною согласие с мнениями преподобного Марка Подвижника, святителя Кирилла Александрийского, архимандрита Иустина Поповича (как видим, в отличие от В. Болотова), недостаточно почтителен к отцам. Он свято верует в полную тождественность своих богословских суждений с учением всей Церкви. И всякого несогласного, даже в малости, даже если этот несогласный подтверждает свои представления отеческими суждениями, готов честить еретиком…

Отец Петр, давайте считать “по пальчикам”.

Первый вопрос: виноваты ли лично Вы в грехе Адама? Я знаю Ваш ответ: “Православная Церковь и не учит, что первородный грех вменяется нам как наш собственный грех. Православная Церковь учит нас о виновности нас за грех Адама, однако первородный грех — не есть наш личный грех. Митрополит Макарий (Булгаков): “Мы лично не согрешили с Адамом, но соделались в нем и чрез него грешниками “ослушанием единаго человека грешни быша мнози” (Рим.5,19), получая от него греховное естество, и являемся на свет “естеством чадами гнева” Божия (Еф.2,3)”. И я с этим абсолютно согласен.

Второй вопрос: если “первородный грех не вменяется нам как наш собственный грех”, — значит, он вменяется нам в качестве греха другого лица? Значит, нас, не грешивших вместе с Адамом, Бог тем не менее считает виновными в грехе Адама? Это вы назовете “Божественной справедливостью”?

Третий вопрос: как грех может быть не личным? Грех — это то, что я совершил по своей воле, то, что я избрал. Все остальные беды, со мной случающиеся или от меня истекающие, надо называть иначе, — например, “болезнь”. Может быть, правила греческого языка разрешали употреблять тут слово грех. Но — для избежания недоразумений — в русской богословской речи лучше говорить о “поврежденности”, если речь идет о состоянии, в котором я оказался помимо моей решимости, моей воли, моего выбора.

Четвертый вопрос: если грех (греховная поврежденность) передается по природе как неотъемлемая часть падшего человеческого естества и это наследование происходит без нашего на то согласия, — то лежит ли на нас нравственная ответственность за действие в нас греха праотца? Ответственен ли человек за то, что он не выбирал, и за то, что ему навязано в самом его рождении? Ответ я читаю у преподобного Марка: “Преступление мы не получили преемственно: ибо, если бы мы преступали закон по причине преемствования, то необходимо надлежало бы всем нам быть преступниками и не быть обвиняемыми от Бога, как преступающим оный по необходимости естественного преемствования… Преступление, будучи произвольное, никем не наследуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога; ибо после того, как умер первый человек, то есть отчуждился от Бога, и мы не могли жить в Боге. Итак, мы получили преемственно не преступление… смерть же мы наследствовали поневоле”35. Вы, о. Петр, считаете иначе?

Пятый вопрос: считает ли Бог Вас виноватым в грехе Адама? Неужели в глазах Бога оскорбление, причиненное Ему Адамом, переносится им на Вас? В “юридическом” толковании проблема-то именно в отношении Бога к людям. Оказывается, Бог вменяет нам в вину грех, совершенный Адамом за многие тысячелетия до нашего рождения! Не знаю, как Вы, а я лично так думать о Боге не могу. Почему не могу — об этом книга патриарха Сергия (Страгородского) “Православное учение о спасении”.

Шестой вопрос: если не Бог переносит на нас ответственность за грех Адама, то каково же наше соучастие в этом грехе? Только один ответ мне представляется тут возможным: не юридически-нравственная отвественность за грех, но последствия греха, изъян, каверна, вырванная грехом в нашей природе, передается нам от праотца. О чем и говорит цитированный Вами митрополит Макарий (Булгаков). Так из-за чего же тогда Вы так настойчиво сочетаете меня с адом?

Итак, если слово “грех” ставить в юридический контекст, понимая его как осознанный поступок, нарушающий закон, то в этом смысле нельзя говорить о передаче греха Адама его потомкам. Но если под словом “грех” иметь в виду реальное печальное положение человечества, а именно — разрыв богообщения и впадение в смертность, то тогда все мы соучаствуем во грехе Адама — причем не до тех пор, пока Бог нас не простил (ибо Он есть любовь и Он же есть Тот, в Ком нет ни тени перемены), а до тех пор, пока Христос не вошел в жизнь каждого из нас.

Теперь об обвинении меня в ереси Феодора Мопсуестского. “Диакон А. Кураев исповедует также одну из самых гнусных ересей, осужденных когда-либо Вселенскими Соборами, — ересь Феодора Мопсуестского о том, что Господь наш Иисус Христос был подвержен внутренним искушениям и борениям со грехом. Лжеучение Феодора о восприятии Христом поврежденной, удобопреклонной ко злу человеческой природы воспринял и проповедует в своих сочинениях и диакон Кураев. Человеческая природа, поучает Кураев, “ставшая, говоря святоотеческим языком, удобопоползновенной ко греху, передается одним ее носителем другому — от родителей к детям”. “Так как же вырваться из этой спирали несвободы?” — вопрошает Кураев. И отвечает: “Чтобы исцелить человечность, Бог-Сын в Свою Личность берет нашу изуродованную грехом природу. Со Своей Ипостасью Он соотносит человеческую природу. Любое стремление человеческой природы Христа не может перейти в действие без согласия Его Божественной Личности. Через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей Ипостаси Логос выпрямляет искореженность человеческой природы” (Сатанизм для интеллигенции… Т. 2. С. 170). Значит, по мнению Кураева, Христос воспринял на Себя удобопреклонную ко злу человеческую природу, влекущую Его ко греху. И Христос не творит греха только потому, что воспринята эта поврежденная человеческая природа в Ипостась Логоса, не соизволяющую на грех. Разве не слышал он анафему, которую отцы V Вселенского Собора громогласно произнесли на Феодора Мопсуестского? Если кто защищает нечестивого Феодора Мопсуестского, говорившего, что иной есть Бог Слово и иной Христос, который был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился… которые мудрствуют или когда-нибудь мудрствовали подобно ему и до смерти остались втаком нечестии: то да будет анафема””.

Нигде я не говорил и не писал, будто Спаситель был подвержен “внутренним борениям со грехом”. Напротив — в статье по поводу кощунственного фильма “Последнее искушение Христа” я писал: “По христианскому учению недобрые и ложные мысли вообще не могут возникать в сознании Богочеловека Христа. Не может внутри Сына Божия звучать голос князя тьмы”36.

Нигде я не писал, что Христос “отдалялся от более дурного мало-помалу и, преуспевая в делах, улучшился”. Возрастание в послушании человеческой воли Христа Его Божественной воле состоит не в том, что поначалу Христос был склонен к непослушанию. Отнюдь. Но все более сложные и страшные задачи ставятся перед Его человеческой волей. От послушания воле земной семьи (“Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте” [Лк. 2,52]) до преодоления боли, причиняемой ненавистью злых духов и не менее злых людей, и вплоть до Голгофы… Так от человека, решившегося пройти по болоту ради спасения того, кто тонет в самой середине трясины, каждый шаг требует все больше усилий. Так, по мере возрастания встречного ветра и болезненности града, хлещущего в лицо, нужно все больше усилий для того, чтобы все же идти вперед… Так Христос все глубже погружает Себя в последствия нашего падения. Как писал В. Лосский: “В противоположность восходящей схеме, если и происходит развитие самосознания Христа, то в направлении нисхождения, а не восхождения. Действительно, в понимании “кенотистов” Христос непрестанно возрастает в сознании Своего Божества. Так, в момент крещения Oн якобы осознает, словно в некоей “реминисценции”, что Он — Сын Божий. Но, читая Евангелие, мы видим, напротив, что самосознание Сына нисходит все ниже н ниже и все больше проникается бедственностью человеческой”37. Священник Петр напрасно полагает, будто учение о восприятии Христом поврежденной человеческой природы есть лжеучение Феодора. Раскроем учебник православной догматики: “Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствия греха первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения для того, чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения”38.

Серьезнейший, на мой взгляд, современный патролог (к сожалению, недавно перешедший в Русскую зарубежную церковь) петербуржец Василий Лурье также говорит, что “Христос взял на себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе он принял худшее следствие греха прародителей — тление естества. Это тление создавало практически непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение — но это последнее было произволением Сына Божия и обладало Божественным свойством непреложности (неизменности). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление”39.

Таково же мнение весьма авторитетного православного богослова — священника Думитру Станилое: “Необходимо также уточнить, что человеческая природа, воспринятая Богом Словом, имела в себе только природную волю, хотя эта природа и была ослаблена вследствие прародительского греха и, следовательно, испытывала страсти (afectele), несвойственные ей в том более чистом состоянии, которое она имела в изначальном состоянии (и в этом показуется ее единство с той природой, что свойственна всем нам): ее природная воля испытывала давление голода, жажды, смертного страха, как и наша. Поэтому Его человеческая воля должна была бороться против этих страстей, чтобы оставаться в согласии с волей божественной Его природы… Человеческая природа давала носящей ее Божественной Ипостаси человеческие страсти. Но Божественная природа в своей безгрешности оказывается фильтром, в котором исчезает греховность, в которой могли бы действовать эти страсти. Благодаря тому обстоятельству, что человеческая природа Христа приняла от Его божественной природы бесстрастие, страсти, сообщаемые ею Ипостаси-носителю божественности, являются неукорными”40.

Впрочем, чтобы избежать недоумений, подобных тем, что возникли у священника Петра, приведу итоговую мысль, которой Станилое резюмирует святоотеческое богословие: “Человеческая природа Иисуса несет в себе и то состояние, которое предшествовало падению, и то, которое воспоследовало после падения, однако Его человеческая природа не была полностью идентична ни с одним, ни с другим”41. Те греховные страсти, которые глубоко вкоренились в нас после падения, чужды природе Спасителя; но та безгреховная, “наказательная” (“епитимийная”) поврежденность, что оказалась свойственна падшему человечеству, была во Христе. От непадшего Адама Спаситель отличается тем, что устает и страждет, голодает и плачет. От нас Он отличается тем, что греховные страсти блуда, гордыни и т. п. не прикасаются к Нему.

Второе же, не менее важное отличие человеческой природы Христа от той, что свойственна нам, состоит в том, что адамова “мутация” навязывается нам необходимо, а во Христе приятие Им последствий грехопадения было вольным. Именно это и подчеркивается догматом о Его Непорочном Рождестве. Все остальные люди самим актом рождения в падшем мире становятся причастны к его тленности. Смертность навязывается нам уже в нашем рождении. Христос же прикоснулся к тлению и тленности не по непреодолимой инерции “первородного греха”, а по Своей воле. И это никак не новомодное “богословское мнение”. Еще Тертуллиан писал, что “Христос имел подобие плоти греха, а вовсе не то, что Он принял подобие плоти, словно призрак тела, но не действительное тело. Под подобием же плоти греховной он предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адамову. На этом основании мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, и грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно. Ибо если Христос, упраздняя грех плоти, пожелал бы упразднить его не в той плоти, которая была греховна по природе, это не отвечало бы ни намерению Его, ни славе. Ибо что великого — устранить родимое пятно во плоти лучшей и другой, то есть не греховной природы?” (Тертуллиан О плоти Христа, 16). Позже святитель Кирилл Александрийский пояснял, что Спаситель “соделал Своей сию плоть, что была подвержена тлению”42. Преподобный Максим Исповедник писал: “Он не воспринял моего греха и не стал им, но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, возникшим через изменение моего произволения, взяв Его на себя. Ради нас Он стал по природе страстным человеком… В Христе склонность Его личного произволения ко благу лишила все естество человеческое общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление <…> Господь же, взяв на Себя… осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду — взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившиясь в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению”43.

Сравните слова преподобного Максима с тем моим текстом, который о. Петр считает еретическим, и вы опять увидите, что не только со мною “РВ” ведет полемику, но и со святыми…

Кроме того, обвинения о. Петра бьют — помимо его ведения и его воли — и по синодально утвержденному вероисповеданию нашей Церкви. Синодом Московской Патриархии в 1935 г. был принят Указ, отвергающий софиологическое учение прот. Сергия Булгакова. И в этом Указе говорилось: “Борьба против воли Божией в безгрешном человечестве Христовом быть не могла: был лишь непрестанный вольный подвиг преодоления естественной немощи во имя служения, принятого на Себя”44. “Непрестанный вольный подвиг преодоления естественной немощи” — это практически те же слова, что употреблены мною…

Понимаю, что полемическая нужда заставит объявить это постановление “сергианским”, а митр. Сергия — ересиархом… Но вновь попрошу быть поосмотрительнее в выводах. Дело в том, что и в Зарубежной Церкви также полагают, что Христос принял в себе те естественные немощи, которых не было в Богозданном естестве Адама и в Себе Самом исцелил нашу болезнь. “Христос, понеся на Себе осуждение смерти, испытал ее, и подвергнутую тлению природу, содетельною силою Божества, неразлучно пребывающего с нею, перелагает, перестихийствует в неизменную: восстанавливается человек”45. Итак, человеческое естество, воспринятое Спасителем, претерпевает собственное изменение в течение Его земной жизни; оно само исцелеяется и преображается: “В Началовожде нашего спасения смертию разъединено соединенное, и снова сведено во едино разделенное, чтобы по очищении естества разложением бывшего в соединении — разумею душу и тело — возвращение разделенного в один опять состав соделалось чистым от чуждой примеси”46. Значит, все же была “чуждая примесь”, и лишь “по очищении естества” в Смерти и Воскресении она исчезла из человеческого естества, воспринятого Христом… И в самом деле — “Но какое было бы поправление нашему естеству, если бы когда болезнует земное живое существо, Божественное посещение приняло какое-либо существо другое, небесное? Ибо невозможно исцелеть больному, если не принял уврачевания собственно страждущего члена. Посему, если бы больное было на земле, Божественная же сила не коснулась больного, имея в виду приличное для себя, то бесполезен был бы для человека труд Божественной силы над тем, что не имеет ничего общего с ним”47.

Посему и можно говорить, что Господь спас нас, “в Себе Самом победив грех”48, понимая, конечно, это слово Богоприлично: “грех” не как вольное стремление ко злу, но как немощь, порожденную первым грехом…

Если бы о. Петр цитировал догматическое определение Пятого Вселенского Собора точнее, подробнее, то стало бы яснее, что именно отрицает Собор: “12. Если кто защищает нечестивого Феодора Мопсуестского, говорившего, что иной есть Бог Слово, и иной Христос, который был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился <здесь о. Петр прекращает цитату>, и путем жизни стал непорочен, который крестился как простой человек… и чрез крещение получил благодать Святого Духа, и удостоился усыновления… и после Воскресения сделался… совершенно безгрешным…”49 Пятый Собор прежде всего осуждает несторианские тенденции в богословии Феодора: разделение Христа на “спасающего” и “спасаемого” (“иной есть Бог Слово и иной Христос”) и представление о том, будто лишь по Воскресении Христос “сделался безгрешным”. Ничего подобного в моих выступлениях нет. Просто надо различать изначальную личную безгрешность Спасителя и ту исцеленность человеческой природы, которая стала плодом всего Его подвига и обрела свою полноту уже действительно вследствие Воскресения: “непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие”50. Замечу еще, что кроме священника Петра, представление о том, что Спаситель воспринял человеческую природу, искаженную грехопадением, отрицали сторонники ереси т. н. афтартодокетов51. Так что снова мы видим, что, критикуя мои тексты, священник Петр вкупе с “РВ” опасно близко придвигается к грани ереси. Надеюсь, что не сознательно, а просто по “охотничьему азарту”.

Надеюсь, что своих прихожан священник Петр выслушивает с меньшей долей предвзятости и подозрительности, с меньшей готовностью перетолковать в худшую сторону то, что слышит от них. “Диакон Кураев яснейшим образом высказывается о подверженности Христа внутренним искушениям, о обуреваемости Его страстями душевными и пожеланиями плотскими. “В лице Христа, — пишет Кураев, — Бог испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху… Христос, не имея колебания между возможностями, которые кажутся равновеликими, претерпел бурю этого мира, и Его природно-человеческой воле нужно было непрестанное усилие. Его воля негреховна, но она оказалась в мире греха, не в своем мире, а потому должна претерпевать борение” (Сатанизм для интеллигенции. М., 1997, т.2. С.197). Если Бог в лице Христа, по Кураеву, испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху, если человеческая Его воля испытывала на себе бурю этого мира, так что ей необходимо было постоянное усилие, чтобы не впасть в грех, то как может Кураев утверждать, что он не исповедует ересь Феодора Мопсуестского?”

А ведь мой текст, процитированный священником Петром, говорит о гефсиманском борении Христа. При чем тут “пожелания плотские”? Станет ли мой критик утверждать, что за все дни странствия в земной плоти ни разу человеческой воле Спасителя не нужно было прилагать усилие? Неужто никакого усилия не было в “молении даже до кровавого пота”? Христос претерпел угрозу смерти и страх смерти. Этот страх был в Его душе. В душе обычного человека такой страх действительно весьма часто ведет ко греху. Но не в Христе. Чувство голода также было во Христе. Обычных людей порой это страх доводит даже до каннибализма. Но не таково было его действие во Христе… Наличие смерти и голода в жизни людей делает нас удобопреклонными ко греху. Но хотя Христос и носил в Себе ту же самую человеческую природу, в Нем жажда и голод, усталость и приближение смерти не порождали греховных проектов. Что богохульного в этих моих рассуждениях? Ведь они всего лишь повторяют мысль блаженного Феодорита Кирского: “Все, происшедшие от него <Адама>, получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех”52.

Опять считаем “по пальчикам”.

Первое: вторжение таких потребностей, а также смертного страха и страха страданий в жизнь человека сделало ли нашу природу более уязвимой для искушений, чем это было до падения Адама? Несомненно.

Второе: то, что стало более доступно искушениям, можно ли назвать “удобопреклонным ко злу”? Да.

Третье: ощущал ли Адам до грехопадения страх смерти, голод, усталость, жажду? Нет.

Четвертое: если Адам до грехопадения этих страстей не знал, а Спаситель их испытал, — так какую же человеческую природу Он воспринял в Себя: ту, что была до падения, или ту, что стала “удобопреклонной ко злу”? Да, именно такую природу, в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражих стрел, и взял на Себя Искупитель.

Наконец, если прав священник Петр и человеческая “природа уже совершенно чиста и непорочна” в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христов? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, — то нет разницы между человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха — только тогда в Евангелии не оказывается “лишних” страниц53.

Самое странное в этой дискуссии — так это то, что она ведется еще при моей жизни. Хорошо, кто-то не понял, что означает моя фраза о том, что “Бог Сын в Свою Личность берет нашу изуродованную грехом природу”. Казалось бы, — чего проще: позвони и спроси, какой смысл я вкладываю в эту фразу. Это об античных авторах можно спорить — “что они хотели этим сказать”. Уточнить точку зрения живого человека бесконечно проще. Но вместо этого вдруг начинаются фантазии: “диакон Кураев яснейшим образом высказывается о подверженности Христа внутренним искушениям, о обуреваемости Его страстями душевными и пожеланиями плотскими”. Вновь говорю: не учил и не учу ничему подобному ни “яснейшим образом”, ни прикровенным. Так перетолковать мои тексты означает нарушить мою авторскую волю вкупе с элементарными правилами герменевтики.

Впрочем, в былые века такие недоразумения разрешались просто. Этим путем последую и я и просто возглашу: “Учащим, что Христос подвержен внутренним искушениям и обуреваем страстями душевными и пожеланиями плотскими, — анафема, анафема, анафема!”… Впрочем, уточню: так анафематствовать можно только действительно предлагающих подобное мнение в качестве “учения”. Нужно различать между неосторожным выражением и “учением”. Например, и я не могу согласиться со словами архиепископа Илариона (Троицкого) о том, что “на Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала Креста, хотела пройти мимо него…”54. Здесь, во-первых, слишком поспешное приравнивание “воли человеческой” к “воле греховной”. Во-вторых, в трепете души Христа перед Крестом не было греха. Это был безгрешный страх, ибо исходил он из богонасажденного в человеческой душе стремления уклоняться от смерти (ибо “Бог смерти не сотворил”). Но я убежден, что у владыки Илариона это просто неаккуратное выражение, но отнюдь не “учение” о том, что в душе Христа действовала греховная воля…

Но белорусский священник не умеет прощать. Любую погрешность (действительную или же только кажущуюся) он немедленно раздувает до размеров “еретической басни”.

Замечательно также то, что священник Петр крайне невнимательно относится не только к моему, но и к своему собственному тексту. Ведь обвинять меня в том, что я “пелагианин” (т. к. якобы отрицаю поврежденность человеческой природы грехопадением), и при этом обзывать еретическими мои же слова о том, что Христос воспринял человеческую природу в том ее состоянии, которое уже повреждено грехопадением, — это очевидное логическое противоречие. Нельзя утверждать, что повреждения в человеческой природе не было, но Христос это повреждение исцелил в Себе… Второй тезис несовместим с первым. И предъявлять такое двойное обвинение — это все равно что обвинять человека в том, что он: а) арианин; б) монофизит. Или подозревать его в одновременной проповеди атеизма и старообрядчества… Или же — по-простому, по-бытовому — это логика типа: “Вашего кувшина я, во-первых, в глаза не видел, а во-вторых, он уже и был разбитый”. Однако если о. Петр не в состоянии осознать логику даже своего собственного письма, — то совсем уж неудивительно, что и мои книги он так и не смог спокойно и вдумчиво прочитать.

К сожалению, и до прямой лжи смог дойти мой оппонент (печально, что о священнике приходится писать так — но что же поделать: он сам поставил себя в такое положение). ““Но порой, — продолжает Кураев, — во внутренней жизни Церкви появляется некое учение, которое она не может вполне признать как свое и, более того, замечает, что в нем слишком ощутим привкус “внешней мудрости”. Настает пора формулировать “догмат”: внутреннее правило веры Церкви”. Эти люди, которые проповедуют, по Кураеву, некое учение с привкусом “внешней мудрости” — вовсе не еретики. Еретики, по мнению Кураева, хранят традиционное учение Церкви. А неизбежный зазор между учением Церкви и проповедью возникает у “новаторов” — святых отцов. Именно святые отцы, по Кураеву, “новаторски” порывают с традиционным учением Церкви”.

Как незаметно священник Петр переходит от цитирования к пересказу! Читатель может всерьез поверить, что так обстоит дело именно “по мнению Кураева”. На деле же комментарий, данный священником Петром моему тексту и выданный за мое мнение, является ложью. Никогда такого “мнения” я не высказывал. Более того, даже из приведенного им текста явствует, что “привкус внешней мудрости” чувствовался именно у еретиков… Интересующиеся могут обратиться к моей книге “Традиция. Догмат. Обряд: Апологические очерки” (М.; Клин, 1995) (главы “Ересь” и “Догмат”). Оболгать оппонента, не заметить его доводов, а в итоге пригрозить адом — такова метода белорусского священника и “РВ”.

Так что и в самом деле — “ненависть лишает разума”55. А потому неизбежен вопрос: а можно ли вообще вести с “РВ” нормальный разговор? Ведь если в адрес человека выдвигается обвинение в ереси и он доказательно опровергает его, — то обвинитель должен принести покаяние и публично засвидетельствовать: “Да, я ошибся, погорячился. Оказалось, что вот это положение обвиненного мною человека не является ересью, а вот это суждение ересью является, но, оказывается, оно отсутствует в текстах обвиненного мною и даже прямо отвергается им. А вот в этом случае, как ни странно, ересью оказывается, скорее, суждение, противоположное тому, которое — пусть и в непривычных для меня словах — высказал обвиненный мною человек”.

Итак, диалог (впрочем, какой тут диалог: “РВ” говорит языком судебного процесса…) может быть продолжен только после того, как “РВ” засвидетельствует, что обвинения, выдвинутые в мой адрес священником Петром Андриевским, Д. Беляковым, В. Швырковым и редакцией “РВ”, являются ложными.

Это ложь, что: 1) Кураев хулит Духа Святого; 2) Кураев проповедует ереси Пелагия, отрицает поврежденность человеческой природы грехопадением Адама и отрицает необходимость детокрещения; 3) Кураев проповедует “экклезиологическую ересь о непринадлежности к Церкви грешников”; 4) “Кураев учит, что границы Церкви невозможно точно провести, хотя сознает, что святые отцы учили иначе”; 6) “Несуществующее учение Спасителя якобы о Себе Самом выдумано Кураевым”; “Кураев отвергает учение Господа Иисуса Христа”; 7) “Полемику с оккультистами Кураев ведет с точки зрения “учений”, ничего общего с Православием не имеющих. По числу искажений православной веры о. диакон может смело спорить не только с Павлом Самосатским, но и с любым другим ересиархом древности”…

Надеюсь также, что “РВ” сможет признаться и в том, что напрасно дал место на своей полосе опусу В. Швыркова с хулой на Священное Писание Ветхого Завета и с призывами мыслить по-кантиански априорно.

Вместо туманных слов псевдопокаяния: “Если в чем-то неправы — просим прощения” (эта формула была использована редакцией “РВ” после моего ответа на прошлый выпад газеты в мой адрес), нужно сказать конкретно: вот в этом и этом вопросах теперь стало ясно, что никакого “богоборческого бреда” в рассуждениях диакона Андрея Кураева нет.

Это элементарное правило любого диалога: какие-то вопросы разъясняются, и вслед за этим достигнутое понимание фиксируется: “Так, этот вопрос мы выяснили. Теперь идем к следующим”. Именно так надо строить разговор с сектантами, не позволяя без конца перепрыгивать с темы на тему (см. об этом главу “Методика диспута с протестантами” в моей книге “Протестантам о Православии”). Как показывает практика, именно этим методом необходимо руководствоваться и при общении с “РВ” (сектантская скоропалительность в обвинениях и выводах у газеты налицо).

Я же вновь повторю то, что писал и в своем прошлом ответе: не живите в “бессоветии”. Найдите богословски образованного священника для согласования с ним тех церковно-богословских материалов, которые “РВ” печатает! Ведь то, чем занимается “РВ”, есть элементарный “модернизм”. Выдумывается свое понимание Православия, а затем анафематствуются все те, кто в этот своевольно скроенный шаблон не умещается. Вы, кажется, выступаете за соборность (хоть и понимаете ее почему-то как “коллективизм”)? Ну так проявите ее на деле — согласовывайте церковные материалы с духовенством, сделайте богословов своими цензорами, а не кокетничайте своим невежеством (“мы не являемся богословами или знатоками церковных дел”56).

А то как-то странно получается: газета, которая из номера в номер выливает на меня ушаты грязи и обвиняет в экуменизме, сама публикует архиэкуменические тексты. Ведь целый спецвыпуск “РВ” был посвящен материалам проходившего 8 ноября 1998 г. в Санкт-Петербурге Невского земского собора, на котором было принято обращение к монаршим домам мира: “Все мы искренне радуемся за Ваших подданных, которых Господь не лишил заботливого монаршего попечения, и желаем им процветания и духовного возрастания под надежным государевым скипетром”57. Да ведь православных государей в мире ныне нет. Но если не является экуменизмом убеждение в том, что возможно духовное возрастание неправославных подданных под властью еретических монархов и мусульманских султанов, — то что же такое экуменизм? Неужто демократия вам так невыносима, что вы готовы приветствовать любую монархию — даже иноверную? Но жители новгородской республики, кажется, не писали таких заискивающих посланий католическим королям. И казаки (у них в Запорожской Сечи ведь тоже была “демократия”) не писали турецкому султану писем с выражением “искренней радости за Ваших подданных”…

В том же спецвыпуске “РВ” публикуется обращение к Патриарху с призывом канонизировать императора Павла I. Вот уж будет торжество экуменизма: как святой будет прославлен глава католического мальтийского ордена (“короновал” императора на этот пост папский нунций). Немалое число людей свидетельствует, что император Павел признавался, что он “католик сердцем”, строил вполне конкретные планы новой унии — вплоть до переезда папы в пределы Российской империи58.

Впрочем, дело тут не в сознательном экуменизме “РВ”, а в элементарном нежелании и неумении поставить все свои инстинкты, стремления и действия под контроль церковного разума. Свое богословское невегласие не стоит оправдывать. Хотите жить и богословствовать по отцам? Что ж, прислушайтесь к отеческому совету: “Не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые, напротив, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве”59.

…Надежду на диалог “РВ” похоронил очень скоро. Уже в следующем номере (№ 46–47) была перепечатана статья некоего Николая Алексеева “Перебежчики” (до этого вышедшая в седьмом выпуске альманаха “Антихрист в Москве”; его издает комитет “За нравственное возрождение Отечества”, окормляемый протоиереем Александром Шаргуновым).

“Антихрист в Москве” уверяет, что “дьякон Андрей Кураев написал целую книгу "Школьное богословие" якобы о христианском воспитании детей — с тем только, чтобы дезавуировать позицию Комитета, и с чувством превосходства (как у того чекиста) небрежно раскритиковать попытки оградить детей от окружающего их растления"60.

У“ комитетчика” слишком высокое мнение о своей деятельности. При том, что мне неблизка “духовно-душевная” атмосфера шаргуновского “Комитета”, его апокалиптическая моноидейность и мрачная моноэмоциональность, я и не подумал бы писать целую книгу “с тем только, чтобы дезавуировать позицию Комитета”.

Смысл всей трехсотстраничной книги (“Школьное богословие”) “Комитет” свел к одностраничному фрагменту:

“Мы слишком напуганы тревогами “взрослого” мира и за этими тревогами не видим детей. В Москве вышло уже несколько сборничков под названием “Антихрист в Москве”. Но с ними ведь в школьный класс не пойдешь. Туда надо идти с вестью о том, что “Христос в Москве”, — ибо “Христос посреди нас!” Представим, что я пришел в школу и в течение трех недель беседовал с детьми. В результате один слушатель захотел креститься. Пошли. Крестили. На следующий день, когда я приду в класс, для меня возможны два варианта поведения. В первом случае я скажу: “Жидомасоны вы проклятые! Я уже три недели говорю вам о Православии, а только один из вас вырвался из-под влияния гнусного рока и порнографии!”, а во втором случае: “Посмотрите, какая у этого Ваньки физиономия счастливая. Это — потому, что он вчера крестился. Кстати, эта радость может быть и вашей”. Я предпочитаю второй путь. Издатели “Антихриста в Москве” — первый. “Мы — герои Брестской крепости, — говорят они. — Нас со всех сторон окружили враждебные силы, с окон газами травят, под нами подкоп ведут, сверху бомбы бросают… В общем, быть православным — это здорово, айда все до нашего каземата!”

И надо сказать, что даже в такой проповеди был бы больший динамизм и было бы больше правды, чем в той, какая ведется сейчас со страниц православных изданий и в телесюжетах. Все же воинская символика — это тот язык, что близок сердцу мальчишки. На этом языке он сможет понять, что речь идет о чем-то живом и ждущем от него выбора и участия. Но и такая проповедь редко слышна. По большей части язык нашей проповеди еще анемичнее. “Храните веру предков” и “имейте сокрушение сердечное” — в этих призывах так мало может узнать себя молодой человек”61.

Разочарую “Комитет”. Эти строки были мною написаны еще до создания его структуры. “Комитет” был создан в сентябре 1994 года, а мой текст был опубликован в первом сборнике моих статей “Все ли равно как верить?” (Клин, 1994. С. 26–27), который был подписан в печать еще в марте 1994 г., а вышел в мае. Впервые же эти строки появились на свет вообще в середине 1993 года (Православие без молодежи? // Московские новости. М., 1993. 2 июля). И лишь увидев, что новосозданный “Комитет” поразительно похож на давно мною нарисованный шарж, я вставил упоминание о нем в “Школьное богословие”.

Но само “Школьное богословие” я написал вовсе не ради полемики с “Комитетом”, а ради устранения тех средостений, что стоят между детьми и Церковью. Если бы прав был Н. Алексеев, написавший, что “убитые души детей не волнуют перебежчика дьякона Андрея Кураева”62, то не стал бы я браться за написание такой книги о детях.

Но теперь я убежден, что от шаргуновского “Комитета” детей действительно надо охранять.

Во-первых, потому, что детей надо защищать от любой истерики и нетрезвости. Разве нормально восприятие мира человеком, который в банальных рекламных щитах (пусть даже рекламирующих грех) видит магию и ничего, кроме магии: “Эти рекламы имеют чисто мистическое значение — это чистый сатанизм, оккультный колдовской прием… Здесь речь идет уже о потворстве черной магии”63. Ну ладно, сорвалось с языка при выступлении по радио. Но зачем же потом эти запальчивые преувеличения перепечатывать? Неужто каждый грех — это уже “чистый сатанизм” и “черная магия”? Неужели все, приходящие на исповедь для рассказа о своих грехах, должны каяться в “чистом сатанизме” и “черной магии”? Это как раз подтверждение того, о чем говорилось в возмутившем “комитетчиков” фрагменте “Школьного богословия”. Если к неверующим подросткам, воспитанным на материализме-дарвинизме-консюмеризме, к подросткам, которые на переменках подсовывают друг другу порножурнальчики, прийти и сказать, что они “чистые сатанисты” и “черные маги”, то это будет лучшим средством для того, чтобы надолго перекрыть им всякую дорогу к Храму… Напомню, кстати, что даже не всякое язычество можно считать “сатанизмом”. В одном спектакле, представленном на суд святителя Филарета Московского, кудесник восклицает: “Слава, сатана!” Св. Филарет счел нужным устранить эту реплику — на том основании, что “чтители Перуна и Белбога не славят сатану именно”64.

Во-вторых, детей надо охранять от “Комитета” потому, что он несет в себе такой заряд ненависти, с которым самые страшные голливудские триллеры не сравнятся.

А что еще я могу сказать о людях, которые, по сути, призвали к моему расстрелу? Именно таким выводом кончается статья Алексеева: “Что же можно сказать? Сурово, но справедливо поступал с перебежчиками генерал Туркул”65. А поступал он так: “Чекиста расстреляли без пощады”66. Кстати, в этом же выпуске “Антихриста в Москве” протоиерей Александр Шаргунов делится своим интеллектуальным опытом: он наконец-то достиг понимания того, почему именно надлежит “наказывать смертной казнью за пропаганду безбожия”…67

Что еще сказать о людях, в восприятии которых книга “Школьное богословие” — это “сатанизм под камуфляжем”?68

Что еще сказать о людях, которые, как будто борясь “за нравственное возрождение Отечества”, не брезгуют самыми безнравственными средствами — вплоть до прямой клеветы? Именно клеветой является заявление “Антихриста в Москве”, будто “дьякон Андрей Кураев сам не скрывает, что, будучи студентом семинарии, работал на КГБ, клеветнически утверждая, что так делали большинство семинаристов”69. Никогда я не работал на КГБ. Никогда не заявлял, что работал. Никогда не заявлял, что работали на КГБ “большинство семинаристов”.

Особо поражает то, что в этой же книжечке рассказывается о суде, который протоиерей Александр Шаргунов выиграл у журналистов из “Московского комсомольца”, обвинивших его в сотрудничестве с КГБ. Как же можно, отвергая клевету в свой адрес, ту же самую клевету бросать в лицо другим священнослужителям? Интересно, дождусь ли я от борцов “за нравственное возрождение” надлежащих извинений или придется подавать на них в суд? Похоже, партийность освобождает от необходимости исполнения библейской заповеди: “Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего” (Исх. 20, 16)? Неужели союз с коммунистами оказался заразен — и ленинский принцип: “нравственно то, что полезно” — теперь заимствован и православными?

Но если ненависть рядится в одежды христианства, если христианская проповедь называется “сатанизмом под камуфляжем”, а борьба “за нравственное возрождение” не брезгует расстрелами и клеветой, — то тут уж и в самом деле приходится сказать: духом антихриста повеяло по Москве…

1 Швырков В. В. Нужно ли бояться Бога? // Русский вестник. М., 1997. № 46–48.

2 Швырков В. В. Гордость лишает разума: Отклик на статью диакона Андрея Кураева “Ненависть лишает разума” // Русский Вестник. М.,1998. № 44–45.

3 Священник Петр Андриевский. О ересях диакона Андрея Кураева // Русский вестник. М., 1998. № 44–45.

4 Вопрос-ответ. Действительны ли таинства? // Свет Евангелия: Российская католическая газета. М., 1998. 10 мая.

5 Протоиерей Димитрий Смирнов. Вопросы о вере и спасении // Радонеж. М., 1998. № 17.

6 Фудель С.И. Славянофильство и Церковь //Вестник РХД. Paris, 1978. № 125. Мой призыв познакомиться с мнением восточных отцов по этому вопросу священник Петр пропустил мимо ушей. И в ответной статье он настаивает: “В прошлой статье я указал также на экклезиологическую ересь, исповедуемую диаконом А. Кураевым: о непринадлежности к Церкви грешников… ересь, которую ныне исповедует диакон Кураев, в древности исповедовали новациане и донатисты. Последователи римского пресвитера Новациана и нумидийского епископа Доната, так же, как и диакон Кураев, учили, что грешники отпадают от Церкви”. И далее цитирует западных христианских писателей… Так все же — неужели и святитель Тихон Задонский — еретик?

7 Вот мнение о посланиях восточных патриархов святителя Филарета Московского (1853 г.): “Иерархия патриарших Церквей против послания папы издала свое послание за подписанием всех патриархов и всех архиереев, какие там нашлись. Как же не вспомнила она, что есть на свете всероссийская Церковь со Святейшим Синодом и 60 архиереями? Если бы российская Церковь не была устранена от совещания по сему делу, то в православном послании, конечно, не явились бы некоторые неточные взгляды на предмет, которые дают оружие обличаемым западным против обличителей восточных” (святитель Филарет, митрополит Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998. С. 188–189).

8 “Я сожалею, что ранее мы опубликовали много “проревнительских” статей в “Православном слове и тем самым помогли в сотворении этого чудовища. Я раскаиваюсь в этом…” (Цит. по: Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Указ. соч. С. 913). И еще одно суждение о. Серафима — об экуменизме: “Экуменизм — ересь лишь в том случае, если действительно отрицается, что Православие есть истинная Церковь Христова. Мало кто из православных участников экуменического движения зашел так далеко” (Там же. С. 914).

9 Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам // Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков… С. 171.

10 “Кураев впитывал в себя пустейшие идеи Честертона да Канта”.

11 “Профессора духовных семинарий и академий, отрицающие, подобно Кураеву, православное учение о первородном грехе…” (“Лукавый философ на ниве богословия”). В своей следующей статье священник Петр поясняет, кого именно из профессоров богословия он считает еретиками: протоиерея Георгия Флоровского, Владимира Лосского, М. М. Тареева, архиепископа Иннокентия (Борисова), архиепископа Илариона (Троицкого), епископа Иоанна (Соколова), митрополита Елевферия (Богоявленского), митрополита Антония Сурожского, митрополита Кирилла Смоленского, профессора А. И. Осипова, проректора МДА профессора М. С. Иванова (см.: Священник Петр Андриевский. Процесс преодоления православного содержания в русском академическом богословии // Русский вестник. М., 1999. № 8–9).

12 Протоиерей Георгий Флоровский. Соборность Церкви // Духовный мир. Сергиев Посад, 1996. Вып. 2. С. 93.

13 О том, как и почему это произошло, — труд иеромонаха Тарасия (Курганского) “Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков”, переизданный Русской зарубежной церковью под названием “Перелом в древнерусском богословии” (Монреаль, 1979). Вторжение западных влияний было столь тотальным, что протоиерей П. Светлов вынужден был горько сказать: “Западные богословы с полным правом могли бы нас назвать воришками — мелкими и крупными, смотря по чину” (цит. по: Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей Церкви. С. 7.

14 Экман У. Доктрины: Основы христианского вероучения. М., 1996. С. 168, 192, 182.

15 Архимандрит Иларион (Троицкий). О спасении // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 3. С. 76–79.

16 “Всякий просвещенный человек знает, что граница между протестантским богословствованием и православным намечена еще очень неясно, и подобно русской границе с Китаем или Хивой, постоянно передвигается в ту или другую территорию; тоже и с латинством. И прежде всего это сказывается в наших учебниках” (еп. Антоний (Храповицкий). В защиту наших Академий // Полное собрание сочинений. Казань, 1900. Т. 3. С. 444).

17 Архиепископ Иларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви // Архиепископ Иларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. М., 1998, с. 348.

18 Священник Петр Андриевский. Процесс преодоления православного содержания в русском академическом богословии.

19 цит. по: Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902, т. 1. кн. 1. С. 973.

20 Протодиакон Герман Иванов-Тринадцатый. Русская Православная Церковь лицом к Западу. Мюнхен, 1994, С. 109.

21 Интересная запись о митрополите Макарии есть у преподобного Варсонофия Оптинского: Митрополит Макарий Московский в беседе с императором Александром III высказался за конституционное правление. “Государь страшно разгневался; встал и, не простившись, вышел из комнаты. Митрополит уехал. Государь тотчас послал за Победоносцевым и предложил ему сменить митрополита и удалить его с кафедры”. Но Макарий вскоре умер (см.: Старец Варсонофий Оптинский. Келейные записки, 1892–1896 гг. М., 1991. с. 25).

22 Соловьев В. С. Пелагий // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 329.

23 Протоиерей Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Новосибирск; Рига, 1993. С. 102.

24 Диакон Андрей Кураев Сатанизм для интеллигенции… Т. 2. С.158–159.

25 Там же. С. 156.

26 Popovitch Justin. Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`eglise Оrthodoxe: En 4 V. Paris, 1992. V.1. p. 309–310.

27 Вестминстерское исповедание веры. 6, 3 // Вестминстерское исповедание веры 1647–1648 гг. М., 1995. С. 15.

28 Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Троице-Сергиева Лавра, 1911. С. 111; см. также: Сидоров А. И. Комментарии // преподобный Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 219.

29 Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции… Т. 2. С. 154.

30 Книга правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отец. Репринт. М., 1992. С. 232.

31 цит. по: Протоиерей Михаил Помазанский. Указ. соч. С. 102.

32 Болотов В. В. К вопросу о Filioque. Спб., 1914. С. 31–32, 35. “Теологумен — это богословское мнение, но только мнение тех, которые для каждого кафолика — более чем богословы: это — богословские мнения святых отцев единой неразделенной церкви” (Там же. С. 31).

33 Святой Кирилл Александрийский. Толкование Послания к Римлянам. 5,18 // Patologies cursus complius: Series Graeko-Latina…V. LXXIV. 788с-789b.

34 “Святой Григорий ставит вопрос: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими отцами Церкви, согласно которой грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят их ко греху” (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. Спб., 1997. С. 174–175).

35 Преподобный Марк Подвижник. Указ. соч. С. 103.

36 Диакон Андрей Кураев. Скандал на телевидении // Держава. М., 1998. № 1 (11). С. 83.

37 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 278.

38 Священник Олег Давиденков. Догматическое богословие: Курс лекций: В 2 т. М., 1997. Т. 2. С. 110.

39 Лурье В. С. Комментарии // протоиерей Иоанн Мейендорф. С. 456–457.

40 Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa: In 3 v. Bucuresti, 1997. 63–64.

41 Staniloae D. Iisus Hristis sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 170.

42 Святитель Кирилл Александрийский. О том, что Христос един // Patrologiae cursus completus: Series Graeko — Latina… V. LXXV. 1305a. (Цит. по: Popovitch Justin. Op. cit. V.3. P. 62).

43Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Указ. соч. Кн. 2. С. 110–111.

44 Митр. Сергий (Страгородский) и др. Указ Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 27.12.1935 // Символ. Париж, 1998, № 39. с. 175.

45 иером. Филипп Гарднер. Догматическое содержание канона Великой Субботы // Вестник Германской епархии Русской Православной Церкви за границей. 1998, № 1, с. 8.

46 Св. Григорий Нисский. Большое Огласительное Слово // Творения. Ч. 4. М., 1862, с. 92.

47 Св. Григорий Нисский. Там же, сс. 71–72.

48 митрополит Филарет. Слово в день Святой Пятидесятницы // Слова и речи Филарета, митрополита Московского. Ч.1. М., 1848, с. 59.

49 Деяния Вселенских Соборов: В 7 т. Казань, 1889. Т. 5: Собор Константинопольский 2-й, Вселенский Пятый. С. 191.

50 Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Указ. соч. С. 111.

51 По учению ересиарха афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, “при Воплощении Христос принял душу и тело в том виде, в каком они были у Адама до грехопадения. Если же Христос уставал, алкал, плакал и т. д., то делал это только потому, что хотел, а не по необходимости естества” (Христианство: Энциклопедический словарь. Т.1. С. 150)

52 Блаженный Феодорит Кирский. Толкование Послания к Римлянам // Patrologiae cursus completus: Series Greko-Latina… V. LXXXII. 100.

53 В своей второй статье против меня священник Петр — уже в полном экстазе — выдумывает наличие у меня ереси “афтартодокетизма”. На опровержение этой его фантазии я не трачу время. Во-первых, чтобу убедиться в отсутствии у меня “еретической новизны”, достаточно сравнить мой текст с суждениями Владимира Лосского на ту же тему (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 278–279). Во-вторых, читателям статьи священника Петра, полагаю, и так достаточно очевидно, что его комментарии из моих текстов ну никак не следуют. Беда, когда священник разрешает себе ложь. Ну-ка, о. Петр, поясните, для примера, — откуда Вы взяли, будто “Кураев обильно цитирует Гегеля, протоиерея А. Меня”? Гегеля я, к сожалению, не цитирую (мало с ним знаком). Из нескольких десятков меневских цитат в моих книгах только одна, пожалуй, цитата является положительтной (о. Александр в том месте критикует теософов, — надеюсь, хоть за это священник Петр на него не в обиде). Во всех остальных случаях с о. Александром Менем я полемизирую. Впрочем, стараясь при этом не опускаться до таких методов полемики, как у свящ. Петра Андриевского.

54 Архимандрит Иларион (Троицкий). О спасении // Указ. соч. С. 76–79.

55 Вот еще пример полемической нерассудительности. Священник Петр приводит действительно жутковатый текст из лопухинской Толковой Библии: “По-видимому, искушение Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения… Предполагал ли Он в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем”. Затем священник Петр пишет: “Поставив такую “глубочайшую богословскую проблему”, Лопухин указывает далее на православное учение о безгрешности Христа, ссылаясь на “Богословие” митрополита Макария и оставляя “вопрос”, как он выражается, “в этом виде”, то есть оставляя за читателем право выбора между православным учением о Христе и его, Лопухина, скверными мыслями” (Священник Петр Андриевский. Процесс преодоления православного содержания в русском академическом богословии” // Русский вестник. М., 1999. № 8–9). Однако “Лопухин” после изложения действительно неправославного взгляда на возможность падения Христа тут же пишет: “Принимая церковное учение, что Христос был безгрешен и не мог согрешить (см.: Прав. догмат. богосл.: В 2 т. / Митр. Макарий. Спб., 1868. Т.2. С.79), мы и оставляем дело в этом виде и ограничимся исключительно анализом употребленных в Евангелии выражений” (Толковая Библия: В 11 Т. / Издание преемников А. П. Лопухина. СПб., Т. 8. С. 65). Как видим, “Лопухин” принимает православное учение, выраженное митрополитом Макарием, а не “скверные мысли”. Стоит также заметить, что А. П. Лопухин не имеет никакого отношения к раскритикованному священником Петром тексту. Восьмой том Толковой Библии вышел уже после кончины А. П. Лопухина. А толкование к Евангелию от Матфея, составляющее 8 том, принадлежит перу священника М. Фивейского. Кстати, слова о том, что толкователь принимает православное учение, в Толковой Библии выделены. Так что не только с моими текстами священник Петр обращается некорректно.

56 Редакционное предисловие к статье священика Петра Андриевского “Процесс преодоления православного содержания в русском академическом богословии” (Русский вестник. М., 1999. № 8–9).

57 Обращение Невского Земского Собора к главам монархических государств // Русский вестник: 1998. М., № 43. Спец. вып.

58 См.: Фомин С., Фомина Т. т. 1. С. 305–307.

59 Святитель Григорий Богослов. Слово 43 // Указ. соч. Т. 1. С. 609.

60 Алексеев Н. Перебежчики // Там же. С. 148–149.

61 Диакон Андрей Кураев. Школьное богословие. М., 1997. С. 26.

62 Алексеев Н. Перебежчики // Указ. соч. С. 149.

63 Протоиерей Александр Шаргунов. Об акции протеста // Антихрист в Москве. М., 1998. Вып. 7. С. 68.

64 Святитель Филарет, Митрополит Московский. Мнения, отзывы и письма. С. 173.

65 Алексеев Н. Перебежчики // Указ. соч. С. 149.

66 Там же. С.147.

67 Протоиерей Александр Шаргунов. Пророческое служение в России // Там же. С. 177.

68 “Дьякон Андрей Кураев не рекомендует говорить детям о необходимости целомудрия и опасности порнографии, так как лучше, с его точки зрения, представить им недавно крестившегося мальчика и сказать: “Посмотрите, какое у него стало хорошее лицо” после крещения. Врете, отец Андрей, — хорошее или нехорошее лицо, дети не различат и христианства в нем не увидят (у них почти у всех хорошие лица). А вот чувство стыда вложено в их души от рождения, только под влиянием массированной пропаганды растления оно исчезает, и тогда напрасны ваши зазывания в Церковь. Такие христианами не станут (если только не ужаснутся состоянию своей души), а если и крестятся по вашему призыву, то только для того, чтобы стать Нежными, Кураевыми и перебежчиками из издательства святителя Игнатия. Если сущая дьяволица Лахова (возглавляющая гнусное растление под названием “планирование семьи”) нагло утверждает, что “стыдливость” вредна и должна быть упразднена, то перебежчики вроде названных ведут ту же агитацию, скрывая сатанизм под камуфляжем” (Алексеев Н. Перебежчики // Указ. соч. С. 150). Кстати, о том, какой путь мне представляется наиболее действенным при разговоре с подростками о целомудрии, было сказано в моем интервью “Разговор “выше пояса”, или О правилах, писанных кровью” (Фома: Православный журнал для сомневающихся. М., 1998. № 1).

69 Алексеев Н. Перебежчики // Указ. соч. С. 150.

Оглавление

Андрей Вячеславович Кураев Охотничий азарт вместо богословия