КулЛиб - Скачать fb2 - Читать онлайн - Отзывы  

Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення) (fb2)


Настройки текста:



Кримський, Сергій Борисович

( нар. 1930 р.)

Український філософ. Фахівець у галузі методології науки, культурології. Вніс помітний внесок в розробку логіки наукового дослідження і культурологічного підходу до з’ясування філософських проблем. С. Кримський розробляє принципи трансформації знання, прийоми інтерпретації, принципи узагальненої раціональності та розуміння, принципи духовності, розвиває неоплатонічну концепцію вилучення архетипових структур буття, розуму та культури; виділяє архетипи української культури.


ФІЛОСОФІЯ - АВАНТЮРА ДУХУ ЧИ ЛІТУРГІЯ СМИСЛУ?

Видатний мислитель пізньоантичної епохи, Плотін, стверджуючи прилученність мудрості до центральних зон смислотворчості буття та людини, проголошував, що філософія є найголовнішим у житті. Можливість чи сумнівність такої тези і буде розглядатись...

Що є безумовно незаперечним – це те, що філософія виявляється найбільш незахищеною галуззю культури. Вона завжди була жертвою невігластва, свавілля влади та інстинктів натовпу. Навіть в тих філософських концепціях, що прислуговувались різним офіційним інстанціям, іноді проривалась гординя духу, який “віє де хоче” та елітарність інтелекту, що є непереносимою для цинізму прагматиків та самовладдя тиранів. Ось чому в історію філософії вписані трагічні постаті мислителів від Сократа та Гіпатії, Абеляра і Бруно, Спінози та Кампанели аж до “корабля філософів” (на якому... були вислані з Росії найбільш значні її мислителі) та ще більш гіркої долі українських філософів 30-х років. Але завжди філософія страждала не тільки від її кривавих переслідувачів, але й від непорозуміння, зневаги та насмішок представників так званої позитивної науки, прихильників точних напівістин та, навіть, справжніх геніїв, верифікованого експериментом, знання.

Видатний фізик XX століття, Л.Д.Ландау, класифікуючи науки, поділяв їх на природні (тобто природничі, на зразок фізики і хімії), неприродні (тобто гуманітарні, типу економіки чи етнографії), надприродні (тобто богословські) та протиприродні. До останніх він відносив філософію, гадаючи, що таким чином він її робить предметом зневаги та заперечення. Але, насправді. Л.Д.Ландау дав не зневажливе, а точне визначення філософії. Бо вона, дійсно, протиприродна. Насамперед, філософія протистоїть загально визнаним дисциплінарним вимогам науки, зразком якого вважалось природознавство. Вона, на відміну від звичайних наук, не має визначеного предмета, бо, за думкою Ортеги-і-Гассета, з самого початку шукає саму себе, свій предмет та свої можливості... Філософія починається як любов до мудрості, з духовних пошуків софосів чи мудреців і потім визначається як метафізика (те, що вище природничих наук) в її сполученні з богослов’ям (як це було в середньовіччі) та натурфілософією (як це було в Ренесансі). Справжній переворот у філософській свідомості здійснив Кант, оголосивши філософію знанням про знання, тобто науку, яка вивчає не природу і не дійсність як таку, а знання про природу, дійсність та рефлексивність духу. Тим самим методологічна функція філософії оголошувалась предметноутворюючою. Знаменно, що, навіть, марксизм оголошував проблему методу основною для філософії. “...Усе світорозуміння Маркса, – писав Ф.Енгельс, – це не доктрина, а метод”...

Зараз під тиском антропологічної проблематики предмет філософії... змінюється в напрямі персоноцентризму, граничних питань людинознавства взагалі. Це не означає, що проблема людини залишалась поза уваги раніше, вона завжди була притаманна філософії, але як проблема, що виявлялась суміжною ідеї боговтілення чи моральної свідомості, чи соціальній думці.

Але якщо проблема людини завжди була притаманна предмету філософії (і тільки в сьогоденні інтегрувала її предметне поле в цілому), то ця інваріантність антропологічної проблематики може бути яскравим свідченням на користь тези Л.Д.Ландау про протиприродність філософії. Бо людина в її філософській інтерпретації дійсно є протиприродним феноменом. Людина визначається як витвір історії, тобто витвір власних зусиль, а ці зусилля виходять за межі природи і ведуть до ситуацій незбагненності людської життєтворчості в її богоподібності, невичерпності та драматичності. “В людині, – писав Ф.Ніцше, – тварь та творець поєднані інтегрально. В людині є матеріал, уламок, надміра, глина, грязюка, безглуздя, хаос. Але в людині є і творець, ваятель, твердість молота, божественний споглядач та сьомий день – чи розумієте Ви цю суперечність?”...

Філософія прокладає стратегічні траси людського самобудівництва, є смислотворчістю життя в її надіях, безнадійності та суперечності, тобто виступає як літургія смислу. Вона є єдиним засобом поставити людину перед основними проблемами буття, які асоціюють загрозливі істини, щодо безодні існування, коли життя виявляється, за словами П.Флоренського, тремтячим вогником на протягах світових просторів. Тому людина ховається від межових ситуацій буття та небуття чи за “захисну стіну символів”, чи за мороком таїни та незбагненності долі.

І тут виявляється подвійна роль філософії, яка не тільки виступає як смислотворчість життя, але водночас не уникає авантюри духу, бо сподівається наблизитись до безконечного, абсолютного, вічного та незбагненного. Такі сподівання знаходяться за межами позитивної науки, яка наперед заперечує усякий абсолют, некодифіковану конечними моделями безконечність та ту неясність, що її приховує нераціоналізована сфера втаємниченого буття. А філософія, хоч і протистоїть як раціональна діяльність містиці, розділяє з нею ризик небезпечності знання за кордоном всевладності емпіричного дослідження.

“Ми живемо, – писав Л.Шестов, – в оточенні нескінченої множини таємниць. Проте при усій загадковості цих таємниць найбільш загадковим та хвилюючим є те, чому взагалі існує таїна...”...

Відтак, філософія, на відміну від інших дисциплін, ставить вічні питання у всій їх загадковості та таємності. Тому вона є не тільки просвітою граничних питань людинознавства, а й свідченням їх таємниць. До таких питань, насамперед, належить таїна буття.

Вже давньокитайський філософ Чжуан Дзи (IV ст. до н.е.), прокинувшись після того, як побачив себе уві сні метеликом, довго не міг збагнути – хто він? Метелик, якому приснилось, що він людина, чи людина, якій сниться, що вона метелик. Інакше кажучи, відчуття буття приховує питальну ситуацію своєї ідентичності.

Драматично, у загострено екзистенційній формі проголошує таїну буття С. К’єркегор. На грані докори Універсуму він нарощує одне за одним питання: Де я? Хто я? Що таке світ, в якому я опинився наодинці? І що взагалі ховається за позначеннями світу? Як я опинився в ньому, і хто заманив мене в буття поза моєю згодою, нібито я був куплений якимось продавцем душ? Чому я не був ознайомлений з порядками та звичаями цього буття? Якщо їх потрібно наперед визнати, то не краще було б зовсім не знайомитись з цим світом?...

Відповідно незбагненності таких питань встає перед філософією і таїна життя. Для Шопенгауера це взагалі було головним філософським питанням. Чому живе людина? Адже засуджений до страти злочинець божеволіє в камері смертників. А всі люди, хоч і засуджені природою до смерті, живуть у розумі та згоді зі своєю долею. Як це можливо? В які сили роблять життя привабливим повз усіх трагічних обставин його здійснення? Тут усі відповіді – від релігійних до естетичних (коли сама краса буття визнається милістю до людини) – становлять широке поле філософських міркувань. Ми вже не кажемо про філософський статус питань щодо сенсу життя, таїну страждань, злиднів, людської долі.

Не менш широкий спектр філософських запитувань становить таїна смерті. Адже в наш час, коли завдяки успіхам реанімації вже тисячі людей перейшли кордон від клінічної смерті до життя, таїна людського кінця стала вкрай актуальною. Здавалось би, що загальна для всіх вражень людей, які були реанімовані, частина розповідей про межовий перехід прояснює картину смерті. Але тут залишається непроясненою проблема: коли виникають вказані враження – при вмиранні, чи при реанімаційному поверненні до життя. Отже конкретно-наукові дослідження не дають остаточної відповіді. Вона переміщується в зону філософської допитливості.

У дуже відвертій, притаманній міфологічній свідомості, формі зображує таїну смерті давньокитайська притча. В ній розповідається про китайського імператора, що вчинив змагання катів на краще вміння відсікти голову жертві. Один з катів зробив свою криваву справу з першого удару меча. Другий відсік голову так, що вона точно впала до ніг імператора. А третій вдарив жертву мечем так, що її голова залишилась на плечах і, навіть, блимала очима. На здивування глядачів щодо суті страти, кат звернувся до голови: “Зробіть кивок”. І тоді стало ясно, що кат стратив людину, залишивши її голову в тому ж положенні, як і у живого тіла. Виникає питання (що його провокує наведена байка): про що думала голова перед тим, як зробити кивок?

Отже, філософська проблема стосується тут дилеми: чи існує щось, що не заперечується смертю? Формулюючи таїну смерті, X.Борхес писав: “Як може вмерти жінка, чоловік чи дитина, якщо в кожному з них стільки розквітів весни та першого листя дерев, стільки книг та птахів, стільки ранків та заходів сонця?”...

Розуміння всесвітнього формату душі і є типовою філософською постановкою питань про одну з фундаментальних засад людинознавства. В іншому, але дотичному до таїни смерті контексті, Платон вважав, що філософувати – це значить вмирати, тобто переходити в стан відльоту душі від тіла. Фактично тут йдеться про невід'ємність від філософської свідомості проблематики смерті та її таїни.

І, нарешті, фундаментальні для філософії проблеми кумулюються в “таїні відповіді”. Адже, якщо запитальність є атрибутом духовності, то суть справи зводиться до того, чому природа відповідає на наші питання. Дивує тут те, що вони формулюються експериментом (який ще Бекон називав “тортурами буття”), а в теоретичній галузі ми дуже ідеалізуємо, спрощуємо та, навіть, деформуємо пізнавальні ситуації. Прикладом цього може бути в фізиці методика “обрізання безконечності”.

За думкою А. Ейнштейна, взагалі найбільшою таїною буття є питання про те, чому існує наука. Вона ж є рідкісно вдалою відповіддю буття на наші невдалі або недоречні питання.

Що стосується філософії, то вона відверто формулює свій запитальний статус у вигляді, щонайменше, двох циклів питань – метафізичного та гносеологічного штибу. До першого, метафізичного циклу належать питання: “Що є “Я”?, “Що є “Не-Я”? (тобто світ чи ніша людини в бутті); і “Що є “Над-Я”?, тобто абсолют, ідеал. Бог (взагалі – трансценденція чи сходження до найвищого регістру існування людини чи певної “омего-точки”).

Проблема “Я” відноситься до розкриття екзистенційного центру суб'єкта, того інваріанта, що супроводжує усі фази феноменології людської свідомості від дитинства до смерті. Про складність цієї проблеми свідчить не тільки вся історія філософії, а й сучасні спроби кібернетичного моделювання людської психіки. Виявилось, що таке моделювання є ефективним у разі формулювання так званої гіпотези Пандемоніуму (за терміном Дж. Мільтона, застосованого в його поемі “Втрачений Рай”). Згідно цієї гіпотези, у людини не одне “Я”, а багато “демонів”, що працюють на різних рівнях підсвідомості таким чином, що у свідомість виходить тільки посередній результат роботи усіх цих персонажів. Він і позначається терміном “Я”. Тут і виникає безмежність запитувань, яку здатна усвідомити лише філософія.

Фундаментальним для філософської свідомості є прояснення предметного поля людського існування, тобто проблема “Не-Я” чи світу. Справа полягає у врахуванні людського ракурсу феномену предметності світу, бо з фізичного боку світ постає як “божевільний танок” електронів та інших часток. Виникає питання: як з цього “танку” елементарних частинок людина виліплює “стіл”, “стілець” та “кухоль пива”, тобто речі свого оточення? Адже тварини сприймають світ не в системі речей, а за комплексом властивостей – запаху, температури, здатності руху тощо. Вони не синтезують властивості в речі. На це здатна тільки людина.

Інакше кажучи, світ у своїй предметності виступає тільки через людську здатність членування буття за трійцею: річ – властивість – відношення. Таке членування є антропологічним результатом людської присутності у світі. Якщо б людина мала орган відчуття для зорового сприйняття гравітаційного поля, (на зразок оптичного діапазону сприйняття електромагнітного поля у вигляді світла), то вона не змогла б членувати світ на систему речей, оскільки кожна річ була б точкою гравітаційного поля, що йде в безконечність. Отже, предметність людського світу не зводиться тільки до онтології природи. А яка доля у феномену предметності людського чинника – це вже світоглядне питання філософії.

З цього боку проблема світу як предметного середовища людини має і моральний аспект. Адже в людському існуванні все найважливіше (від здатності полюбити ближнього як самого себе до перемоги добра та подолання самотності особи) виявляється й найбільш важким. Тому в світоглядному ракурсі виникає питання: а чи не є наш світ перевертнем, антисвітом? Розв’язання цього питання має філософсько-світоглядні підстави. Сковорода, наприклад, вважав, що моральні цінності можуть бути важкими лише для емпіричної людини, а так звана “внутрішня людина” чи божественне в середині нас долає всі перешкоди. А Б.Рассел стверджував, що драми людського світу роблять переважним визнання його абсурдності перед припущенням раціональності існування, бо воно веде до страхітливих висновків.

Тут питання світу як “Не-Я” сполучається з проблемою “Над-Я”. Вона стосується визнання атрибутивності для людини здатності до трансценденції, тобто виходу за межі свого існування у вищі інстанції на зразок Абсолюту чи Бога. У російській релігійній філософії кінця XIX–XX століть трансценденція оголошувалась такою ж невід’ємною рисою людини, як свідомість, мова, соціальність та предметна активність (праця). Нею пояснюється і факт наявності ідеї Бога в усіх народів (навіть таких, що жили в ізолятах, тобто не спілкувались один з одним).

Ідея “Над-Я” пов'язана також з гносеологічними обставинами перетворення творця у виконавця, ним і викликаних, вищих сил логіки в розгортанні матеріалу на верхніх регістрах його творчої обробки. Застосовується для пояснення феномену “Над-Я” і психологічна ситуація актора, який діє перед очима темного, з освітленої сцени, залу, тобто перед очима, котрі він не бачить. Які очі слідкують за нашими життєвими подіями: очі невідомих спостерігачів, чи зорові пристрої іншої позаземної цивілізації, чи недосяжного “світового розуму” і, мабуть, Бога? Незводимість пояснення феномену “Над-Я” до якоїсь однієї моделі свідчить про метафізичну природу цього феномену.

Філософській свідомості є притаманним і цикл інших, чисто гносеологічних питань, що їх висунув І.Кант в якості фундаментальних запитувальних ситуацій. До них належать питання: “Що я можу знати?”, “На що я можу сподіватись?”, “Що я можу робити?”.

Питання “Що я можу знати?” не має агностичної тональності. Воно стосується, з одного боку, аналізу тих обставин, завдяки яким закони природи набувають в сучасній науці вигляд принципів заборони, тобто визначення зон можливого в його протистоянні неможливому. А з іншого – асоціює низку питань про припустиме (з морального та взагалі людинорозмірного погляду) та неприпустиме (з погляду шансів виживання людини, її долі, щастя та життєстійкості) знання. Скажімо, знання про термін особистого життя є небезпечним для людського існування, не кажучи вже промежові ситуації сусідства життя і смерті, коли інформація про безнадійність зусиль може привести до трагічної безпорадності. Є навіть припущення, що певні випадки суїциду спричиняються відкриттям знання, при якому людина не може далі жити. Як певну метафору можна в цьому відношенні розцінити і байку Талмуда про те, що коли дитина народжується, ангел торкається її лоба, щоб вона забула ту інформацію, яку мала до народження.

Про ситуації поділу знання на таке, що веде чи не веде до спасіння, свідчить Біблія. Цікавими тут виявляються різні тлумачення Книги Буття про дерево пізнання добра та зла. Одні інтерпретатори твердять, що саме споживання плодів дерева пізнання спричинило появу у світі зла, бо до цього світ був створений Богом вельми добре. Інші бачать причину зла не в самому пізнанні, а в якості одержаного Адамом і Євою знання, яке було отримано крадіжкою, порушенням Божих заборон. Деякі інтерпретатори Книги Буття пов’язують появу зла зі спокусою диявола, бо він спонукав вкусити плодів пізнання обіцянкою першим людям, що вони “будуть, як боги”. І диявол, як зауважив Гегель, не обдурив людей, бо одержавши знання, вони дійсно здобули творчі сили божого ґатунку, що дозволило їм змагатись з деміургом. Це, мабуть, і призвело до катастрофічних наслідків науково-технічного прогресу.

Нарешті, припустимо і таке пояснення: перехід до пізнання був порушенням райського стану, коли люди існували простим вживанням в буття і не запитували його. Таке запитування виявилось можливим лише при розділенні буття на об’єкт та суб’єкт, який робить дійсність предметом випробувань. А цьому сприяє, як говорив Ф.Достоєвський, поява хоч одного “атома брехні”. Тому філософія Дзена проголошує постановку питань небезпечною справою, бо вона, за дзенівською риторикою, викликає рій бджіл, які болісно жалять.

У наведених міркуваннях за метафоричною оболонкою ховаються і деякі раціональні елементи. Адже надмірна та незбагненна за складністю будова мозку (в якому число можливих контактів нейронів перебільшує кількість можливих станів Метагалактики) може мати біологічну доцільність, якщо припустити, що з початку людина була вписана в Універсум більш органічно, ніж після того, як почала будувати мікрокосм свого внутрішнього світу, тобто протистояти Космосу як зовнішній суб'єкт пізнання світу. Про це, зокрема, свідчить міфологічна фаза становлення людської самосвідомості. Для нейрофізіологічного забезпечення зв’язків людини з Космосом (незводимого лише до ракетно-технологічної прагматики) і виникає в еволюційному процесі найбільш складна у світобудові система мозку.

У контексті аналізу Універсуму висвітлюється і філософське питання про те, на що людина може сподіватись в її цивілізаційній перспективі. Справа тут не тільки в тому, що ми не володіємо повною інформацією про те, що можна чекати від тих космічних зон, в які наше Сонце (з Землею та планетами) постійно рухається зі швидкістю 20 тисяч кілометрів у секунду. Не вичерпують суть питання і дані сучасної науки (зокрема радіоастрономії та космогонії) про кінцевий термін існування цивілізацій (якщо йдеться про їх позаземне розташування). Гіпотетично виглядають і сподівання на подолання тих екологічних криз, в які зараз загнане людство. Головним все ж залишається питання – на що ж потрібно спиратись людині в екзистенційному вимірі. Тільки на науку, чи тільки на релігію, чи на спілкування з так званими “зворотними силами” Універсуму, чи мабуть на якийсь невідомий нам закон спасіння життя, до затверджує історія? Тут виникає велике поле філософського запитування буття.

Здається більш зрозумілим третє гносеологічне питання філософії: “Що я повинен робити?” Адже сучасна екологія вказує на межі людської практики: енергетичні, моральні, фінансові та інші. Існують також біогенетичні та антропологічні кордони технологічної діяльності. Загалом загрозливими є самі наслідки людського вторгнення в буття. Символічно на це натякає Біблія, розповідаючи про третє покарання Богом людей –Вавілонське стовпотворіння. Адже в ній йдеться не просто про поділ мов У давньоєврейському біблійному тексті вживається термін “сафа ахад”, який, крім значення “народи” в смислі “язиці”, говорить і про душі людей, тобто про розклад первісної духовної єдності людства А це серйозніше, ніж екологічна небезпека Тут вимальовується небезпека людського суперництва з Богом, чи, раціонально кажучи, з творчими силами Універсуму Дослідники вже моделюють на прискорювачах елементарних часток вихідну плазму творіння Всесвіту, прилучаються до генних механізмів еволюції живої природи творіння життєвих форм та до інформаційних засад духу.

При розв’язанні питань типу ”Що я можу робити виникають і моральні проблеми Соціологічні дослідження настроїв молоді західного світу показують, що вона поводить себе відмінно від віковічних стереотипів поведінки попередніх поколінь, коли молоді люди вважали наші батьки діяли здебільше невдало, а ми зробимо краще Сучасна молодь на Заході взагалі відмовляється (якщо враховувати модну серед неї ідеологію) від дії, виходячи з того, що змінювати можна лише самих себе, а не зовнішню дійсність Такі настрої мали місце в історії лише напередодні виникнення християнства Тому оцінювати їх на правоту чи хибність можна лише в аспекті світоглядного аналізу, який є притаманним філософії.

Треба взагалі враховувати, що світоглядна проблематика становить одне з істотних завдань філософського запитування буття При різних поглядах на предмет філософи і його зміни в історико-філософському процесі, нікому ще не вдавалось відлучити її від орієнтації на вічні проблеми та висвітлення цілісних, узагальнених характеристик сущого в його універсальній заданості, а, відповідно, і від світоглядного погляду на буття.

Можуть, проте, виникнути сумніви про доцільність всезагальних, вічних, навіть безконечних за змістом характеристик, коли справжня наука займається конкретними питаннями, що можуть перевірятись досвідом чи формуватись на експериментальній основі Адже уявлення про світ у цілому не верифікується і дуже схоже на спекулятивно-схоластичні міркування Але, як це не дивно такі міркування мають не меншу цінність ніж експериментальні дослідження.

Красномовною в цьому відношенні є байка про Архімеда, який вирішив експериментально відповісти на питання, чи має вагу повітря Він випустив повітря з шкіряних мішків і зважив їх. Потім надув їх і зважив знову Дослідження показало що на важелях нічого не змінилось. Таким чином експеримент продемонстрував, що повітря не має ваги. Якщо б ми повторили цю експериментальну процедуру на сучасних точних, аналітичних важелях, то отримали б той же самий результат відсутності ваги у повітря. Справа тут в тому, що Архімед не врахував власний закон про відштовхуючу силу середовища, яка дорівнює вазі повітря. що було витіснено об’ємом повних шкіряних мішків.

Отже і виходить, що в найконкретніших експериментах та емпіричних обставинах треба усвідомлювати, чи всі закони ми врахували в інтерпретації результатів. А для цього потрібно мати уявлення про загальну картину світу, яка, хоч і не може бути абсолютною та незмінною, але дозволяє в межах відносного знання встановлювати повноту цілокупності закономірностей. Такий огляд цілокупності й дозволяє нам, образно кажучи, не “зважувати повітря” в позитивній науці.

Можна далі послатись на приклад відкриття позитрону (а такі приклади непоодинокі). Усе почалось з того, що в 1932 році американським фізиком К.Андерсоном на світлинах космічних промінів у камері Вільсона була встановлена така картина. Елементарні частки з масою електрону відхиляли відносно полюсів електромагнітного поля (в якому поміщалася камера Вільсона) і ліворуч, і праворуч. Позитрона тоді ніхто не знав і симетричне відхилення часток однієї маси було пояснене як рух електронів у прямому та зворотному часі. При всій привабливості такого пояснення (яке працювало на користь симетричності рівнянь механіки відносно заміни знаку часу), воно все ж таки не було підтримано, бо ідея зворотного часу суперечила всезагальному закону причинності з його асиметрією причини та наслідків. В результаті був відкритий електрон з позитивним зарядом, тобто позитрон. Тут наочно виявилась евристичність загальносвітоглядних міркувань філософії. Взагалі вибір орієнтації на вивчення природи або ухилення від нього в бік надприродних явищ, ідейне мотивування раціональних чи ірраціональних підстав людської діяльності становить важливу складову світоглядного завдання філософії.

Найістотнішу роль відіграє світоглядна проблематика філософії в обґрунтуванні місця людини в Універсумі. Світоглядне завдання філософії в цьому відношенні полягало головним чином в тому, що вона шукає “Дім буття” для людства, його метафізичну оселю. Спочатку це був Космос – гармонізоване буття в його красі та конечності. Античний світогляд розглядав безконечність як те, в чому, за визначенням Арістотеля, жити не можна. У середньовіччі Дім буття інтерпретувався як храм Боголюдини. А з копернікіанським переворотом, коли була доведена безконечність Космосу та неможливість антропоцентризму, таким Домом Буття стала історія, а людина постала як історична істота.

Фундаментальним завданням філософи є смислобудівництво життя та діяльності людини, свого роду літургія смислу Філософія не має експериментального (взагалі емпіричного) апарату дослідження й тому не може доводити будь-які істини Вона їх осмислює та вписує в контекст цивілізації Інакше кажучи, філософія включає у свою проблематику теорію істини та й сама формулює істинноносні твердження, але їх верифікація виходить за сферу компетенції філософської свідомості її завданням та місією є смислобудівництво, тобто аналіз міри прилученості результатів пізнання до людини, життя та діяльності Про це найбільш виразно висловився російський філософ початку XX століття В. Ерн “Для справжньої філософії, – писав він, – завжди є радісна надія зробити ту велику справу, яку вдіяли євангелічні волхви. Не філософом твориться істина і нема в нього сили та покликання докорінно змінити світ, що знаходиться в злі Але може філософ, якщо він є вірним своєму шляху побачити зірку на Сході – прийти вклонитися істині, що народилася народжується та ще має народитись у світі, і прийти не з пустими руками, а з дарами золотом своєї вірності, смірною своїх споглядань та запашним ладаном своїх всесвітніх надій та чекань”...

У своїй смислобудівничій міси філософія визначає стратегію формування духовності людей Вона забезпечує єдність культури та її зв’язок з наукою, тобто виконує інтегративну функцію Філософія розкриває смислову перспективу людської діяльності, ціннісний зміст вчинків (від вчинку-думки до вчинку-події). Якщо виходити з програми сучасної феноменології, згідно якої людина бачить не речі, а контури речей, то смислове наповнення цих контурів здійснюється в семантичному полі культури та діяльності через філософську свідомість.

У своєму відношенні до інших дисциплінарних розділів пізнання та соціокультурної діяльності, філософія виконує завдання методологічного забезпечення людського освоєння світу Це єдина дисципліна, яка стосується загальної теорії методу, аналізу методологічної свідомості у всіх науках та узагальнення різних підходів в дослідницькій діяльності Предметом особливої уваги філософи виступають всезагальні методи.

Це, зокрема, символіко-алегоричний метод, що пов’язаний зі здатністю символу покривати безмежне коло значень і тим самим вловлювати абсолютний елемент в духовно-практичному освоєнні світу Символіко-алегоричний метод пройшов історичний шлях застосування від міфологічної свідомості до платонівської традиції в культурі та тлумаченні біблійних текстів аж до сучасних герменевтичних підходів у пізнанні.

Рисами загального підходу володіє аналітичний метод, який розглядає кожне явище як композицію простих елементів. Історично він протистояв схоластиці і сприяв розвитку традиційної формальної логіки Зазнавши філософського витлумачення, аналітичний метод і набув вигляду метафізики, яка багато в чому затьмарювала його творчі можливості. У сучасному розумінні він пов’язаний з методологією редукціонізму, який наполягає на існуванні наскрізних структур, що властиві усій ієрархії рівнів природи. Аналітичний метод спирається, зокрема, на те. що людська здібність уявлення здійснюється найбільш ефективно на механічних моделях та поясненні складного на підставі більш елементарного.

Конкурентні позиції щодо метафізики займає історичний підхід в усіх його різновидах від спекулятивної діалектики до порівняльного історичною методу та принципів еволюціонізму (в їх широкому розумінні). Він спирається на розгляд явищ у часі, як процесів, що розв’язують певні суперечності та дозволяють відкривати загальне в багатоманітності конкретних форм на основі встановлення їх генетичного родоводу, єдиного шляху розвитку.

Важливе значення в усіх галузях сучасного пізнання набуває структурний метод, який виходить не з аналізу субстрату явищ, їх речових основ, а з аналізу відношень, зв’язків елементів. Це дозволяє виявляти структури, що узагальнюють закономірності багатьох предметних галузей. Так, синтаксичні структури мови виявились аналогічними кодам і генетичної інформації та алгоритмам пошуку слів у конечному лабіринті, що застосовується в кібернетиці.

Відомі загальнометодологічні засоби логіки, що пов’язані з дедуктивними та індуктивними підходами. У сучасній науці вони реалізуються у вигляді побудови аксіоматичних систем, гіпотетико-дедуктивних конструкцій та прийомів узагальнення імовірнісних припущень.

Методологічна складова завдань філософії і стосується вивчення та вдосконалення загальних методів пізнання та їх логіко-гносеологічних підстав Особливо важливі ці завдання в науці. Філософія формулює норми, прийоми та принципи наукової раціональності, методологічну та світоглядну свідомість науковців, сприяє міждисциплінарному синтезу знань, виробленню загальної наукової картини світу як вищої форми систематизації теоретичних результатів. Філософія підтримує в науці фаустіанський дух служіння істині На відміну від конкретних наук, що будуються на обмеженій множині емпірично отриманих фактів, вона спирається на весь історичний досвід людства.

Тільки враховуючи сумарну результативність людської практики, філософська свідомість здатна сформулювати такі загальні постулати наукового пізнання, як принцип причинності та генетичного зв’язку ідеального з матеріальним, універсальність поєднання якісних і кількісних характеристик, взаємозв’язок порядку і хаосу, конечного і безконечного, матерії та руху. І невипадково сучасна науково-технічна цивілізація створена не тільки сцієнтичними та інженерними розробками, а й філософією, що здавна обґрунтовувала необхідність пізнання природи.

Слід, проте, відмітити, що у своєму відношенні до різних галузей цивілізації різні завдання та функції філософії мають різну вагу та наголос. Справа в тому (і це питання зараз починає обговорюватись), що філософія є багатодисциплінарною не тільки за різними напрямами та системами філософського аналізу (на зразок гносеології, онтології, антропології, аксіології, культурології, суспільствознавства, етики, естетики, логіки тощо), а й типами свого запитального дискурсу.

Існує філософія знання та діяльності, що будується в питаннях онтології, логіки, етики, антропології і соціології пізнання (Арістотель, Бекон, Декарт, Лейбніц, Кант, Гегель, Маркс, Рассел, Вітгенштейн, Поппер та ін.). Є філософія спасіння (що йде від Платона до Марка Аврелія, Фоми Аквінського, Сковороди – і далі до К’єркегора, Достоєвського, Бердяєва, Флоренського, Сартра, Камю та ін.). Вона має антропологічне спрямування і орієнтується на людську самосвідомість у параметрах віри, надії, долі, екзистенціальних проблем і персоналістичних аспектів вільного духу.

Існує також філософія іронії (Сократ, Секст-Емпірик, Монтень, Юм, Вольтер, Чаадаєв, Ніцше). Вона критично оцінює шанси людського існування, використовує засоби інтелектуальної провокації, шляхи авантюри духу, позиції підозри до самовпевнених ідеалів, хоч і не заперечує їх можливість.

Але всі вказані типи запитальної філософської свідомості мають єдину цивілізаційну основу, що затверджує людську присутність у світі. У колізіях сучасності людина все більш наполегливо звертається до філософського осмислення органів своєї могутності: пізнання, практики, духу та культури. У зоні філософської переоцінки опиняється сама історична доля людини, її здатність володіти конечним, пізнавати безконечне, переживати красу та сподіватись на майбутнє. Філософія зараз стає світоглядним засобом вибудови духовної формації III тисячоліття.

3 усіх різновидів духовної та духовно-практичної активності філософія найближче підходить до втілення місії людства у світі. їй не потрібні предметно-орудійні посередники для входження у сферу людського буття. Вона виступає безпосередньою потребою світу людини, способом соціокультурного та морального самовизначення людської ідентичності.

Філософія більш дотична до творчого потенціалу людської духовності та її суспільно-значимої результативності, ніж ресурси економічної та технічної раціональності. Філософія визначається в своєму безпосередньому дотику до людської самості та соціально-культурної рефлексії людства. Вона експлікує смисложиттєві координати людської достовірності. У цьому ракурсі філософія конституюється не стільки в предметних результатах, скільки в якості послання, вісті зі світу належного у світ сущого.

Сергій Кримський. Філософія – авантюра духу чи літургія смислу? // Запити філософських смислів– К.: Парапан, 2003.- С. 8 – 21.

Вибрав і впорядкував к.ф.н., доц. Приятельчук А.О.

Яковенко, Борис Валентинович

(1884 - 1949)

Російський філософ, історик філософії, публіцист. Розробляє систему трансцендентально-онтологічного критицизму. Б.Яковенко вважає, що вихідним пунктом філософських роздумів є інтерпретація життя, відображення і аналіз життєвого матеріалу, а єдиним предметом філософських пошуків є Суще у всій своїй цілісності, у всіх своїх деталях, у всіх своїх проявах. Філософія, вважає Б.В.Яковенко, виникає тоді коли людина знаходить різницю між своїм власним буттям речі і тим, як ця річ дається їй через сприймання.

Важливим поняттям філософії Б.Яковенко є плюралізм. В антології він протиставляє реалістичному атомізму і спірітуалістському монізму багатогранність і рівну абсолютність сутностей, в гносеології-прагматичному релятивізму і моністичному абсолютизму “абсолютність і багатогранність істин”. Відображенням філософського плюралізму у соціальному житті Яковенко вважає демократію.


ЩО ТАКЕ ФІЛОСОФІЯ?

(Вступ до трансценденталізму)

Пролог.


На питання про те, що таке філософія, може бути дано дві відповіді: історичну і систематичну. Відповідь перша скаже, чим була філософія до цього часу, як заявила вона про себе до цих пір. Відповідь друга прибічлива до іншого: її справа установити, чим повинна, зобов’язана бути філософія, незалежно від того, здійснена вже чи ні її історична повинність.

Існує і досить поширена думка, начебто історичне встановлення сутності філософії неможливе. Така зовнішня велика-то різноманітність, така внутрішньо глибока невідповідність різних проявів філософської думки! Філософії історично нема; є тільки філософії; скільки філософій – стільки філософів! Така думка зовсім неправдоподібна, глибоко непереконлива. Філософія так само єдина у своєму історичному існуванні, як єдина вона в систематичному визначенні її сутності. Більше того! Саме тому допускає вона систематично-єдине завдання, що має столітньо єдиний історичний побут. Якщо б вона не виявляла своєї історично єдиної сутності – неможливо було б проголосити те, чим вона повинна бути. Адже в атмосфері крайніх і антагоністичних відмінностей не було б ніякої бази для такого встановлення! Адже при відсутності ясної і самодостатньої мети філософствування не було б приводу заперечувати, наявне на догоду майбутньому, викликати бажане на противагу недоброякісності існуючого!

Цей нарис має на увазі систематичну відповідь. Як орієнтація і розгін йому потрібна прелюдія історичного характеру. Цим пояснюється наявність нижченаведеного вступу.

* * *

Так! Багатолика і різноманітна філософська думка як історичне явище. Прирвою хаотичної неузгодженості постає вона перед кожним, хто вперше або невміло наближає до неї своє обличчя; безладним вихором проность перед бентежним поглядом систему за системою, концецію за концепцією, фрагмент за фрагментом. Незрозуміло і розгублено спостерігає дослідник цей невпинний потік філософських знахідок; з кожним із них погоджується, кожне відкидає і в ту ж хвилину не знає, що йому з ними робити оскільки вони хаотично пов’язані, як сплести їх як цілісність чарівною ниткою єдиної проблеми, єдиного методу, єдиного розв’язку.

Ось таке враження, яке отримується при безпосередньому погляді на античну спекуляцію, яка започатковує собою самостійний хід філософської думки. Протягом століть тут співіснують або живуть у якості вчень, на перший погляд не тільки взаємосуперечливі, але й прямо-таки братовбивчі, напружуючи свої сили для знищення слідів одне одного. Різноманітний вже за своїми тенденціями космізм першого періоду змінюється епохою софізму, що насміхається над ним і в атмосфері якого народжується і проти якого виступає Сократ, кличучи за собою Платона, який сприяв народженню ворожої йому системи Арістотеля. На плечах Платона і Арістотеля виростають непримиренно ворогуючі напрямки стоїцизму, епікуреїзму і скептицизму, із яких з часом останній бере гору над іншими і штовхає своєю безплідністю філософську думку до містицизму, який ще й до того підтримується загальними релігійними пошуками тієї епохи. Нарешті, всю цю мішанину філософських потягів завершує система Плотіна, яка хоч і увібрала в себе все краще від багатогранних і братовбивчих сторін античної спекуляції, але далеко ще не долаюча їх внутрішньої гетерогенності. Гілозоїзм, космічний монізм, космічний дуалізм, матеріалізм, консцієнтизм, дуалістичний ідеалізм, теїзм, пантеїзм, скептицизм, містицизм, діалектичний монодуалізм – ось чим живе антична філософська думка, ось у яких крайнощах проявляє вона свої сили.

Цілковито таким же є безпосереднє враження від філософії ХІХ століття, що є останнім у часі зусиллям філософської творчості. Вже у атмосфері засад німецького ідеалізму виростають одна біля одної такі несумісні системи, як трансцендентальний критицизм Канта, критичний скептицизм Маймона, етичний ідеалізм Фіхте, філософія тотожності Шеллінг, дуалістичний онтологіям Гегеля, критичний антропологізм Фріса, діалектичний реалізм Гербарта, песимістичний волюнтаризм Шопенгауера, психологічний онтологіям Росміні, волюнтаристський спіритуалізм Мен де Бірана. На попелищі всіх цих течій раптом знову пробуджується до життя матеріалізм, хоча й швидко замінюється теїстичним спіритуалізмом Фіхте-молодшого, Вейссе і Ульріці і майже одночасним йому позитивізмом Ог’юста Конта. Потім наступає черга поміркованого спіритуалізму так званої критичної метафізики. А врешті-решт знову здійснюється повернення до Канта, яке вінчається в супроводжується низкою різноманітних і мало в чому узгоджених вчень, серед яких найбільш характерні: трансцентенталізм Когена, нормативізм Ріккерта, імманентизм Шуппе, емпіріокритицизм Авенаріуса, персоналізм Ренув’є, абсолютизм Бредні, теїстичний ідеалізм Ройса, біологічний інтуїтивізм Бергсона, філософія чистого духу Кроче, позитивізм Ардіго, спіритуалістична концепція Лопатіна. Раціоналізм і ірраціоналізм, критицизм і інтуїтивізм, матеріалізм і спіритуалізм, логізм і теїзм, реалізм і ідеалізм, трансцендентизм і імманентизм, інтелектуалізм і волюнтаризм, статизм і динамізм, трансценденталізм і психологізм зустрічаються тут і у самій чистій формі, і у самих чудернацьких поєднаннях, і у самій жорстокій боротьбі одне з одним. Великий хаос у житті філософської думки важко собі уявити! І немає нічого мудрого в тому, що ось вже так довго лунають налякані голоси про кризу, розвал і виродження філософської творчості.

Нарешті, таке ж враження залишається від безпосереднього порівняння основних епох філософського життя, які розглядаються з боку домінуючих над ними тенденцій. Комізм античної філософії, спіритуалізм патристики і Середньовіччя, інтелектуалізм Відродження і Просвітництва, гносеологіям ХІХ століття – чи не порушується раз і назавжди через їх співставлення ілюзія єдності філософської думки? Що може бути спільного між матеріалістичним практицизмом епікурейців і строго діалектичною системою Гегеля? Де нитка, яка з’єднує грубий атомізм Демокріта з онтологічним спіритуалізмом Мальбранша або етичним ідеалізмом Фіхте! У чому зарок примирення неглибоких містичних спекуляцій Екхарта з тривіальним і поверхневим позитивізмом Огюста Конта? Як побачити спільну точку дотику космічного паттеїзму стоїків із спіритуалістичним дуалізмом Гартмана або Вундта? Чим довести зв’язок сучасного нормативізму із проповіддю нерушимого і замкнутого у собі космосу, який потужно і владно звучить із вуст Парменіда? Чим пов’язати механічний інтелектуалізм Декарта із безмежним біологічним інтуїтивізмом Бергсона? Як примирити безликий і логічно кристалізований трансценденталізм Когена з примітивно-теологічною концепцією Августина? Або як узгодити одне з одним різноманітні історичні дані визначення завдань філософської думки? Визначення філософії як теорії знання з її визначенням як мистецтва діалектики, суперечки? Визначення її як вищого синтезу всіх інших знань, з визначенням її як керівництва щасливим і вірно облаштованим життям? Її визначення як феноменології переймання з визначенням її як системи строго наукового знання? Її визначення як найвищого містичного акту з визначенням її як поєднання чистих самодостатніх значимостей? Її визначення як теорії теорій з визначенням її як чистого опису данності чи досвіду? Ось питання, під тиском яких зникає надія відкрити загальний сенс філософської творчості, а на її місце стає, або апатична історична примиренність з безмежністю філософського сепаратизму, або догматична одностороння систематична пропаганда якого-небудь одного із наявних потягів філософського духу при такому ж догматично-сліпому запереченні всіх інших можливостей.

* * *

Між іншим є спільний пункт, який згуртовує навколо себе всі істинні прояви філософської творчості, майже зливаючи їх у спільному зусиллі пізнавальної напруги, не дивлячись на всю цю багатоликість філософської думки, на все це велике і хаотичне різнобарв’я філософських тенденцій і шкіл. Філософія єдина у своєму історичному явищі так само, як єдиний у своєму історичному існуванні Всесвіт, як єдине у всіх своїх послідовних і одночасних проявах Суще, як єдиний у всіх своїх багатовікових проявах і діях людський дух. Потрібно тільки владним рухом зупинити скажений потік філософських систем, концепцій і фрагментів, без боягузтва потрібно зануритись в нього з головою, увійти в його Святая Святих, проникнути у душу всього філософського руху. Потрібно вміло відділити во-істину філософське від нашарувань зайвого і ворожого, потрібно вміло розбити зовнішню скорлупу кожного окремого утворення філософської думки і проникнути до того її внутрішнього ядра, яке несе на собі печатку спільного походження від єдиної матері – філософії і тим вказує, де шукати точки поєднання всіх її утворень. І тоді, перебуваючи у стані відмежованості від по сторонніх, чужих впливів і взята з боку своєї внутрішньої інтимної сутності, філософія перестає викликати у споглядача розгубленість, апатію і догматичну однобічність. Непереборна і нескінченна на перший погляд неузгодженість філософських побудов зникає тоді, як мара, а на її місці з’являється із незаперечною очевидністю єдине і узгоджено-систематичне зусилля філософського духу.

І дійсно! Всі оригінальні філософські старання, всі істинні прояви філософської думки ґрунтуються навколо одного предмету, навколо одного методу, навколо одного типового розв’язання цілісної основної проблеми. Тим єдиним предметом філософських пошуків є Суще у свій своїй цілісності, у всіх своїх деталях, у всіх своїх проявах, - отже, Суще як Суще. Не існує таких філософських роздумів, які б не бачили у Сущому найвищої і останньої мети всіх своїх прагнень. Часто, правда, філософська думка розглядає його односторонньо, частково пошматовано. Але й тоді метою їй слугує все те ж Суще, спотвореності і обмежень якого вона просто не усвідомлює, не помічає. Тим єдиним методом філософського мислення є критична, розумна інтуїція, намагання упізнати Суще у всій його недоторканості і своєрідності, – отже, таким, яким воно є. Не існує жодної філософської спекуляції, котра б так чи інакше не здійснювала б раціонально-інтуїтивно пошуку Сущого. Правда, цей метод дуже часто (майже завжди) застосовується односторонньо, піддається шкідливим впливом, набуває неадекватний відповідно своїм цілям характер. Але і тоді він достатньо відрізняється від усіх інших пізнавальних стремлінь завдяки своїй непримиренній критичності і своєму чисто інтуїтивному зусиллю брати Справжнє як Справжнє, Істинне як Істинне, Об’єктивне як Об’єктивне. Секст Емпірик і Плотін, Гоббс і Лейбніц, Юм і Гегель, Мілль і Лотце, Авенаріус і Коген, Ардіго і Бергсон оперують у підсумку одним і тим же способом; різниця тільки у зовнішній конструкції, у виразі, у зовнішньому вигляді. Чистий опис і чиста теорія – це зовнішньо вічні і непримиренні полюси філософського мислення – суть у дійсності виразу одного і того ж методичного зусилля: через посередництво досить напруженої критики досягнути відповідного інтуїтивного осягнення. Тим єдиним рішенням основної проблеми Сущого є дуалізм, обов’язково дуалістичне його тлумачення. Не існує такої філософської системи, немає такого споглядального розумом фрагменту, який би не представляв би Суще через посередництво двох першомоментів, невідповідних, протиборчих, хоча й найтіснішим чином одне з одним пов’язаних...

Та і як же може бути інакше! Філософська думка першим же своїм кроком визначилась схильною до двоїстого витлумачення світу: вона поставила перед собою цей світ як не – Я, для того, щоб сама себе розглядати як виокремлену від нього сферу Я. Це тільки спочатку чисто суб’єктивне протиставлення отримало негайно ж більш об’єктивістичну форму, постало протиставленням Сущого і уявного, істинного і ілюзорного, чим і був покладений початок його повновласного царювання протягом всієї історії філософських роздумів. Проявляючись у формі антитези, то духу і матерії, то Бога і диявола, то буття і ілюзії, то суб’єкта і об’єкта, то свідомості і його предмета, то, нарешті, форми і змісту, воно заповнило собою всю сферу філософської творчості, всюди насаджуючи одне і те ж за своєю сутністю дуалістичне світосприймання і всюди ж викликаючи зовсім даремні і тому глибоко трагічні спроби звільнитися від непоборної двоїстості першомоментів. Найчастіше однобічне його забарвлення – то онтологічне, то космологічне, то психологічне, то гносеологічне – мало що змінювало при цьому. За своєю суттю історія філософії була завжди і ще залишається історією дуалістичного тлумачення Сущого, а філософія у своєму історичному існуванні – принципово дуалістичною критично-інтуїтивною його транскрипцією.

Так систематична єдність філософії в її предметі, методі і проблемі надає осмисленість, доладність, зконценрованість її різнорідних історичних проявів, перетворюючи історію філософії в щось ціле і реально відмежовує її від інших галузей, хоча у той же час систематична недостатність досягнутого розв’язання першопроблеми і примушує філософську думку історично множитись, кидаючи у стан безнадії і творців, і споглядачів.

Отже, філософія одночасно і ріновидна і єдина в своїх історичних проявах. Дуалізм, так то, панує над нею історично, стільки ж, скільки і систематично. Мало того! Як сказано, він визначає її історичне буття саме і тільки тому, що представляє собою її систематичне credo. Тільки тому, що у початковій дуалістичній схемі філософських роздумів, очевидно, ховається якась невиправна недосконалість, філософська думка нескінченно множиться, крутиться і безнадійно метушиться у наданих їй долею історичних рамках. Тільки тому, що у первісному дуалістичному визнанні немає прямого і ясного підсумку навислої над філософською творчістю проблеми, тріпоче вона ось уже тисячоліття безсилили крилами, ніяк не може піднятися у небо. Адже в іншому випадку було б достатньо першого фундаментально-систематичного встановлення. Історія філософії просто б не існувала, адже основна проблема була б одразу ж розв’язана. Суще одним помахом впізнане ідеально-критичною і адекватно-інтуїтивною думкою. Але вона існує і тим самим примушує визнати дане вже рішення її першопроблеми зовсім неприйнятним. Так історична відповідь на питання про те, що таке філософія повертається систематичним сумнівом щодо його змістовності і правомірності.

І дійсно! Філософський дуалізм є внутрішньо недостатня концепція; більше того, він глибоко самосуперечливий, він – найочевидніша contradictio in adjecto (суперечність між словом що визначається і самим визначенням). Замість відповіді на одну загальну проблему Сущого він множить проблеми; замість усвідомлення найглибиннішої сутності основної загадки Справжнього і Істинного він множить загадки. Із одного загадкового світу він робить вільним розтином дві самостійні сутності, дві загадки. Необхідний зв’язок цих сутностей (або ж повна відсутність зв’язку) стає тоді третьою і не менш складною загадкою. Цей зв’язок буде дробитися без кінця у потугах її розуміння, перетворюючись у зв’язки, ланки, кільця, можливості. Так зростає загадковість пропорційно намаганням дуалістично побороти її. І нічого більше не залишається для безуспішних розгадувачів, як зімкнути вуста і, змирившись, продовжувати безвтішно подальше подріблення загадковості. Чотири типічних форми має при цьому дуалістична загадковість історично. Це або загадковість дуалістична у вузькому смислі слова, загадковість зв’язку (чи її відсутності), співіснування (або не співіснування, двох сутностей, елементів, моментів, невідомо як складаючих собою Суще. Або це – загадковість моністична (у широкому розумінні слова теж дуалістична), загадковість скасування однієї із сутностей, одного із елементів, або моментів, на користь іншого, загадковість визнання однієї частини Сущого, що невідомо яким чином є основною. Кожна із цих форм дуалістичної загадковості, у свою чергу, буває чи більш суб’єктивістичною, чи більш об’єктивістичною; то має онтологічно-космічний характер, то отримує гносеологічно-психологічне тлумачення. І кожна із цих чотирьох форм показує чітко і ясно неможливість і безпідставність початкового дуалізму.

...Єдина історична форма існування філософської думки, можливо, систематично неприйнятна. Тим самим історичний пошук того, чим вона була дотепер, природним чином перетворюється у систематичне зусилля встановити, чим вона повинна бути. Щоб підготувати можливість такого встановлення, необхідно зрозуміти, які ж ті доленосні обставини, під впливом яких філософія перебувала і знаходиться ще й тепер у лещатах дуалістичної схеми. Таких обставин, у решті решт, можна вказати дві: одна – більш зовнішня і історична, друга – більш внутрішня і систематична. Роль першої обставини відіграє постійне злиття філософської сфери зі сферами інших проявів життя, духу і світу і, що особливо важливо, стійкий визначальний вплив на неї цих чужих їй областей. Роль другої обставини дістається на долю тих первинних забобонів, якими керується філософська думка із самих перших своїх кроків і протягом всієї своєї історії, сприяючи цим заповненню своєї сфери інтересами чужих їй областей культури і у цьому сприянні сама реалізує пристрасть до догм первинних забобонів.


Яковенко Б.В. Что такое философия? Пролог // Мощь философии. Санкт-Петербург. – 2000.- С. 91 – 105.



Ясперс, Карл

(1883-1969)

Німецький філософ і психіатр, один із засновників філософії екзистенціалізму.

За Ясперсом філософія повинна дати людині орієнтири існування у світі, “висвітлити екзистенцію” та здійснити “стрибок до безумовного буття”. Ясперс розглядає філософію, що не пізнає буття, а лише засвідчує його існування. Вирішальну роль в аналізі людської екзистенції виконує поняття ситуації, яка визначає історичну унікальність як окремої людської долі, так і відповідної епохи.

Результатом філософствування, за Ясперсом, є філософська віра, яка, на відміну від релігійної, що грунтується на істині Одкровення, є результатом розмислу. Як вважає Ясперс, існування трасцентентного - як особливого роду буття-не може бути обґрунтоване за допомогою тільки позитивних аргументів розуму. Трансценденція - єдиний предмет, який може бути засвідчений розумом і вірою, по відношенню до якого розум і віра співпадають.


ФІЛОСОФСЬКА ВІРА.

ПОНЯТТЯ ФІЛОСОФСЬКОЇ ВІРИ.

Ознакою філософської віри, віри мислячої людини, постає завжди те, що вона існує лише в союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що доступно знанню, і зрозуміти саму себе.

Що ж таке віра?

У ній неподільно присутня віра, у якій вкорінено моє переконання, і зміст віри, який я осягаю, − віра, яку я здійснюю, і віра, яку я в цьому здійсненні засвоюю, − fides qua creditur і fides quae creditur (психологічний стан віри і зміст віри). Суб’єктивна й об’єктивна сторони віри становлять ціле. Якщо я беру тільки суб’єктивну сторону, залишається віра тільки як вірування, віра без предмета, яка як би вірить лише в саму себе, віра без істотного змісту віри. Якщо ж я беру тільки її об’єктивну сторону, то залишається зміст віри як предмет, як положення, догмат, стан, немов би мертве ніщо.

Тому віра завжди є віра в щось. Але я не можу сказати ні те, що віра − об’єктивна істина, яка не визначається вірою, а, навпаки, визначає її, ні що вона − суб’єктивна істина, яка не визначається предметом, а, навпаки, визначає його. Віра єдина в тому, що ми розділяємо на суб’єкт і об’єкт, як віра, виходячи з якої ми віримо, і як віра, у яку ми віримо.

Отже, говорячи про віру, ми будемо мати на увазі те, що вона охоплює суб’єкт і об’єкт. У цьому полягає вся складність, з якою ми зіштовхуємося, бажаючи говорити про віру.

Тут доречно згадати про велике вчення Канта,яке мало попередників в історії філософії на Заході й в Азії; основна думка цього вчення повинна була з’явитися там, де взагалі філософствували, але форму методично визначеної думки вона отримала − хоча й в історично обумовленому вигляді − у Канта, і в основних рисах навічно стала елементом філософського осяяння. Це − думка про данність нашого буття, яке розщеплене на суб’єкт і об’єкт, пов’язане із простором і часом як формами споглядання, з категоріями − в якості форм мислення. Те, щоє буття, повинно стати для нас у цих формах предметним і тому стає явищем; воно постає для нас таким, яким ми його знаємо, а не таким, яким воно є саме по собі. Буття не є ні об’єкт, що протистоїть нам, чи сприймаємо ми його чи мислимо, ні суб’єкт.

Буття, яке не є ні лише суб’єкт, ні лише об’єкт, яке у розщепленні на суб’єкт і об’єкт присутнє і в тому, і в іншому, ми називаємо охоплюючим .Хоча воно й не може стати адекватним предмету, ми у філософствуванні говоримо, відправляючись від нього й наближаючись до нього.

Віра, як іноді здається, є щось безпосереднє на противагу всьому тому, що опосередковане розсудком. Тоді віра була б переживанням − переживанням охоплюючого, що мені дано або не дано. Однак при такому розумінні основа й витоки справжнього буття як би сковзують у те, що може бути психологічно описано, у те, що трапляється. Тому Кьєркегор зазначав: “Те, що Шлейєрмахер називає релігією, віра гегелівських догматиків, по суті, не що інше, як перша безпосередня умова всього, − вітальний флюїд − духовна атмосфера, якою ми дихаємо” (Щоден. 1,54). Це не віра (Кьєркегор має на увазі християнську віру), а те, що “вивітрюється, розсіюється, як туман”.

Кьєркегор вважає основною рисою віри те, що вона має історичну неповторність, сама історична. Вона − не переживання, не щось безпосереднє, що можна описати як дане. Вона − усвідомлення буття з його витоків за допомогою історії й мислення.

Філософська віра це усвідомлює. Для неї всяке філософствування, виражене мовою, − побудова, лише підготовка або спогад, привід або підтвердження. Тому філософія ніколи не може раціонально замкнутися в собі як витвір думки. Створене думкою завжди двояке; щоб стати істинним, воно вимагає доповнення тим, що не тільки мислить його в якості думки, але робить його історичним у власній екзистенції.

Тому філософствуючий вільно протистоїть своїм думкам. Філософську віру потрібно характеризувати негативно. Вона не може стати сповіддю; її думка не стає догматом. Філософська віра не має міцної опори у вигляді об’єктивного кінцевого у світі, тому що вона тільки користується своїми основоположеннями, поняттями й методами, не підкоряючись їм. Її субстанція цілком історична, не може бути зафіксована у всезагальному − вона може лише висловлювати себе в ньому.

Тому філософська віра повинна в історичній ситуації увесь час звертатися до витоків. Вона не оволодіває спокоєм у перебуванні. Вона залишається рішучістю радикальної відкритості. Вона не може посилатися на саму себе як на віру в остаточній інстанції. Вона повинна виявити себе в мисленні й обґрунтуванні. Уже в пафосі беззастережного твердження, яке звучить як звіщення, нам загрожує втрата філософічності.

Всезагальність істинної віри не можна представити як загальнозначущий зміст, прийняти як безпосереднє, об’єктивно фіксувати як історичну данність; впевнитися в ній можна тільки історично, за допомогою руху в часі. А це відбувається у сфері охоплюючого ,яке не є ні лише об’єктом, ні лише суб’єктом. Присутність, яка історично проявляється, приховується у витоках віри.

Для того щоб оволодіти поняттям віри, потрібно висвітлити охоплююче. Постійно опосередковуюча, завжди нова безпосередність охоплюючого, ця остання присутність має багато способів вираження. Охоплююче так, як ми його висвітлюємо, проявляється як множинність модусів охоплюючого. Я скористаюся в якості данини нашій філософській традиції схемою,яку я можу тут дати лише скорочено (прошу вас на мить спробувати зробити разом зі мною начебто неможливе, трансцендентувати у єдино можливому для нас предметному мисленні само це мислення, вийти засобами предметного мислення за межі предметності, зробити те, без чого взагалі немає філософії, що я, однак, демонструю тут лише в схемі).

Охоплююче є або буття саме по собі,яке нас охоплює, або воно буття, яке є ми.Буття, охоплююче нас, називається світом і трансценденцією.

Буття, яке є ми, називається існуванням, свідомістю взагалі, духом або ж називається екзистенцією.

А. Буття, яке нас охоплює .… Це буття двояке: воно є світ, тобто буття, найменша частина якого становить сторону і нашого існування, у той час як світ у цілому охоплює нас як не-ми-буття; воно є трансценденція, тобто буття, яке для нас щось зовсім інше, у яке ми не входимо, але на якому ми засновані й до якого відносимося.

А. а) Світ :світ у цілому не предмет, а ідея. Те, що ми пізнаємо, є у світі, але ніколи не постає як світ.

А. б) Трансценденція :трансценденція — це буття, яке ніколи не стане світом, але яке немов би говорить через буття у світі. Трансценденція постає лише тоді, коли світ складається не із себе, не заснований на самому собі, а вказує за свої межі. Якщо світ все, то трансценденції немає. Якщо трансценденція є, то в бутті світу міститься можлива вказівка на неї.

Б. Буття, яке є ми.Способи, за допомогою яких ми усвідомлюємо наше буття, наступні:

Б. а) Ми − наявне буття: Ми живемо в деякому середовищі, як і все живе. Охоплююче цього буття стає предметом дослідження у своїх проявах, у виникненні життя, в образі тілесності, у фізіологічних функціях, у спадково обґрунтованому створенні форм і їхнього взаємозв’язку, у психологічних переживаннях, у манері поводження, у структурах середовища. Для цього людина, і тільки вона створює мову, знаряддя, структури, діяння, предметно створює саму себе. Всяке життя, окрім життя людини, є лише наявне буття у своєму середовищі. Навпаки, наявне буття людини володіє повнотою свого існування завдяки тому, що в нього проникають наступні способи охоплюючого − вона або стає їх носієм, або примушує їх служити собі.

Б. б) Ми — свідомість взагалів розмежуванні на суб’єкт і об’єкт. Тільки те, що входить у цю свідомість, постає для нас буттям. Ми − охоплююча свідомість, згідно якої все те, що є, може бути припущене, пізнане, вказане у формах предметності. Ми прориваємося через наше середовище до ідеї світу, до якого належать усі навколишні світи, більше того, думки; ми виходимо за межі світу й можемо подумки уявити собі його зникнення, начебто він є ніщо.

Б. в) Ми − дух:Духовне життя − це життя ідей. Ідеї − наприклад, практичні ідеї щодо професії й завдань нашого самоздійснення, теоретичні ідеї щодо світу, душі, життя тощо − ведуть нас як імпульс, всередині нас, як риси присутньої в речі тотальності смислу, як систематичний метод проникнення, присвоєння й здійснення. Вони − не предмети, але проявляються в схемах і образах. Вони впливають у сьогоденні і являють собою одночасно нескінченне завдання. Ці три способи охоплюючого − наявне буття, свідомість взагалі, дух − суть способів, за допомогою яких ми постаємо як світ, тобто в об’єктивації цього охоплюючого в предметне ми проявляємося адекватно як емпіричне, як предмет біологічного й психологічного, соціологічного дослідження й дослідження в галузі науки про дух. Однак цим наше буття не вичерпується.

Б. г) Ми − можлива екзистенція :Ми живемо із джерел, які перебувають за межами наявного буття як такого, що постає емпірично об’єктивним, за межами свідомості й духу взагалі. Ця наша сутність проявляється: 1) у незадоволеності,яку відчуває людина, тому що в ній постійно присутнє відчуття деякої невідповідності своєму наявному буттю, своєму знанню, своєму духовному світу; 2) у безумовному ,котрому як своєму справжньому самобуттю чи як такому, що їй зрозуміло й значимо сказано, підкоряється її наявне буття; 3) у невпинному прагненні до єдиного,бо людина не задовольняється жодним зі способів впливу охоплюючого на себе, ні всіма разом, а прагне до єдності в основі, яка постає як буття й вічність; 4) в усвідомленні незбагненного спогаду,начебто вона також відає про творення (Шеллінг) або начебто може згадати те, що вона споглядала до буття світу (Платон); 5) в усвідомленні безсмертя,не як продовження життя в іншому образі, а як нищення часу прихованості у вічності, що уявляється їй як шлях безперервної дії у часі.

Охоплююче, яке є я, постає в кожному образі як полярність суб’єкта й об’єкта:

я в якості наявного буття є: внутрішній світ і навколишній світ;

в якості свідомості взагалі:свідомість і предмет;

в якості духу:ідея в мені та прямуюча мені назустріч із речей об’єктивна ідея;

в якості екзистенції :екзистенція й трансценденція.

Охоплююче, що є я, немов би охоплює охоплююче, яким є саме буття, і одночасно охоплене ним. Це буття називається “світ” у перших трьох полярностях і виступає тут як навколишній світ, як предметність доступного знанню, як ідея. У четвертій полярності воно називається “трансценденцією”.

Віра в самому широкому смислі означає присутність у цих полярностях. Тому що ця присутність жодним чином не може бути примушена розсудком, але завжди має власні джерела, яких я не можу прагнути, але в яких я прагну, існую й знаю.

Як свідомість взагалія пізнаю значимість правильного. Ця очевидність є такою, що примушує. У кожний окремий момент я відчуваю неможливість чинити інакше, ніж визнавати що-небудь правильним чи неправильним. Але ця очевидність є взагалі щось безпосереднє, непорушне.

Як духя сповнений ідеями, за допомогою яких я ловлю ідею, що йде мені назустріч. Розщеплене в розсудку з’єднується, утворюючи духовний рух. Там, де зникають ідеї, світ розпадається на безскінченність розпорошених предметів.

У якості екзистенції я існую, знаючи, що подарований собі трансценденцією. Я не існую за допомогою самого себе в моєму рішенні, але буття-за допомогою-мене постає подароване мені в моїй свободі. Я можу бути відсутнім для себе, і ніяка воля не подарує мене собі самому.

Упевненість у реальності, очевидність, ідею ми називаємо вірою в широкому смислі. Як наявне буття діє дещо, подібне до інстинкту, як свідомість взагалі − упевненість, як дух − переконаність. Але справжня віра є акт екзистенції, що усвідомлює трансценденцію в її дійсності.

Віра є життя із охоплюючого, є керівництво і наповнення за допомогою охоплюючого.

Віра з охоплюючого вільна, тому що вона не фіксована в абсолютизованому кінцевому. Вона носить характер чогось нестійкого (а саме, по відношенню до того, що може бути виражено, − я не знаю, чи вірую й у що я вірую) і разом з тим безумовного (активності й спокою, що виростають на практиці з рішення).

Для того щоб говорити про віру, потрібне проведення основної філософської операції − упевнитися в охоплюючому за допомогою виходу за межі всього предметного в завжди предметному мисленні…

У нас є дещо, що противиться цієї основної операції, а тим самим і філософському мисленню. Ми завжди хочемо мати дещо відчутне. Тому ми помилково сприймаємо філософську думку як предметне пізнання. Ми все знову й знову падаємо, як кішка на чотири лапи, у предметну осяжність. Ми противимося стану запаморочення, що охоплює нас у філософствуванні, противимося вимозі стояти на голові. Тримаючись за наші об’єкти, ми хочемо, так сказати, залишитися “здоровими” і прагнемо ухилитися від відродження нашої сутності в трансцендентуванні.

Але нам нічого не допоможе. Незадоволені, ми можемо повернутися до нашого так званого здорового глузду, але, прагнучи додати всьому його форму, ми віддаємося забобонам, сутнісна риса яких полягає в тому, що вони фіксуються у вигляді об’єкта і тим самим роблять відчутним те, що виходить за всяке розщеплення на суб’єкт і об’єкт і є саме буття. Тому філософська віра, володіючи совістю щодо забобонів, які є вірою в об’єкт, нездатна виразити себе в основоположеннях. Об’єктивне повинне залишатися в русі і немов би випаровуватися, щоб у зникаючій предметності саме завдяки зникненню ставало ясним наповнене усвідомлення буття. Тому філософська віра завжди перебуває в знімаючій себе діалектиці.

Діалектикадуже різниться за своїм смислом. Загальним для неї залишається лише те, що протилежності мають у ній істотне значення. Діалектикою називається логічний процес, що йде через антитезис до вирішення в синтезі. Діалектикою називається те, що реально відбувається під дією протилежностей, які зіштовхуються, поєднуються й створюють дещо нове. Але діалектикою називається й доведення протилежностей до антиномій, які не мають вирішення, занурення в невирішеність, у суперечливе; називається й приведення до меж, де буття виявляє себе абсолютно розірваним, де моє власне буття стає вірою, а віра − осягненням в абсурді.

У філософській вірі закладені структури подібних діалектик.

Філософська віра, щоправда, проходить через ніщо, але вона не виростає із безодні. Не починається заново, якщо вона споконвічна. Чому ти віруєш? − Так сказав мені батько. Цю відповідь Кьєркегора можна застосувати, видозмінивши, і до філософствування. Філософська віра − у сказанні.Хоча ця віра існує лише в мисленні окремої людини й позбавлена об’єктивної захищеності, що надається інститутом, вона є те, що залишається, коли все руйнується, і все-таки постає як ніщо, якщо в ній шукають допомогу в світі. Її присутність дана щораз, коли ми звертаємося до самих себе, підштовхуванні до того сказання. Тому філософія визначена її історією, і історія філософії стає щораз цілісністю, яка виникає з філософствування, так, як воно в сьогоденні відбувається.

У часі ніде ще не знайдена philosophia perennis (вічна філософія), і все-таки вона завжди присутня в ідеї філософствування й у загальному образі істини філософії як її історії за три тисячоріччя, які стають власне сьогоденням.

Подяка за можливість звертатися до цього сказання символічно персоніфікувала “філософію”. Для нас стало звичним говорити про неї як про істоту. Цицерон і особливо виразно Боецій здійснили цю персоніфікацію.

Однак філософська віра ставиться до традиційної філософії не з послухом, хоча й з повагою. Історія стає для неї не авторитетом, а присутністю духовної боротьби.

Лише виходячи з філософської віри, завжди спочатку, будучи здатним пізнавати себе в іншому, можна через накопичення відхилень знайти в історії філософії шлях до істини, що зародилася в ній.


Друга лекція

ЗМІСТ ФІЛОСОФСЬКОЇ ВІРИ.

Від філософії чекають переконливого розсудкового осмислення, чогось, що кожний повинен визнати правильним і що він може знати, а не чому він повинен вірити.

Насправді, філософія не посилається ні на одкровення, ні на авторитет. Однак те, з чим розумно виражає свою згоду філософствуючи людина, − щось значно більше, ніж переконливе розумове знання. Це те, що він осягає як істинне із власних витоків і привносить у сьогодення за допомогою всіх органів.

У філософствуванні людина здійснює прорив свого єства, але за допомогою власної сутності. Те, що він у цьому прориві схоплює як буття і як самого себе, і є його віра. У філософствуванні ми йдемо шляхом, який веде до витоків віри, властивий людині як людині.

У своїх началах філософські думки присутні в кожній людині, у найбільш чистому вигляді іноді в дітях. Виявляти такі міркування, проясняти їх і розкривати, повторювати їх і дізнаватися в них те, що мислилося протягом тисячоліть,− справа філософії як такої, що перетворилася в професійне ремесло мислення. До цього відноситься, по-перше, рефлексія щодо простору змісту віри(методичне осмислення), по-друге, рефлексія щодо змісту самої віри.


Простір змісту віри

Воно відкривається чотирма питаннями: Що я знаю? Що, власне, є? Що є істина? Яким чином я знаю? Виходячи з розроблених у першій лекції понять, ми відповідаємо:

Перше питання: Що я знаю?Відповідь зазначає: Усе, що я знаю, знаходиться у розмежуванні на суб’єкт і об’єкт, воно для мене предмет (об’єкт), явище, що існує не саме по собі. Однак у цьому розмежуванні суб’єкт і об’єкт пов’язані один з одним. Немає об’єкта без суб’єкта, немає й суб’єкта без об’єкта. Тому те, що я пізнаю як буття, завжди знаходиться в цілісності розмежування на суб’єкт і об’єкт, а не тільки на одній із цих сторін.

Розмежування на суб’єкт і об’єкт багатоаспектне: наявне буття виступає у своєму світі як навколишнє середовище; свідомість взагалі протистоїть предметам: дух живе в ідеях, екзистенція співвіднесена із трансценденцією. Однак навколишнє середовище, ідеї, трансценденція стають мислимими об’єктами тільки у свідомості взагалі за допомогою опредмечення в схемах і символах.

Отже, те, що я знаю, − завжди об’єктивність у свідомості взагалі й обмежене цим; але у своїй кінечності воно − можливий трамплін до трансцендентування.

Друге питання: Що, власне , є?Відповідь варто шукати й знаходити не в перерахуванні численного сущого, а в схоплюванні того, що саме по собі або справді є. Оскільки наше питання завжди припускає розмежування на суб’єкт і об’єкт, а буття повинне виходити за межі суб’єкта й об’єкта або охоплювати те й інше, то питання про буття є одночасно питання про того хто запитує. Відповідь повинна показати нам буття в нерозривному зв’язку з тим, що ми є самі; адже буття за допомогою сутності нашого буття має допускати можливість питання про нього й бути доступним цій запитальності до нього з таким питанням.

На питання щодо буття існує ряд типових відповідей, іноді влучних, іноді зовсім неправильних. Спочатку буттям або основою всього сущого вважали предметність , що зустрічаєтьсяу світі: матерію, просторові структури, картини миру. Буття є об’єкт.

Потім, навпаки, тим, із чого виходить буття, тим, що його створює, опредмечує, стали вважати субєктивне .Буття є породженням “Я”.

Нарешті, буття, очищене від випадків матеріально визначеного, осмислюється як структури мислення (категорії), які дозволяють осягати буття тому, що вони самі містяться у самому бутті. У мисленні щодо буття стає безпосередньо достовірним, що буття є, не є, постає, існує, є щось, субстанція, причина й дія тощо. Буття є Логос.

Незадоволеність кожною такою онтологією веде до усвідомлення своєрідності філософської переконаності буття.

1) Якщо те, що справді існує, не є предметв якості об’єкту для суб’єкта, то воно недоступне для того типу пізнання, яке означає предметне знання чогось.

Однак оскільки все те, що постає для нас як предмет, змушує зрозуміти відмінність його наявності від самого по собі буття, то буття як явище вказує на справжнє буття, яке у ньому говорить і стає відчутним.

2) Якщо те, що справді існує, не є пережите в якості об’єкту для споглядаючої одиничної свідомості, то воно недоступне і психологічному пізнанню.

Однак оскільки все пережите є присутність буття, то спосіб існування в суб’єктивності є основне явище буття; переживати й розуміти − обов’язкові акти для знаходження впевненості в бутті.

3) Якщо те, що справді існує, не є структура мислення в категоріях, не Логос, то воно недоступне і логічному пізнанню.

Але так як все, що є для нас, повинне ввійти в спосіб мислення, то знання категорій − умова ясності філософствування.

Справжнє буття, що не є ні об’єкт, ні суб’єкт, а виявляє себе в цілісності розмежування на суб’єкт і об’єкт і повинне наповнити категорії, щоб додати їм смисл і значення, ми назвали охоплюючим.

Тому питання, що, власне, є, повинно знайти відповідь за допомогою висвітлення модусів охоплюючого − світу й трансценденції − наявного буття, свідомості взагалі, духу, екзистенції. Але тому що в основі всіх цих способів лежить єдине, то в остаточному підсумку відповідь повинна говорити: справжнє буття є трансценденція (або Бог), положення, істинне розуміння якого містить у собі всю філософську віру й все філософськи визначене мислення, що знаходить тільки один шлях − у послідовності всіх способів охоплюючого.

Третє питання: Що є істина?Відповідь говорить: У кожному модусі охоплюючого, яке є ми, знаходиться своєрідний смисл, властивому буттю істини.

У наявному буттізнаходиться істина як безпосередність чуттєво наявного, як вітальна користь, як інстинкт, як практичне й сприяюче.

У свідомості взагаліістина постає як несуперечність предметно мислимого в загальних категоріях.

В духовіістина постає як переконаність в ідеях.

В екзистенції − як справжня віра. Вірою називається усвідомлення екзистенції у співвіднесенні з трансценденцією.

Всяка істинність висловлюється в середовищі свідомості взагалі, яка, однак, дає при цьому лише форми правильності, тоді як джерело істини походить із інших модусів охоплюючого.

Четверте питання: Яким чином я знаю?Коли виникає сумнів, я шукаю обґрунтування. Я ставлю запитання щодо способу, за допомогою якого я знаю, щодо смислу і меж цього знання. Тоді стає ясно, що кожна істина присутня в особливому способі мислення. Ці способи мислення пізнаються у вченні про категорії й про метод. Вони дають мені загальне уявлення про філософствування, опанувавши яке я не тільки знаю, але й знаю, яким чином і за допомогою чого я знаю.

Наші чотири питання ведуть до міркування, яке у своїх межах трансцендентує все пізнаване й світ у цілому таким чином, що ми переконуємося в явищності наявного буття, а тим самим і в охоплюючому, і відкриваємо область віри. Це трансцендентуюче мислення є мислення, яке завдяки методу наукове за своїм характером, а разом з тим через зникнення визначеного предмету інше, ніж наукове пізнання.

Таке міркування постає не переконливим для кожного, подібно емпіричному й раціональному пізнанню предметів, але переконливе для того, хто застосовує його, хто, трансцендентуючи в ньому все визначене, пізнає разом з визначеним і нескінченне. Рухаючись уздовж кордонів, воно змушене відчувати межу як межу; методично воно долає за допомогою категорій саме ці категорії, у незнанні воно виявляє новий спосіб безпредметного знання. Таке філософствування здійснює міркування, яке, щоправда, ще не відкриває зміст віри, але звільняє для нього простір.


Зміст віри

Філософський зміст віри можна висловити в таких положеннях, як:

Бог є.

Існує безумовна вимога.

Світ володіє зникаючим наявним буттям між Богом і екзистенцією.

1) Бог є.Трансценденція над усім світом або до всього світу називається Богом. Найбільша відмінність віри полягає в тому, чи вважаю я світ у його цілісності буттям самим по собі, природу − Богом чи розглядаю світ у його цілісності як позбавлений у собі основи й шукаю основу світу й самого себе в тому, що перебуває поза світом.

… Упевненість у бутті Бога, якою б зародковою й незбагненною вона не була, постає як передумова, а не результат філософствування.

2) Існує безумовна вимога: Основою для поставлення перед нами вимог служать зазвичай цілі в наявному бутті (користь) чи безсумнівний авторитет.

Безумовна вимога підступає до мене в часовості мого теперішнього життя як вимога до мого наявного буття, з боку моєї справжньої самості, вимога того, що я немов би вічно є перед трансценденцією. Якщо основа моєї волі безумовна, то я сприймаю її як таку, що я, власне, є і чому повинно відповідати моє наявне буття.

Саме безумовне не стає часовим. Там, де воно є, воно постає перпендикулярним часу. Воно втручається із трансценденції в цей світ шляхом, який йде через нашу свободу.

3) Реальність світу володіє зникаючим наявним буттям між Богом і екзистенцією: хиткість всіх способів пізнання реальності, тлумачення як риса всякого пізнання, данність усякого буття для нас у розмежуванні на суб’єкт і об’єкт, всі ці основні риси можливого для нас знання означають: всі предмети − лише явища, пізнане буття ніколи не є буття саме по собі й у цілому. Явленність наявного буття − основний висновок філософського мислення. Хоча він і може бути зрозумілий не предметно, а лише при трансцендентуванні, але той розсудок, який взагалі здатний трансцендентувати, не може ухилитися від нього. Цей висновок не додає нового часткового знання до знання вже існуючого, але робить зрушення в усвідомленні буття в цілому. …

Світ у цілому не стає для нас предметом. Кожний предмет перебуває у світі, але жоден предмет не є світ. Кожне визначення світу й кожна оцінка його, чи то оптимістичне твердження гармонії світу чи песимістичне заперечення світу в його розірваності, ведуть до тотальних суджень, у яких завжди перевага надається окремим реальностям і не приймаються до уваги інші. Цьому протистоїть впевненість у незавершеності й безмежності світу, а тим самим і готовність постійно вслухуватися в усі способи буття світу, у події й власні діяння в часовому процесі завжди незавершеного життя. Із цією готовністю пов’язані:

По-перше, впевненість в абсолютній трансцендентності Бога стосовно світу: Deus absconditus (Невидимий Бог) віддаляється, коли я хочу його осягнути, і раптово близький в абсолютній історичності кожної даної ситуації;

по-друге, пізнання світу як мови Божої: буття світу не існує саме по собі; у ньому здійснюється в постійній багатозначності слово Боже, котре лише в зникаючій миті може стати історично однозначним для екзистенції.

Для такої віри наше буття в часі постає як зустріч екзистенції й трансценденції − вічного, яким є ми в якості створених і подарованих собі, і вічного самого по собі. У світі зустрічається те, яке вічне, і те, яке виявляє себе в часі.

Але так як зустріч екзистенції й трансценденції є зустріч у світі, вона пов’язана з світом у цей час. Оскільки те, що є для нас, повинне поставати в часовості буття світу, не існує безпосереднього знання про Бога й екзистенцію. Дослідження світу − єдиний шлях нашого пізнання, здійснення світу, − єдиний шлях екзистенціального здійснення. Втрачаючи світ, ми одночасно втрачаємо самих себе.

Історичні джерела філософського змісту західного філософствування перебувають не тільки в грецькому, але й у біблійному мисленні. Той, хто нездатний вірити в одкровення як таке, може все-таки звернутися до Біблії як до джерела й перейнятися її істиною, залишаючи осторонь одкровення. …

Порівнюючи біблійну релігію з релігіями Індії й Східній Азії, ми усвідомлюємо, що саме в ній наша своєрідна основа. Правда, і в інших релігіях не повністю відсутні основні риси біблійної релігії, але вони не одержують у них такого вирішального значення. І в Біблії ці основні риси присутні не скрізь, а деякі з них − лише в небагатьох, але особливо важливих місцях. Нагадую їх:

1) Єдиний Бог:Єдине стає основою свідомості буття й этосу, початком діючого занурення в світ. Немає інших богів, крім Бога − така метафізична основа серйозності визнання єдиного у світі.

2) Трансцендентність Бога- Творця:Подолання демонічного світу й магії приводить до усвідомлення трансцендентності Бога, що не має зображення, образа, недоступного думці. Ідея створення приводить світ у цілому в стан нестійкості. Світ безмежний й існує не із себе. Людина як одиничне у своєї екзистенції знаходить свою волю у світі в якості створеного Богом; у своєму єднанні із трансцендентним Богом і тільки за допомогою цього єднання він незалежний стосовно світу.

3) Зустріч людини з Богом:Трансцендентний Бог має особистісний аспект. Він − особистість, до якої звертається людина. Існує прагнення до Бога, прагнення почути Бога. Із цього виникає жагуче бажання людини шукати особистого Бога. …

4) Заповіді Бога:З неповторною простотою висловлюються у десяти заповідях основні істини як заповіді Бога. Розходження між добром і злом виражено в абсолютній формулі або − або. Із часів пророків потрібна любов до ближнього, яка знаходить своє вище вираження в словах: люби ближнього свого як самого себе.

5) Усвідомлення історичності:Воно виникає в епоху політичних катастроф як універсальне історичне усвідомлення історії, що твориться Богом. Воно стає основою створення релігійного центру життя, що втягує в “тут і тепер” цілісність усього світу. Не випадковість нескінченного, а створене Богом сьогодення надає життю його значення.

6) Страждання:Страждання оволодіває гідністю, страждання постає шляхом до Божества. …

7) Відкритість невирішенням :Вірогідність віри самим рішучим чином випробовує себе. Робиться смілива спроба при даних релігійних позиціях − а кожне висловлювання неминуче стає позицією − виявляти створене в ній невирішуване. …

Кожна із цих основних рис пов’язана зі своєрідними відхиленнями:

1) Єдиний Бог стає абстрактним ,і тоді він тільки негативний стосовно всього буття миру, його різноманіття й повноти. Одиничне умертвляє множинність.

2) Трансцендентний Богвідділяється від світу. Бог без творення є думка, у якій все зникає. …

3) Зустріч із Богомстає егоїстичною або перетворюється в насолоду почуттям. Небезпека цієї молитовної релігії полягає в настирливості щодо божества при егоїстичній щиросердечній спрямованості.

Інша небезпека − схильність до впевненості в знанні волі Божої, котра стає джерелом фанатизму. …

4) Заповіді Божі перетворюються із простих основ моральності в абстрактні юридичні норми й розвиваються в нескінченну законність особливих визначень.

5) Усвідомлення історичностівтрачається в історично об’єктивному спогляданні. Тоді виникає претензія на право розпоряджатися світовою історією, будь то мисленево у вигляді знання цілого або навіть дійсно, виходячи з відомого діючого божественного промислу. …

6) Стражданняперетворюється в психологічному переосмисленні в мазохістське задоволення, або садистично затверджується, або мислиться як жертовність у давно подоланих магічних категоріях.

7) Відкритість невирішеностям веде до розпачу або до нігілізму, до бунту дивовижної негативності.

Розум і комунікація

Виявлення простору охоплюючого й вказівка на основоположення, які при висловленні змісту віри все-таки залишаються невизначеними, ще недостатні для характеристики філософської віри. Тому що філософствування істотно відбувається в часі. Філософія займає проміжне положення між витоками й ціллю. Щось у нас, що веде нас цим шляхом, спонукує за межі нашої суб’єктивності, притягує до об’єкта, не будучи само чимось відчутним, те, за допомогою якого ми, власне кажучи, і живемо у філософському розумінні, називається розумом. Розум ніколи не буває без розсудку, але нескінченно перевершує розсудок. У філософську віру розум входить як необхідний момент. Будь-яке почуття істини розкривається лише тоді в чистому виді, коли воно очищено в русі розуму.

Нам представляється необхідним охарактеризувати розум. Розум зіставляє всі рівні істини, показуючи значимість кожного. Він перешкоджає замиканню істини в собі. Він розуміє, що кожна віра, яка ізолює й абсолютизує один з модусів охоплюючого, стає помилковою. Так, помиляється навіть “віра” свідомості взагалі, коли вона стверджує несуперечність самого буття. Тому свідомість взагалі може лише сказати, що для неї незбагненне те, що не слідує її законам, таким, як закон протиріччя. Однак всі доступні змісти свідомості взагалі − ще не саме буття, а лише спосіб його появи в категоріях загальнозначущого мислення.

Розум забороняє зупинятися на якому-небудь смислі істини, який не містить у собі всю істину. Він забороняє попадати в глухі кути, задовольнятися вузькістю, якою б звабною вона не була, забувати або проходити мимо чого-небудь, будь то реальність, значимість чи можливість. Розум вимагає нічого не упускати, вступати в співвідношення з усім, що є, шукати за межею будь-якої межі те, що є й мабуть, охоплювати навіть протилежності й завжди осягати цілісність, усяку можливу гармонію.

Але разом з тим розум намагається також у кожній цілісності знайти можливість необхідного прориву. Він забороняє завершену гармонію. Він доходить до крайнощів, щоб пізнати справжнє буття.

Розум − це охоплююче в нас, що не має справжніх джерел, але є знаряддям екзистенції. З боку екзистенції він − безумовне, спрямоване на те, щоб виявити джерела в їхній здійсненності як найглибше одкровення.

…Розум − зв’язок всіх модусів охоплюючого. Він не допускає, щоб яке-небудь суще абсолютно відділилося, затвердилося у відірваності, стало незначним через розпорошення. Ніщо не повинно бути загублене там, де розум стає дієвим, те, що є, шукає зв’язок. Виникає універсальна співучасть у житті, відкрита зацікавленість. …

Розум вимагає безмежної комунікації,він сам — тотальна воля до комунікації. Оскільки в часі ми не можемо об’єктивно володіти істиною як єдиною й вічною й оскільки наявне буття можливе тільки поряд з іншим наявним буттям, екзистенція осягає себе лише в співтоваристві з іншою екзистенцією, комунікація являє собою образ відкриття істини в часі.

Існує ряд більших спокус: віддалитися від людей у вірі в Бога, виправдати свою самотність уявним знанням абсолютної істини, за допомогою передбачуваного володіння самим буттям досягти задоволеності, що у дійсності є відсутність любові. До цього приєднується твердження, що кожна людина − замкнута монада, що ніхто не може вийти із себе, що комунікація − ілюзорна ідея.

Цьому протистоїть філософська віра, яку можна назвати також вірою в комунікацію. Тому що тут мають силу два положення: істина є те, що нас з’єднує, і − в комунікації закладені витоки істини. Людина знаходить у світі іншої людини як єдину дійсність, з якої вона може об’єднатися в розумінні й довірі. …

Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер с нем. − М.: Политиздат, 1991. − С. 420 - 442.


Ільєнков, Евальд Васильович

(1924 - 1979)

Філософ, спеціаліст по теорії діалектики, історії філософії, методології наук про людину.

Е.В. Ільєнков сформулював проблему побудови теоретичної системи та її генезиса основі деякої “клітини”, що і є ядром теорії. Його розробка ядра теорії співзвучна з лакатовським методом науково-дослідницьких програм, а розвинута Ільєнковим критика філософського емпіризма є дотичним до того, що пізніше почало обговорюватися як проблема теоретичного навантаження емпіричного факту.

Одна із основних проблем над якою працював філософ-зняття картезіанської дихотомії суб’єктивного і об’єктивного, свідомості як дечого чисто “внутрішнього” і зовнішньої реальності. У зв’язку з цим Е.В.Ільєнков сформулював концепцію ідеального, яке тлумачилось як здатність людини будувати свою діяльність у гармонії з формою іншого тіла, а також з перспективою еволюції тілесності в ході розвитку культури. Остання і є первинною формою буття ідеального, яке існує не в голові людини, не у її свідомості, а в історичних формах діяльності, в культурі.


ФІЛОСОФІЯ І МОЛОДІСТЬ .


На перший погляд вони досить далекі одна від одної – молодість і філософія.

Філософія інколи уявляється молоддю в образі посипаного сивиною мудреця, який, усамітнившись, самостійно, не поспішаючи веде розмисли щодо таємниць світобудови, про “трансцендентну єдність апперцепції” і тому подібні сюжети, що вимагають відмови від світської метушні, від її радощів і жалю.

...Сонячний ранок весняного дня набагато більше прихиляє молодь до веселої насолоди майорінням чудових фарб і звуків, надлишком сил міцних мускулів, радісним відчуттям новизни і неповторності навколишнього світу, до тремтячого очікування майбутнього, яке обіцяє бути ще більш розкішним, барвистим і радісним...

Що з того, що коли-небудь прийде вечір життя, настане присмерк осені? Тоді й настане час глибоких філософських розділів.

...До філософії молодість йде й приходить різними шляхами. Котрогось похмурий і нерозумний викладач відштовхне від справжньої, наукової філософії – і тим підштовхне в обійми вселенської філософії, але порожньої і дуже поганої, навіть шкідливої для здоров’я. І таке буває. Іншому вчасно – під настрій, випадково – потрапляє в руки дійсно варта уваги філософська книжка, і це може призвести до справжнього благодатного і цілительного перевороту в його свідомості, змінивши його старий, дитячий спосіб суджень про речі на новий, більш досконалий. Із філософією хочеш чи не хочеш, молодий чоловіче, а зіштовхнутися все рівно прийдеться. Нікуди від неї не дінешся. Особливо у наш час. Питання тільки про те, чи буде ця філософія справжньою, розумною, або її поганий ерзац, зовнішньо на неї схожий, але гидкий своєю начинкою.

Філософія контролює у собі певний спосіб мислення, певну логіку мислення і розкриває її для людини яка мислить. Тому із філософією не зіштовхується тільки той, хто взагалі не мислить, взагалі не думає про те, що він робить сам, а що його сусід, що роблять всі його оточуючі – і далекі і близькі люди. І якщо, ти засвоюєш той чи інший спосіб мислення, той чи інший спосіб міркувань про речі – знай, що ти (можливо навіть несподівано для себе) засвоюєш цілковито визначену філософію. Або хорошу, або погану. А тому краще знати, що саме ти ковтаєш, щоб потім сильне не пожаліти. Адже бліда поганка буває дуже схожа на шампіньйон. Із філософією така ж сама справа...

Молодості властивий безхмарний оптимізм. І це дуже добре. Але все-таки краще, якщо цей оптимізм не бездумний. Адже бездумний оптимізм – в житті опора не тривка. Найчастіше його вистачає ненадовго – до першої серйозної життєвої невдачі, до першої біди, хоча й невеликої. І ось учорашній оптиміст стає похмурим нитиком – песимістом, якого вже ніщо не радує і ніщо не веселить, не дивлячись на його паспортну молодість, здоровий шлунок і міцні зуби... Фігура – трагікомічна. Такий собі замолоду розчарований у житті – “пізнавший глибини життя” – доморощений Шопенгауер... Розлетівся назустріч всім вітрам і радощам, не дивлячись під ноги, і спотикнувся за перший, що трапився булижник. Очікував законних задоволень, наївно вважаючи, що планета наша для його щастя вже повністю облаштована, – і отримав синець чи гулю на лобі, ще добре, що не переламав ноги. І зростає на цій гулі, як на фундаменті, цілісний світогляд, де все намальовано вже не сірим по сірому, а суцільним чорним по ще чорнішому. І синець, буває, зійде, а “світогляд”, “нажитий ціною страждань”, залишається і плодоносить...

Злий жарт може зіграти з людиною оптимізм, коли він бездумний. І стає тоді молодість легкою здобиччю для філософії... Таких філософій виготовлено дуже багато, різноманітних – на будь-який смак... І краще все-таки не чекати, доки яка-небудь із таких філософій, вибравши момент, по-хижацьки вчепиться своїми кігтями у твою засмучену невдачами голову, прикидаючись для початку доброю розрадою. Більш розумно попіклуватися про те, щоб вчасно... по-серйозному подружитися зі справжньою, хорошою філософією.

...Мова ж, звичайно, йде не про те, щоб терміново засаджувати молодість за філософією, перетворивши її в обов’язковий предмет для вивчення, не про те, щоб вмовити молодь занедбати всі інші справи і потонути в її безодні. Зовсім ні. Окрім всього іншого, філософія давно встановила таку істину: реальне життя з його радощами і горем, все-таки більш важливе будь-якої філософської теорії.

Однак філософія, і при цьому найбільш серйозна і глибока, цілковито може знайти собі місце в ряду природних радощів реального життя і стати такою ж нездоланною потребою для розуму, якою є спорт, фізична культура для молодого, повного сил тіла. Духовною потребою, яка у молодості ще часто знаходить собі хибний шлях, несправжній спосіб задоволення. Це – та сама потреба чимось зайняти розум, яка нерідко витрачається даремно у вільний від інших занять час...

Потреба задіяти розум, потреба думати, мислити, розуміти те, що бачиш... Навряд чи прийдеться доводити, що розум не розкіш, а гігієна. Гігієна духовного здоров’я, яка так само необхідна для життя, як і фізичне здоров’я.

Якщо не мати духовного здоров’я, то у наші дні легко захлинутися і втопитися у тому стрімкому потоці інформації, яка щоденно і щогодини навалюється на людину з усіх сторін. Тим більше, що цей потік несе із собою не тільки зовсім доброякісну їжу. Так що турбота про духовне здоров’я має і прямий соціальний, життєво важливий для кожної людини смисл.

Кожен, звичайно, і без всякої філософії розуміє, що розумним бути набагато краще, ніж дурнем. Але далеко не кожна, навіть дуже освічена людина розуміє, що розум, вміння мислити, здатність вміло думати – не вроджені властивості, не дар природи, а таке вміння, яке кожна людина може і повинна виховати у самій собі, і що дарма воно не дається.

...Розумна людина – це людина, яка вміє думати, мислити, самостійно судити про речі, про людей, про події, про факти. Саме судити – точки зору найвищих норм і критеріїв людської духовної культури. Проявляти силу “судження”, як називав колись цю здатність Іммануїл Кант.

Цьому начебто суперечить загальновідомий факт: ми часто зустрічаємо досить розумних людей, які не отримали не тільки вищої, але й середньої освіти. Також не рідкістю у всі часи, зокрема і наш час, був і ще залишається “вчений дурень”. Персонаж, кожному знайомий. Очевидним є й те, що “багато знати” – не зовсім одне і те ж, що “вміти мислити”. Багатознайство розуму не навчає”, - попереджав ще на зорі філософії Геракліт темний із древньогрецького міста Ефеса. І був, звичайно, абсолютно правим.

Правда, він сказав ще й інше: “Багато знати повинні мудрі мужі” і що без справжніх знань немає і не може бути мудрості.

“Розум” (“мудрість”) – це не знання саме по собі, не сукупність повідомлень, що закладаються освітою у пам’ять, не інформація і не сукупність правил поєднання слів зі словами, термінів із термінами. Це – вміння правильно розпоряджатися словами, вміння співвідносити ці знання з фактами і подіями реального життя, об’єктивної реальності, і головне – самостійно ці знання добувати, поповнювати – так споконвічно визначає “розум” будь-яка дійсно розумна філософія. І обов’язково веде до утворення розуму, мислення. У перегонах з простого заучування відомостей найбільш розумна людин не може змагатися із глупою і недосконалою електронно-обчислювальною машиною. Однак саме у цьому – її перевага над нею – перевага наявності розуму.

...Отже, що таке розум, мислення, інтелект? Що потрібно розуміти під цими словами? Звідки вони беруться?

...Будемо виходити із того, що розум – це факт. Проте такого твердження ніхто, очевидно, не заперечуватиме. В житті ми без труднощів розрізняємо розумну людину від дурня і робимо це на основі простого життєвого досвіду, на основі достатньо очевидних фактів Від таких фактів і будемо відштовхуватися. Ми рідко тут помиляємось, але якщо й помиляємося, то як правило, ненадовго. Навіть дурень дурня бачить здалеку. Навіть у такому випадку, якщо він сам себе таким не вважає.

Однак розуміти факт – нехай самий очевидний – справа більш ніж складна, і тут ми одразу ж вступаємо на ґрунт філософії, на ґрунт науки про розум, про мислення.

Послухаємо, що говорить з цього приводу один філософ, який спробував дати собі чесний і тверезий звіт про те, що сам – як і всі люди – розумів і розуміє під цим зазвичай беззвітно вживаним словом – “розм”. Відповісти на питання, що таке розум, найлегше, мабуть, порівнявши факт беззаперечної наявності розуму із таким же беззаперечним фактом його відсутності. Так цей філософ і зробив. І отримав загально, нехай і попередньо приблизне, але зате повністю беззаперечне визначення.

Розумна людина – на відміну від глупого – навіть при невеликому запасі знань, що були набуті у школі, вміє застосовувати цей запас для вирішення питань, які постають у житті перед кожним із них щохвилини і повсякчасно. Нехай навіть ці питання нескладні. І навпаки, глупа людина навіть при величезному запасі знань, що зберігаються у його пам’яті, раз у раз осоромлюється у самих нескладних життєвих ситуаціях, коли вимагається самостійне, раніше (тобто апріорі) не передбачуване, не продиктоване рішення.

Досить загально, але достатньо беззаперечно. Є заперечення? Якщо ні – підемо далі за цим філософом.

Отже, розум – вміння співвідносити деякі загальні, засвоєні в процесі освіти, нехай самої елементарної, нехай найвищої, “істини” із обставинами, що фактично утворюються у житті, а тому є кожен раз неповторними і кожен раз не передбачуваними.

Висловлюючись високим філософським стилем, вміння “опосередкувати загальне з одиничним, з індивідуальним, особливим”. Вміння визначати, чи підходить даний неповторний випадок під задане тобі культурою “правило” чи не підходить? Чи відноситься до даного випадку все те, що відомо тобі із твого власного досвіду, із школи, із науки, зі слів інших людей, чи не відноситься? Або, можливо, ти зіштовхнувся тут із таким випадком, де виявляється недостатнім все те, що ти знаєш, де не можна повторювати вже відоме, а змушений сам ламати голову, намагатись сам зрозуміти?

Така, ситуація, яка дозволяє достатньо строго констатувати наявність чи відсутність власного розуму. Або просто розуму, адже розум буває тільки власним – чужим розумом вік не проживеш, обов’язково рано чи пізно потрапиш в умови такого “експерименту”, який і виявить – є в тебе розум чи його немає.

Звідси витікає наступний висновок: розум можна визначати як здатність здійснювати судження про одиничний факт з вершини засвоєної тобою загальної культури. Саме собою зрозуміло: чим вища культура (запас засвоєних тобою знань, загальних істин), тим краще, тим більше простору для виявлення розуму. Але коли немає здатності (вміння) самостійно співвідносити цей запас з індивідуально неповторною ситуацією – розуму немає взагалі. Є його відсутність – глупота. Навіть при величезному запасі знань.

Розум тому і резонно визначити як здатність мати судження. І цю здатність неможливо вкласти у голову в готовому вигляді – у вигляді строгого правила, у вигляді алгоритму, бо це було б “правило застосування всіх можливих правил”, і при цьому “до всіх можливих одиничних випадків”.

А таке не пощастило сформулювати ще нікому, і є всі підстави вважати, що й ніколи не пощастить, бо ця витівка нездійсненна згідно її природи. За це, до речі, ручається і сучасна математична логіка, яка довела, що у самій такій витівці схована немаюча розв’язку суперечність. Таке ж, як в понятті “нормальної множини всіх нормальних множин”, або в “каталозі всіх каталогів”. Чи повинен каталог каталогів включати у свій реєстр і сам себе? Якщо ні – він не може претендувати на повний перелік всіх, – одного в ньому не вистачатиме. Якщо так – то ще гірше: він змушений буде включати сам себе (тобто один із багатьох) в самого себе як частину всіх каталогів, і саме заради того, щоб цю частину подати як вичерпний перелік всіх частин...

Те ж саме й тут. Правило застосування всіх можливих правил до всіх можливих випадків їх застосування зобов’язане мати на увазі і само себе. А чи можна його застосувати до самого себе?

Елементарна логіка, що формулює саме такі – жорсткі – правила мислення, категорично відкидає саму можливість подібного правила, інакше виявляються “невірними” всі її інші правила, у відповідності з якими вона зобов’язує всіх (і себе у тому числі) мислити. Адже у самому понятті “відношення до самого себе” ховається парадокс, протиріччя, антиномія. Не може бути такого безглуздого “відношення” – відношення може бути до іншого.

Іммануїл Кант (це він – автор наведених розмислів) і робить висновок: здатність до судження, як вміння застосовувати правила, неможливо задати у вигляді чергового правила і навіть у вигляді їх системи, скільки завгодно широкої. Висновок абсолютно досконалий з точки зору сучасної математичної логіки.

А розумна людина, наділена здатністю до судження – на кожному кроці робить саме це – їй вдається “правильно” (тобто відповідно до якогось таємного правила) застосовувати будь-яке окреме “правило”.

Факт (з точки зору строгої логіки) абсолютно неможливий. Проте – факт, відсутність якого є глупота.

“Недолік здатності до судження є, власне, те, що називається глупотою; проти такого недоліку немає ліків”. Золоті слова.

Будь-який, навіть “тупий і обмежений розум, – продовжує Кант, – ... зможе, однак, за допомогою навчання досягнути навіть вченості...

Значить, розум – хоча б тупий і обмежений, потрібно мати, по Канту, до, поза і незалежно від всякого навчання, від всякої освіти, і цей недолік не може бути відшкодований ніякою школою, так як школа може тільки донести до обмеженого россудку, добуті чужим розумінням, правила і вдовбати їх у нього, але здатність правильного користування ними повинна належати самому вихованцю, і у випадку нестачі цього природного дару ніякі правила, які були б приписані йому з цією метою, не застрахують його від їх помилкового застосування”.

У цих словах справедливо, мабуть, все, за виключенням, можливо, однієї деталі – підкреслених нами двох слів з приводу того, що це – “природний дар”. Але Кант і сам сумнівався в їх справедливості... Природа подарувала їй (людині) тільки природні передумови виникнення розуму, але ніяк ще не сам розум. Вона подарувала їй мозок, але не подарувала здатність використати цей мозок у якості органу мислення, органа специфічно людської психіки – інтелекту, уяви, свідомості волі, самосвідомості. І людина зобов’язана їх наявністю виключно собі, своїй власній праці, своїй власній діяльності, своїй історії.

Ці дивовижні, не властиві ніякій тварині, психічні функції не тільки “тренуються” у суспільстві (як вважав Кант), і розвиваються впритул до найвищих рівнів такого розвитку – до фази особистості, до фази таланту.

А чи досягає той чи інший індивідуум того чи другого рівня розвитку цих здібностей – це вже залежить дійсно від мільярдів взаємно перехрещених і координуючих один одного чинників і “враховуючих” впливів. Але – і у цьому радикальна відмінність марксистської концепції від концепції Гельвеція – ці “випадковості”, завдяки співпаданню яких один індивід виростає розумним, а інший – тугодумом, тільки на перший погляд являють собою картину чистого хаосу. Якщо придивитись до сукупності руху цих “випадкових обставин” уважніше, то такий рух виявляє деякі тенденції, деякі спільні течії, які примушують ці “випадковості” досить нерівномірно об’єднуватися у межах відомих соціальних зон. В одних зонах соціального організму утворюються більш сприятливі для розвитку людини “співпадання випадкових обставин”, а в інші зони “стікаються” значно менш сприятливі обставини.

При цьому не потрібно думати, що найбільш сприятливі для розвитку розуму умови концентруються там же, де і матеріальні блага... Що стосується умов отримання освіти, то у забезпечених сім’ях і верствах суспільства, вони, зрозуміло, більш сприятливі. Не так просто складаються справи з умовами виникнення розуму і таланту. Вони, як правило утворюються у тих верствах суспільства, які більш сильно і більш гостро відчувають тиск історично дозрілих потреб розвитку, тиск суперечностей цього розвитку, який і примушує їх думати, вести розмисли, “ламати голову” більш напружено, ніж людей багатих і “благополучних”.

“Випадковість народження” одразу ж – із перших днів життя – визначає, впливу яких саме “випадкових” обставин буде головним чином піддаватися народжений для духовного життя індивід, які саме “випадковості” будуть співпадати у зоні його виховання, які саме в ній будуть домінуючими, стануть визначальними.

Сила необхідності, що примушує “випадковості виховання” співпадати досить нерівномірно і у одних верствах суспільства концентрує випадковості більш сприятливі, а в інших – менш сприятливі для розвитку і розквіту розуму, – це могутня соціальна сила суспільного поділу праці.

Загальна сукупна необхідність і тут, як і всюди, діє і виявляє свою верховну владу саме через рух “випадковостей”, які на перший погляд здаються цілком хаотичними, позбавленими якої б небудь загальної закономірності. Однак поступово через цей хаотичний рух “випадкових обставин” явно вимальовуються контури класової структури суспільства з його своєрідним поділом праці між людьми і з відповідним розподілом здібностей між ними. Здатності розподіляються у підсумку саме так і у таких пропорціях, яких вимагає система розподілу суспільної праці, що склалася історично.

Саме тому кожна система розподілу суспільної праці завжди і створює, і формує відповідну своїм потребам систему виховання, систему освіти, яка й виробляє у загальному і цілому саме таких людей, які потрібні саме цьому суспільству, і саме у таких пропорціях, які встановлюються у процесі сукупного виробництва.

Зрозуміло, що більш-менш узгоджене функціонування виробництва речей... і виробництва людей (тобто сфери виховання і освіти) завжди досягається не відразу й не автоматично. Ці сфери виробництва лише поступово “притираються” одна до другої, і між їх жорнами перемелюються багато життів і доль окремих індивідів.

Але коли, рано чи пізно, система суспільного виробництва потрапляє у кризове становище, що загрожує крахом даного суспільного ладу – визріває революційна ситуація, – то це обов’язково проявляється також і у гострому розладі між системою виховання і життям. Узгодженість між ними порушується, виховання і життя починають “суперечити” одне другому, зіштовхуватися у найгостріших конфліктах, – і завжди найбільш болісно відчуває це молодь...

Саме таку кризову епоху переживає нині світ... Скільки пишуть на Заході про кризу школи, про кризу всієї системи виховання і освіти! Яких тільки рецептів порятунку не пропонують! Впритул до закликів взагалі розвалити школу, впритул до анархістського гасла: “Рятуйся, хто може!” – зверненого до дезорієнтованої такою ситуацією молоді.

А жорна життя і виховання продовжують крутитися зі скрипом, скреготом і гуркотом, ламаючи молоді життя, калічачи долі, владно примушуючи молодь думати, вести розмисли і шукати вихід із трагічної ситуації.

...Розум, інтелект, взагалі формуються тільки в процесі індивідуального засвоєння культури мислення, яка створена працею всіх попередніх людських поколінь. Розум, власне кажучи, і є не що інакше як така культура, мислення, що, історично розвиваючись, перетворюється завдяки освіті в особисте надбання, у приватну власність індивіда. Нічого іншого у складі “розуму” немає.

Тому першою умовою виховання розуму є відкритий – для кожного – доступ до всіх скарбниць духовної культури. Для всіх і кожного, а не тільки для обраних щасливців, як це було при рабовласницькому ладі, і при станово-феодальних порядках, і при капіталізмі.

...Та й цим багатством потрібно дійсно оволодіти, тобто навчитися користуватись ним так, щоб воно росло, а не тануло, не іржавіло у підвалинах пам’яті, на полицях бібліотек, в залах музеїв, у той час як формальний власник відтанцьовує (витанцьовує) твіст чи п’є портвейн...

А таке трапляється, на жаль, нерідко.

Чому?

На це питання ми постараємося відповісти пізніше... А поки що тільки зауважимо, що у наших умовах... справа частіше всього гальмується відсутністю особистої потреби розширення духовного багажу – нашим невмінням таку потребу прищепити кожній молодій людині і зробити її первинною, домінуючою, як говорять психологи, потребою особистості, її основним життєвим інтересом.

Якщо таке завдання ми зможемо виконати – розумними стануть всі.

Правда, декому така перспектива здається утопічною. Всіх і кожного розумним не зробиш, як не старайся. Однак, мовляв, одні від природи наділені здібністю (і потребою) оволодіння тим багатством, яке нагромадило людство, а інші – також від природи – приречені на існування у якості “бездарних репродуктивів”.


Э.В.Ильенков Философия и молодость // Философи я и культура. – М.: Политиздат, 1991. С. 18 – 30.


Декарт, Рене

(1596 - 1650)

Французький філософ, фізик і математик, представник класичного раціоналізму. Виступаючи з програмою переосмислення попередньої традиції філософствування, Декарт опирався не на досвід та емпіричні спостереження, а на розум, мислення і самосвідомість. Наголошуючи на ідеї єдності наук Декарт вважав, що автентичним засобом її осмислення є філософія, фундамент якої становить метафізика. Найочевиднішим і водночас достовірним твердженням, яке може слугувати за наріжний камінь єдиної системи наук, є, за Декартом, теза “мислю, отже існую”.

Інструментом людського пізнання Декарт вважає метод, основні правила якого такі:1)розпочинати з простого і очевидного; 2) поділяти кожний складний об’єкт(чи проблему), що підлягають вивченню, на прості частини; 3) розташовувати свої думки у чіткому порядку, не допускаючи жодних прогалин, щоб зберегти безперервність у ряду умовиводів; 4)вважати істинними тільки такі положення, які є чіткими і виразними і ні в кого не викликають сумнівів.

В духовному житті пильну увагу Декарта привертали проблеми моралі, які він також розглядав з послідовно раціоналістичних позицій.


МЕТАФІЗИЧНІ РОЗМИСЛИ.


Ось уже якийсь час, як я спостеріг, що з раннього дитинства сприйняв як істинні чимало суджень, а те, що надалі вибудував на таких хибних принципах, могло бути лише сумнівним і недостовірним; тож слід було якось раз у житті всерйоз заходитися й позбутися всіх суджень, які я досі приймав на віру, і почати все спочатку з самого підмурку, якщо вже я хотів установити в науках щось міцне й постійне. Та цей задум видавався мені надто незмірним, тож я чекав, доки досягну віку настільки зрілого, що вже не можна буде сподіватися настання іншого, коли буду здатнішим до здійснення цього завдання; я так довго відкладав його, що віднині вважаю, що припустився б помилки, якби й далі марнував час, який залишався мені для дій.

Тож сьогодні, коли мій розум вільний від усіляких турбот, я, забезпечивши собі спокій у мирному усамітненні, серйозно візьмуся за докорінне руйнування всіх своїх колишніх суджень. Для досягнення цієї мети немає жодної потреби доводити, що всі вони недостовірні, чого я, напевно, ніколи б не домігся, тим паче що розум уже переконував мене, що так само старанно я повинен утримуватись від визнання як речей не зовсім достовірних і незаперечних, так і речей явно хибних; найменшого сумніву щодо них досить, аби від них усіх відмовитись. Для цього зовсім необов’язково розглядати кожну з них окремо, бо це була б нескінченна праця. Оскільки ж руйнування підмурку неодмінно веде до руйнації всієї будівлі, то я почну з наступу на принципи, на яких ґрунтувались усі мої колишні погляди.

Все, що досі сприймалося мною як найістинніше й найобгрунтованіше, я пізнав із чуттів або завдяки чуттям; утім, я іноді відчував, що ці чуття оманливі, а обачність схиляє нас не довіряти до решти тому, хто нас бодай раз ошукав.

Та хоча відчуття нас не раз обманюють стосовно речей маловідчутних і надто віддалених, зустрічається, імовірно, багато інших, сумніватися в яких нерозумно,... хай навіть ми їх пізнаємо через них самих: наприклад, те, що я сиджу тут, біля вогню, в халаті, тримаю в руках ці папери або там щось інше. Чи міг би я заперечувати, що ці руки й тіло належать мені? Хіба що прирівнявши себе до отих навіжених, чий мозок настільки вражений і очманілий від випарів чорної жовчі, аж вони вперто вважають себе королями, тоді як самі бідні, або одягненими в золото й пурпур, коли вони просто голі, або ж уявляють себе глеком або скляним виробом. Але ж вони божевільні, і я виявився б таким самим безумцем, якби чинив, як вони.

Однак тут слід мати на увазі, що я людина, тож маю звичку спати й уявляти вві сні такі самі, а іноді невірогідніші речі, які цим безумцям ввижаються наяву. Скільки разів траплялось, що вночі мені снилось, ніби я одягнений сиджу на цьому самому місці, біля вогню, хоча в цей час я зовсім роздягнений лежав у своєму ліжку? Щоправда, тепер мені здається, що я дивлюсь на цей папір зовсім не сонними очима, що голова, якою я похитую, зовсім не дрімає, що я свідомо й навмисно простягаю й відчуваю цю руку; а те, що діється вві сні, бачиться не так чітко й виразно. Та розваживши докладно, я пригадую, що подібні ілюзії нерідко обманювали мене і вві сні. Задумавшись над цим, я явно впевнююсь у відсутності переконливих ознак або досить певних знаків, завдяки яким можна чітко відмежувати неспання від сну, і це мене вражає; моє здивування таке, що я фактично здатен переконати себе, начебто я сплю.

А тепер припустімо, що ми заснули і всі ці особливості, а саме: розплющування очей, хитання головою, простягання руки тощо, не що інше, як оманливі ілюзії, а наші руки й усе тіло, можливо, зовсім не такі, якими ми їх бачимо. Однак слід принаймні визнати, що речі, які нам увижаються вві сні, постають немов малюнки й картинки, що можуть бути створені лише за подобою чогось справді реального; і тому принаймні такі загальні речі, як очі, голова, руки й решта тіла, – це речі не уявні, а реальні. Справді, навіть коли художники намагаються зобразити якнайхимерніших сирен і сатирів, малюючи дивні й неймовірні форми, вони не можуть надати їм зовсім небаченого в природі вигляду, бо лише витворюють своєрідні поєднання частин тіла різних тварин, або ж, якщо їхня уява настільки екстравагантна, що зуміє вигадати щось нове, досі нами ніде не бачене, тобто їхній витвір становитиме річ до решти вигадану й цілком невірогідну, то принаймні фарби, якими його мальовано, мусять бути справжніми.

З цієї самої причини слід визнати, що хоча навіть такі загальні речі, як очі, голова, руки тощо, можуть бути уявними, існують, однак, іще простіші й загальніші речі, наявні й реальні, через змішування яких, як і через поєднання кількох істинних кольорів, виникли образи всіх речей, як істинних і реальних, так і вигаданих і фантастичних, що їх уміщує наша думка. До цієї низки речей належить тілесна природа взагалі і її просторовість, а також обриси просторових речей, їхні розміри або величина й кількість, як і місцезнаходження й час, що вимірює їх тривалість, тощо.

Можливо, саме тому ми не помилимось, якщо скажемо, що фізика, астрономія, медицина та інші науки, що залежать від розгляду складних речей, дуже сумнівні й недостовірні, зате арифметика, геометрія й інші науки такого плану, що вивчають речі вкрай прості й загальні, не надто переймаючись, існують ті в природі чи ні, містять у собі дещо достовірне й безсумнівне, – адже незалежно від того, сплю я чи не сплю, два додані до трьох дають завжди п’ять, а квадрат ніколи не матиме більше чотирьох сторін; як на мене, немислимо, аби настільки очевидні істини можна було запідозрити в хибності й недостовірності.

І все ж у розумі вже давно утвердилась думка про існування Бога, який може все і який, задумавши, створив мене таким, яким я є. Хто ж може запевнити мене, що Бог улаштував так, щоб не існувало жодної землі, жодного неба, жодного просторового тіла, жодного обрису, жодної величини ані місця, а я все-таки ці речі відчував і мені здавалося, що все це існує саме таким, яким я його бачу. Та оскільки, – в чому я іноді пересвідчуюсь, – інші можуть помилятися навіть щодо речей, які вони вважають добре їм відомими, то ймовірно, що Бог захотів, аби я помилявся щоразу, коли два додаю до трьох або рахую сторони квадрата, або розмірковую про щось зовсім просте, якщо не можна уявити щось іще простіше. А втім, можливо, Бог не захотів, аби я сам себе ошукував, бо Він, кажуть, всемилостивий. Проте якби Його милості не відповідало створювати мене таким, який завжди помиляється, то, здавалося б, Йому також суперечило б допустити, аби я помилявся час від часу, і все ж, я не можу припустити, що Він це допускає.

Знайдуться, можливо, люди, які воліли б радше заперечувати існування всемогутнього Бога, ніж вірити в недостовірність усіх інших речей. Та не перечмо їм відразу й припустімо для їхньої ж користі, що все сказане тут про Бога вигадка. І все-таки, хоч би яким чином, на їхню думку, я досяг стану мого наявного буття – через якусь лиху долю або фатум, через приписувану йому якусь випадковість або наявну в ньому послідовну низку взаємопов’язаних речей, – цілком певно, – оскільки здатність помилятися – це різновид недосконалості, – чим слабкішим буде творець, якому вони приписують моє походження, тим імовірніше, що через свою недосконалість я помилятимусь завжди. Звичайно, мені нічого відповісти на подібні докази, а втім, мушу зізнатися, що з усіх думок, які я вважав раніше за істинні, не знайдеться жодної, стосовно якої я міг би тепер не сумніватися, і не через якусь нерозважність або легковажність, а з причин вагомих і виважених: тож, прагнучи знайти в науках щось стале й ґрунтовне, я мушу зупинитися й надалі не висловлювати судження про подібні думки, довіряючи їм не більше, ніж речам, що видаються вочевидь неправильними.

Втім, я не можу обмежитись тільки цими заувагами, я мушу намагатися завжди про це пам’ятати, оскільки колишні звичні погляди часто спадають мені на думку, тривале й стале користування ними наче дає їм право захоплювати мій розум усупереч волі, і вони стають трохи не господарями моєї віри. І я ніяк не відвикну на них покладатися й їм довіряти, доки вважатиму їх такими, якими вони є насправді, тобто в чомусь сумнівними (як я щойно показав) і все-таки ймовірними, тож мало більше підстав їм довіряти, ніж їх заперечувати. Тому, гадаю, буде обачніше, коли, прийнявши протилежну точку зору, я докладатиму всіх зусиль, щоб обманювати себе весь час, роблячи вигляд, що всі ці погляди хибні й вигадані,... доти, доки не похитну свої упередження настільки, що вони не зможуть схилити мою думку більше ні в один, ні в другий бік, аби надалі моє судження не підпадало під вплив поганих звичок і не збилось з прямого шляху, який може привести до пізнання істини. Я все-таки певен, що на цьому шляху не може бути небезпеки заблукати, я не буду надто недовірливим наразі, адже тепер питання не в тому, щоб діяти, а щоб міркувати й пізнавати.

Отож, я припускаю, що насправді існує не всемилостивий Бог як єдине верховне джерело істини, а якийсь злий геній, настільки ж хитрий і облудний, як і могутній, що задіяв увесь свій хист, аби мене ошукати. Я уявляю, що небо, повітря, земля, кольори, форми, звуки і всі зовнішні речі, що ми їх бачимо, це лише облудні ілюзії,... якими він скористався, аби підловити мене на легковірність. Я уявлятиму себе без рук, без очей, плоті й крові, без будь-яких відчуттів, але хибно впевненим, що ними володію. Я вперто дотримуватимусь цієї думки і, якщо завдяки такому підходові виявлюсь нездатним осягнути якусь істину, то принаймні володітиму можливістю стояти на своєму. Ось чому я старанно остерігатимусь приймати на віру щось недостовірне, і так добре підготую свій розум до всіляких хитрощів цього великого ошуканця, що йому попри всю його могутность і хитромудрість, не вдасться нічого мені нав’язати.

Однак цей задум складний і трудомісткий, а лінощі непомітно затягують мене в звичний плин життя. І як ото раб, що насолоджувався уявною свободою вві сні, боїться прокидатися, коли починає підозрювати, що його свобода лише сон, і підтримує приємні ілюзії, аби довше насолоджуватись ними, так і я непомітно для себе сповзаю до своїх колишніх поглядів і боюся прокидатися з цього забуття, лякаючись, що невсипуща праця, яка настане після цього мирного спокою, може не просто привести колись до якогось світла в пізнанні істини, а виявиться недостатньою, аби осяяти весь морок щойно заторкнутих складних проблем.

Мій учорашній розмисел збурив мій розум стількома сумнівами, аж і ніяк не владен їх забути. Між тим не бачу, як їх можна було б вирішити; я неначе несподівано потрапив у глибокий вир і так розгубився, що не можу ні стати ногами на дно, ні виринути на поверхню. Однак я таки зберуся з силами, аби рушити далі обраним учора шляхом, віддаляючись від усього, в чому зауважу бодай крихту сумніву, неначе мені напевно відомо, що це абсолютно хибно. Я постійно триматимусь цього шляху, доки не зустріну чогось достовірного, або, якщо не зможу домогтися чогось іншого, то принаймні доки не переконаюсь, що в світі немає нічого достовірного.

Для того щоб зрушити й перемістити земну кулю, Архімед потребував всього-на-всього надійної нерухомої точки опертя. Я так само матиму право живити високі сподівання, якщо мені пощастить знайти бодай одну достовірну й незаперечну річ.

Відтак я припускаю, що всі видимі речі оманливі; я переконую себе в тому, що все те, що мені підсуває пам’ять-ошуканка, не існує; я думаю, що в мені відсутнє будь-яке відчуття, вважаю, що тіло, форма, просторовість, рух і місцезнаходження – це лише вигадки мого розуму. Що ж тоді можна вважати істинним? Можливо, тільки те, що в світі немає нічого достовірного.

Звідки ж мені знати, чи не існує якоїсь іншої речі, відмінної від тих, що я визнавав недостовірними, яка не викликає анінайменшого сумніву? Чи немає якого-небудь Бога або якоїсь могутньої сили, що вкладає такі думки в мій розум? У цьому немає необхідності, бо, можливо, я сам здатен їх формувати. Хіба принаймні я не щось суще? Але я вже відкинув наявність будь-якого відчуття і тіла в собі. Однак вагаюся, бо що тоді з цього випливає? Хіба я настільки залежу від тіла й від чуттів, що мені годі без них обійтися? Але я переконав себе, що на світі немає нічого, немає ні неба, ні землі, ні розуму, ні тіла, і хіба я не переконав себе, що й мене немає? Ніскілечки, я, звичайно був, якщо зміг себе переконати або просто про щось думав. Однак існує невідомий мені, надзвичайно могутній і хитрий ошуканець, який використовує всю свою спритність, аби постійно мене ошукувати. Якщо ж він мене ошукує, то все-таки я, без сумніву, існую; і нехай він мене ошукує скільки завгодно, він не зможе домогтися, аби я став нічим, доки я думатиму, що я щось. Таким чином, добре поміркувавши й докладно все розваживши, слід, урешті, зробити висновок і назавжди прийняти, що положення я є, я існуюнеодмінно правильне щоразу, як я його вимовляю або осягаю розумом.

Проте я ще не зовсім ясно розумію, чим є я, той я, який певен у власному існуванні; тож надалі мушу ретельно остерігатись, аби необачно не сприйняти щось інше як себе і, таким чином, не припуститися помилки в знанні, яке, стверджую, достовірніше й очевидніше всіх знань, що їх я мав досі...

Ось чому я далі розглядатиму, чим я вважав себе, перш ніж дійшов цих останніх висновків; я відберу зі своїх колишніх поглядів усе, що може бути заперечене доказами, на які я щойно посилався, аби залишилось тільки те, що цілком незаперечне. Тож чим я вважав себе раніше? Усе просто – я вважав себе людиною. Тоді, що таке людина? Чи скажу я, що це розумна тварина? Звичайно, ні, бо тоді довелося б з’ясовувати, що таке “тварина” і що означає “розумна”; і, таким чином, одне питання непомітно привело б нас до безлічі інших, іще складніших і заплутаніших, а мені не хотілося б зловживати тією дещицею часу й дозвілля, яка ще залишається в мене, гаючи її на розплутування подібних тонкощів. Краще зупинюся на аналізі думок, які перед цим самовільно виникали в моєму мозку, підказані лише моєю природою, коли я прагнув з’ясувати своє буття. Насамперед я вважав, що маю обличчя, долоні, руки й узагалі весь той механізм із кісток і плоті, такий, який можна побачити в трупа, що його я назвав тілом. Окрім того, я враховував, що я їм, ходжу, відчуваю й мислю, – усі ці дії я приписував душі; але я й далі міркував над тим, що таке душа, а коли й зупинявся, то уявляв, що це щось вкрай розріджене й трепетне, як ото вітер, полум’я або геть розріджене повітря, що просочилось і наповнило найгрубіші частини мого тіла. У мене не виникало жодних сумнівів щодо природи мого тіла, бо я вважав, що достеменно її знаю, і якби захотів описати згідно з наявним у мене розумінням, то описав би її так: під тілом я розумію все, що може бути окреслене якоюсь формою, що може перебувати в якомусь місці, заповнити певний простір, виключаючи присутність іншого тіла в ньому, що може сприйматись дотиком або зором, слухом або смаком, що може рухатись по-різному, але не саме по собі, а завдяки чомусь сторонньому, яке торкається його й залишає свій відбиток. Бо, як на мене, здатність рухатися, відчувати й думати зовсім не належить до переваг тілесної природи; навпаки, мене скорше дивувало, коли я зауважував подібні властивості в деяких тілах.

Але хто ж тоді я сам, якщо допускаю існування якогось надзвичайно могутнього і, якщо дозволите, в’їдливого хитруна, який докладає всіх зусиль і вміння, щоб мене ошукувати? Чи ж можу я бути певен, що володію бодай чимось із усього, що я перелічив, як приналежне до природи тіла? Я зосереджено розмірковую, подумки розглядаю й перебираю всі ці речі, але не знаходжу жодної, про яку б сказав, що вона належить мені. Немає потреби зупинятись, аби їх перелічувати. Звернімося краще до атрибутів душі, щоб з’ясувати, чи якісь із них мені властиві. Це передусім здатність їсти й ходити, але якщо те, що тіла я не маю, слушно, тоді істинне те, що я не можу ні ходити, ні їсти. Далі – здатність відчувати, але без тіла відчуття неможливі; окрім того, траплялося, що і вві сні у мене не раз виникало відчуття багатьох речей, яких, як я відзначав прокинувшись, я зовсім не відчував. Ще далі – здатність мислити, і ось тут я вважаю, що мислення – справді мій атрибут. Воно єдине не може бути відчужене від мене. Я є, я існую– це достовірно, але як довго? Стільки, скільки я мислю, бо, можливо, я перестав би нараз бути або існувати, якби перестав мислити. Тепер я не припускаю нічого, що не є неодмінно істинним; власне кажучи, я тільки річ, яка мислить, тобто розум, або інтелект, або глузд, – значення цих термінів досі мені було невідоме. Отже, я істинна, справді існуюча річ, але яка ця річ? Річ мисляча, як я вже сказав. Що ще? Я напружу всю свою уяву в намаганні з’ясувати, чи я не щось іще. Я зовсім не поєднання членів, що називається людським тілом. Я не всепроникне розріджене повітря, що пронизало все тіло; я не вітер, не подих, не пара, ніщо з усього того, що я міг би вигадати або уявити, бо припустив, що все це ніщо, і, не змінюючи цього положення, вважаю, що я надалі достовірний і що я – дещо. Утім, можливо також, що ті самі речі, які я вважаю неіснуючими, бо вони мені невідомі, насправді не відрізняються від відомого мені “я”? Не знаю, не про це тепер ідеться, я можу висловлювати судження лише про відомі мені речі: я визнав, що я є, і тепер прагну з’ясувати, який я, – “я”, чиє існування я визнаю 2. Власне, цілком певно, що це поняття і знання мене самого, взяте в такому точному значенні,... ніяк не залежить від речей, чиє існування мені поки що невідоме; відтак, і тим більше, воно не залежить від речей, вигаданих уявою. Власне, саме терміни “вигадувати” й “уявляти” попереджають мене про мою помилку, я справді вигадував би, якби уявляв себе чим-небудь, оскільки уявляти – це не що інше, як спостерігати форму або образ тілесної речі. Я ж напевно знаю, що я є, і цілком можливо, що всі образи й речі загалом, що їх відносять до тілесної природи, не що інше, як сни або химери. У зв’язку з цим я ясно бачу, що в словах “я напружую уяву, щоб чітко знати, хто я такий” так само мало глузду, якби я сказав: зараз я прокинувся й бачу щось реальне й істинне; та оскільки бачу ще не досить чітко, то я навмисно засну, аби в снах усе це уявлялося правдивішим і очевиднішим. Цим я цілком ясно визнаю, що ніщо з того, що я можу збагнути завдяки уяві, не належить моєму знанню про мене самого і розум слід старанно відволікати від подібного способу осягати, аби він сам міг точно визнати свою природу.

Отож, що я таке? Річ, яка мислить? А що таке річ, яка мислить? Це річ, яка сумнівається, пізнає, стверджує, заперечує, бажає або не бажає, а також уявляє й відчуває. Звісно, це не так і мало, якщо все це властиве моїй природі. А чому б і ні? Хіба я надалі не той, хто сумнівається майже в усьому, хоча розуміє й пізнає певні речі, хто переконливо стверджує тільки їх істинність, заперечуючи всі інші, хто бажає й прагне пізнати ще більше, хто не хоче помилятися, хто уявляє багато речей, іноді всупереч тим, що має, і хто відчуває так само багато ніби завдяки органам тіла? Чи в усьому цьому є бодай щось, що було б настільки достовірним, як те, що я є й що я існую, навіть якщо я й надалі спатиму, а той, хто дав мені життя, усіляко ошукуватиме мене? Чи бодай один із цих атрибутів можна вирізнити з мого мислення, тобто, так би мовити, відокремити від мене самого? Адже те, що я сам сумніваюсь, розумію й бажаю настільки очевидно, що не виникає жодної потреби щось пояснювати. Я цілком певно здатен уявляти, бо хоча (як я вже припускав) може трапитись, що уявлені мною речі нереальні, здатність уявляти й надалі зберігається в мені, залишаючись частиною мого мислення. І, нарешті, я той самий, хто відчуває, тобто сприймає й пізнає речі немов через органи чуття, адже я справді бачу світло, чую шум і відчуваю тепло. Мені можуть зауважити, що ці реалії несправжні, а я сплю. Нехай, і все-таки достовірне принаймні те, що мені здається, начебто я бачу, чую або зігріваюсь; це, власне, те, що я називаю відчуттям, а взяте в такому точному розумінні – не що інше, як мислення. Тож я ясніше й виразніше, ніж доти, починаю пізнавати, який я.

Проте мені все ще здається, що тілесні речі, образи яких створюються моїм мисленням і які перевіряються відчуттям, сприймаються значно виразніше, ніж та, невідома мені часточка мене самого, що не піддається уяві: хоча, по суті, дуже дивно, що я краще й легше осягаю речі, які вважаю сумнівними й віддаленими, ніж речі справжні й достовірні, що належать моїй справжній природі. Проте я добре бачу, в чім тут річ: моєму розумові подобається збивати себе з пантелику, він ще не здатен триматись у справжніх межах істини. Спробуймо ще раз попустити віжки, аби пізніше, коли непомітно й доречно натягнемо їх, мати змогу легше ними управляти.

Почнімо з розгляду речей найзагальніших, які, на нашу думку, ми розуміємо найчіткіше, а саме тіл, що їх ми торкаємось і бачимо. Але не тіл узагалі, бо звичайно загальні поняття виявляються невиразнішими, а якого-небудь окремого тіла. Візьмімо, наприклад, шматочок воску, щойно вийнятий із вулика: він ще не втратив духмяності меду, який він містив, він дещо зберіг і від запаху квітів, з яких його зібрано; його колір, форма й величина очевидні; він твердий, холодний, піддається натискуванню, у відповідь на удар по ньому чуємо звук. Тобто йому властиві всі ознаки, що чітко вирізняють тіло.

Та ось, поки я говорив, його піднесено до вогню: те, що залишалося від смаку, пропадає, запах вивітрюється, колір змінюється, форма губиться, об’єм збільшується, він розріджується, нагріваючись, його ледве можна торкнутися, при ударі не чути жодного звуку. Чи ж він залишається тим самим воском і після такої переміни? Мусимо визнати, що так, ніхто цього не може заперечити... Що ж тоді було відомо про цей шматочок воску цілком точно? Звичайно, це не може бути щось із того, що я зауважив у ньому завдяки чуттям; оскільки всі речі, що в ньому доступні смакові, нюхові, доторкові й слухові, зазнали змін, і все ж це й далі той самий віск... Утім, можливо, що все якраз так, як я вважаю тепер, а саме, що віск... не був ні духмяністю меду, ні тими приємними пахощами квітів, ні тією білизною, ні тією формою, ні тим звуком, а був просто тілом, як трохи раніше уявлялось мені через оті властивості, що їх тепер заступили інші. Втім, що, власне кажучи, я уявляю собі, коли осягаю його таким? Уважно розгляньмо його й подивімось, що залишиться, коли відкинемо все, не приналежне до воску. Залишиться, звичайно, тільки щось просторове, гнучке й мінливе. А що воно таке, оце гнучке й мінливе? Може, як я уявляю собі, замість округлої форми цей віск здатний набути форми кубічної, а далі й трикутної? Певно, ні, оскільки я вважаю його здатним зазнавати безлічі подібних змін,... то не зміг би переглянути цю нескінченність у своїй уяві, відповідно моє сприйняття воску формується не завдяки здатності уявляти. Що ж тоді таке просторовість? Може, вона також щось невідоме, адже коли віск нагрівається, вона розширюється, вона стає ще більшою, коли віск зовсім розтоплюється, іще більшою – при ще сильнішому нагріванні? Я не зумів би уявити собі ясно й правильно сутність воску, не припустивши, що в своїй просторовості він здатен набувати набагато більше форм, ніж я можу собі уявити. Тож доводиться визнати, що навіть в уяві я не здатен осягти, що таке віск, його осягає тільки мій інтелект... Я зупиняюсь на цьому шматочку воску зокрема, бо все сказане ще очевидніше для воску взагалі. То який він, той віск, який можна осягти лише інтелектом або розумом?... Звичайно, це той самий шматочок, що його я бачу, торкаюся, уявляю, власне той, що його я знав від самого початку. Проте слід зазначити, що його сприйняття, або інакше дія, через яку його зауважують, – це ні бачення, ні дотик, ні уявлення, і ніколи нічим цим не було, хоча раніше так і здавалося, це лише сприйняття... розуму, що може, як раніше, виявитись недосконалим і нечітким, або, як тепер, ясним і виразним залежно від ступеня моєї зацікавленості властивими йому речами.

Проте я не дуже дивуюся, зауважуючи, наскільки мій розум слабкий і схильний непомітно впадати в оману. Адже коли я мовчки розглядаю все це в собі, мене, все ж, спиняють слова, і майже збивають із плигу терміни побутової мови; адже ми кажемо, що бачимо той самий віск, коли його нам показують, а не твердимо, що він той самий на підставі того самого кольору й тієї самої форми;... далебі з цього мені хотілося б зробити висновок, що ми пізнаємо віск завдяки зору, а не лише умоглядно, якби іноді я не виглядав з вікна на перехожих на вулиці, дивлячись на яких, я звичайно скажу, що бачу людей, так само як кажу, що переді мною віск, тимчасом як з вікна мені видно лише капелюхи й плащі, які можуть бути натягнені на привидів або на вигаданих людей, що рухаються за допомогою пружин... Та я роблю висновок, що це таки люди, тобто завдяки самій лише здатності висловлювати судження, що властива моєму розумові, я осягаю те, що начебто бачив на власні очі.

Людині, яка намагається піднести своє пізнання вище звичайного рівня, соромно шукати нагоди сумніватись у виразах і зворотах, запозичених у простолюду. Краще я провадитиму далі і розгляну, коли я найочевидніше й найдосконаліше осягав, що таке віск: або тоді, як уперше зауважив і вирішив, що пізнав його завдяки зовнішнім чуттям, або, зрештою, завдяки здоровому, як його називають, глузду, тобто здатності уявляти, або аж тепер, коли ще докладніше розглянув, що таке віск і як його можна пізнати. Сумніви тут, звісно, недоречні. Що в цьому першому сприйнятті було ясним і очевидним і не могло так само бути доступним і найменшій істоті? Та коли я відрізняю віск від його зовнішніх проявів і, ніби знявши з нього всі запони, розглядаю його голу сутність, то, звичайно, не можу осягнути його без людського розуму, навіть якщо моє судження в чомусь може виявитися помилковим.

Утім, що, власне, можна сказати про розум, тобто про себе самого? Адже досі я не допускаю в собі нічого, крім розуму. Що я можу розповісти про себе, який, начебто так ясно й чітко осягнув цей шматочок воску? Хіба ж я знаю себе не тільки з більшою істинністю й достовірністю, але й з більшою чіткістю й очевидністю? Бо якщо я висловлюю судження про існування воску на підставі того, що його бачу, то звідси ще очевидніше моє існування, хоча б тому, що я його бачу. Цілком можливо, що те, що я бачу, насправді не віск, можливо також, що я не ю очей, аби щось бачити; але коли я бачу або гадаю, що бачу (тут я проводжу різниці), неможливо, аби я сам, – той, що мислить, – не чимось. Отож, якщо я вважаю, що віск існує, бо я його торкаюся, ідей знову випливає те саме – що я існую; і якщо я суджу про нього підставі того, що мені підказує уява або будь-яка інша причина, висновок знову буде такий самий. І те, що я зазначив тут про віск, можна застосувати до всіх інших речей, що перебувають поза мною. Тож якщо поняття воску або знання про нього здається чіткішим і виразнішим після того, як я виявив його не лише завдяки зору й доторку, є й з багатьох інших причин, наскільки ж то очевидніше, виразніше й чіткіше я повинен знати себе самого, адже всі причини, які допомагають пізнати й осягнути природу воску або якогось іншого тіла, значно легше й очевидніше свідчать про природу мого розуму? Причому в самому розумі міститься багато чого іншого, здатного сприяти висвітленню його природи, тож ті, що залежать від тіла,... як ото останні, практично не варті й згадки.

Ось так я, врешті, непомітно повернувся туди, куди хотів: оскільки я вже знаю, що ми, власне кажучи, пізнаємо тіла... тільки завдяки нашій здатності сприймати, а не завдяки уяві або чуттям, і що ми пізнаємо їх не тому, що бачимо або торкаємось, а лише тому, що осягаємо думкою, мені, звісно, зрозуміло, що я ніщо не можу сприйняти легше, ніж пізнати своє тіло. Та оскільки відмовитись одразу від старих поглядів майже неможливо, бажано було б ненадовго затриматись тут, аби за допомогою тривалого розмислу закарбувати в пам’яті це нове знання.


Рене Декарт Метафізичні розмисли // - К.: “Юніверс”. - 2000. - С. 22 – 33.

Вибрав і впорядкував д.ф.н., проф. Бойченко І.В.



МІРКУВАННЯ СТОСОВНО НАУК.

...Про філософію скажу одне: спостерігши, що впродовж багатьох сторіч вона розробляється найчудовішими умами і, не зважаючи на це, в ній дотепер немає положення, яке не було б предметом суперечок і, отже, не було б сумнівним, я не знайшов у собі такої самовпевненості, щоб розраховувати на більший успіх, ніж інші. І, беручи до уваги те, скільки стосовно одного й того самого предмета може бути різних думок, яких дотримуються вчені люди, натомість істинною серед цих думок може бути тільки одна, я почав вважати хибним майже все, що було не більш ніж вірогідним.

Далі, що стосується інших наук, то, оскільки вони запозичують свої принципи з філософії, я вважав, що на таких слабких засадах не можна побудувати нічого міцного. Мені недостатньо було почестей та вигід, щоб присвятити себе їх вивченню, адже, дякувати Богу, я не відчував себе в такому стані, щоб робити з науки ремесло для забезпечення свого добробуту. І хоча я не вважав себе зобов’язаним зневажати славу, як це роблять кініки,... проте я мало цінував ту славу, яку зміг би здобути незаслужено.... Нарешті, що стосується хибних вчень, то я достатньо знав їм ціну, щоб не бути введеним в оману ані обіцянками якого-не-будь алхіміка, ані передбаченнями астролога, ані витівками мага, ані всілякими хитрощами або вихвалянням тих, хто видає себе за людей, які ніби-то знають більше, ніж їм насправді відомо. Ось чому, щойно вік дозволив мені вийти з підпорядкування моїх наставників, я зовсім облишив книжкові заняття і вирішив шукати лише ту науку, яку міг здобути в собі самому, або ж у великій книзі світу, і використав рештки своєї молодості на те, щоб мандрувати, бачити двори і армії, зустрічатися з людьми різних звичаїв і станів і здобути різноманітний досвід, випробувавши себе у зустрічах, які посилає доля, і в усіх усюдах розмірковував над надибуваними речами так, щоб видобути з таких занять яку-небудь користь. Бо мені здавалося, що я можу знайти більше істини в тих міркуваннях кожного, що стосуються справ, які його безпосередньо цікавлять і розв’язання яких негайно покарає його, якщо він міркував невірно, аніж в кабінетних умоглядах вченого, що не завершуються дією і таких, що мають для нього, мабуть, чи не єдиний наслідок, а саме: він тим більше пишається ними, чим далі такий вчений від здорового глузду, оскільки у цьому випадку йому доводиться витратити більше розуму та мистецтва, щоб спробувати зробити їх правдоподібними. Я ж завжди мав найбільше бажання навчитися розрізняти істинне від хибного, щоб краще розбиратись у своїх діях і впевнено рухатись у цьому житті.

Щоправда, в той час, коли я тільки спостерігав звичаї інших людей, я не знаходив серед них жодного, на який міг би спертись, оскільки побачив тут таке саме розмаїття, яке раніше бачив у поглядах філософів. Найбільша користь, отримана мною, полягала в тому, що, помітивши, як багато з того, що здається нам дивним і смішним, виявляється загальноусталеним і схвалюваним у інших великих народів, я навчився не дуже вірити тому, що мені було навіяно лише за допомогою прикладу та звичаю. Так я мало-помалу звільнився від багатьох помилок, які можуть затьмарити природне світло й зробити нас менш здатними чути голос розуму. Проте, після того як я використав кілька років на таке вивчення книги світу і спробував набути деякий досвід, я дійшов рішення вивчити самого себе й використати всі сили розуму, щоб обрати шляхи, яким я маю слідувати. Це, здається, вдалося мені більшою мірою, ніж би я ніколи не полишав моєї батьківщини та моїх книг.


Головні правила методу.

...Але як людина, що йде сама і у темряві, я вирішив йти так повільно і з такою обачливістю у всьому, що навіть коли й мало просуватимуся вперед, то принаймні сам зможу убезпечитися від падіння. Я навіть не хотів одразу повністю відкидати жодну з опіній, які прокрадалися в мої переконання незалежно від мого розуму, доки не приділю достатньо часу складанню плану роботи, яку я розпочинаю, і відшуканню істинного методу для пізнання всього того, до чого здатний мій розум.

Бувши молодшим, я вивчав дещо з філософських наук – логіку, а з математичних – геометричний аналіз та алгебру – ці три мистецтва, або науки, котрі, як мені здавалося, мали слугувати окресленій мною меті. Проте, вивчаючи їх, я помітив, що в логіці її силогізми і більшість інших її правил радше слугують для пояснення іншим того, що нам відомо, або навіть, як мистецтво Лулія,... навчають того, щоб безтямно... розводитися про те, чого не знаєш, замість того, щоб це студіювати. І хоча логіка справді містить чимало дуже правильних і добрих правил, проте до них домішано стільки інших – або шкідливих, або зайвих, – що відділити їх так само важко, як розгледіти Діану... або Мінерву... в глибі ще нетесаного мармуру. Що стосується аналізу стародавніх та алгебри нового часу, то, крім того, що вони належать до предметів абстрактних і таких, що здаються непотрібними, перший завжди примушує до розгляду фігур і, таким чином, вправляючи розум, не може не втомлювати сильно уяву; друга ж настільки підпорядкувала себе різним правилам та знакам, що перетворилася на темне і заплутане мистецтво, яке бентежить наш розум, а не на науку, яка б його розвивала. З цієї причини я вирішив, що слід шукати інший метод, який, поєднуючи переваги цих трьох, був би вільним від їхніх недоліків. І подібно до того як безліч законів нерідко дає привід до виправдання пороків і державний порядок значно кращий, якщо законів небагато, але їх суворо дотримуються, так і замість численних правил, що складають логіку, я визнав, що було б достатньо і чотирьох, аби я тільки прийняв тверде рішення постійно дотримуватися їх без жодного винятку.

Перше – ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати похапливості і упередженості та включати у свої судження тільки те, що уявляється моєму розумові настільки ясно і виразно, що не дає мені жодного приводу для сумніву.

Друге – ділити кожне з розгляданих мною труднень на стільки частин, скільки можливо і потрібно для кращого їх розв'язання.

Третє – розташовувати свої думки у певній послідовності, починаючи з предметів найпростіших і найлегше пізнаваних, і сходити поволі, мов по сходинках, до пізнання найскладніших, припускаючи існування порядку навіть серед тих, які природно не передують одне одному.

І останнє – робити скрізь переліки настільки повні... й огляди настільки всеохопні, щоб бути впевненим, що ніщо не пропущено.

Ці довгі ланцюжки доводів, найпростіших і легких, до яких зазвичай вдаються у геометрії, щоб дійти найскладніших доведень, дали мені можливість уявити собі, що і всі речі, які можуть стати для людей предметом пізнання, перебувають між собою у такій самій послідовності і що, таким чином, якщо утримуватися від того, щоб приймати за істинне будь-що, що таким не є, і завжди дотримуватися послідовності, в якій слід виводити одні речі з інших, то не може існувати істин ані настільки віддалених, щоб вони були недосяжними, ані настільки прихованих, щоб не можна було б їх розкрити. Мені не знадобилося великих зусиль відшукати ті, з яких слід починати, бо я вже знав, що починати треба з найпростішого і легко пізнаваного; і беручи до уваги, що між тих, хто раніше досліджував істину в науках, тільки математикам вдалося знайти деякі доведення, тобто деякі точні та очевидні доводи, я не мав сумніву, що й мені належало почати з того, що вони дослідили, хоча я й не очікував від цього іншої користі, крім тієї, що вони привчать мій розум живитись істиною і аж ніяк не задовольнятися хибними доказами. Проте я не мав наміру вивчити всі окремі науки, які становлять те, що називають математикою: бачачи, що хоч їх предмети різні, проте всі вони узгоджуються між собою стосовно того, що досліджують тільки різні наявні в них відношення і пропорції, я вирішив, що краще досліджувати тільки ці відношення взагалі і шукати їх виключно у предметах, які полегшили б мені їх пізнання, проте жодним чином не обмежуючи їх цими предметами, щоб мати можливість застосовувати їх потім до всіх інших предметів, до яких вони підійдуть. Відтак, взявши до уваги, що для кращого пізнання цих відношень мені доведеться розглядати кожну пропорцію зокрема і лише іноді утримувати їх у пам’яті, або розглядати одразу кілька, я припустив, що для кращого дослідження їх поодинці треба уявити їх у вигляді ліній..., оскільки не знайшов нічого простішого і виразнішого для моєї уяви та моїх почуттів; проте, для того щоб утримувати їх, або розглядати декілька водночас, потрібно було виразити їх якомога меншою кількістю певних знаків. У такий спосіб я запозичив би все найкраще з геометричного аналізу та з алгебри та виправив би недоліки першого за допомоги другої.

І справді, насмілюся сказати, що точне дотримання небагатьох обраних мною правил дозволило мені настільки легко розв’язати всі питання, які досліджують ці дві науки, що за два або три місяці вивчення, розпочавши з найпростіших і найзагальніших та використовуючи кожну винайдену істину для знаходження нових, я не тільки подужав чимало питань, що видавалися мені раніше важкими, але й дійшов того, що нарешті міг, як мені здавалося, визначити, якими засобами і в яких межах можна розв’язувати навіть незнані для мене завдання. Сподіваюся, ви не вважатимете мене надто самовпевненим, якщо візьмете до увага, що існує лише одна істина стосовно кожної речі і що той, хто знайшов її, знає про неї все, що можна знати; так, наприклад, дитина, навчена арифметики, зробивши додавання правильно, може бути впевнена, що знайшла стосовно будь-якої шуканої суми все, що може знайти людський розум. Бо врешті-решт метод, який вчить слідувати істинному порядку й точно перелічувати всі обставини шуканого, містить усе, що надає вірогідності правилам арифметики.

Але що найбільше задовольняло мене у цьому методі – це переконаність у тому, що за його допомоги я в усьому використовував власний розум якщо не в досконалості, то принаймні якомога краще; крім того, користуючися ним, я відчував, що мій розум поволі призвичаюється мислити предмети ясніше та виразніше і що, не пов’язуючи його з жодним окремим предметом, я отримаю можливість застосовувати його з такою ж користю до розв’язання утруднень в інших науках, як уже зробив це щодо алгебри... Це не означає, що я насмілився б негайно взятися за перегляд усіх відомих мені наук, оскільки це суперечило б послідовності, завданій методом; але, взявши до уваги, що основи наук мають бути запозичені з філософії, в якій я досі зовсім не знайшов достовірних принципів, я вирішив, що передусім належить з’ясувати саме їх. А оскільки ця справа є найважливішою у світі, причому похапливість або упередженість у ній є найнебезпечнішими, я не повинен був квапитись із закінченням цієї справи, доки не сягну віку зрілішого – а мені тоді виповнилося двадцять три роки – і доки я не витрачу чимало часу на підготовчу роботу, викорінюючи в моєму розумі всі хибні судження, здобуті до цього часу, нагромаджуючи запас досвіду, який слугував би мені матеріалом для моїх роздумів, і, постійно вправляючися у прийнятому мною методі, зміг би дедалі більше ствердитися в ньому.


Рене Декарт Міркування стосовно наук. Головні правила методу. // Міркування про метод, щоб правильно спрямовувати свій розум і відшуковувати істину в науках. – К.: Тандем. – 2001. С. 22 – 36.

Вибрав і впорядкував д.ф.н., проф. І.В.Бойченко


Гайдеггер, Мартин

(1889 - 1976)

Німецький філософ, творчість якого мала вирішальний вплив на формування сучасної феноменології філософської герменевтики, екзистенціалізму, антропології, філософії мови, постструктуралізму та психоаналізу.

У творчості Гайдеггера можна умовно вирізнити два періоди: ”ранній” та “пізній”. “Ранній” Гайдеггер ще перебуває в межах традиційної філософії, яка тлумачиться ним як універсальна феноменологічна онтологія, що має за мету лематизацію розмаїття видів буття сущого, спосіб осягнення їх єдності у понятті Буття(як такого) у межах єдиного трансцендентального горизонту(Часу).

Філософські наміри “пізнього” Гайдеггера трансформувалися в проект “подолання метафізики”. Історія метафізики постає як історія “забуття Буття”, прогресія мислиневої зосередженості на сущому, в процесі чого універсум сущого повністю перетворюється у потенційну предметність людської маніпуляції. Справжнє мислення, на думку “пізнього Гайдеггера, має осмислювати саме Буття, яке визначає різні види сущого, а не лише один із них. У “пізнього” Гайдеггера Буття перетворюється Буття на Подію, яка у стримуючому від виявлення себе посиланні визначає той спосіб буття сущого, який відкривається людині.


Що таке метафізика?

Що таке метафізика? Питання схиляє до очікчікувань, що йтиметься про метафізику. Ми вчинемо інакше. Розберемо окреме метафізичне питання. Тим самим ми зуміємо, якщо вдасться, перенестися безпосередньо в метафізику. Лише так ми дамо їй реальну можливість представити саму себе.

Нашу розмову почнемо з розгортання певного метафізичного питання, перейдемо потім до спроби розробити це питання і закінчимо відповіддю на нього.

Розгортання метафізичного питання. Філософія – з точки зору здорового людського глузду – є, за Гегелем, „перевернутим світом”. Своєрідність нашого підходу вимагає відповідно попередньої характеристики. Її ми отримуємо з двоїстої властивості всякого метафізичного запитування.

По-перше, будь-яке метафізичне питання завжди охоплює метафізичну проблематику загалом. Воно завжди й іде від цього самого цілого. По-друге, будь-яке метафізичне питання може бути задане лише так, що той, хто питає, – у якості того, хто питає, – теж залучається до нього, тобто теж потрапляє під питання. Це слугуватиме нам вказівкою: наше метафізичне питання має торкатися цілого і виходити з сутнісного розташування нашої присутності, що запитує. Ми переймаємося питанням тут і тепер, для нас. А наша присутність – у співтоваристві дослідників, викладачів і тих, хто навчаються, – визначається наукою. Яка сутнісна подія відбувається в підвалинах нашого людського буття через те, що наука стала нашою пристрастю?

Наукові галузі розташовані далеко одна від одної. Спосіб розробки ними своїх предметів докорінно різний. Це розмаїття дисциплін, що розпалося, сьогодні ще якось скріплюється лише технічною організацією університетів і факультетів і зберігає певне значення тільки внаслідок практичного цілепокладання галузей. Укоріненість наук у їхніх сутнісній основі, навпаки, відмерла.

І все таки: в усіх науках ми, згідно з їх найсправжнішою інтенцією, входимо у відношення з сущим самим по собі. Якраз якщо дивитися з точки зору наук, ні одна галузь не має переваги над іншою, ні природа над історією, ні навпаки. Ні один спосіб розробки предмета не має переваг перед рештою. Математичне пізнання не строгіше, ніж історико-філологічне. У нього є хіба що характер „точності”, який не співпадає зі строгістю. Вимагати від історіографії точності значило б виступати супроти ідеї специфічної строгості гуманітарних наук. Світовідношення, що пронизує всі науки як такі, змушує їх шукати саме по собі суще, щоб згідно з його єством, змістом і способом існування зробити його предметом фронтального дослідження та обґрунтованого визначення. В науках – відповідно до їх ідеї – відбувається підхід впритул до суттєвої сторони всіх речей.

Це особливе відношення до світу, спрямоване на суще як таке, і собі підтримується і спрямовується певною вільно вибраною установкою людської екзистенції. Адже в якомусь відношенні до сущого перебувають і донаукова та позанаукова діяльність або бездіяльність людини. У науки на противагу повсякденній практиці є та характерна особливість, що вона притаманним лише їй чином підкреслено й діловито надає перше й останнє слово виключно самому предмету. Серед такої діловитості наукового дослідження, уявлення, обґрунтування має місце своєрідно обмежене підпорядкування науки самому по собі сущому, спрямоване на те, щоб розкриття останнього йшло лише від нього ж самого. Ця строга підлеглість дослідження і наукової теорії сущому переростає, далі, в підґрунтя для можливості свого роду провідної, хай обмеженої, ролі науки всередині всієї людської екзистенції. Особливе світовідношення науки і спрямовуюча її установка людини можуть бути цілком зрозумілими, звісно, лише якщо ми побачимо та вловимо, що має місце при такому світовідношенні і такій установці. Людина – суще серед іншого сущого – „займається наукою”. При такому „занятті” відбувається не менш як вторгнення відомого сущого, що йменується людиною, у сукупність сущого, – правда, так, що при цьому вторгненні і завдяки йому суще розкривається саме в тому, щó і як воно є. Вторгнення науки, розкриваючи суще, допомагає йому – по-своєму – стати передусім самим собою.

Ці три – світовідношення, установка, вторгнення – у своїй вихідній єдності вносять запальну простоту й гостроту присутності в наукову екзистенцію. Якщо ми недвозначно беремо висвітлену таким чином наукову присутність у своє володіння, то маємо сказати:

Те, на що спрямоване наше світовідношення, є саме суще – і більше ніщо.

Те, чим керується вся наша установка, є саме суще – і крім нього ніщо.

Те, з чим працює дослідження, що втручається у світ, є саме суще – і ніщо понад того.

Але дивна справа: саме коли людина науки закріплює за собою свою найістиннішу суть, вона явно чи неявно заговорює і про щось інше. Дослідженню підлягає тільки суще і більше – ніщо: одне суще і крім нього – ніщо; єдине суще – і понад те – ніщо.

Як полягає справа з цим Ніщо? Чи випадковість, що ми ненароком враз про нього заговорили? Чи справді це просто манера мови – і більше ніщо?

Та нащо нам клопотатися про це Ніщо? Адже саме наука відкидає Ніщо і залишає його як таке, що не має ніякого значення. Або все-таки, коли ми таким чином залишаємо Ніщо, чи не полишаємо ми його тим самим у спокої? Хоча про полишення в якому спокої можна говорити, коли ми полишаємо Ніщо? А що, якщо, в тім, уся ця мовна метушня відбувається вже в порожнечі словесної гри. Чи не доведеться науці на противагу їй тепер ще раз з усією серйозністю та тверезістю заявити, що для неї йдеться виключно про суще. Ніщо – чим ще воно може бути для науки, крім маячні і нісенітниці? Якщо наука тут у своєму праві, то ясно одне: про Ніщо наука знати нічого не хоче. Зрештою це й буде строго науковою концепцією Ніщо. Ми знаємо його, коли не хочемо про нього, про Ніщо, нічого знати.

Наука нічого не хоче знати про Ніщо. З тією ж очевидністю, однак, залишається вірним: коли вона намагається висловити свою власну суть, вона звертається за допомогою до Ніщо. Вона потребує того, що сама ж відкидає. Що за двоїстість прочиняється тут?

При осмисленні нашої сьогоднішньої екзистенції як такої, що визначається через науку, ми потрапили у саму гущину суперечності. Суперечність сама по собі розгортається у питання. Питання тільки й очікує, щоб його явно висловили: як справа з Ніщо?

Розробка питання. Розробка питання про Ніщо має поставити нас у положення, на засадах якого або виявиться можливим на нього відповісти, або виявиться неможливість відповіді. Ми залишилися з Ніщо в руках. Наука із зарозумілою байдужістю щодо нього залишає його нам як те, що „не існує”.

Спробуємо все ж задати питання про Ніщо. Що таке Ніщо? Вже перший підступ до цього питання виявляє щось незвичне. Задаючи таке питання, ми попередньо уявляємо Ніщо як дещо, яке тим чи іншим чином „є” – ніби щось суще. Але сáме від сущого Ніщо абсолютно відмінне. Наше питання про Ніщо – що і як воно, Ніщо, є – викривляє предмет питання до його протилежності. Питання саме себе позбавляє власного предмета.

Відповідно і жодна відповідь на таке питання теж цілком неможлива. Справді, вона неминуче набуватиме форму: Ніщо „є” тим-то й тим-то. І питання, і відповідь щодо Ніщо однаково безглузді.

Так що не вимагається, буцім, навіть ніякої відсічі з боку науки. Часто цитоване як основне правило будь-якого взагалі мислення положення про уникання суперечності, загальнообов’язкова „логіка” докорінно підсікають наше питання. Мисленню, котре за своєю суттю завжди є мисленням про щось, дійсно довелося б, перейнявшись осмисленням Ніщо, діяти врозріз із власною своєю суттю.

Оскільки, таким чином, нам взагалі відмовлено у можливості зробити Ніщо предметом думки, то з усім нашим запитуванням про Ніщо ми вже підійшли до кінця – за умови, що в цьому питанні „логіка” підноситься як остання інстанція, що розсудок є засобом, а мислення – способом вловити Ніщо в його витоках і прийняти рішення про можливі шляхи його розкриття.

Як, невже можна замахнутися на панування „логіки”? Невже розсудок – не повноправний пан у нашому питанні про Ніщо? Адже все ж лише за його допомогою ми взагалі отримуємо можливість дати дефініцію Ніщо і поставити його як проблему, хай навіть таку, що підриває себе. Справді, Ніщо є запереченням усієї сукупності сущого, воно абсолютно не-суще. Тим самим ми певним чином підводимо Ніщо під наведене вище визначення негативного й, отже, напевне, такого, що заперечується. Заперечення ж, зі свого боку, відповідно з пануючим і здавна недоторканим ученням „логіки” є специфічною дією розсудку. Як же ми збираємося тоді у питанні про Ніщо або хоча б у питанні про його підзапитаність полишити розсудок у спокої? – Чи такий вже надійній, однак, вихідний засновок цих міркувань? Хіба Ні, негативність і тим самим заперечення є тим вищим визначенням, під яке підпадає серед іншого і Ніщо як особливий рід того, що заперечується? Невже Ніщо існує лише тому, що є Ні, тобто заперечення? Чи якраз навпаки? Заперечення і Ні є лише тому, що є Ніщо? Це не лише не вирішено, але навіть і не продумано до постановки чіткого питання. Будемо стверджувати: Ніщо попередніше, ніж Ні і заперечення.

Якщо ця теза обґрунтована, то можливість заперечення як дія розсудку і разом з нею сам розсудок залежать певним чином від Ніщо. Як він тоді може бути щодо Ніщо вирішальною інстанцією? Чи не походить позірна абсурдність питання та відповіді щодо Ніщо зрештою просто від сліпого свавілля розсудку, що розперезався.

Утім, якщо вже ми не даємо формальної неможливості питання про Ніщо збити себе з пуття і наперекір їй все ж ставимо це питання, то маємо, напевне, задовольнити тому, що так чи інакше залишається основною вимогою для можливості постановки будь-якого питання. Якщо вже ми понад усе маємо поставити питання про Ніщо – про нього самого, – то тоді потрібно, щоб воно спочатку просто існувало. Потрібно, щоб ми мали шанс з ним зіштовхнутися.

Де нам шукати Ніщо? Як нам знайти Ніщо? Чи не зобов’язані ми взагалі, щоб знайти щось, наперед уже знати, що воно існує? Справді, людина насамперед і головним чином здатна шукати лише тоді, коли з самого початку припускає існування того, що шукає. У цьому випадку, однак, тим, що шукають, є Ніщо. Невже бувають пошуки без цього наперед відомого існування, пошуки, яким відповідає одне чисте відшукування?

Що б тут не було, Ніщо нам відоме, хоча б просто тому, що ми щочас побіжно і бездумно говоримо про нього. Це буденне, зблякле всією сірістю самих по собі зрозумілих речей Ніщо, що так непримітно миготить у нашому багатослів’ї, ми не могли б навіть нашвидкоруч вкласти у „визначення”: Ніщо є повним запереченням усієї сукупності сущого. Чи не дасть нам ця характеристика Ніщо в гіршому випадку хоч натяк на той напрям, у якому ми лише й можемо наштовхнутися на Ніщо?

Утім, адже навіть якщо ми поки залишимо осторонь проблематичність відношення між запереченням і Ніщо, яким мислимим чином ми – кінечні істоти – можемо зробити сукупність сущого доступною одночасно як у її всезагальності самій по собі, так і для нас? Ми, мабуть, у змозі помислити суще цілком в „ідеї” його сукупності, подумки піддати цей продукт уяви запереченню і знову „помислити” як таке, що заперечується. На цьому шляху ми, звісно, отримаємо формальне поняття уявного Ніщо, однак ніколи не отримаємо саме Ніщо. З іншого боку, адже Ніщо – ніщо, і між уявним і „справжнім” Ніщо може і не виявитися ніякої відмінності, тим паче що Ніщо в собі теж пропонує повну відсутність усяких відмінностей. Та й саме „справжнє” Ніщо – хіба воно не знову те ж закамуфльоване, але від того не менш абсурдне поняття існуючого Ніщо? Хай тепер це буде востаннє, коли протести розсудку заважають нашим пошукам, правомірність яких може бути доведена лише фундаментальним досвідом Ніщо.

Як вірним є те, що ми ніколи не схоплюємо все суще у його безумовній сукупності, так безсумнівним є й те, що ми все ж часно-густо бачимо себе як таких, що стоять посеред сукупності сущого, що так чи інакше прочинилася. Охоплення сукупності сущого, власне, за самою своєю природою відрізняється від відчуття себе посеред сущого загалом. Перше в принципі неможливе. Друге постійно здійснюється у нашому бутті. Звичайно, справа виглядає так, ніби в наших повсякденних турботах ми прив’язані саме тільки до того чи іншого конкретного сущого, буцім загублені в тому чи іншому колі сущого. Якою б розколотою, однак, не здавалася б повсякденність, вона все ж, хай лише у вигляді тіні, ще містить у собі суще як єдність „цілого”. Навіть тоді, і саме тоді, коли ми ще не переймаємося безпосередньо речами та самими собою, нас захоплює це „загалом”, наприклад, при справжній нудьзі. До неї ще далеко, коли нам просто видається нудною ця книжка чи той спектакль, та професія чи це неробство. Вона вривається, коли „бере туск”. Глибокий сум, що бродить у безоднях нашого буття, ніби глухий туман, зміщує всі речі, людей і тебе самого разом з ними в одну масу якоїсь дивної байдужості. Цим сумом прочиняється суще в цілому.

Іншу можливість такого прочинення таїть радість від близькості людської присутності, а не просто особистості – коханої людини.

Подібний настрій, коли „все” стає якимось особливим, дає нам – у світлі цього настрою – відчути себе посеред сущого загалом. Наш настрій не лише прочиняє нам, щоразу по-своєму, суще в цілому, але таке прочинення – у принциповій відмінності від того, що просто трапляється з нами, – є водночас і фундаментальною подією нашого буття.

Те, що ми називаємо такими „відчуттями”, не є ні миттєвим акомпанементом нашої мисленнєвої і вольової діяльності, ні просто спонукою до такої, ні переживанням, що випадково напливає з тих які доводиться якось долати.

Утім, саме коли настрої ставлять нас таким чином перед сущим загалом, вони закривають від нас Ніщо, яке шукається. Ми тим більше не будемо тут висловлювати думку, ніби акт заперечення сукупного сущого, як воно прочиняється нам у настроях, поставить нас перед Ніщо. Поставити нас перед ним по справжньому міг би також лише настрій, який за самою суттю здійсненого у ньому розкриття виявляє Ніщо.

Чи буває у нашому бутті така налаштованість, яка здатна наблизити його до самого Ніщо?

Це може відбуватися і дійсно відбувається – хоча досить рідко, лише миттєво, – у фундаментальному настрої жаху. Під „жахом” ми розуміємо тут не ту надто часту здатність жахатися, яка, власне, споріднена з надлишком полохливості. Жах докорінно відрізняється від остраху. Ми боїмося завжди того чи іншого конкретного сущого, яке нам загрожує у тому чи іншому визначеному відношенні. Страх перед чимось також завжди стосується якихось певних речей. Оскільки побоюванню та страху притаманна ця окресленість причини і предмета, боязкий і полохливий міцно пов’язані речами, серед яких перебувають. У намаганні врятуватися від чогось – від ось цього – вони губляться і щодо решти, тобто загалом „втрачають голову”.

За жаху для такого сум’яття вже немає місця. Найчастіше, якраз навпаки, жаху притаманний якийсь заціпенілий спокій. Хоча жах – це завжди жах перед чимось, але не перед цією ось конкретною річчю. Жах перед чимось – завжди жах від чогось, але не від цієї ось певної загрози. І невизначеність того, перед чим і від чого бере нас жах, є не просто недолік визначеності, а принципова неможливість визначити, що там не було б. Вона дає про себе знати у наведеній нижче загальновідомій формулі.

У стані жаху, кажемо ми, „людині робиться моторошно”. Що „робить себе” моторошним і якій „людині”? Ми не можемо сказати, перед чим людині моторошно. Робиться моторошно взагалі. Усі речі і ми самі потопаємо в якійсь байдужості. Потопаємо, однак, не у сенсі простого зникнення, а речі повертаються до нас цим своїм осіданням як таким. Просідання сущого загалом насідає на нас за жаху, пригнічує нас. Не залишається нічого для опори. Залишається і зашморгує нас – серед вислизання сущого – тільки це „ніщо”.

Жахом прочиняється Ніщо.

У стані жаху „земля йде з-під ніг”. Точніше: жах забирає у нас землю з-під ніг, тому що змушує вислизати суще загалом. Звідси і ми самі – ось ці існуючі люди – із загальним провалом сущого теж вислизаємо самі від себе. Тому моторошно робиться в принципі не „тобі” і „мені”, а „людині”. Тільки наша чиста присутність в ураженні цього провалу, коли йому вже немає на що опертися, все ще тут.

Жах перебиває в нас здатність мовлення. Оскільки суще загалом вислизає і насувається пряме Ніщо, перед його лицем змовкає всяка балаканина з її „є”. Те, що ми, охоплені „страхіттям”, часто намагаємося порушити порожню тишу жаху будь-якими словами, лише підкреслює насування Ніщо. Що жахом прочиняється Ніщо, людина сама підтверджує одразу, як тільки жах відступить. З ясністю розуміння, що тримається на свіжості згадок, ми змушені визнати: там, перед чим і з приводу чого нас охопив жах, не було, „власне”, нічого. Так воно й є: самė Ніщо – як таке – постало перед нами.

У фундаментальному настрої жаху ми досягли тієї події у нашому бутті, завдяки якій відкривається Ніщо і виходячи з якої має поставати питання про нього.

Як полягає справа з Ніщо?

Відповідь на питання. Єдино важливу для нашої найближчої мети відповідь можна вважати вже здобутою, як тільки ми потурбуємося про те, щоб питання про Ніщо дійсно продовжувало стояти перед нами. Що від нас вимагається, так це простежити за перетворенням людини у свою чисту присутність, яке відбувається з нами у настрої жаху, і схопити Ніщо, що відкривається тут, таким, яким воно дає про себе знати. Цьому сприяє вимога категорично відхиляти ті характеристики Ніщо, які склалися не з огляду його самого.

Ніщо дає про себе знати в настрої жаху – але не як суще. Таким же чином не виступає воно і як предмет аналізу. Жах зовсім не спосіб осягнення Ніщо. Однак саме завдяки йому і в ньому Ніщо прочиняється. Хоча знову ж не так, ніби воно постає в чистому вигляді „поряд” із сукупністю сущого, що моторошно просідає. Слід сказати навпаки: Ніщо виступає за жаху водночас із сукупністю сущого. Що означає це „водночас із”?

За жаху суще загалом стає хитким. У якому сенсі стає? Адже суще все ж не знищується жахом так, що залишає після себе Ніщо. Та й як йому знищуватися, коли жах супроводжується саме нашою абсолютною неміччю щодо сущого загалом. Швидше, Ніщо прочиняється, власне, разом із сущим і в сущому як у такому, що вислизає у своїй повноті.

За жаху зовсім не відбувається знищення всього сущого самого по собі; проте нам точно так само немає жодної потреби виробляти спочатку заперечення сущого загалом, щоб вперше отримати Ніщо. Не кажучи вже про те, що жаху як такому чужа експліцитна побудова негативних висловлювань, з подібним запереченням, буцім таким, що має синтезувати Ніщо, ми в будь-якому разі запізнилися б. Ми вже до цього зустрілися з Ніщо. Воно, ми сказали, виступає „одночасно” з вислизанням сущого загалом.

За жаху відбувається сахання від чогось, але це сахання – не втеча, а заціпенілий спокій. Сахання випливає з Ніщо. Ніщо не затягує в себе, згідно з своїм єством відсилає від себе. Відсилання відсебе як таке є разом з тим – за рахунок того, що воно змушує суще вислизати, – відсилання досущого загалом, що потопає. Це відштовхування-відсилання до вислизаю чого сущого загалом, що звідусіль тіснить нас за жаху, становить єство Ніщо: нищення. Воно не є ні знищенням сущого, ні підсумком якогось заперечення. Нищення жодним чином не дозволяє і списати себе на рахунок знищення і заперечення. Ніщо саме нищить.

Нищення не випадкова подія, а те відштовхуюче відсилання до вислизаю чого сущого загалом, яке прочиняє це суще у його повній, до того прихованій дивності, як щось зовсім Інше – на противагу Ніщо.

У світлій ночі жахаючого Ніщо, вперше відбувається найпростіше розкриття сущого як такого: розкривається, що воно є суще, а не Ніщо. Це „а не Ніщо”, що виглядає у фразі необов’язковим додатком, – зовсім не пояснення заднім числом, а вихідна умова можливості довільного розкриття сущого загалом. Єство Ніщо, що нищить вихідним чином, і полягає в цьому: воно вперше ставить наше буття перед сущим як таким.

Лише на основі вихідної явленості Ніщо людська присутність здатна підійти до сущого і вникнути в нього. Оскільки ж наша присутність за самою своєю суттю полягає у відношенні до сущого, яким воно й не є і яким воно саме є, у якості такої присутності воно завжди від-бувається з Ніщо, що раніше вже прочинилося.

Людська присутність означає: висунутість у Ніщо.

Висунута в Ніщо, наша присутність у будь-який момент завжди наперед уже виступає за межі сущого загалом. Цей вихід за межі сущого ми називаємо трансценденцією. Не була б наша присутність в основі свого єства такою, що трансцендує, тобто, як ми можемо тепер уже сказати, якби воно не було попередньо завжди уже висунутим у Ніщо, воно не могло б постати щодо сущого, а отже , і щодо самого себе.

Без вихідної відкритості Ніщо немає ніякої самості і ніякої свободи.

Тим самим відповідь на питання про Ніщо отримана. Ніщо – не предмет, ні взагалі щось суще. Воно не зустрічається ні саме по собі, ні осторонь від сущого на кшталт додатку до нього. Ніщо є умовою можливості розкриття сущого як такого для людського буття. Ніщо не складає, власне, навіть антоніму щодо сущого, а вихідним чином належить до самих його засад. У бутті сущого здійснює своє нищення Ніщо.

Тепер, нарешті, надамо слово надто вже довго стримуваному сумніву. Якщо наша присутність здатна входити у взаємини з сущим, тобто екзистувати, лише завдяки висунутості в Ніщо і якщо Ніщо первиною відкривається лише у настрої жаху, чи не доведеться нам постійно втрачати ґрунт під ногами в цьому жаху, щоб мати можливість взагалі екзистувати? Але ж чи не самі ми визнали, що чистий жах буває рідко? Що головне, ми все ж так чи інакше екзистуємо і входимо у взаємини із сущим, яким ми не є і яким є самі, – без усякого такого жаху. Чи не є він примхливою вигадкою, а приписане йому Ніщо – пресмикування?

Але що означає, що початковий жах буває лише в рідкісних миттєвостях? Лише одне: на поверхні і часто-густо Ніщо за своєю вихідною суттю від нас затулене. Чим же? Тим, що ми в певному сенсі даємо собі цілком потонути в сущому. Чим більше ми у своїх стратегемах повертаємося до сущого, тим менше даємо йому вислизнути як такому; тим більше відвертаємося від Ніщо. Тому і тим певніше ми виганяємо себе на буденну зовнішню поверхню нашого буття.

Утім, це наше постійне, хоча й двозначне відвертання від Ніщо до певних меж відповідає його власному сенсу. Воно, Ніщо, у своєму нищенні сáме й відсилає нас до сущого. Ніщо нищить безугавно без того, щоб ми знали про цю подію тим знанням, яким повсякденно керуємося.

Що може нав’язливіше говорити про постійну і повсюдну, хоча й затулену відкритість Ніщо для нашої присутності, ніж заперечення? Вона, однак, зовсім не додає до даності своє Ні від себе як засіб відштовхування і протиставлення, на кшталт якоїсь ізолюючої прокладки. Та і як може заперечення видобути своє Ні із самого себе, коли воно лише і здатне заперечувати, коли йому вже наперед-дано щось, що підлягає запереченню? А як інакше побачити у заперечуваному і тому, що підлягає запереченню, щось приречене на „Ні”, якщо не в силу того, що будь-яка думка як така наперед вже має Ні на увазі? Ні, зі свого боку, здатне відкритися лише тоді, коли його джерело, тобто нищення, у якості якого перебуває Ніщо, й, отже, самė Ніщо виходить із своєї потаємності. Не Ні виникає через заперечення, а заперечення коріниться в Ні, що випливає із нищення Ніщо. Заперечення є лише різновидом поведінки, що нищить, тобто такої, яка наперед вже опирається на нищення Ніщо.

Тим самим названа вище теза нами в основному доведена: Ніщо – джерело заперечення, не навпаки. Якщо таким чином могутність розсудку надламується в галузі питань про Ніщо та про буття, то вирішується і доля панування „логіки” всередині філософії. Сама ідея „логіки” розпливається у вирі первиннішого запитування.

Наскільки б часто і розмаїто заперечення – висловлене чи ні – не пронизувало собою будь-яке мислення, воно ні в жодному разі не слугує єдиним повноправним свідченням тієї відкритості Ніщо, яка сутнісно належить нашому буттю. Заперечення за суттю не можна визнавати ні єдиним, ні навіть головним родом поведінки, що нищить, в якій наше буття сколихується нищенням Ніщо. Бездонніше, ніж проста доречність обдуманого заперечення, – жорсткість дії всупереч і розрізаюча гострота презирства. Відповідальніше – мука неспроможності і нещадність заборони. Гнітючіше –гіркота втрати.

Ці можливості поведінки, що нищить, – сили, серед яких наше буття несе, хоча й не долає, свою занедбаність, – зовсім не різновиди простого заперечення. Це не заважає їм, звісно, виявлятися в Ні та в запереченні. Тут заперечення з особливою ясністю видає свою порожнечу і розмах. Суцільна просякнутість нашого буття поведінкою, що нищить, – свідчення постійної і, зрозуміло, затіненої розгорнутості Ніщо, що розкривається у своїй первинності лише жахом. Але саме завдяки цій постійно схованій присутності вихідний жах у нашому бутті переважно пригнічено. Жах – з нами. Він тільки спить. Його наскрізне дихання віє в нашому бутті – найменше у схильному „жахатися”; непомітно – у діловитому з його „так-так”, „ні-ні”; найраніше у потаємному; найвпевненіше у тому, що зазнало потрясіння, та дерзновенному людському бутті. А останнє здійснюється лише через те, на що себе витрачає, щоб зберегти таким чином свою останню велич.

Жах, що супроводжує дерзновення, не потребує ніякого протиставлення себе ні радості, ні затишному самозадоволенню мирних занять. Він полягає – по цей бік подібних протиставлень – у таємній спілці з окриленістю й упокорою творчої туги.

Первинний жах може прокинутися у нашому бутті у будь-який момент. Для цього зовсім не потрібно, щоб його розбудила якась екстравагантна подія. Глибині його дії відповідає нікчемність можливих приводів для нього. Він постійно готовий увірватися до нас, і все ж вривається, вириваючи ґрунт з-під наших ніг, лише дуже рідко.

Висунутість нашого буття в ніщо на ґрунті потаємного жаху робить людину заступником Ніщо. Ми настільки конечні, що саме ніяк не можемо власним рішенням і власною волею поставити себе перед лицем Ніщо. У такі безодні нашого буття в’їдається ця обмеженість кінцем, що у справжній і безумовній конечності нашій свободі відмовлено.

Висунутість нашого буття у Ніщо на ґрунті потаємного жаху є переступання за суще в цілому: трансенденція.

Наше запитування про Ніщо покликане продемонструвати нам метафізику саму по собі. Назва „метафізика” йде від грецького μετά τά φυσικά. Цей дивовижний титул був пізніше витлумачений як позначення такого дослідження, котре виходить μετά – trans – „за” суще як таке.

Метафізика – це запитування понад суще, за його межі, так, що ми отримуємо після цього суще для розуміння як таке і загалом.

У питанні про Ніщо такий вихід за суще загалом має місце. Тим самим наше питання виявляється „метафізичним”. Подібним питанням ми дали на самому початку двоїсту характеристику: кожне метафізичне питання охоплює, по-перше, усе ціле метафізики. У кожне метафізичне питання, крім того, щоразу включається також і запитуюче людське буття.

У якому сенсі питання про Ніщо пронизує і скріплює собою сукупне ціле метафізики?

Про Ніщо метафізика здавна висловлюється в одній відомій – звісно, багатозначній – тезі: ex nihilo nihil fit, з Ніщо нічого не виникає. Хоча при розгляді цієї тези Ніщо саме по собі ніколи, власне, проблемою не стає, проте у світлі того чи іншого погляду на Ніщо тут знаходить собі виявлення, відповідне принципове і визначальне розуміння сущого. Антична метафізика бере Ніщо у сенсі не-сущого, тобто неоформленого матеріалу, який не може сам собі надати образу оформленого сущого, що постає, відповідно, том чи іншим „видом” (ейдосом). Суще тут – образ, що формує сам себе, який у якості такого постає в осяжній певності (подобі). Джерело, правомірність і межі цього розуміння буття так само мало піддаються з’ясуванню, як і саме Ніщо. Християнська догматика на противагу цьому заперечує істинність положення ex nihilo nihil fit, водночас наділяючи Ніщо новим значенням в сенсі повної відсутності позабожественного сущого: ex nihilo fit – ens creatum. Ніщо стає тепер антонімом до дійсно сущого, до summum ens, до Бога як ens increatum. І знову ця інтерпретація Ніщо відсилає до осноположного розуміння сущого. Метафізичне розуміння сущого розташовується тут, однак, у тій же площині, що і питання про Ніщо. Питання про буття і про Ніщо як такі однаково упускаються. При цьому нікого не бентежить навіть те утруднення, що якщо Бог творить з нічого, то саме він має знаходитися у визначеному відношенні до Ніщо. Разом з тим якщо Бог є Бог, то знати Ніщо він не може – остільки, оскільки „абсолют” виключає з себе будь-яку „нікчемність”.

Ця начорно накидана історична ретроспектива демонструє Ніщо як антонім власне сущого, тобто як його заперечення. Коли ж Ніщо стає якимось чином проблемою, то відбувається зовсім не просто лише уточнення цього контрастного співвідношення, але вперше тільки і виникає власне метафізична постановка питання про буття сущого. Ніщо вже не залишається невизначеною протилежністю сущого, а прочиняє свою належність до буття сущого.

„Чисте буття і чисте ніщо суть тому одне й те ж”. Ця теза Гегеля цілком правомірна. Буття та Ніщо взаємоналежать одне одному, однак не тому, що вони – з точки зору гегелівського розуміння мислення – збігаються за своєю невизначеністю і безпосередністю, а тому, що самė буття за своїм єством конечне і виявляється лише в трансценденції висунутого в Ніщо людського буття.

Якщо питання про буття як таке, зі свого боку, – всеохоплююче питання метафізики, то і питання про Ніщо виявляється таким, що охоплює всю сукупність метафізики. Питання про Ніщо пронизує собою все ціле метафізики, однак, ще й тому, що мимоволі ставить нас перед проблемою походження заперечення, тобто, власне, перед рішенням питання про правомірність панування „логіки” в метафізиці.

Стара теза ex nihilo nihil fit набуває у такому разі ще одного сенсу, що потрапляє у саму суть проблеми буття, й оповіщає: ex nihilo omne ens qua ens fit. У Ніщо людської присутності суще загалом вперше тільки і приходить до самого себе згідно зі своєю найвласнішою можливістю, тобто кінцевим чином.

А у якому сенсі питання про Ніщо, будучи метафізичним, вбирає в себе наше запитуюче буття? Ми характеризуємо наш тутешній і теперішній досвід буття як сутнісно визначений наукою. Якщо наше буття, що визначається нею, пов’язане з питанням про Ніщо, то це питання має робити його проблематичним.

Наше наукове буття набуває своєї простоти і загостреності завдяки тому, що підкресленим чином вступає у відношення до самого по собі сущого і лише до нього. Науці хотілось би Ніщо відкинути із жестом зверхності. Тепер, однак, у питанні про Ніщо виявляється, що це наше наукове буття можливе лише у тому випадку, якщо воно попередньо уже висунуте в Ніщо. Воно розуміє себе таким, яким воно є, тільки тоді, коли не ухиляється від Ніщо. Горезвісні тверезість і всесилля науки перетворюються в глузування, якщо вона не приймає Ніщо всерйоз. Лише завдяки відкритості Ніщо наука здатна зробити суще як таке предметом дослідження. Тільки тоді наука ек-зистує, відштовхуючись від метафізики, вона здатна знову і знову відстоювати свою сутнісне завдання, котре не в збиранні й упорядкуванні знань, а в розімкненні, яке щоразу заново досягається, всього простору істини природи й історії.

Тільки тому, що в основі людського буття прочиняється Ніщо, дивність сущого, що відчужує, здатна захопити нас повною мірою. Тільки коли нас пригнічує дивність сущого, що відчужує, воно пробуджує в нас і викликає здивування щодо себе. Лише на основі здивування – тобто відкритості Ніщо – виникає питання „чому?”. Тільки завдяки можливості цього „чому?” як такого ми здатні запитувати цілеспрямованим чином про засади та обґрунтовувати. Тільки завдяки нашій здатності запитати і обґрунтовувати для нашої екзистенції стає доступною доля дослідника.

Питання про Ніщо нас самих – тих, хто питає, – ставить під питання. Воно – метафізичне.

Людське буття може входити у відношення до сущого лише тому, що висунуте в Ніщо. Вихід за межі сущого здійснюється у самій основі нашого буття. Але такий вихід і є метафізика у власному сенсі слова. Тим самим припускається: метафізика належить до „природи людини”. Вона не є ні розділ шкільної філософії, ні галузь примхливих інтуїцій. Метафізика є основною подією в людському бутті. Вона і самим людським буттям. Через те, що істина метафізики міститься в цій бездонній основі, своїм найближчим сусідом вона відзначається ризиком найглибшого заблудження, який постійно її підстерігає. Тому до серйозності метафізики науці зі всією її строгістю ще дуже далеко. Філософію ніколи не можна міряти на масштаб ідеї науки.

Якщо ми дійсно задалися розгорнутими у нас питанням про Ніщо, то метафізика не просто продефілювала перед нами у своїх зовнішніх рисах. Разом з тим ми і не „занурилися” в неї ніби вперше. Ми й не можемо в неї зануритися, тому що – оскільки екзистуємо – завжди вже знаходимося в ній. Φύσει γάρ, ώ φίλε, ένεστι τίς φιλοσοφία τή τού άνόρός διανοία (Платон, „Федр” 279 а). Оскільки людина екзистує, тим чи іншим чином здійснюється і її філософування. Філософія – те, що ми так називаємо, – є приведенням у рух метафізики, у якій філософія приходить до себе самої і до своїх нагальних завдань. А філософія приходить в рух лише завдяки своєрідному стрибку, в якому наша власна екзистенція присвячується сутнісним можливостям людського буття загалом. Для цього стрибка вирішальним є: по-перше, надання простору для сутнього в цілому; потім – вільне відпускання себе в Ніщо, тобто позбавлення від божків, які у кожного є і в яких кожний має звичку ховатися, нарешті – допущення розмаху цієї безопірності, щоб у своїх злетах вона постійно поверталася до основного питання метафізики, самим Ніщо вимушеному: чому взагалі є суще, а не, навпаки, Ніщо?


Перекладено за: Хайдеггер Мартин. Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С.16-27.

Хайдегер Мартін. Что такое метафізика? // Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С. 16 – 27.



Аристотель, Стагірит

(384 - 322)

Давньогрецький філософ, засновник перепатичної школи(Лікей).

Першим з мислителів Античності здійснив спробу дати наукове обгрунтування філософії та філософське обгрунтування наук. Він поділяв філософію на теоретичну, або умоглядну, мета якої - знання задля знання; практичну - знання для діяльності; пойєтичну, творчу - знання заради творчості.

Основу онтології Аристотеля складають: категоріальний аналіз сущого; каузальний-субстанції; модальний-співвідношення можливості і реальності.

Аристотель розумів під категоріями родові висловлювання про буття, а “оскільки одні висловлювання позначають суть речі, другі-якість, інші-кількість, інші - “де”, інші - “коли”, то відповідно з кожним із них ті самі значення має і буття! Перелічуючи категорії Аристотель вдається до розділового “або”: ”Зі сказаного без будь якого зв’язку кожне позначає або сутність, або “скільки”, або “яке” і таким чином перебирає десять відомих категорій. В його тлумаченні категорії-це висловлювання, які відбивають такі загальні (родові) властивості буття, за допомогою яких воно членується в мові і знанні на рубрики, що не зводяться одна до одної.


ГЛАВА П'ЯТА

[Сутність]

Сутність, названа так у самому основному, первинному й безумовному смислі, - це те, де не говориться ні про який предмет і те, що не перебуває ні в якому предметі, як, наприклад, окрема людина або окремий кінь. А іншими сутностями називаються ті, до яких як до видів належать сутності, названі так у первинному смислі..; наприклад, окрема людина належить до виду «людин», а рід цього виду - «жива істота». Тому про них говорять як про другі сутності, наприклад «людин» і «жива істота».

Зі сказаного очевидно, що з того, де йде мова про предмет, необхідно говорити про предмет і ім'я й поняття; так, наприклад, людина говорить про предмет — про окрему людину — і про неї, звичайно, говорить ім'я [людини]: адже окремою людиною називають живу істоту й визначення людини буде визначати окрему людину, адже окрема людина є й людина, і жива істота. Отже, і ім'я й визначення будуть говорити про предмет. Навпаки, у тому, що перебуває в предметі, у більшості випадків ні ім'я, ні визначення не говорить про предмет; у деяких же випадках нічого не заважає, щоб ім'я іноді говорило про предмет, але визначення не може говорити про нього. Так, біле, перебуваючи в тілі як у підметі, говорить про предмет (адже тіло називається білим), але поняття білого ніколи не може означати тіло. А все інше [крім перших сутностей] або говорить про перші сутності як про предмет, або ж перебуває в них як у предметі. Це стає зрозумілим, якщо брати окремі випадки: жива істота, наприклад, може означати людину, тому вона буде означати й окрему людину; адже якби не йшла мова ні про жодну окрему людину, не була б означена і людина взагалі. В іншому випадку, колір перебуває в тілі; отже, і в окремому тілі. Якби він не перебував у жодному з окремих тіл, він не перебував би й у тілі взагалі. Таким чином, все інше [крім перших сутностей] або говорить про перші сутності як про предмет, або ж перебуває в них як у предметах. Тому, якби не існувало перших сутностей, не могло б існувати й нічого іншого.

З інших сутностей вид у більшій мірі сутність, ніж рід, тому що він ближче до першої сутності. Справді, якщо почнуть пояснювати, що таке перша сутність, то її пояснять доступніше й більш доцільно, скоріше вказуючи на вид, ніж вказуючи рід; так, визначаючи окрему людину, утоюнюють, що вона людина, говорячи при цьому, що вона жива істота; перше більш властиве для окремої людини, друге більше загальне; і, визначаючи окреме дерево, ми вкажемо точніше, що воно дерево, ніж сказавши, що воно рослина. Далі, сутностями називають насамперед, перші сутності, тому що для всього іншого вони є предметами й все інше означає їх або перебуває в них. І так само як перші сутності відносяться до всього іншого, так і вид відноситься до роду, а саме: вид є предмет для роду, адже роди говорять про види, види ж не говорять про роди. Отже, ще й з цієї причини вид є в більшій мірі сутність, чим рід. Що стосується самих видів, то, оскільки вони не роди, один вид не в більшій мірі сутність, ніж інший: твоє визначення анітрошки не буде більш доцільним, якщо ти для окремої людини вкажеш «людина», ніж коли для окремого коня вкажеш «кінь». Так само, одна перша сутність не в більшій мірі сутність, ніж інша. Адже окрема людина є сутність анітрошки не в більшій мірі, ніж окремий бик.

Цілком природно, що після перших сутностей із усього іншого одні тільки види й роди називаються другими сутностями: із усього, про що говориться, тільки вони виявляють першу сутність. Справді, якщо хто-небудь стане пояснювати, хто така окрема людина, то він пояснить це, визначаючи її вид або рід, втім він зробить це зрозуміліше, вказавши, що він людина, ніж те, що він жива істота. Яка-небудь інша думка буде недоцільна, наприклад якщо вказувати, що він блідий, або біжить, або що-небудь подібне. Тому цілком природно, що із усього іншого [крім перших сутностей] тільки роди й види називаються сутностями. Далі, перші сутності, через те що вони предмети для всього іншого, називаються сутностями в самому основному змісті. І як перші сутності ставляться до всього іншого, так само до всього іншого ставляться види й роди перших сутностей, то по них визначається все інше.


ГЛАВА ШОСТА

[Кількість]

Що стосується кількості, то одне перервне, інше безперервне, і одне складається із частин, що мають конкретне місце по відношенню один до одного, а інше — із частин, що не мають такого положення. Перервні, наприклад, число і слово, безперервні — лінія поверхня, тіло, а крім того, час і місце. Справді, у частин числа немає ніякої загальної межі, де стикалися б його частини; так; наприклад, якщо п'ять є частина десяти, то п'ять і п'ять не стикаються ні на якій загальній межі, а знаходяться окремо; також і три й сім не стикаються ні на якій загальній межі. І взагалі у числі не можна вказати загальну межу його частин; вони завжди знаходяться роздільно, тому число належить до окремих кількостей. І в такий же спосіб і слово належить до роздільних кількостей. Що слово є кількість, це зрозуміло: адже воно виміряється коротким і довгим складом. А маю я на увазі слово, вимовлене голосом: адже його частини не стикаються ні на якій загальній границі, тому що немає такої загальної межі, де стикалися б склади, адже кожний з них стоїть роздільно сам по собі.

Лінія ж безперервна, тому що можна вказати загальну межу, де стикаються її частини,— крапку, а в поверхні — лінію: адже частини площини стикаються на деякій загальній межі. У такий же спосіб і в тіла можна вказати загальну межу — лінію або поверхню, де стикаються частини тіла.

Також і час і місце належать до таких кількостей: дійсний час стикається з минулим часом і з майбутнім. У свою чергу й місце належить до безперервних кількостей: адже частини тіла, які стикаються на деякій загальній межі, займають конкретне місце; отже, і частини місця, які займає кожна із частин тіла, стикаються на тій же межі, де стикаються й частини тіла. Тому й місце, можна сказати, безперервна кількість: адже його частини стикаються на одній загальній межі.

Далі, одні кількості складаються із частин, що мають своє положення по відношенню одна до одної, а інші — із частин, що не мають такого положення; так, частини лінії мають конкретне місце по відношенню одне до одної: адже кожна з них розташована десь і можна було б розрізнити й указати, де кожна знаходиться на площині й з якою частиною з інших вона стикається. Так само мають своє положення й частини площини: можна так само вказати, де перебуває кожна із цих частин і які частини стикаються одина з одною. І так само — частини тіла й частини місця. У числі ж не можна було б показати, яким чином його частини мають певне положення по відношенню один до одного або де вони перебувають, а також які частини стикаються одна з одною. Не можна це показати й у частин часу: адже жодна частина часу не нерухлива; а як може те, що не нерухоме, мати певне положення? Скоріше можна було б сказати, що час має деякий порядок у тому розумінні, що одна частина часу існує раніше, а інша — пізніше. Те саме стосується і числа— у тому розумінні, що одиницю указують при рахуванні раніше, ніж два, а два — раніше, ніж три; і саме в цьому змісті в числа є, мабуть, деякий порядок, а положення [для нього] зовсім не можна вказати. І так само вимовлене слово: жодна частина його не нерухлива, але вже вимовлена, і її вже не можна схопити; тому в частин слова немає положення, якщо жодна з них не нерухома. Отже, одні кількості складаються із частин, що мають певне положення, інші - із частин, що не мають положення.

Кількістю у власному смислі називається тільки те, що зазначено вище, а все інше називається так прообразом дійсно, маючи на увазі те, які були зазначені, ми називаємо кількостями й інше; так, біле називається великим, тому що поверхня велика, а дія — тривалою, тому що вона відбувається довго, і так само рух - значним: кожне з них називається кількістю не само по собі. Так, якщо хтось вказує, тривалість дії, він визначає її часом, вказавши, що ця дія відбувається рік або щось у цьому роді; так само, указуючи, що біле є деяка кількість, він визначить його через поверхню: наскільки велика поверхня, настільки по величині, скажеш ти, і біле. Отже тільки зазначене раніше називається кількістю у власному смислі й саме по собі; із усього ж іншого ніщо не називається так само по собі, а якщо й називається, то прообразом.

Далі, кількості ніщо не протилежне; коли мова йде про певні кількості, то ясно, що немає нічого протилежного їм, наприклад довжині у два або в три лікті, або тієї чи іншої поверхні, або чомусь подібному: адже їм ніщо не протилежне, хіба тільки якщо сказати, що «багаточисельне» протилежно «нечисленному» або «велике» — «малому». Однак все це не кількість, а скоріше порівняння; справді, жодна річ не називається великою або малою сама по собі, а лише наскільки її порівнюють із іншими як, наприклад, [окрему] гору називають малою, а просяне зерно — великим, оскільки останнє більше інших зерен, а перша менша інших гір. Таким чином, має місце порівняння з іншим: адже якби річ називалася великою або малою сама по собі, то гора ніколи не називалася б малою, а просяне зерно - більшим. Так само ми говоримо, що в селищі багато людей, а в Афінах мало, хоча тут їх у багато разів більше, ніж там; і що в будинку багато людей, а на виставі мало, хоча їх тут набагато більше. Далі, довжина у два або в три лікті й все тому подібне означає кількість, тим часом «велике» або «мале» означає не кількість, а скоріше порівняння. Насправді, велике і мале розглядаються по відношенню до іншого; тому очевидно, що те й інше належить до порівняння. Далі, чи визнає їх хто-небудь кількістю або не визнає, у всякому разі немає нічого протилежного їм; справді, як можна назвати щось протилежним тому, що може бути взято не само по собі, а [лише] у порівнянні з іншим? Далі, якщо «велике» і «мале» будуть протилежностями, то з’ясується, що те саме допускає в той самий час протилежності і що речі протилежні самі собі: адже іноді буває, що щось в той самий час і велике і мале, тому що в порівнянні з одним воно мале, а в порівнянні з іншим воно ж велике; тому те саме буває в той самий час і великим і малим, отже воно допускає у той самий час протилежності. Але, потрібно вважати, ніщо не допускає в один і той же час протилежностей, як ми це бачимо відносно сутності: вона, треба думати, здатна приймати протилежності, але у всякому разі ніщо не буває в той самий час хворим і здоровим, як не буває разом білим і чорним; і серед усього іншого немає нічого, що допускало б у той самий час протилежності. Отже, виходить, що речі протилежні самі собі. Справді, якщо велике протилежно малому, а те саме в той саме час велике і мале, то воно, можна сказати, протилежне само собі. Але бути протилежним самому собі - це щось безглузде. Виходить, «велике» не протилежне «малому» і «багаточисельне» - «нечисленному». Тому якщо навіть зараховувати їх не до порівняння, а до кількості, всерівно вони не будуть мати нічого протилежного.

Протилежність по кількості, потрібно вважати, є головним чином у місця. Справді, «верх» вважають протилежним «низу», називаючи місце в середини «низом», тому що відстань від середини Всесвіту до її меж найбільша. Очевидно, і визначення інших протилежностей запозичиться від цих: як протилежні один одному визначають ті речі з одного роду, які найбільше віддалений один від одного.

Кількість, вважатимемо, не допускає більшу і меншу міру, наприклад довжина у два лікті: справді, одне має довжину у два лікті не більшою мірою, ніж інше. Так само й число; одна трійка, наприклад, нітрохи не в більшій мірі трійка, ніж інша, і одна п'ятірка нітрохи не в більшій мірі п'ятірка, ніж інша, один проміжок часу не називається часом у більшій мірі, ніж інший. І взагалі ні по одному з перерахованих видів кількості не говориться, що воно є кількість у більшій або меншій мірі. Отже, і кількість, [так само як сутність], не допускає більшого й меншого ступеня.

Головна особливість кількості - це те, що про неї говорять як про більшу й меншу; справді, про кожну із зазначених кількостей говориться як про те що дорівнює і не дорівнює; так, говорять, що одне тіло дорівнює або не дорівнює [іншому] і що один проміжок часу дорівнює або не дорівнює [іншому]. Так само й про кожну з інших зазначених кількостей можна говорити як про ту, що дорівнює і не дорівнює.

Про інше, що не є кількість, зовсім, очевидно, не можна говорити як про те, що дорівнює і не дорівнює; так, про одне розташування зовсім не говорять, що воно дорівнює або не дорівнює [іншому], а скоріше, що воно подібне [з іншим], і про щось одне біле не говорять, що воно дорівнює або не дорівнює [іншому білому], а говорять, що воно однакове [або неоднаково] біле. Таким чином, головна особливість кількості - це те, що про неї говориться як про те, що дорівнює або не дорівнює.


ГЛАВА СЬОМА

[Співвідношення]

Співвідношенням називається те, про що говорять, як таке, що воно є, воно є у зв'язку з іншим або перебуваючи в будь-якому іншому відношенні до іншого; так, про велике говорять, що те, що воно є, воно є у зв'язку з іншим; адже говорять - більше, ніж щось; і про подвійне говорять, як про те, що воно є, знаходиться у зв'язку з іншим; адже говорять — подвійне відносно чогось. Те саме стосується і інших, їм подібним. До співвідношення належить і таке, як володіння, розташування, почуттєве сприйняття, знання, положення. Справді, про все перераховане говорять, як про, що воно є, воно є у зв'язку з іншим, а не щось інше: володіти є володіння чим-небудь, і знання — знання про що-небудь, положення — положення чого-небудь, все інше так само. Таким чином, співвідношення - це те, про що йде мова; що те, що воно є, воно є у зв'язку з іншим або перебуваючи в якомусь іншому відношенні до іншого, як, наприклад, одна гора називається великою у порівнянні з іншою, тому що її називають великою стосовно іншої, і так само про подібне говорять як про подібне із чимось, і так само називається співвіднесеним і інше в цьому роді. Далі, і лежання, і стояння, і сидіння суть деяких положень, а положення належить до співвідношення. З іншого боку, лежати, стояти або сидіти — все це саме по собі не положення, а не про все це говориться як про похідні від тільки що зазначеного положення.

У співвідношення буває й протилежність; так, наприклад, чесність протилежна неправді — те й інше належить до співвідношення; і точно так само знання протилежне незнанню. Однак не всяке співвідношення має протилежне собі; подвійному ніщо не протилежне, так само як і потрійному й взагалі нічому подібному їм.

Співвідношення, очевидно, допускає більший і менший ступінь. Справді, про щось говорять як про подібне і несхоже в більшій або в меншій мірі, але як про рівне й нерівне в більшій або в меншій мірі, але кожне з них є співвідношення: про подібне кажуть як про подібне із чимсь і про нерівне — як про нерівне чомусь. Однак не все співвіднесене допускає більший і менший ступінь: про подвійне не кажуть як про подвійне у більшій чи в меншій мірі, не говориться так ні про щось інше в цьому роді.

Всі співвідношення між собою пов’язані; так, під рабом мається на увазі раба пана, а під паном — пан раба; і під подвійним — подвійне стосовно половинного, а під половинним — половинне стосовно подвійного, так само як і під більшим — більше стосовно меншого, а під меншим — менше стосовно більшого. Те саме стосується й інших випадків, хіба що іноді буде розходження в закінченні слова. Так, про знання говорять, що воно знання пізнаваного, про пізнаване говорять, що воно пізнається знанням, так само як і про чуттєве сприйняття - що воно сприйняття сприйманого, а про сприймане - що воно сприймане сприйняттям. Однак іноді такої поєднаності немає, якщо те, про що говориться у зв'язку з іншим, визначене не так, як треба, а той, хто вказав це, зробив помилку; так, наприклад, якщо йдеться про «крило птаха», то не можна казати навпаки: «птах крила», тому що перше – «крило птаха» визначено не так, як треба. Справді, говорять про крило птаха не тому що воно птах, а тому що він крилата [істота]: адже крила є й у багатьох інших істот, не тільки у птахів. Тому, якщо вказувати конкретніше, то поєднаність можлива; так, крило є крило крилатого, і крилате є крилатим крилом. Іноді ж необхідно, мабуть, навіть придумати імена, якщо немає встановленого ім'я, стосовно якого співвідношення могло б бути визначене таким, що більше відповідає......Так, «голова» була б визначена так, що більше відповідає, тому якби її назвали «головою оголовленного», ніж якби її назвали «головою тварини»: адже тварина має голову не тому що вона тварина, адже багато тварин не мають голів. Для речей, що не мають установлених імен, легше всього, мабуть, визначити їх, якщо імена, похідні від вихідного, давати тому, що допускає поєднаність із ними, подібно тому як вище від «крила» було утворено «крилате» ..... Отже, всі співвіднесені між собою сторони, якщо вони визначені такими, більше відповідають поєднаності; однак якщо співвіднесене вказується навмання, а не стосовно тому, із чим воно співвіднесене, то поєднаності немає. Я маю на увазі, що навіть у таких співвідношеннях, які, за загальним визнанням, поєднані й для яких установлені імена, все-таки немає цієї поєднаності, якщо вони вказуються стосовно попереднього, а не стосовно того, із чим вони співвідносяться; наприклад, якщо «раб» зазначений не як раб пана, а як раб людини, або двоногої істоти, або будь-чого подібного, то поєднаності немає, оскільки «раб» означений невідповідним чином. Якщо ж співвіднесене вказується стосовно того, із чим воно співвідноситься, що визначене таким, що є більш відповідним, причому відкидається все попереднє й залишається тільки те, стосовно чого воно було зазначене більш визначеним, адже про нього завжди йтиме мова стосовно чогось; так, якщо вказується «раб» стосовно пана, причому відкидається все те, що є для пана, [як такого], що є попереднім(наприклад, те, що він двонога істота, що він здатний опановувати знанням і є людина), і залишається тільки те, що він пан,- то про «раба» завжди йтиметься стосовно нього: адже раб називається рабом пана. Якщо ж співвідношення однієї речі з іншою вказується невідповідним чином, хоча й відкидається все інше й залишається лише те, стосовно чого вона була зазначена, - то вона не буде вказуватись стосовно неї. Справді, нехай «раб» буде зазначений як «раб людини» і «крило» - як «крило птаха», і нехай від людини буде відкинуте те, що він пан, тоді «раб» уже не визначатиметься стосовно людини: якщо немає пана, те немає й раба. Точно так само нехай від птаха буде відкинуте те, що він крилатий, тоді крило вже не буде належати до співвідношення: адже якщо немає крилатого, то й крило не буде крилом чогось. Тому необхідно вказувати на співвідношення більш чітко. І якщо є встановлене ім'я, то вказувати це легко; якщо ж його немає, то, звичайно, необхідно придумувати найменування. Якщо ж так вказувати, то всі співвіднесені між собою [сторони] будуть, мабуть, поєднаними.


ГЛАВА ВОСЬМА

[Якість]

Якістю я називаю те, завдяки чому предмети називаються саме такими. «Якість» має багато значень. Під одним видом якості будемо розуміти стійкі й минущі властивості. Стійка властивість відрізняється від минущих тим, що вона триваліша й міцніша. Такими є знання й чесноти; справді, знання, вважатимемо, є щось міцне й важко змінюване, навіть якщо осягли його в малій мірі... У такий же спосіб і чесноти, наприклад, справедливість, розсудливість і все тому подібне, вважатимемо, не легко піддається коливанням і змінам.

Минущими властивостями або станами називаються такі якості, які легко піддаються впливом і швидко змінюються, як, наприклад, тепло й холод, хвороба й здоров'я й інші [стани]. Справді, людина перебуває у тому чиіншому стані й разом з тим швидко змінюється, стаючи з теплого холодним або зі здорового хворим, і точно так само в інших випадках, якщо тільки який-небудь із цих станів із часом не устаткується й не виявиться непоборнимабо зовсім непідлеглим зміні; а такий стан можна було б, мабуть, уже назвати стійкою властивістю.

Отже, мабуть, що під стійкими властивостями розуміють якості більш тривалі і які мало піддаються змінам: адже про тих, хто не цілком володіє знаннями й легко піддається зміні, не говорять, що вони володіють такими властивостями, хоча вони, звичайно, перебувають у визначеному відношенні до знання - або в меншій, або більшій мірі. Таким чином, стійка властивість відрізняється від минущої тим, що остання легко піддається зміні, а перша більш тривала й мало піддається змінам. Разом з тим властивість - зміст стану, однак стан не обов'язково властивість. Справді, ті, хто має ті або інші властивості, перебувають визначеному стані по відношенню до них, а ті, хто перебуває в визначеному стані, не у всіх випадках мають відповідну властивість.

Інший вид якості - це те, завдяки чому ми називаємо людей вправними в кулачному бою або вправними до бігу, здоровими або хворобливими, і взагалі тієї якості, про яку говориться як про вроджену здатність або нездатність; справді, кожна з них називається так не тому, що хтось перебуває в певному стані, а тому, що він має вроджену здатність або нездатність легко щось робити або бути нетерплячим, так, хтось називається вправним у кулачному бою або в бігу не тому, що він перебуває в тому чи іншому стані, а тому, що він має вроджену здатність легко щось робити, і здоровим - тому, що він має вроджену здатність не піддаватися легко впливу випадковості, а хворобливим - тому, що він від природи не здатний протистояти цій випадковості. Те саме стосується й твердого і м'якого. Тверде називається так тому, що воно має здатність не піддаватися легкому роздробленню, а м'яке - тому, що не має здатності до цього.


ГЛАВА ДВАНАДЦЯТА

[Первинне ій вторинне]

Про те, що одне передує іншому, [або первинне іншому], говориться в чотирьох смислах. У першому й самому основному смислі - за часом, залежно від якого про одне говориться як про більш старе і більш древнє в порівнянні з іншим: адже щось називається більш старим і більше древнім тому, що часу пройшло більше.

По-друге, первинним є те, що не допускає зворотнього проходження буття; наприклад, «одиниця» первинна «двійці» якщо є «два», а звідси випливає,: що існує «одиниця»; але якщо є «одиниця», то з цього не обов'язково випливає, що є «двійка»... Отже, первинне, треба думати, те, від чого немає зворотного проходження буття.

По-третє, про те, що первинне, говориться в смислі певного порядку, так, як у науці і мові. В науці доводять, що є попереднє й наступне одне за одним (адже [геометричні] елементи один за одним передують кресленню, а в мистецтві читання й написання, звуки мовлення або букви передують складам), так само в мовлені - а саме вступ за порядком передує викладу [суті справи].

Далі, [по-четверте], крім сказаного - краще й більш вагоме, а тому, за природою, первинне. Звичайна більшість стверджує, що люди “первинні” їх шанованості й улюбленості. Але цей зміст, мабуть, найменш доцільний.

Отже, от, мабуть, у багатьох смислах мова йде про те, що є первинним. Але крім зазначених є, й інше значення того, що первинне, а саме: про ту з речей, що допускає зворотній плин буття, яка так чи інакше становить причину буття іншої, можна було б по справедливості сказати, що вона по природі первинна. А що щось таке є,— це ясно: буття людини допускає зворотній плинбуття із щирим мовленням про людину; справді, якщо є людина, то вірно говорити про те, що вона людина. І це може бути зворотним: якщо вірно говорити про те, що є людина, то людина є. Але те що правильно говориться в жодному разі не є причина буття речі, однак річ очевидна, є деяким чином причина істинності мовлення: адже залежно від того, існує чи річ чи ні, те що говориться про неї називається правдою або помилкою. (Так що про те, що одне передує іншому, [або первинне до іншого], говориться в п'яти смислах).


ГЛАВА ТРИНАДЦЯТА

[Дане разом]

Як про дані разом у прямому й самому основному смислі говориться про ті речі, які виникають у той же самий час: жодна з них не є попередньою чи наступною, тому про них говорять, що вони разом за часом. А дані разом за природоою - це ті речі, які, щоправда, допускають зворотне проходження буття, але одна жодним чином не є причиною буття іншої, як, наприклад, у подвійного й половинного: вони, щоправда, допускають зворотне [проходження буття] (адже якщо є подвійне, то є й половинне, і, якщо є половинне, то є й подвійне), але жодне з них не є причинна буття іншого).

Даними разом за природою називаються також види, спів підпорядковані одному роду. Співпідпорядкованими називаються види, які протиставлені одни одному в одному і тому ж середовищі, наприклад пірнате – те, що живе на суші й у воді. Всі вони супідрядні тому самому роду: адже жива істота ділиться на ці види – на пірнате, що живе на суші й у воді, і жоден із цих видів не є первинним до іншого виду і не є наступним стосовно нього, а тому потрібно вважати, що всі такого роду тварини за природою однакові разом. І кожна з них може, у свою чергу, бути розділена на підвиди, наприклад те, що живе на суші, і пірнате, і те що живе у воді. Отже, і ті підвиди є однаковими за природою, які, належачи до того самого роду, протипоставляються у тому ж самому середовищі.

Роди ж завжди первинні видам: вони не допускають зворотнього [відносно видів] проходження буття; наприклад, якщо є тварина, що живе у воді, то є жива істота, але якщо є жива істота, не обов'язкова є тварина, що живе у воді. Таким чином, спільними за природою називаються ті [речі], які, щоправда, допускають зворотне проходження буття, але одна жодним чином не є причиною буття іншиої, а також [види], співопідпорядковані тому самому роду; у прямому ж змісті – спільними є ті речі, які виникають у той саме час.

ГЛАВА ЧОТИРНАДЦЯТА

[Шість видів руху]

Є шість видів руху - виникнення, знищення, збільшення, зменшення, перетворення й переміщення.

Отож, всі рухи суттєво відрізняються один від іншого. Справді, виникнення – це не знищення, збільшення – це не зменшення або переміщення, і так само в інших випадках. Відносно ж перетворення є сумнів: чи не в тому справа, що те, що змінюється в якості, з необхідністю змінюється через який-небудь інший рух. Але це не вірно, тому що майже у всіх, або в більшості, випадках при випробуванні нами будь-чого виявляється, таким, що піддається зміні в якості, не беручи участь у жодному з інших рухів. Справді, те, що рухається в тому розумінні, що воно щось випробовує або перетерплює, не обов'язково збільшується або зменшується, і так само не бере участь у всіх інших рухах, так що перетворення, можна сказати, відмінно від всіх інших рухів, тим що, якби воно було тотожне їм, таке, що змінюється в якості повинне було б негайно ж збільшуватися або зменшуватися або повинне було б випливати якось із інших рухів; між тим це не обов'язково. Так само те, що збільшується або рухається яким-небудь іншим чином, повинне було б у такому випадку змінюватися в якості, однак буває, що збільшуються, не змінюючись у якості; так, квадрат, якщо прирівняти до нього гнома, щоправда, збільшується, але іншим по якості не стає; і точно так само в інших подібних випадках. Так що, мабуть, всі ці рухи відрізняються один від одного.

Руху взагалі протилежний спокій, але окремим видам руху – окремі види руху: виникненню – знищення, збільшенню – зменшення, переміщенню – спокій. У найбільшій же мірі протилежне, очевидно, переміщенню переміщення в протилежному напрямку, наприклад, руху вниз – рух нагору й руху зверху – рух знизу. А для виду руху, для якого нелегко вказати, що йому протилежне, здається, нічого не протилежне якщо тільки йому не протиставити незмінність у якості або ж зміну в протилежну якість, подібно тому як переміщенню протиставляють перебування на місці або переміщення в протилежному напрямку, адже перетворення є зміна якості. Тому руху відносно якості буде протилежна незмінність у якості або зміна в протилежну якість, наприклад те, що стає білим – тому, що стає чорним, тому що зміна в якості перетворюються тут у протилежне.


ГЛАВА П'ЯТНАДЦЯТА

[Володіння ]

Що стосується володіння, то про нього йтиметься в багатьох значеннях: або як про володіння властивістю й станом, або будь-якою іншою якістю (так, про нас говорять, що ми володіємо, певними знанням і гідністю), або як про володіння кількістю, наприклад про те, що має певну величину (адже говорять, що щось має величину у три лікті. або в чотири лікті), або як про володіння тим, що мають на тілі (наприклад, платтям або хітоном), або як про володіння тим, що мають на частині тіла (наприклад, кільцем на руці), або як про володіння частиною тіла (наприклад, рукою або ногою), або як про вміст посудини (наприклад, – про посудину для пшениці або про глиняну посудину для вина; адже говорять, що глиняна посудина містить вино й є посудина з пшеницю...

Про нас також можна сказати, що ми маємо дружину, і про жінку – що вона має чоловіка. Однак зазначене значення володіння – найменш доцільне, адже «мати дружину» означає не що інше, як жити разом.

Можна було б, мабуть, вказати й деякі інші значення володіння; але, думаю, його звичайні значення вже перераховані.


Аристотель. Категории. Сочинения в чет ырех томах. // – М.: Мысль, – Т.2. 1978. С. 53 – 90.


Гегель, Георг Вільгельм Фрідріх

(1970 - 1831)

Німецький філософ, створив найбільшу і найрозгалуженішу в історії філософської думки діалектико-ідеалістичну систему-як завершення західноєвропейської класичної філософії данного напрямку.

Цілісно система викладена в його “Енциклопедії філософських наук”, а конкретніше у таких працях як “Наука логіки”, “Філософія природи” і “Філософія духу”.

“Наука логіки” – теж нова наука, створена Гегелем. Її предмет – мислення як цілісне утворення, формами і змістом якого є філософські категорії – водночас поняття і об’єктивні визначення світу.

Основний принцип “Науки логіки” – тотожність мислення і буття. Ця тотожність не статична, збіг мислення з буттям розвивається, що визначає структуру діалектичної логіки. Вона складається із трьох розділів: вчення про буття, сутність і поняття. Дана послідовність відображає процес людського пізнання, яке починається з безпосередніх, зовнішніх властивостей речей – буття, потім заглиблюється в їхню сутність і, створивши поняття, перетворює їх на предмет дослідження. Через це діалектична логіка збігається з теорією пізнання.

Вся діалектична логіка є системою філософських категорій, кожна з яких – конкретне визначення принципу, ланка його розгортання.


НАУКА ЛОГІКИ.

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ. ВЧЕННЯ ПРО БУТТЯ

§ 84. Буття − це поняття тільки в собі;визначення цього поняття суть сущівизначення; у своїй відмінності вони суть іншіпо відношенню один до одного, і їхнє подальше визначення (форма діалектичного) є перехідв інше.Це подальше визначення є одночасно виявлення зовній, отже, розгортання в собісущого поняття й разом з тим зануреннябуття в себе, його заглиблення в себе. Виявлення поняття в сфері буття являє собою щось двояке: воно настільки ж стає тотальністю буття, як і знімає безпосередність буття, або форму буття як такого.

§ 85. Саме буття, а також і наступні визначення (не тільки буття, але й логічні визначення взагалі), можна розглядати як визначення абсолютного, як метафізичні визначення бога;але найближче до цих визначень знаходиться лише перше, просте визначення деякої сфери, і потім третє, яке є поверненням із процесу розрізнення до простого відношення із собою. Адже дати метафізичне визначення бога − значить виразити його природу в думках,як таких; але логіка обіймає всі думки, допоки вони залишаються ще у формі думки. Другіж визначення, які суть деяка сфера у її різноманітності,являють собою, навпаки, дефініції кінцевого.Але якби ми вживали форму визначень, то це означало б, що уявленню підноситься деякий субстрат, тому що абсолют,який повинен слугувати вираженням бога в значенні й формі думки, залишається стосовно свого предикату лише деякою наявноюдумкою, невизначеним для себе субстратом. Так як думка (а це єдине, що тут важливо) міститься лише в предикаті, то форма пропозиції, так само як і названий суб’єкт, являє собою щось зайве.

Додаток.Кожна сфера логічної ідеї виявляється деякою тотальністю визначень і деяким зображенням абсолюту. Таким виявляється також і буття, яке містить у собі три щаблі: якість, кількістьі міру. Якістьпостає як тотожна з буттям визначеність, так що дещо перестає бути тим, чим воно є, коли воно втрачає свою якість. Кількістьє, навпаки, зовнішня буттю, байдужна для нього визначеність. Так, наприклад, будинок залишається тим, чим він є, будучи при цьому більшим чи меншим, і червоне залишається червоним, будь воно світліше або темніше. Третій щабель буття, міра,є єдність перших двох, якісна кількість. Всі речі мають свою міру, тобто кількісну визначеність, і для них байдуже, чи будуть вони більш-менш великі; але разом з тим ця байдужність має також свою межу, при порушенні якої (при подальшому збільшенні або зменшенні) речі перестають бути тим, чим вони були. Міра слугує відправним пунктом переходу до другої головної сфери ідеї − до сутності.

А. ЯКІСТЬ

a. Буття

§ 86. Чисте буттяутворює початок, тому що воно одночасно є й чиста думка, і невизначена проста безпосередність, а першопочаток не може бути чим-небудь опосередкованим і визначеним.

§ 87. Це чисте буття є чиста абстракціяй, отже, абсолютно негативне, яке, взяте також безпосередньо, є ніщо.

§ 88. Так само й ніщояк безпосереднє, рівне собі, є, навпаки, те ж саме, що й буття. Істину як буття, так і ніщо являє собою єдність їх обох, ця єдність є становлення.

b. Наявне буття

§ 89. У становленні буття як тотожне з ніщо й ніщо як тотожне з буттям суть лише зникаючі моменти; завдяки своєму внутрішньому протиріччю становлення впадає (fällt) у єдність, у якій обидва моменти зняті. Результатстановлення являє собою, отже, наявне буття.

Примітка.… 1) наявне буття є єдність буття й ніщо, у якому зникла безпосередність цих визначень і, отже, у їхньому відношенні зникло їхнє протиріччя − єдність, у якій вони ще суть тільки моменти; 2) тому що результат є зняте протиріччя, то він є у формі простої єдностііз собою, тобто сам є якесь буття,але буття, що містить заперечення або визначеність; він є становлення, покладене у формі одногозі своїх моментів, у формі буття.

§ 90. α) Наявне буттяє буття, що має визначеність,яка є безпосередня, або суща визначеність, є якість.Наявне буття, рефлексоване в цій своїй визначеності в себе,є наявно-суще, щось.Категорії, що розвиваються в наявному бутті, ми відзначаємо тільки сумарно.

Додаток. Якістьє взагалі тотожна з буттям, безпосередня визначеність на відміну від розглянутої після неї кількості,яка, щоправда, також є визначеність буття, але вже не безпосередньо тотожна з останнім, а байдужа до буття, зовнішня йому визначеність. Щось є завдяки своїй якості те, що воно є, і, втрачаючи свою якість, воно перестає бути тим, чим воно є. Далі, якість є по суті лише категорія кінцевого, яка тому й знаходить своє справжнє місце лише в царстві природи, а не у світі духу. …

§ 91... Якість як сущавизначеність є реальністьв протиставленні запереченню, яке міститься в ній, але відмінне від неї.Заперечення, будучи вже не абстрактним ніщо, а якимсь наявним буттям і щось,є лише форма в останньому, воно є інобуття.Так як це інобуття хоча і є власне визначення якості, але все-таки найближчим чином відмінне від нього, тому якість є буття-для- іншого− широта наявного буття, щось. Буття якості як таке на противагу цьому відношенню з іншим є у-собі-буття.

Додаток.Основа всякої визначеності є заперечення (omnis determinatio est negatio, як говорить Спіноза). …

§ 92... β) Буття, фіксоване як відмінне від визначеності, як в-собі- буття,було б лише порожньою абстракцією буття. У наявному бутті визначеність єдина з буттям, і разом з тим вона, покладена як заперечення, є границя, межа..Інобуття є тому не якесь байдуже наявному буттю, що перебуває поза ним, але його власний момент. Щосьзавдяки своїй якості, по-перше, кінцевей, по-друге, мінливе,так що кінечність й мінливість належать його буттю.

Додаток.Заперечення в наявному бутті ще безпосередньо тотожне буттю, і це заперечення є те, що ми називаємо границею.Лише усвоїй границі й завдякиїй щось є те, що воно є. Не можна, отже, розглядати границю як лише зовнішнє наявному буттю; вона, навпаки, пронизує все наявне буття. …

с. Для-себе-буття

§ 96. α) Для-себе-буття як відношення з собою є безпосередність, а як відношення негативного із собою воно є для-себе-суще, єдине, одне(das Eins) − те, що в собі не має розходжень і, отже, виключає іншеіз себе.

Додаток. Для-себе-буття є завершена якість і містить у собі буття й наявне буття як свої ідеальні моменти. Як буття для-себе-буття є просте відношення із собою, а як наявне буттявоно визначене, але тепер ця визначеність уже не є більше кінцева визначеність, щось у його відмінності від іншого, але нескінченна визначеність, що містить у собі відмінність як зняте.

§ 98. γ) … Якісна визначеність, яка досягла в одному в собі й для себе визначеного буття, перейшла, таким чином, у визначеність як зняту, тобто в буття як кількість.

Додаток 2-ий.Вказаного в попередньому параграфі переходу якості в кількість ми не зустрічаємо в нашій повсякденній свідомості. Остання вважає якість і кількість двома самостійними визначеннями й тому стверджує: речі визначені не тільки якісно, але такожі кількісно. … Але кількість є не що інше, як знята якість, і це зняття має місце саме за допомогою розглянутої тут діалектики якості. Ми мали спочатку буття,і його істиною виявилося становлення; останнє утворило перехід до наявного буття, істина якого полягає в зміні. Але зміна виявила себе у своєму результаті не вільним від відношення з іншим і від переходу в інше для-себе-буття, і, нарешті, це для-себе-буття виявилося в обох сторонах свого процесу, у відштовхуванні й притягуванні, зняттям себе й, отже, зняттям якості взагалі в тотальності його моментів. Але ця знята якість не є ні абстрактне ніщо, ні настільки ж абстрактне й позбавлене визначень буття, а є лише байдуже до визначеності буття, і саме ця форма буття й виступає в нашій повсякденній свідомості як кількість.Ми, відповідно до цього, розглядаємо спочатку речі під кутом зору їхньої якості й вважаємо останню тотожною з буттям речі визначеністю. Коли ми після цього переходимо до розгляду кількості, остання негайно ж народжує в нас уявлення про байдужу зовнішню визначеність, так що річ, хоча її кількість і змінюється й вона стає більшою або меншою, все-таки залишається тим, чим вона є.

B. КІЛЬКІСТЬ

а. Чиста кількість

§ 99. Кількість(Quantität) є чисте буття, у якому визначеність покладена вже не як тотожна із самим буттям, а як знята,або байдужа.

§ 100. Кількість, взята в її безпосередньому співвідношенні із собою, або, іншими словами, у визначенні притаманної притяжінням рівності із самою собою, є безперервнавеличина, а взята в іншому визначенні одного, що в ній міститься, вона − дискретнавеличина. Але перша кількість також і дискретна, тому що вона є лише безперервність численного ,а друга також і неперервна, і її неперервність є одне як тотожністьбагатьох одних, як одиниця.

b. Визначена кількість

§ 101. Кількість, істотно покладена з визначеністю, що в ній міститься, яка виключає всі інші, є визначена кількість(Quantum), обмежена кількість.

Додаток.Визначена кількість є наявне буттякількості, а чиста кількість відповідає, навпаки, буттю,ступінь же − для-себе-буттю. Що ж стосується переходу від чистої кількості до визначеної кількості, то він має свою підставу в тому, що, у той час як у чистій кількості відмінність як відмінність між безперервністю й дискретністю є лише в собі, у визначеній кількості ця відмінність, навпаки, покладена, і покладена так, що відтепер кількість взагалі виступає як розрізнена або обмежена. Але цим самим визначена кількість розпадається разом з тим на невизначену безліч визначених величин. Кожна із цих визначених величин, як відмінна від інших, утворює єдність, так само, як і остання, розглянута для себе, є багато чим. Але таким чином визначена кількість визначена як число.

§ 102. Визначена кількість знаходить свій розвиток і повну визначеність у числі,яке подібно своєму елементу − одиниці (Eins) − містить у собі як свої якісні моменти безліч(Anzahl) з боку моменту дискретності і єдність(Einheit) − з боку моменту неперервності.

c... Ступінь

§ 103. Границятотожна із цілим визначеної кількості; як різноманітне в собі,вона є екстенсивнавеличина, але як у собі проставизначеність, вона є інтенсивнавеличина, або ступінь.

Примітка.Відмінність безперервних і дискретних величин від екстенсивних і інтенсивних полягає в тому, що перші відносяться до кількості взагалі,а другі − до границі,або визначеності кількості, як такої. Екстенсивні й інтенсивні величини також не є два особливих види, кожен з яких містить у собі визначеність, якої немає в іншому. Те, що є екстенсивна величина, є настільки ж і інтенсивна величина, і навпаки.

§ 105. Ця властивість визначеної кількості бути зовнішньою щодосебе у своїй для-себе- сущоївизначеності становить її якість.У цій зовнішності вона є власне вона сама й співвідноситься із собою. У ній з’єднані зовнішність, тобто кількісне, і для-себе-буття − якісне. Визначена кількість, покладена в ній самій,є кількісне відношення− визначеність, яка є настільки ж безпосереднявизначена кількість, показник (der Exponent) відношення, наскільки і опосередкування,а саме відношенняякої-небудь визначеної кількості з іншою визначеною кількістю. Ці дві визначені кількості утворюють дві сторони відношення. Але ці дві сторони відношення не мають безпосереднього значення, а зобов’язані йому лише цьому відношенню.

§ 106. Сторонивідношення суть ще безпосередні визначені кількості, і якісне й кількісне визначення залишаються ще зовнішніми щодо один до одного. Але згідно їхньої істини, відповідно до якої саме кількісне у своїй зовнішності є відношення із собою, або, іншими словами, так як кількість у собі поєднує для-себе буття й байдужість до визначеності, вона є міра.

Додаток.Кількість, пройшовши в розглянутому діалектичному русі через свої моменти, виявилася поверненням до якості. Спочатку під поняттям кількості ми мали на увазі зняту якість, тобто не тотожну з буттям, а, навпаки, байдужу, лише зовнішню визначеність. Це поняття (як ми підмітили раніше) лежить у основі звичайної в математиці дефініції величини, відповідно до якої величина є те, що може збільшуватися й зменшуватися. Якщо на перший погляд ця дефініція може створити враження, що величина є те, що взагалі мінливе (тому що збільшувати й зменшувати означає взагалі лише інакше визначати величину), і, таким чином, вона не відрізнялася б від також мінливого по своєму поняттю наявного буття(другого щабля якості), тому зміст цієї дефініції має бути доповнений в тому розумінні, що в кількості ми маємо таке мінливе, котре, незважаючи на свою зміну, залишається тим же самим. Виявляється, таким чином, що поняття кількості містить у собі протиріччя, і це протиріччя й становить діалектику кількості. Результат цієї діалектики є не просто повернення до якості (так якби остання була істинна, а кількість, навпаки, неістинна), а єдність і істина їх обох, якісна кількість, або міра.

С. МІРА

§ 107. Міра є якісно визначена кількість насамперед як безпосереднє;вона є визначена кількість, з якою зв’язане деяке наявне буття або деяка якість.

Додаток.Міра як єдність якості й кількості є, отже, разом з тим завершене буття. Коли ми говоримо про буття, воно є спочатку як щось власне абстрактне й позбавлене визначень, але буття суттєво є те, що полягає у самовизначенні, і своєю завершеної визначеності буття набуває в мірі. …

РОЗДІЛ ДРУГИЙ. ВЧЕННЯ ПРО СУТНІСТЬ

§ 112. Сутність є поняття як покладенепоняття; у сфері сутності визначення суть лише відносні,але ще не рефлексовані в себе; тому поняття тут не є ще для себе.Сутність як буття, що опосередковує собою через своє ж заперечення, є відношення із собою, лише будучи відношенням з іншим; це інше, однак, є не як безпосередньо суще, а як покладеней опосередковане.Буття не зникло по суті, але, з одного боку, сутність як просте відношення із собою є буття, а з іншого боку − буття в його однобічному визначенні є безпосереднє,що зведене лише до заперечення, до видимості (zu einem Scheine). Сутність тим самим є буття як видимість(als Scheinen) у собі.

A. СУТНІСТЬ ЯК ОСНОВА ІСНУВАННЯ

а. Чисті рефлексивні визначення

α) Тотожність

§ 115. Сутність світиться в собівидимістю, або є чиста рефлексія; таким чином, вона є лише відношення із собою, але не як безпосереднє відношення, а як рефлексування, вона є тотожність із собою.

Примітка.Ця тотожність є формальнаабо розсудковатотожність настільки, наскільки її втримують і абстрагуютьвід відмінностей. Або, швидше за все, абстракціяі є зважування цієї формальної тотожності, перетворення в собі конкретного в цю форму простоти, байдуже, чи відбувається це перетворення так, що частина наявного в конкретному різноманітті опускається(за допомогою так званого аналізування)і виділяється лише однайого частина, або так, що, опускаючи відмінності різноманітних визначеностей, їх зливають в однувизначеність.

β) Розходження

§ 116. Сутність є лише чиста тотожність і видимість у собі, оскільки вона є співвідносна із собою негативність і, отже, відштовхування себе від себе; вона, отже, суттєво містить у собі визначення відмінностей.

γ) Основа

§ 121. Підставає єдність тотожності й відмінності, вона є істина того, чим виявилася відмінність й тотожність, рефлексія-в-себе, що є настільки ж і рефлексія-в-інше, і навпаки. Вона є сутність,покладена як тотальність.

b. Існування

§ 123. Існування є безпосередня єдність рефлексії-в-себе й рефлексії-в-інше. Тому воно постає як невизначена безліч існуючих як рефлексованих у себе й одночасно також видимих в іншому (in-Anderes-scheinen), відносноіснуючих, які утворюють світ взаємозалежностей і нескінченного зв’язування основ і того що обґрунтовується. …

с. Річ

§ 125. Річє тотальність як покладений в єдиному розвиток визначень основи й існування. З боку одного зі своїх моментів − рефлексії-в- інше− вона має в собі відмінності, завдяки яким вона є визначенай конкретна річ…

B. ЯВИЩЕ

§ 131. Сутність повинна з’являтися.Її видимість (Scheinen) у ній є її зняття в безпосередність, яка як рефлексія-в- собі є стійке існування(Bestehen) (матерія), тоді як формає рефлексія-в-інше, що знімає себе як усталене існування. Видимість є те визначення, завдяки якому сутність є не буття, а сутність; розвинута ж видимість є явище. Сутність тому не перебуває позаявищем або по ту сторонуявища, але саме тому, що сутність є те, що існує, існування є явище.

Додаток.Існування, покладене в його протиріччі, є явище. …

Явище є взагалі важливий щабель логічної ідеї, і можна зазначити, що філософія відрізняється від буденної свідомості тим, що вона розглядає як просте явище те, чому буденна свідомість приписує значимість сущого й самостійність. Але при цьому важливо ґрунтовно зрозуміти значення явища, а саме: коли говорять про що-небудь, що воно є тількиявище, це може бути неправильно зрозумілим в тому смислі, начебто в порівнянні із цим є лише суще, що з’являється,або безпосереднє,є щось вище. Але тут все постає навпаки: явище є щось вище, чим просте буття. Явище є взагалі істина буття й більш багате визначення, чим останнє, оскільки містить у собі об’єднаними моменти рефлексії-в-себе й рефлексії-в-інше, тоді як буття, або безпосередність, навпаки, ще односторонньо позбавлене відносин і залежить лише від себе. …

С. ДІЙСНІСТЬ

§ 142. Дійсність є те, що відбулося як безпосередня єдність сутності та існування, або внутрішнього і зовнішнього. Виявлення дійсного є саме дійсне, так що воно в цьому виявленні також залишається суттєвим і лише настільки суттєвим, наскільки воно є в безпосередньому зовнішньому існуванні.

Примітка.Раніше ми мали як форми безпосереднього буттяй існування; буттяє взагалі нерефлексована безпосередність і перехідв інше. Існуванняє безпосередня єдність буття й рефлексії; саме тому воно − явище,що виникає з основи й поринає в основу. Дійсне є положенністьцієї єдності, як відношення, що стало тотожним із собою; воно тому не піддається переходу,і його зовнішність(Äuβerlichkeit) є його енергія; воно в останньому рефлексовано в себе; його наявне буття є лише прояв себе,а не іншого.

РОЗДІЛ ТРЕТІЙ. ВЧЕННЯ ПРО ПОНЯТТЯ

§ 160. Поняття є те, що вільнеяк суща для себе субстанціальна могутність,і є тотальність,у якій кожний з моментів є ціле,являючи собою поняття, і покладене як нероздільна з ним єдність; таким чином, поняття у своїй тотожності із собою є в-собі-і-для-себе-визначене.

Додаток.Точка зору поняття є взагалі точка зору абсолютного ідеалізму, і філософія є пізнання за допомогою понять, оскільки все те, що інша свідомість вважає сущим і самостійним у своїй безпосередності, у ній пізнається лише як ідеальний момент. У розсудковій логіці поняття розглядається звичайно тільки як проста форма мислення й, говорячи більш точно, як загальне уявлення; до відповідного (untergeordnete) трактування поняття відноситься так часто повторюване з боку відчуття й серця твердження, начебто поняття як таке є щось мертве, пусте й абстрактне. На справді ж все є навпаки: поняття є принцип усякого життя і є, отже, разом з тим цілком конкретне. Це є висновком із усього зробленого дотепер логічного руху й не вимагає тому тут доказу. Що ж стосується протилежності між формою й змістом, висунутої проти поняття як чогось нібито лише формального, то цю протилежність разом з усіма іншими, за які міцно тримається рефлексія, ми вже залишили позаду як діалектично (тобто через себе) подолану, і саме поняття містить у собі як зняті всі попередні визначення мислення. Звичайно, поняття варто розглядати як форму, але як нескінченну, творчу форму, яка містить у собі всю повноту всякого змісту й постає разом з цим його джерелом. Можна також називати поняття абстрактним, якщо під конкретним розуміти лише почуттєве конкретне й взагалі безпосередньо сприйняте... Але однак поняття, як ми підкреслили вище, є й той же час цілком конкретне настільки, наскільки воно містить у собі в ідеальній єдності буття й сутність і, отже, все багатство цих двох сфер.

§ 161. Поступальний рух поняття не є більше ні перехід, ні видимість в іншому, але є розвиток,тому що розрізнене одночасно безпосередньо покладене як тотожне з іншим і із цілим і визначеність покладена як вільне буття цілісного поняття.

§ 162. Вчення про поняття ділиться на: 1) вчення про суб’єктивне, або формальне,поняття; 2)вчення про поняття як визначеному до безпосередності, або вчення про об’єктивність;3) вчення про ідею, про суб’єкт-об’єкт, єдність поняття й об’єктивності, про абсолютну істину.

А. СУБ’ЄКТИВНЕ ПОНЯТТЯ

а. Поняття як таке

§ 163. Поняттяяк таке містить у собі: 1) момент загальності,як вільна рівність із собою в його визначеності, 2) момент особливості,визначеності, у якому всезагальне залишається нескаламучене рівним собі, і 3) момент одиничності,як рефлексію-в-себе визначеностей загальності й особливості, негативну єдність із собою, яка є в-собі-і-для-себе- визначеней разом з тим тотожне із собою, або всезагальне.

b. Судження

§ 166. Судженняє поняття в його особливості, як розрізнення відношеньсвоїх моментів, які положені як для себе сущі й разом з тим тотожні із собою, а не один з одним.

α) Якісне судження

§ 172. Безпосереднє судження є судження наявного буття,є суб’єкт, покладений у деякій загальності як у своєму предикаті, який є деяке безпосереднє й, отже, чуттєва якість. …

β) Рефлексивне судження

§ 174. Одиничне, покладене в судженні якодиничне (рефлексія в себе), володіє деяким предикатом, у порівнянні з яким суб’єкт у відношенні до себе разом з тим залишається деяким іншим.В існуваннісуб’єкт уже більше не безпосередньо якісний, а перебуває у відношенній у зв’язкуіз чимось іншим, з деяким зовнішнім світом. …

γ) Судження необхідності

§ 177. Судження необхідності як тотожність змісту в його відмінностях: 1) з одного боку, містить у предикаті субстанціюабо природу суб’єкта, конкретне всезагальне − рід;а з іншого боку − зважаючи на те що це всезагальне містить у собі також і визначеність (як заперечення), воно містить у собі винятковусуттєву визначеність − вид;таке категоричнесудження.

2) У силу своєї субстанціальності обидві сторони одержують форми самостійних дійсностей, тотожність яких є тільки внутрішнятотожність, і, отже, дійсність одного є разом з тим не йогобуття, а буття іншого;таке гіпотетичнесудження.

3) Коли в цьому озовнішненні поняття покладенаодночасно внутрішня тотожність, то всезагальне є рід, який у своїх одиничних проявах, що виключають один одного, тотожний із собою; судження, яке має це всезагальне своїми двома сторонами (всезагальне як таке й всезагальне як коло виключаючих один одного відособлень), судження, чиє або- або,а також “як те, так і це”є рід, − таке судження є диз’юнктивне судження.Всезагальність спочатку як рід, а тепер також як коло її видів визначена й покладена цим як тотальність.

δ) Судження поняття

§ 178. Судження поняттямає своїм змістом поняття, тотальність у простій формі, загальне в його досконалій визначеності.

с. Умовивід

§ 181. Умовивід є єдність поняття й судження; воно є поняття як проста тотожність, у яку повернулися відмінності форм судження, і воно є судження, оскільки воно разом з тим покладене в реальності, а саме у відмінності своїх визначень. Умовивід є розумней всерозумне.

Примітка.Зазвичай вказується, що умовивід є форма розумного,але в якості лише суб’єктивної форми без будь-якого зв’язку між цією формою й розумним змістом (наприклад, яким-небудь розумним основоположенням, вчинком, ідеєю тощо). Взагалі багато й часто говорять про розумнеі апелюють до нього, не вказуючи, у чому полягає визначеністьцього розумного, щовоно собою являє, і менше всього міркують при цьому про умовивід. Насправді ж формальний умовивідє розумне таким нерозумним чином, що воно геть зовсім непридатне для якого-небудь розумного змісту. Але так як зміст може бути розумним лише в силу тієї визначеності, завдяки якій мисленняє розум, то воно може бути розумним лише через форму, якою є умовивід. Але останнє є не що інше, як покладене(спочатку формально), реальне поняття …Тому умовивід є суттєва основа всього істинного;і дефініція абсолютногозазначає тепер, що вона є умовивід, або, виражаючи це визначення у вигляді речення, все є умовивід.Все є поняття,і його наявне буття є розмежування моментів, так що його все загальнаприрода повідомляє собі зовнішню реальність за допомогою особливості, і завдяки цьому і як негативна рефлексія-в-себе вона робить себе одиничним.

§ 193. Ця реалізація(Realisierung) поняття, у якій загальне є ця єдина,що повернулася назад у себе тотальність, чиї різні члени суть також ця тотальність, і яка через зняття опосередкування визначила себе як безпосереднюєдність, − це реалізація поняття є об’єкт.

Примітка.… Але під об’єктом зазвичай розуміють не тільки деяке абстрактне суще, або існуючу річ, або дещо дійсне взагалі, а дещо конкретне, у собі завершенесамостійне; ця повнота є тотальність поняття.

Об’єкт,далі, є взагалі єдине(ще не визначене в собі) ціле, об’єктивний світ взагалі, бог, абсолютний об’єкт. Але об’єкт має також розходження в собі, розпадається в собі на невизначене різноманіття (як об’єктивний світ),і кожне із цих одиничних(Vereinzelten) є також деякий об’єкт, деяке у собі конкретне, повне, самостійне наявне буття.

В. ОБ’ЄКТ

§ 194. Об’єкт є безпосереднє буття завдяки байдужості до розмежування, яке зняло себе в об’єкті; він, далі, є в собі тотальність, і одночасно, оскільки ця тотожність є лише в-собі- сущатотожність моментів, воно байдуже до своїх безпосередніх моментів; він, таким чином, розпадається на різні існування, кожне з яких є тотальність. Об’єкт є тому абсолютне протиріччяміж повною самостійністю й настільки ж несамостійністю різних існувань .

с. Телеологія

§ 204. Ціль є поняття, що вступило за допомогою заперечення безпосередньої об’єктивності у вільне існування, є для-себе- суще поняття.Вона визначена як суб’єктивна ціль,так як це заперечення спочатку абстрактне,і тому поки що об’єктивність лише протистоїть йому. Але ця визначеність суб’єктивності є однобічна визначеність стосовно тотальності поняття, а саме однобічна для самої цілі,так як всяка визначеність поклала себе в ній як зняту. Таким чином, і для цілі зважуваний нею об’єкт є лише ідеальна, незначна в собі реальність.В якості такого протиріччяїї самототожності з покладеними в ній запереченням і протилежністю сама ціль є зняття, діяльність, щозаперечує протилежність, так що з’ясовує її тотожність із собою. Це є реалізація цілі− реалізація, у якій ціль, зробивши себе іншою щодо своєї суб’єктивності й об’єктивувавши себе, знімає розходження суб’єктивності й об’єктивності, з’єднується лише із собоюй зберігаєсебе.

§ 206. Телеологічне відношення є умовивід, у якому суб’єктивна ціль з’єднується із зовнішньою щодо неї об’єктивністю через деякий середній термін, який є єдністю обох; ця єдність є, з одного боку, доцільнадіяльність, з іншого боку, об’єктивність, яка безпосередньо підкоряється цілі, засобові.

Додаток.Розвиток цілі в ідею проходить три щаблі: по-перше,щабель суб’єктивної цілі; по-друге,щабель цілі, що досягається, і , по-третє, щабель досягнутої цілі. Спочатку ми маємо суб’єктивну ціль, і вона як для себе суще поняття сама є тотальність моментів поняття. Першим із цих моментів є тотожна із собою всезагальність… Другим моментом є обособлення цього всезагального, завдяки чому останнє одержує визначений зміст. Так як цей визначений зміст зауважується діяльністю загального, то останнє за посередництвом цього змісту повертається до себе й з’єднується(zusammen-schlieβen) із собою. …

С. ІДЕЯ

§ 213. Ідея є істина в собі й для себе, абсолютна єдність поняттяй об’єктивності.Її ідеальний зміст є не що інше, як поняття в його визначеннях. Її реальний зміст є лише розкриття самого поняття

у формі зовнішнього наявного буття, і, з’єднуючи цю форму (Gestalt) у своїй ідеальності, ідея втримує її під своєю владою, зберігає в такий спосіб себе в ній.

Ідею не слід розуміти як ідею про щось,точно так само як не слід розуміти поняття лише як визначене поняття. Абсолютне є всезагальна і єдинаідея, яка в акті судження(als urteilend) відособлює себе в системувизначених ідей, які, однак, за своєю природою не можуть не повернутися в єдину ідею, у їхню істину. У силу цього судження ідея спочатку(zu-nächst) є лише єдина, загальна субстанція,але у своїй розвинутій, справжній дійсності вона є суб’єкті, таким чином, дух.

Додаток.Під істиною розуміють насамперед те, що я знаю,як дещо існує.Це, однак, істина лише стосовно свідомості, або формальна істина, це - чиста правильність. Істина ж у більш глибшому смислі складається, навпаки, в тому, що об’єктивність тотожна з поняттям. …

§ 215... По суті ідея є процес,тому що її тотожність є лише настільки абсолютна й вільна тотожність поняття, наскільки вона є абсолютна негативність і тому діалектична. Ідея є процес (derVer-lauf), у якому поняття як всезагальність, яка є одиничність, визначає себе щодо об’єктивності й щодо протилежності цієї об’єктивності, і ця зовнішність, яка має поняття своєю субстанцією, завдяки своїй іманентній діалектиці повертає себе назад у суб’єктивність.

Додаток.Ідея як процес проходить у своєму розвитку три щаблі. Перша форма ідеї є життя,тобто ідея у формі безпосередності. Другою її формою є форма опосередкування чи разрізненності (Dif-ferenz), і це є ідея як пізнання,яке виступає в подвійному образі, в образі теоретичноїідеї й в образі практичноїідеї. Процес пізнання має своїм результатом відновлення збагаченого відмінностями єдності, і це дає третю форму − форму абсолютної ідеї;цей останній щабель логічного процесу виявляється разом з тим справді першою й лише за посередництвом себе сущим щаблем.

с. Абсолютна ідея

§ 236. Ідея як єдність суб’єктивної й об’єктивної ідеї є поняття ідеї, для якого ідея як така є предмет, об’єкт, який охоплює собою всі визначення. Ця єдність є, отже, абсолютнай повна істина, осмислююча себе ідея, і саме мисляча себе в якостімислячої, логічноїідеї.

§ 244. Ідея, суща для себе, розглянутаз боку цієї своєї єдностііз собою, є споглядання,і ідея, що споглядає, є природа.Але як споглядання ідея покладена зовнішньою рефлексією в однобічному визначенні безпосередності або заперечення. Але абсолютна свободаідеї полягає в тому, що вона не тільки переходить у життя й також не тільки в тому, що вона як кінцеве пізнання дозволяє життю світитися видимістю(scheinen) у собі, а в тому, що вона у своїй абсолютній істині наважуєтьсявільно вивести із себемомент своєї особливості або першого визначення й інобуття, безпосереднюідею як свою видимість (Widerschein), наважується ізсебе вільно відпуститисебе в якості природи.


Гегель Г.В.Ф. Наука логики: т. 1 // Энциклопедия философских наук. − М.: “Мысль”, 1974. − С. 215−424


Кант, Іммануїл

(1724 - 1804)

Німецький філософ. Видатне місце Канта в історії світової філософської думки визначається насамперед тим, що він осмислив і узагальнив основні проблеми філософії взагалі і особливо Нового часу, подав їх у вигляді співвідношень: чуттєвість і мислення, розсудок і розум, річ у собі і явище, апріорне і апостеріорне, свобода і причинність, пізнавальність світу та її межі. Головна риса його вчення – проблемність і проблематичність.

Зокрема, Кант визначив категорії як розсудкові апріорні поняття, які об’єднують, синтезують матеріал чуттєвості. Вони є гранично загальними “поняттями про предмет взагалі”. Кант подав “таблицю категорій” дещо інакшу, ніж у Аристотеля: в ній відсутня категорія сутності(бо сутність він вважає непізнаваною), простору і часу (вважав їх формами споглядання, а не поняттями); вдосконалено рубрику категорії відношення, куди входять субстанція і акциденція, причина і дія, взаємодія; введено категорію модальності (можливість – неможливість, існування – не існування; необхідність-випадковість); до того ж на першому місці у нього стоять категорії кількості (єдність, множинність, цілокупність). Ці особливості кантівської таблиці Канта, пояснюються як властивостями його філософського вчення, так і розвитком математики і природознавства в Новий час.


ПРО ДОРОГОВКАЗ ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ.


АНАЛІТИКИ ПОНЯТЬ .

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ

Про дороговказ до відкриття всіх чистих розсудкових понять

Коли пускають у дію пізнавальну спроможність, тоді виділяються з різних приводів усілякі поняття, які вможливлюють пізнання цієї спроможності й дозволяють також зібрати себе в більш або менш докладному реєстрі, якщо спостереження їх велося довший час або з більшою проникливістю. Та за такого немовби механічного підходу ніколи не вдається з певністю визначити, де ж це дослідження буде завершене. Тa й ті понятая, що їх відкривають лише так, принагідно, постають без жодного порядку й систематичної єдності, і щонайбільше тільки зводяться в пари за подібністю та вишиковуються за кількісним показником їхнього змісту – від простого до складнішого – в ряди, будовані аж ніяк не систематично, хоча й у певному сенсі методично.

Трансцендентальна філософія має тут перевагу, але водночас і обов’язок, відшукувати свої поняття згідно з певним принципом, бо ж вони виникають із розсудку як абсолютної єдності, чистими й незмішаними, і якраз тому мають бути пов’язані між собою згідно з одним поняттям чи ідеєю. Такий зв’язок, одначе, дає нам до рук правило, за яким а priori можна визначити для кожного чистого розсудкового поняття його місце, а для сукупності їх – її повноту, тоді як інакше це все залежало б від сваволі або від випадку.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ДОРОГОВКАЗ

ДЛЯ ВІДКРИТТЯ ВСІХ

ЧИСТИХ РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ


СЕКЦІЯ ПЕРША


Про логічне застосування розсудку взагалі

...Ми не можемо здійснювати ніякого споглядання незалежно від чуттєвості. Отже, розсудок не є спроможністю споглядання. Але окрім споглядання немає більше жодного способу пізнавати, як тільки через поняття. Отже, пізнання кожного, принаймні людського, розсудку є пізнанням через поняття, не інтуїтивним, а дискурсивним. Усі споглядання, як чуттєві, ґрунтуються на враженнях іззовні (auf Affektionen),а поняття, відповідно, на функції. Я розумію, одначе, під функцією єдність тієї діяльності, що підводить різноманітні уявлення під одне спільне. Поняття ґрунтуються, таким чином, на самодіяльності мислення, як чуттєві споглядання на сприйнятливості до вражень. Для цих понять розсудок може мати тільки один-єдиний ужиток: судити через них. А що жодне уявлення безпосередньо не виходить на предмет, як споглядання, то поняття ніколи не відноситься безпосередньо до предмета, лише до якогось іншого уявлення про нього (воно може бути або спогляданням, або теж поняттям). Судження є, отже, опосередкованим знанням предмета, себто уявленням уявлення про нього. У кожному судженні є поняття, що має значущість для багатьох [уявлень], і разом із цими багатьма охоплює й дане уявлення, яке безпосередньо відноситься до предмета. Так, наприклад, у судженні: усі тіла є подільнимипоняття подільного стосується різноманітних інших понять; але тут воно віднесене до поняття тіла, а те – до певних явищ, що трапляються нам. Отже, ці предмети уявляються опосередковано, через поняття подільності. Усі судження є, таким чином, функціями єдності серед наших уявлень, бо для пізнання предмета замість безпосереднього уявлення вживається якесь вище, котре включає в себе його разом з багатьма [іншими], і таким чином багато можливих знань збираються в одно. Але ми можемо всі дії розсудку звести до суджень, так, що розсудокузагалі можна зобразити як спроможність здійснювати судження. Адже згідно з викладеним вище він є спроможністю мислити. Мислення є пізнання через поняття. Поняття ж, як предикати можливих суджень, відносяться до якогось уявлення про неокреслений іще предмет. Так, поняття тіла означає щось таке, – наприклад, метал, – що може бути пізнане через це поняття. Воно, отже, є поняттям тільки завдяки тому, що містить інші уявлення, за посередництвом яких може відноситися до предметів. Таким чином, воно є предикатом до можливих суджень, наприклад, ’’кожен метал є тіло’’. Отож усі функції розсудку можуть бути виявлені, якщо ми зможемо вичерпно викласти функції єдності в судженнях. А що це є цілком здійсненним, буде ясно показано в наступній секції.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ

ДОРОГОВКАЗ ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ


СЕКЦІЯ ДРУГА

[§ 9]. Про логічну функцію розсудку в судженнях

Якщо ми абстрагуємося від усього змісту судження взагалі і зважатимемо тільки на його чисту розсудкову форму, то виявимо, що функцію мислення в ньому можна підвести під чотири рубрики, кожна з яких містить три моменти. Вони можуть бути зручно подані в наступній таблиці.

1

Кількість суджень

Загальні

Окремі

Одиничні


2 3

Якість Відношення

Ствердні Категоричні

Заперечні Гіпотетичні

Нескінченні Диз’юнктивні


4

Модальність

Проблематичні

Асерторичні

Аподиктичні


Цей поділ у деяких, хоча й не істотних деталях видається не згідним зі звиклою технікою логіків, тож не зайвим буде наступне застереження від прикрих непорозумінь.

1. Логіки слушно стверджують, що при вживанні суджень в умовиводах одиничні судження можна трактувати врівні з загальними. Адже саме через те, що вони не мають жодного обсягу, їхній предикат не може бути віднесений тільки до дечого, що міститься в понятті суб’єкта, а з дечого бути вилучений. Він стосується, отже, всього поняття без винятку, немовби воно було загальнозначущим поняттям, з обсягом, що його в цілості стосувалося б значення предиката. Якщо порівняти натомість одиничне судження з загальнозначущим просто як знання, за величиною, то воно відноситься до того як одиниця до нескінченності і, отже, саме по собі суттєво відрізняється від нього. Отже, якщо я оцінюю одиничне судження (judicium singulare) не просто за його внутрішньою значущістю, а ще й як знання взагалі за величиною, що її воно має порівняно з іншим знанням, то воно безумовно відрізняється від загальнозначу-щих суджень (judicia communia) і заслуговує на окреме місце у вичерпній таблиці моментів мислення взагалі (хоча, звісно, не в тій логіці, що обмежується вживанням суджень у їхніх взаємних відношеннях).

2. Так само в трансцендентальній логіці нескінченні судженнямають відрізнятися від ствердних, хоча в загальній логіці вони слушно зараховуються до них і не становлять окремого члена класифікації. Загальна логіка абстрагується від усякого змісту предиката (хоч і заперечного) і дивиться тільки на те, чи приписується він суб'єктові, а чи протиставляється йому. Трансцендентальна ж логіка розглядає судження також і з боку вартості або змісту цього логічного ствердження за посередництвом суто заперечного предиката, і з погляду тієї користі, яку приносить воно для пізнання в цілому. Коли я кажу про душу, що вона не є смертною, то через таке заперечне судження я принаймні запобігаю помилці. А от моє речення: душа є безсмертною, за логічною формою справді ствердне, оскільки я включаю душу до необмеженого обсягу безсмертних істот. Оскільки ж із цілого обсягу можливих істот Смертне становить одну частину, а Безсмертне другу, то своїм висловлюванням я сказав тільки те, що душа є однією з нескінченної множини речей, які залишаться, якщо я усуну все Смертне. Але тим самим нескінченна сфера всього можливого обмежується лише настільки, що від неї відділяється Смертне, і в позосталий простір її обсягу вміщується душа. Цей простір, попри зазначений виняток, лишається й надалі нескінченним, і багато ще його частин можуть бути вилучені, та поняття про душу від того анітрохи не зросте і не отримає ствердного визначення. Отже, ці нескінченні з погляду логічного обсягу судження насправді є просто обмежувальними з погляду змісту знання взагалі, і силою цього вони мають бути не обійдені в трансцендентальній таблиці всіх моментів мислення в судженнях, бо здійснювана в них функція розсудку, не виключено, може виявитися важливою в царині його чистого пізнання а priori.

3. Усі відношення мислення у судженнях є такі: а) відношення предиката до суб’єкта, b) підстави до наслідку, с) у розділеному знанні – відношення зібраних членів цього поділу поміж собою. У першому виді суджень розглядаються у співвіднесенні тільки два поняття, у другому – два судження, у третьому – більша кількість суджень. Гіпотетичне висловлювання: якщо досконала справедливість існує, то запеклого лиходія буде покарано, – містить, власне, відношення двох висловлювань: існує досконала справедливість, і: запеклого лиходія буде покарано. Чи обидва ці висловлювання самі по собі є істинними, залишається тут невирішеним. Через це судження мислиться лише висновок. Врешті, диз'юнктивне судження містить відношення двох або більше висловлювань стосовно одне одного, проте відношення не наслідку, а логічного протиставлення, оскільки сфера одного виключає сферу другого, але водночас і спілкування ( der Gemeinschafif )оскільки вони разом виповнюють сферу властивого пізнання, отже, відношення частин сфери пізнання, бо сфера кожної частини є доповненням сфери іншої до цілої сукупності розділеного знання; наприклад: світ існує або через сліпий випадок, або через внутрішню необхідність, або через зовнішню причину. Кожне з цих висловлювань обіймає частину сфери можливого знання щодо існування світу взагалі, а всі разом цілу сферу. Усувати знання з однієї з цих сфер означає включати їх до однієї з інших, і навпаки, включати їх до однієї сфери означає усувати з інших. Отже, у диз'юнктивному судженні є певний взаємний стосунок знань, який полягає в тому, що вони взаємно виключають одне одного, але тим самим визначають істинне знання в цілому, оскільки, узяті разом, вони творять увесь зміст єдиного даного знання. Оце стільки я знайшов за потрібне зазначити тут в інтересах подальшого [викладу].

4. Модальність суджень є цілком особлива їх функція, яка сама по собі має ту відмітну рису, що вона нічого не вносить до змісту судження (бо, крім величини, якості та відношення, немає більше нічого, що витворювало б зміст судження), а стосується лише оцінки зв’язки в стосунку до мислення взагалі. Проблематичні судженняє ті, у яких ствердження або заперечення приймається просто як можливе(довільне); асерторичні– ті, у яких воно розглядається як дійсне (істинне); аподиктичні– у яких воно бачиться як

необхідне*. Так, обидва судження, що з їх відношення постає гіпотетичне судження (antec[edens] і consequ[ens]), як і ті, що в їх взаємодії полягає диз'юнктивне (члени поділу), – усі вони є тільки проблематичними. У наведеному вище прикладі висловлювання “існує досконала справедливість“ не виповідається асерторично, а лише мислиться як довільне судження, яке, можливо, хтось приймає; і тільки висновок є асерторичним. Тому такі судження, хоч би вони й були вочевидь фальшивими, можуть, однак, узяті як проблематичні, бути умовою пізнання істини. Так, судження: світ існує через сліпий випадоку диз’юнктивному судженні має тільки проблематичне значення, а саме те, що хтось може приймати це положення бодай на якусь мить, і все ж таки слугує знаходженню істинного шляху (як показник хибного серед усіх тих, які можна обрати). Проблематичне висловлювання є,

отже, таким, що виражає тільки логічну можливість (яка не є об'єктивною), себто вільний вибір визнати таке висловлювання за значуще, чисто свавільно прийняти його в розсудок. Асерторичне стверджує логічну дійсність або істинність, – як от у гіпотетичному умовиводі, де передумова ( Antezedens )у більшому засновку виступає як проблематична, а в меншому засновку як асерторична, – і вказує, що висловлювання вже пов’язане з розсудком за його законами. В аподиктичному висловлюванні мислиться асерторичне як визначене через ці закони самого розсудку і тому а priori ствердне, і виражається в такий спосіб логічна необхідність. Оскільки ж тут усе поетапно включається (einverleibt)до розсудку, так, що спочатку висловлюється щось проблематичне, потім воно ж асерторично приймається як істинне, і врешті стверджується як нерозривно пов’язане з розсудком, себто як необхідне й аподиктичне, отож ці три функції модальності такою ж мірою можна називати й моментами мислення взагалі.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ДОРОГОВКАЗ

ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ


СЕКЦІЯ ТРЕТЯ

§ 10. Про чисті розсудкові поняття, або категорії

Загальна логіка, як не раз уже було сказано, абстрагується від усього змісту знання і очікує, щоб їй звідкілясь, звідки завгодно, були дані уявлення, аби найперш обернути їх на поняття, що відбувається аналітичним шляхом. Натомість трансцендентальна логіка а priori має перед собою. Різноманітне чуттєвості, яке їй надає трансцендентальна естетика, аби чисті розсудкові поняття отримали матеріал, без якого вони були б позбавлені всякого змісту, себто порожні. Простір і час містять Різноманітне чистого споглядання а priori, але при тому належать до умов сприйнятливості нашої душевності, що лише за них можуть бути отримані уявлення про предмети, а отже, повсякчас мають впливати на (affizieren)поняття про них. Проте самодіяльність нашого мислення вимагає, щоб це Різноманітне було насамперед у певний спосіб проглянуте (durchgegangen),засвоєне (aufgenommen)і пов’язане, аби отримувати з нього знання. Цю дію я називаю синтезом.

Я розумію, однак, під синтезом у найзагальнішому значенні дію, що сполучує різні уявлення одні з одними й охоплює їх розмаїття в одному знанні. Такий синтез є чистим,коли Різноманітне дане а priori ([подібно] як розмаїття в просторі й часі), а не емпірично. Перед будь-яким аналізом наших уявлень вони мають бути дані наперед, і жодне поняття з погляду змістуне може виникнути аналітичним шляхом. Щойно синтез Різноманітного (хоч дане воно емпірично, хоч а priori) продукує знання, яке, щоправда, на початку ще може бути сирим і заплутаним, а отже, потребувати аналізу; проте саме синтез є тим, що, власне, зводить елементи в знання і об'єднує в певному змісті; отже, синтез є найпершим, чому ми маємо приділяти увагу, якщо хочемо судити про початок виникнення нашого знання.

Синтез узагалі, як ми згодом побачимо, є виключно діяння уяви, сліпої, хоча й необхідної функції душі, без якої ми не мали б жодного знання і яку ми, одначе, лише зрідка собі усвідомлюємо. Тільки приведення цього синтезу до поняттяє тією функцією, що належить розсудкові, і через неї він найперше добуває нам знання у властивому значенні.

Чистий синтез у загальному плані (allgemein vorgestellt)дає чисте розсудкове поняття. Під цим синтезом я розумію той, що ґрунтується на синтетичній єдності а priori: так, наша лічба (особливо це помітно у великих числах) є синтезом за поняттями, бо відбувається на спільній підставі єдності (як от десяткової системи). Під цим поняттям, отже, єдність у синтезі Різноманітного стає необхідною.

Аналітичним шляхом різноманітні уявлення підводяться під якесь поняття – цією справою займається загальна логіка. Трансцендентальна ж логіка вчить підносити до поняття – і то не уявлення, а чистий синтез уявлення. Найперше, що нам має бути дане задля пізнання усіх предметів а priori, – це Різноманітнечистого споглядання; а друге – синтезцього Різноманітного через уяву, але тут знання ще не дається. Поняття, які надають цьому чистому синтезові єдністьі полягають лише в уявленні цієї необхідної синтетичної єдності, становлять третє, [що необхідно] для пізнання наявного предмета, і ґрунтуються на розсудку.

Та сама функція, яка об'єднує різні уявлення в одному судженні, надає також єдності чистому (bloßen)синтезу різних уявлень у одному спогляданні, ця єдність, загально виражена, називається чистим розсудковим поняттям. Отже, той самий розсудок і через ті самі дії, якими він у поняттях за посередництвом аналітичної єдності створює логічну форму судження, вносить також у свої уявлення, за посередництвом синтетичної єдності розмаїття у спогляданні взагалі, трансцендентальний зміст, з огляду на який вони звуться чистими розсудковими поняттями, а priori відносячися до об'єктів, чого загальна логіка дати не може.

У такий спосіб виникає рівно стільки чистих розсудкових понять, які а priori відносяться до предметів споглядання взагалі, скільки в попередній таблиці містилося логічних функцій у всіх можливих судженнях: розсудок-бо цілковито вичерпується на згаданих функціях, і його здатність цілком вимірюється ними. Ми назвемо ці поняття, слідом за Арістотелем, категоріями,оскільки наш і його замір є ідентичними у своїх початках, хоча й дуже відмінні у виконанні.


Таблиця категорій

1

КІЛЬКОСТІ:

Одиничність

Множинність

Тотальність ( Allheit )


2 З

ЯКОСТІ: ВІДНОШЕННЯ:

реальність належностій самостійності

заперечення(substantia et accidens)

обмеження причиновостій залежності

(причина і діяння)

спілкування(взаємодія між діяльним і пасивним)


4

МОДАЛЬНОСТІ:

можливість– неможливість

існування– небуття

необхідність– випадковість


Оце й є реєстр усіх первісних чистих понять синтезу, що їх розсудок містить у собі а priori і що лише завдяки їм він є чистим розсудком, оскільки лише через них він щось розуміє в розмаїтті споглядання, себто може мислити якийсь його об’єкт. Цей поділ одержано систематично з одного спільного принципу – зі спроможності судити (яка є те саме, що й спроможність мислити), він не постав рапсодично (rhapsodistisch)з розпочатого навмання пошуку чистих понять, щодо комплектності яких ніколи не можна бути певним, бо ж вони виводяться тільки через індукцію, не згадуючи [вже] про те, що за такого способу ніколи не збагнути, чому чистому розсудкові притаманні саме ці, а не інші поняття. Гідним проникливого мужа був замір Арістотелярозшукати ці підставові поняття. Та, не маючи жодного принципу, він збирав їх у міру того, як вони йому траплялися, і вишукав спочатку десять, назвавши їх категорії (предикаменти). Згодом він, як йому видалося, відкрив іще п’ять таких, долучивши їх [до попередніх] під назвою постпреди-каменти. Проте його таблиця так і лишилася неповною. Окрім того, там знаходяться також деякі модуси чистої чуттєвості (quando, ubi, situs, разом з ними – frius, simul) ,а також один емпіричний (motus), які зовсім не належать до цього родовідного реєстру розсудку, а ще там є похідні поняття, зараховані до первинних (actio, passio), тоді як деяких з останніх цілком бракує.

Щодо первинних понять слід іще зауважити, що категорії, як істинні корінні поняттячистого розсудку, мають і свої, так само чисті, похідні поняття,які в жодному разі не можуть бути обійдені в повній системі трансцендентальної філософії, але в суто критичній спробі я можу вдовольнитися лише згадкою про них.

Нехай буде мені дозволено назвати ці чисті, але похідні розсудкові поняття предикабіліямичистого розсудку (на протилежність предикаментам). Маючи первинні, прості (primitive) поняття, легко додати до них і похідні та підрядні, змалювавши повністю родовідне дерево чистого розсудку. А що мені тут ідеться про повноту не системи, а лише принципів до системи, то я прибережу це доповнення для іншої праці. Зрештою, цієї мети неважко досягти, взявши до рук підручник онтології й, наприклад, до категорії при-чиновості допасувати як підрядні їй предикабілії сили, дії, пасивності (des Leidens);до категорії спілкування – предикабілії присутності, опору; до предикаментів модальності – предикабілії виникнення, проминання, зміни і т.д. Категорії, пов'язані з модусами чистої чуттєвості або також і між собою, дають велику силу похідних апріорних понять, що їх повідзначати і, якщо можливо, вичерпно викласти – заняття корисне і не позбавлене приємності, але тут зайве.

* * *

§ 11

З приводу цієї таблиці категорій виникають цікаві міркування, які, можливо, здатні вилитись у важливі висновки стосовно наукової форми всіх розумових знань. Адже що ця таблиця в теоретичній частині філософії надзвичайно корисна, навіть необхідна, аби накреслити завершений план цілої науки, оскільки вона ґрунтується на поняттях а priori, і математично розділити її за певними принципами, – це є очевидним уже з того, що згадана таблиця містить усі елементарні поняття розсудку, та й саму форму їхньої системи в людському розсудку, отже, вказує всі моментизадуманої спекулятивної науки, ба навіть їх порядок, як то я вже дав зразок у іншому місці. Ось деякі з цих зауваг.

Найперша– те, що цю таблицю, яка містить чотири класи розсудкових понять, спочатку можна розділити на два відділи, перший з яких стосується предметів споглядання (як чистого, так і емпіричного), а другий – існування цих предметів (у відношенні або один до одного, або до розсудку).

Перший клас я назвав би класом математичних, а другий – динамічних категорій. Перший клас не має, як бачимо, жодних корелятів, які можна виявити лише в другому. Ця відмінність мусить мати якусь підставу в природі розсудку.

2-а заувага. Кожен клас має однакову кількість категорій, а саме три, і це також спонукає до роздумів, бо в інших випадках усякий апріорний поділ через поняття має бути дихотомічним. До цього слід іще додати, що в кожному класі третя категорія виникає з поєднання другої з першою.

Так, тотальність(цілість) є не що інше, як множинність, розглядувана як одиничність, обмеження– не що інше, як реальність, поєднана з запереченням, спілкуванняє причиновість субстанції у взаємному визначенні з іншою, врешті, необхідністьє нічим іншим, як існуванням, даним через саму можливість. Але не слід гадати, що третя категорія через це є лише похідним, а не корінним поняттям чистого розсудку. Адже поєднання першого й другого понять, аби створити третє, вимагає особливого акту розсудку, не тотожного з тим, що здійснюється в першому й другому. Так, поняття числа(що належить до категорії тотальності) не завжди можливе там, де є поняття множини й одиниці (наприклад, в уявленні нескінченного), а з того, що я поєдную поняття причини і субстанції, ще не відразу збагнути вплив, себто як субстанція може стати причиною чогось у іншій субстанції. Звідси ясно, що для цього потрібен особливий акт розсудку, і так само й щодо інших.

3-я заувага.Для однієї категорії, а саме стосунку, що знаходиться під третьою графою, узгодження з відповідною їй у таблиці логічних функцій формою диз’юнктивного судження не так впадає у вічі, як у випадку з іншими.

Щоб упевнитися в цьому узгодженні, слід відзначити, що в усіх диз’юнктивних судженнях сфера [кожного поняття] (множина всього того, що входить до нього) постає перед нами як Ціле, поділене на частини (підрядні поняття), і, позаяк одна не може міститися в іншій, вони мисляться як скоординованіодна з одною, а не субординовані, так, що вони визначають одна одну не однобічно,як у ряді, а взаємно,як у аrреrаmі(якщо встановлюється один член поділу, то всі позосталі виключаються, і навпаки).

Подібний зв’язок мислиться і в Цілому речей,де одна як діяння не підпорядковуєтьсяіншій як причині її існування, вони водночас і взаємно координуютьсяяк причина з погляду визначення іншої (наприклад, у тілі, що його частини взаємно притягуються і заразом відштовхуються); що є цілком іншим типом пов'язання, ніж той, котрий наявний у простому відношенні причини до діяння (підстави до наслідку), у якому наслідок не визначає своєю чергою взаємно підставу і через те не утворює з нею цілого (як Творець світу зі світом). Той самий спосіб дії розсудку, коли він уявляє собі сферу якогось розділеного поняття, зберігається й тоді, коли він мислить річ як подільну; і так само як члени поділу в першому [випадку] виключають один одного, будучи, проте, об’єднаними в одній сфері, так само він уявляє собі частини останньої незалежними в своєму існуванні (як субстанцій) одні від одних, проте об’єднаними в одному Цілому.


Кант Іммануїл. Про дороговказ до відкриття всіх чистих розсудкових понять // Критика чистого розуму. – К.: Юніверс, 2000. С. 84 – 97.



Сковорода, Григорій Савич

(1722 - 1794)

Український філософ, письменник. Характерними рисами філософії Сковороди є її діалогізм і бароковий символічно-образний стиль мислення. Засадничою є концепція про дві натури і три світи, найважливішою проблемою - проблема людського щастя. Згідно з концепцією Сковороди про дві натури і три світи, світ складається з двох натур – видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої, тварі і Бога. Вчення про дві натури пов’язане з концепцією про три світи, яке все існуюче поділяє на три види буття, або світи – великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний – Біблія. Шлях пізнання невидимої натури – Бога через пізнання людиною самої себе, на думку Сковороди, можливий і єдино правильний. Людське самопізнання дає змогу пізнавати внутрішні закони буття зовнішньої природи, а розшифрування біблійної символіки скеровує людину на правильний шлях пошуку Бога – невидимої натури, тобто істини і добра.

Сковорода був переконаний, що духовне відродження людей, здійснення ними “сродної” праці автоматично призведуть до злагодженого функціонування суспільства. Філософії Сковороди властиве зосередження на людинознавчій, етико-гуманістичній проблематиці, акцентування і піднесення в людині її духовної першооснови.


КОЛЬЦО .

Милостивый государь!

Идут к вам два разговора, жаждущія вашего лицезренія. Удостойте их своего пріятія. Они уже прежде рожденія своего определены доброму вашему духу. Почтеніе мое к человеколубному и кротчайшему батюшке Вашему, усердіе мое к Вам и доброжелательство к целой фамиліи вашей приносит оные. Душа есть mobile perpetuum — движимость непрерывная. Крила ея есть мысли, мненія, советы; она или желает чего, или убегает от чего; желая, любит, убегая, боится. Естли не знает, чего желать, а чего убегать, тогда недоумеет, сомневается, мучится, суда и туда наш шарик качается, метется и вертится, как магнитная стрела, доколь не устремит взор свой в дражайшую точку холоднаго севера.

Так и душа, наконец, когда нашла того, кого нигде нет и везде есть — щастлива. Сей один довлеет ее насытить, а без сего глотает воздух с ядущим вся дни живота своего землю змієм.

Мненія подобны воздуху, он между стихіями не виден, но твердее земли, а сильнее воды; ламает дерева, низвергает строенія, гонит // волны и корабли, ест железо и камень, тушит и разъяряет пламень.

Так и мысли сердечные — они не видны, как будто их нет, но от сей искры весь пожар, мятеж и сокрушеніе, от сего зерна зависит целое жизни нашей дерево; естли зерно доброе — добрыми (в старости наипаче) наслаждаемся плодами; как сееш, так и жнеш.

Весьма я рад буду, естли сія книжечька в прогнаніи только нескольких дней скуки послужит, но как я доволен, естли она хоть в капле внутренняго міра поспособствует. Вседражайшій сердечный мір подобен самым драгоценным камушкам: одна крошечька цену свою имеет, естли станем его одну каплю щадить, тогда можем со временем иметь целую чашу спасенія.

Разливши мысли наши по одним наружным попеченіям, и не помышляем о душе, не разсуждая, что от нее всякое дело и слово проистекает, а естли семя зло, нельзя не последовать худым плодам, все нас сирых оставит, кроме сего неотъемлемаго сокровища. //

Представте себе смесь людей во всю жизнь, а паче в кончину лет своих, тоскою, малодушіем, отверженіем утех, задумчивою грустью, печалью, страхом, среди изобилія отчаяніем без ослабы мучащихся, и вспомните, что все сіє зло и родное нещастіе родилось от преслушанія сих Христовых слов: «Ищите прежде царствія божія...» «Возвратися в дом твой...» «Царствіе божіе внутрь вас есть...» «Омый прежде внутренность стакана...»

Но благодареніе всевышнему за то, что никогда не бывает поздный труд в том, что для человека есть самонужнейшее.

Царствіе божіе вдруг, как молнія, озаряет душу, и для пріобретенія верынадобен один точію пункт времени.

Дай боже, вам читать слово божіесо вкусом и примечанием, дабы исполнилось на вас: «Блаженны слышащи словоб[ожіе] и хранящ[iе]».

Другій разговор скоро последует. А я пребуду.

м[илостивый] г[осударь],

Вашего благородія

покорнейшій слуга,

любитель священныя библіи

Григорій Сковорода.


ДРУЖЕСКИЙ РАЗГОВОР О ДУШЕВНОМ МИРЕ .

Лица: Афанасій, Яков, Лонги н, Ермолай, Григорій.


Григорій.Слава богу, собралась наша беседа! Что слышно? Нет ли вестей?

Яков.Вчера зделался пожар. Довелось быть в гостях и напасть на шайку учоных.

Лонгин.Был ли пожар?

Яков.При бутылках и стаканах ужасный загорелся дыспут. Иной величал механику; иной превозносил химію; иной ублажал геометрію; иной пришивал человеческое // щастіе врачебной науке; иной похвальными песньми венчал исторію; иной возвышал грамматику с языками; иной политику с обращеніем. Потом был спор, кая пища здоровее, кое вино полезнее. Наконец, самый пламень загудел о причине, погубившей республику Афинскую, плодородную мать ученых людей. Много врали и о богине Минерве, которой посвящен был город Афинскій. Однак я не мог ничево понять и не знаю почему никакова вкуса не чувствовал. А в любезной моей книжечке, которую всегда с собою ношу, недавно начитал, что щастіе ни от наук, ни от чинов, ни от богатства, но единственно зависит оттуду, чтоб охотно отдаться на волю божію. Сіє одно может вспокоить душу.

Григорій.Как прозываются те учоные?

Яков.Первой Навал, второй Сомнас, третій // Пификов, люди славно учоные, а протчих не знаю.

Григорій.Как же ты не мог ничего понять?

Яков.Сему я и сам дивлюсь. Одна только то знаю, что слушать их вовся мене не позывало.

Григорій.Разве они о Минерве говорили без Минервы? Так побеседуем же сами о драгоценнейшем нашем мире безспорно и дружелюбно. Раскусим нисколько слово сіє: «Отдаться в волю божію». А премилосердная мати наша блаженная натура нас, любителей своих, не оставит, руководствуя нашу всю беседу. Вспомните сказанное мною слово сіє: «Чемь кто согласнее с богом, тем, мирнее и щасливее». Сіе-то значит: «жить по натуре».Кто же не говорит сего: жить по натуре?Но сія ошибка путем есть всей пагубы, // если кто, смешав рабскую и господственную натуру в одно тождество, вместо прозорливой или божественной избирает себе путеводительницею скотскую и слепую натуру. Сіє есть родное нечестіе, неведеніе о боге, непознаніе пути мирнаго, шествіе путем нещастія, ведущим в царство тмы, в жилище духов безпокойных.

Самое сіє слово — нещастіе— оттуду родилось, что прелщенный человек, пошедшій за руководством слепой натуры, ухватился за хвост, минув голову или тую высочайшую часть: «Часть моя еси, господи». Сколько ж мы одолженны матере нашей библіи? Она непрестанно кладет нам во уши иное высочайшее некое естество,называя оное началом, оком, отцем, сильным, господем, царем, ангелом совега, духом владычным, страхом путеведущим, вторым человеком, светом, радостію, веселієм, миром, и протчая. На скольких местах вопіет нам: «Внемли себе». «Воньмисебе крепце...» «Внійдите в храмину вашу...» // «Возвратися в дом твой». «Дух божій живет в вас». «Вторый человек господь с небесе...» И сіето есть благовістити мир, возвещати щастія путь, оттворять ворота к благоденствію, отверзать предводительствующее во всем и недремлющее око,дабы всеусерднейше всяк, тайному мановенію блаженнаго внутрь себе духа повинуясь, мог получать наставленіе, просвещеше, кураж и совершеніе в каждом своем деле, а без его дозволенія самаго мелочнаго не всчинать дествія и самаго маленькаго ступня не ступать. Щаслив живущій по воліз благаго духа! «Господь будет на всех путех твоих». Бедная душа, своими похотьми водимая! «Путь нечестивых погиб». Самое переднее крильцо и преддверіе, вводящее в пагубу, и самая начальная замашка, будьто букварь, обучающій нас быть супостатами богу, есть сія: //

А. Входить в несродную стать.

Б. Несть должность, природи противну.

B. Обучаться, к чему не рожден.

Г. Дружить с теми, к коим не рожден.


Сій дорожки есть родный нещастія путь.

Афанасій.А если кто к воровству рожден?

Григорій.Убирайся проч! Моя речь единственно точію касается до человеколюбных душ, до честных званій и до благословенных промысла родов, коих божій и человеческій закон вон из сожительства не изгонит, а составляют они плодоносный церкви, яснее сказать, общества сад, так, как часовую машину свои части. Она в то время порядочное продолжает теченіе, когда каждый член не только добр, но и сродную себе разлившіяся по всему составу должности часть отправляет. И сіе-то есть быть щасливым, // познать із, себе, или свою природу, взяться за свою долю и пребывать с частію, себе сродною, от всеобщей должности. Сій должности участія есть благодеяніе и услуга. И не дивно, что у древних римлян как должность, так и благодеяше означалося сим словом — officium. Самая добрая душа тем безпокойнее и нещасливее живет, чем важнейшую должность несет, если к ней не рожденна. Да и как ей не быть нещасною, если потеряла сокровище сіє, всего міра дражайшее: «веселіє сердца — живот человеку, и радованіе мужа (есть то) долгоденствіе»? (Сірах). Как же не потерять, если вместо услуг обижает друзей и родственников, ближних и дальних, однородных и чужостранных? Как не обижать, если вред приносит обществу? Как не повредить, если худо несть должность? Как не худо, если нет упрямаго раченія и неутомимаго труда? Откуду же уродится труд, если нет охоты и усердія? // Где ж возмеш охоту без природы? Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина. Она есть мать охоты. Охота есть ражженіе, склонность и движеніе. Охота силняе неволи, по пословице. Она стремится к труду и радуется им, как сыном своим. Труд есть живый и неусыпный всей машины ход потоль, поколь породит совершенное дело, соплетающее творцу своему венец радости. Кратко сказать, природазапаляет к делу и укрепляет в труде, делая труд сладким.

А что ж есть сія природа,если не тот блаженный в человеке дух, о коем бог к Моисею: «Се аз посылаю ангела моего пред лицем твоим... Воньми себе и послушай его. Не обинется бо, яко имя мое на нем есть». Великое есть сіє дело: «Имя мое на нем есть». // Божіе имя и естество его есть то же. Того ради велит вникнуть внутрь себе и внимать сему наставнику, ясно все нужное показующему. Сколько можно догадываться, сей есть тот, что сказует: «Без мене не можете творити ничесо же». И сіе-то есть с богом щасливо вступить в званіе, когда человек не по своим прихотям и не по чужим советам, но, вникнув в самаго себе и вняв живущему внутрь и зовущему его святому духу, последуя тайному его мановенію, принимается и придержится той должности, для которой он в міре родился, самым вышним к тому предопределен.

Не везде ли присносущнаго божія естества испольненіе? Есть он во всяком человеке. Есть и в тебе, и с тобою. Что ж он делает? Послушай Соломона: «Нетленный дух твой во всех есть. Тем же заблуждающих обличавши и в них же согрешиша, воспоминая, учиши, да премізнившеся от злобы, веруют в тя, господи». // Видиш, что живущее в тебе блаженное естество управляет, будьто скотом, твоею природою, Сія слепая натура есть ты ж сам, с прихотьми своими. И сіе-то значит: «Царствіе божіе внутрь вас есть». Оно не ошибается и лучшим путем поведет тебе, разумей, к тому, к чему ты рожден, да будеш для себе и для братіи твоей полезным, нежели чужіє советы и собственныя твоя стремленія, о коих написано: «Враги человеку домашній его». А теперь осмотрись, чево торопишься? Куда забежит твоя необузданность? Зачем хватаєшся за должность, не ведая, будеш ли в ней щасливым? Как можно тебе отправить удачно, не до ея рожденному? Кто можеть подписаться, что хорошая сія пища будет в пользу твоего желудка? Не лучше ль сам о сем можеш осведомиться? Справся ж сам с собою. Узнай себе. Внемли себе и послушай господа своего. Есть в тебе царь // твой, отец и наставник. Воньми себе, сыщи его и послушай его. Он один знает, что тебе сродное, сіесть полезное. Сам он и поведет к сему, зажжет охоту, закуражит к труду, увенчает концем и благословеніем главу твою. Пожалуй, друг мой, не начинай ничево без сего царя в жизни твоей! Чудо, что доселе не могут тебе тронуть сій слова: «Ищите прежде царствія божія». Ищи и день, и ночь вопли: «Да пріидет царствіе твое». А без сего наплюй на все дела твои, сколько ни хороши они и славны. Все то для тебе худая пища, что не сродная, хотя бы она и царьская. Ах! Где ты мне сыщеш человека, чтоб, избирая стать, сказал: «Да будет воля твоя!» Сей-то небесный отец, приводя нас по святой своей воле к тому, к чему нас родил, сам и советами утверждает сердце наше, ежеденно // оные, как пищу, в душу нашу посылая. И тогда-то дело нашей должности имеет свое существо и силу. Если ж постигло уже тебе царствіе божіе, взглянь на оное и ужаснися. Проси о оставленіи долгов твоих за то, что, похитив высочайшую власть, доселе правил житіем твоим по советам слепой твоей натуры, не по руководству царственнаго естества. Сіє есть родное искушеніе, разумей, мученіе твое, раждаемое от лукаваго духа, в скотской твоей натуре царствующаго.

Не думай никто, будьто от нашей воли зависит избрать стать или должность. Владеет вышній царством человеческим, и блажен сему истинному царю последующій. Сіе-то есть быть в царствіи божіи и в щасливой стране твердаго чира.

Теперь взойшли мне на ум тоскою, скукою, горестью среде изобилія мучащіеся. Сій просят у бога богатства, а не удовольствія, великолепнаго стола, но не вкуса, мягкой постели, // да не просят сладкаго сна, нежной одежи, сердечнаго куража, чина, а не сладчайшія оныя кесаря Тита забавы: «О други мои! Потерял я день...» Ах, друг мой! Не проси дождя, по пословице, проси урожаю: бывает, что и дождь вредит плодоносію.

Ермолай.А я вспомнил где совопросников века сего: «Богословская наука, к чему она? Я-де не священник и не монах...» Будьто не всем нужное душевное спасеніе и будь-то спасеніе и спокойствіе сердечное не то же есть.

Яков.А я не могу довольно надивитись ужасному множеству грешащих противу сего тайнопишемаго божественнаго закона.

Не сыщеш столь подлой души нигде, которая не рада бы хоть севодня взойтить и на самое высокое званіе, нимало не разсуждая о сродности своей. Сіє царствія божія невежество все сердца помрачило. Без сумненія они уверенны, будьто щастіе наше // к одному коему-то званію или статью привязано, хотя сто раз слышали о царствіи божій, кое, если кто сыскал и повинулся, принявся за природное званіе, тому легко все протчее нужное присовокупляется. А без сего и званіе есть не званіем. И как быть может званіем, если я к оному не зван вышним царством? Как же зван, если не к тому рожден? Божіе царство везде присутствует, и щастіе во всяком статьи живет, если входиш в оное за руководством твоего создателя, на тое самое тебе в мір сей произведшего, и во сто раз блаженнее пастух, овцы или свиньи с природою пасущій, нежели священник, брань противу бога имущій.

Почему нам столь подлым кажется хлебопашество, что все онаго убегаем? Щаслив, кто родился ко медыцине, к пиктуре, к архитектуре, к книгочеству... Я их благословенную, яко природную, школу (разумей — празность, упражненіе) блажу и поздравляю. // Радуюсь, если и сам в одной из сих наук, только бы сіє было с богом, упражняюсь.

Но чем нещаснее земледел, если с природою землю пашет? Признаюсь, други мои, пред богом и пред вами, что в самую сію минуту, в которую с вами беседую, брошу нынешнее мое статье, хотя в нем состарился, и стану последнейшим горшечником, как только почувствую, что доселе находился в нем без природы, имея сродность к скудельничеству. Поверьте, что с богом будет мне во сто раз и веселее, и удачнее лепить одни глиняные сковороды, нежели писать без натуры. Но доселе чувствую, что удерживает мене в сем состоянии нетленная рука вечнаго. Лобызаю оную и ей последую. Презираю всех посторонных советников безсоветие. И если бы я их слушал, давно бы зделался врагом господеви моему. А ныне раб его есмь.

Лонгин.Я, напротив того, с удовольствіем дивлюся, коль сладок труждающемуся труд, если он природный. С коликим веселієм гонит // зайца борзая собака! Кой восторг, как только дан сигнал к ловле! Сколько услаждается трудом пчела в собираніи меда! За мед ея умерщвляют, но она трудитись не престанет, поколь жива. Сладок ей, как мед, и слаже сота труд. К нему она родилась. О боже мой! Коль сладкій самый горкій труд с тобою.

Григорій.Некоторый молодчик был моим учеником. Дитина подлинно рожден к человеколюбію и дружбе, рожден все честное слышать и делать. Но не рожден быть студентом. С удивленіем сожалел я о его остолбенелости. Но как только он отрешился к механике, так вдруг всех удивил своих понятіем без всякаго руководителя.

Мертва совсем душа человеческая, не отрешенная к природному своему делу, подобна мутной и смердящей воде, в тесноте заключенной. Внушал я сіє непрестанно молодцам, дабы испытывали свою природу. Жалко, что заблаговременнее отцы не печатлеют сего // в сердце сыновям своим. Отсюду-то бывает, что воинскую роту ведет тот, кто должен был сидеть в орхестре.

Афанасій.Как же наживать можно шляхетство и соблюсти грунт?

Григорій.Хватаєшся за хвост, не за голову. Сказую, если хотиш, чтоб сын твой куражно и удачно отправлял должность, долженствуеш ему способствовать в выборе сроднаго качествам его званія. Сто сродностей, сто званій, а вей почтенные, яко законные.

Разве не знаєш, что грунт от честно носимыя должности — не она от грунта зависит? И не видиш, что низкое званіе часто приобретает грунт, а вышшее теряет?

Не смотри, что вышше и нижше, что виднее и не знатнее, богатее и убогшее, но смотри тое, что тебе сродное. Раз уже сказано, что без сродности все ничто...

Если кто владеющій грунтом живет щасливо, // не потому щаслив, что владеет им: щастіе к грунту не привязано.

Но что владеет по сродности, тое ж разуметь должно о всех внешностей родах. Все ж то внешность, что находится вне человека: грунт, фамиліа, чин и протчая. Чего хочеш ищи, но не потеряй мира. Шляхетный список вне тебе находится, а ты вне его быть можеш щасливым. Он без мира ничто, а мир без его нечтось, без чего нелзя быть щасливым и в самом едемском рае. Разве чаеш сыскать рай вне бога, а бога вне души твоей? Щастіе твое и мир твой, и рай твой, и бог твой внутрь тебе есть. Он о тебе, в тебе же находясь, промышляет, наставляя к тому, что прежде всех для самаго тебе есть полезное, разумей, честное и благоприличное. А ты смотри, чтоб бог твой был всегда с тобою. Будет же с тобою, если ты с ним будеш. А, конечно, будеш с ним, если примирився, задружиш с пресладким //сим и блаженным духом. Дружба и отдаленнаго сопрягает. Вражда и близ сущаго удаляет. С природою жить и с богом быть есть то же; жизнь и дело есть то же. Слыхал я мальчиком, что на европейскіе берега выбросила буря дикаго человека, оленьею кожею обшитаго, с такою же лоточкою. Окружил сіє чудо народ. Удивляется, соболезнует, пріятствует. Предлагает немому гостю разные роды изрядныя пищи, но он ни-чево не касается, сидит будьто мертв. А, наконец, как только усмотрел предложенные плоды, тотчас задрожал к ним и воскрес. Сей есть родный образ верныя господеви своему души в выборе званія.

Лонгин.Живо мне представляются два человека, одно и то же дело делающіе. Но от сей души родится пріятное, а от тоей непріятное дело. Сей самою ничтожною услугою веселит, а тот дорогим подарком // огорчает. От сей персоны досада, насмешка и самое пуганье некоторую в себе утаевает пріятность, а от другой самая ласкавость тайною дышет противностью. Сего хула вкуснее от того хвалы...

Чудо! Шило, как притчу говорят, бріет, а бритва не берьот. Что за чудо? Сіє чудо есть божіе. Он один тайная пружина всему сему. Все действительным, все пріятным, все благоприличным делает одно только повиновеніе сокровенной его в человеке силе. А противленіе святому сему вся действующему духу все уничтожает. По сей-то причине искусный врач неудачно лечит. Знающій учитель без успеху учит. Ученый проповедник без вкуса говорит. С приписью поддячій без правды правду пишет. Перевравшій библію студент без соли вкушает. Истощившій в пиктуре век без натуры подражает натуре. // Во всех сих всегда недостает нечтость. Но сіє нечтось есть всему глава и конечная красота десницы божія, всякое дело совершающія. Кратко притчею сказать: «Совсем телега, кроме колес». И не без толку зделали лаконцы. Они полезнечшій для общества вымысел, из уст плутовских произшедшій, отринули, а приняли из уст добросердаго гражданина, который, по прошенію сейма, тое ж самое своим языком высказал.

Самое изрядное дело, без сродности делаемое, теряет свою честь и цену так, как хорошая пища делается гадкою, прі-емлемая из урынала. Сіє внушает предревняя старинных веков пословица оная: «От врагов и дары — не дары». И слаже медасія русская притча: «Где был? — У друга.— Что пил? — Воду, слаже непріятельскаго міоду» // И подлинно, самая мелкая услуга есть милая и чувствительна, от природы, как от неисчерпаемаго родника сердечнаго, исходящая. Вспомните поселянина, поднесшаго пригорстю из источника воду проежжающему персидскому монарху! Вспомните, чему мы недавно смеялись — мужичка Конона репищу, принесенную в дар Лудовику 12-му, королю французскому! Сколько сій монархи веселились грубою сею, но усердною простотою! Зачем же окаеваеш себе, о маловерная душа, когда твой отец небесный родил тебе или земледелом, или горшечником, или бандуристом? Зачем не последуеш званію его, уклоняясь в вышшее, но не тебе сродное? Конечно, не разумеет, что для тебе в тысячу раз щасливее в сей незнатной низкости жить с богом твоим, нежели без его находиться в числе военачальников или // первосвященников? Неужель ты доселе не приметил, щастіе твое где живет? Нет его нигде, но везде оно есть. Пожалуй, чувствуй, что разумным и добрым сердцам гаразда миляе и почтеннее природный и честный сапожник, нежели безприродный штатскій советник. Кая польза, если имя твое в тленном списке напечатано, а дух истины, сидящій и судящій во внутренностях твоих, не одобряет и не зрит на лицо, но на твое сердце?

Останься ж в природном твоем званій, сколько оно ни подлое. Лучше тебе попрощаться с огромными хоромами, с пространными грунтами, с великолепными названіями, нежели растаться с душевным миром, зделав чрез сопротивленіе твое внутренним себе непріятелем так чуднаго, сильнаго и непобедимаго духа, самые // ливанскіе кедры стирающаго.


Сковорода Г. Кольцо. Дружеский разговор о душевном мире // Григорій Сковорода. Повне зібрання творів у двох томах. – К.: “Наукова думка”, 1973. – Т. 1. С. 357 – 358, 415 – 423.



Ніцше, Фридрих Вільгельм

(1844 - 1900)

Німецький філософ. Своє головне завдання Ніцше вбачає у з’ясуванні причин переваги раціональних чинників життя над інстинктивними, здійснюючи філософський задум “переоцінки цінностей”. Ніцше як філософ створив нову парадигму культурно – філософської орієнтації й заклав основи філософії життя.


ТРАКТАК ПЕРШИЙ

“ДОБРО І ЗЛО”. “ХОРОШЕ І ДУРНЕ”.

...... Судження “добро” веде свій початок не від тих, для кого робиться “добро”! Навпаки, самі “добрі”, тобто знатні, могутні, високопоставлені і благородно мислячі, вважали і виставляли себе самих і свої вчинки як добре, як щось вищого сорту, в протилежність всьому низькому, низовинно мислячому, вульгарному і плебейському. З цього відчуття відстані вони вперше перебрали на себе право створювати цінності, давати назви цінностям.

... Джерелом контрасту “гарного” та “поганого” є, як сказано, відчуття знатності і відстані, тривале і переважаюче загальне і основне відчуття вищого пануючого роду по відношенню до нижчого роду, до чогось “нижчого”. ... Такого роду походження доводить, що слово “добро” спочатку не було зовсім з необхідністю пов’язане з “неегоїстичним” вчинком, як припускає марновірство деяких генеалогов моралі. Навпаки, саме при падінні аристократичних оцінок людської совісті поступово нав'язується весь цей контраст “егоїстичного” і “неегоїстичного” – цей, по моїй термінології, стадний інстинкт, котрий дістав тоді розповсюдження. Але і тоді ще довгий час цей інстинкт не досягає ще такого панування, так що моральна оцінка безпосередньо залежить від цього контрасту.

... Крім історичної невиправданості даної гіпотези походження оцінки “добра”, вона страждає психологічною внутрішньою суперечністю. Передбачається, що джерелом похвали неегоїстичного вчинку була його корисність і що це було забуто. Яке можливе подібне забуття? Можливо, у відомий час припинилася корисність подібних вчинків? Спостерігається зовсім протилежне: корисність ця, навпаки, була завжди буденним спостереженням, тобто таким явищем, яке повторювалося безперервно знову; отже, воно не тільки не могло зникнути з свідомості, не тільки не могло бути забуто, але повинно було все різкіше відображатися в свідомості.

Набагато розумнішою є протилежна теорія, що, втім, не робить її істинною, представником якої, наприклад, є Герберт Спенсер. Поняття “добро” він вважає по суті рівним поняттю “корисний”, “доцільний”, так що в думках “добро” і “зло” людство ніби то підсумовує і санкціонує саме незабуті і незабутні пізнання про корисне – доцільне і шкідливе – недоцільне. Добро, згідно цієї теорії, – те, що споконвіку виявилося корисним, тому воно отримує значення як “цінне у вищому ступені”, як “цінне саме по собі”. І цей шлях пояснення, як сказано, помилковий, але принаймні саме пояснення розумне і психологічно прийнятно. На правильний шлях вивело мене питання, що, власне, позначають в етимологічному відношенні вирази “добро” на різних мовах. Я знайшов, що всі вони вказують на однакове перетворення поняття, що усюди основним поняттям є “знатний”, “благородний” в становому сенсі, з якого з необхідністью розвивається поняття “добро” в сенсі “духовно-знатного”, “благородного”, “духовно-високопоставленного”, “духовно-превілейованого”; розвиток цей йде завжди паралельно з іншим, яке отримавши назву “вульгарне”, “плебейське”, “низьке” врешті-решт перетворює на поняття “зле”. Яскравим прикладом останнього є саме німецьке слово “schlecht” (зло), тотожне із словом “schlecht” (простий), яке спочатку позначало без жодного образливого сенсу просту людину, простолюдина, в протилежність знатному. Приблизно до часу Тридцятилітньої війни, отже досить пізно, сенс цього слова перетворюється на сучасний. По відношенню до генеалогії моралі це здається мені істотною довідкою; таке пізнє відкриття пояснюється затримуючим впливом, який в сучасному світі надає демократичний забобон на всі питання походження.

У відношенні до нашої проблеми, яка з великим правом може бути названа мовчазною проблемою і яка доступна тільки небагатьом вибраним” вельми цікаво встановити, що часто в тих словах і корінні, яке позначає “добро”, ще просвічуються головні відтінки, на підставі яких знатні саме і вважали себе людьми вищого рангу. Хоча в більшості випадків вони назвою своєю вказують на свою перевагу, могутність (як “могутні”, “панове, “повелителі”) або на видимі ознаки цієї переваги, наприклад, як “багаті”, такі, що “володіють” (таке, значення слова Áгуа (первинний санскритський сенс: “благородний”): те ж саме і в іранських і слов'янських мовах). Але вони називали себе також і по типових характерних рисах: цей випадок нас тут і цікавить. Вони називають себе, наприклад, “істинними”; перш за все грецька знать, співаком якої був мегерський поет Феогніс.

Створене для цього слово έσθλός; по своєму кореню позначає того, який існує, який володіє реальністю, який дійсно існує, хто сутній; потім істинний в суб'єктивному сенсі, правдивий.

У цій фазі зміни поняття це слово стає гаслом дворянства і цілком переходить в значення “благородний”, відрізняючи його від брехливого простолюдина, як його розуміє та описує Феогніс. Нарешті з падінням дворянства слово це залишається для позначення духовного благородства і стає, так би мовити, доспілим і солодким. У грецькому слові “злий”, як і “низовинний” (плебей в противагу “добрий”), підкреслена боязкість. Це дає, мабуть, вказівки, де потрібно шукати етимологічне походження, котре має багато значень, έσθλός. У латинській мові malus (разом з яким я ставлю μέλας) могло позначати простолюдина, як чорношкірого, перш за все як чорноволосого (“hic niger est”), як доарійського мешканця італійського грунту, який найяскравіше відрізнявся кольором від білявої, саме арійської раси завойовників, що отримала панування. Галлська мова дала мені принаймні точно відповідний випадок – слово fin (наприклад в імені Fin Gа1), відмітне слово, позначаюче дворянство, потім добре, благородне, чисте; означає спочатку білявого, в протилежність до темних, чорноволосих первісних жителів.

Виключення з того правила, що поняття про політичну перевагу завжди переходить в поняття про духовну перевагу, не справджується і у тому випадку (привід, що хоч і дає, для виключень), коли вища каста є в той же час і жрецькою і, отже, для свого загального позначення віддає перевагу епітету котрий вказує на її жрецькі функції. Тут, наприклад, вперше в якості класової відмінності з'являються поняття “чистий” і “нечистий” і з цих понять також згодом розвиваєтся поняття “хороший” і “поганий”, вже не в класовому сенсі.

З іншого боку, звичайно, з самої сутності жрецької аристократії витікає, чому саме тут суперечності оцінок так рано могли прийняти небезпечний внутрішній і гострий характер. І дійсно, завдяки ним врешті-решт між людьми було створено провалля, через яке без тремтіння не переступить і Ахілл вільнодумства. У такій жрецькій аристократії із самого початку є щось хворе, і в пануючих в ній звичках огида до діяльності, в звичці до постійних роздумів, пароксизмом неприборканого відчуття, полягає причина майже неминучою у духівництва всіх часів хворобливості й неврастенії. Але чи не доводиться сказати, що винайдені ними самими проти цієї хворобливості цілющі засоби по своїх наслідках в сто разів небезпечніші, ніж хвороба, від якої вони повинні позбавити? Саме людство хворіє ще від наслідків цієї лікувальної наївності духівництва. Пригадаємо, наприклад, відомі форми дієти (утримується від м'яса), пости, статеву стриманість, втечу “в пустелю”. До цього треба додати всю ворожу чуттєвість, згубну витончену метафізику духівництва, його самогіпноз на зразок факірів і брахманів і врешті-решт дуже зрозуміле пересічення з його радикальним лікуванням — за допомогою “ніщо” (або бога: потреба в unio mystika з богом — це прагнення буддиста до Ніщо, нірвани, – і лише).

У духівництва саме все небезпечніше; не тільки цілющі засоби і мистецтва, але і зарозумілість, помста, дотепність, розпуста, любов, владолюбство, чеснота, хвороба. З деякою справедливістю можна у всякому випадку сказати, що на грунті цієї в самій суті небезпечноїформи існування людини, форми священицької, людина взагалі стала більш цікавою твариною, що тільки тут людська душа у вищому сенсі досягла глибини і стала злою – а це ж дві основні форми переваги людини над рештою тварин!..

Людська історія була б дуже дурною штукою без духу, який внесли до неї слабкі: візьмемо найвеличніший приклад. Все, що зроблене на землі проти “знатних”, “могутніх”, “панів”, “володарів” — не заслуговує уваги порівняно з тим, що зробили проти них євреї; євреї — це народ, який зумів задовольнитися радикальною переоцінкою цінностей своїх ворогів і переможців, отже, особливим видом духовної помсти. На це здатний був тільки саме такий народ, народ найбільш прихованої священицької мстивості. Аристократичне рівняння цінності (хороший, знатний, могутній, прекрасний, щасливий, коханий богом) євреї зуміли з жахливою послідовністю вивернути навиворіт і трималися за це зубами безмежної ненависті (ненависті безсилля). Саме: “тільки одні нещасні — хороші; бідні, безсилі, низькі — одні хороші, тільки страдальці, терплять позбавлення, хворі, потворні благочестиві, блаженні, тільки для них блаженство; зате ви, ви знатні і могутні, ви на вічні часи злі, жорстокі, похотливі, ненаситні, безбожні і ви навіки будете нещасними, проклятими і знедоленими людьми”...

Відомо, хто успадкував цю єврейську переоцінку...

Щодо жахливого надмірного почину, який проявили євреї цим найпринциповішим зі всіх оголошень війни, я нагадаю положення, до якого я прийшов по іншому приводу (“По той бік добра і зла”), що з євреїв починається повстання рабів в моралі: повстання, що має за собою історію двотисячоліття і яке тепер кидається в очі тільки тому, що воно було переможне.

Ви не розумієте цього? Ви не бачите того, що зажадало дві тисячі років, щоб перемогти?.. Цьому нічого дивуватися: всі протяжні речі важко розглянути, охопити поглядом. Безперечно одне: на стовбурі того дерева помсти і ненависті, єврейській ненависті – якнайглибшого піднесення, що створює ідеали, перетворює цінності, ненависті, єврейській ненависті, – виросло щось таке ж незрівнянне, нова любов, якнайглибша і піднесена зі всіх видів любові; на якому ж іншому стовбурі вона і могла вирости?..

Але не треба і думати, що вона виникла в якості як би заперечення спраги помсти, як би контрастом єврейської ненависті! Ні, істинно якраз протилежне! Любов виросліз цієї спраги помсти, з цієї ненависті, як її крона.

Цей Ісус з Назарета — втілене євангеліє любові, цей “Рятівник”, що несе бідним, хворим, грішникам блаженство і перемогу, – чи не було це саме спокусою, в найстрашнішій і непереборній формі, спокусою і обхіднимшляхом саме до тих іудейських цінностей і нововведень ідеалу! Хіба не на обхідному шляху саме цього “Рятівника”, цього супротивника, що здається, і був руйнівником Ізраїлю, іудеї досягли останньої мети своєї вищої спраги помсти?

Чи не було чорним, таємним мистецтвом істінно великої політики помсти, далекозорою, підпільною, повільною і передбачливою помстою ту обставину, що сам Ізраїль змушений був оголосити перед всім світом смертним ворогом і розіпнути на хресті знаряддя своїй помсти, щоб “весь світ”, всі супротивники Ізраїлю могли б небоязливо йти на цю принаду? Та і чи можна, з іншого боку, при всіх хитруваннях розуму взагалі вигадати небезпечнішу принаду?

Чи можна винайти що-небудь рівне, так же захоплююче, чарівливе, таке, що приголомшує подібно до згубної сили цього символу “святого хреста”, цього жахливого парадоксу “бога на хресті”, цій містерії неймовірною, останньої, крайньої жорстокості і саморозп’яття бога для порятунку людини?... Безперечне одне, що до цих пір Ізраїль своєю помстою і переоцінкою всіх цінностей торжествував постійно над всіма іншими ідеалами, над всіма ідеалами благороднішими.

Але що ви говорите ще про благородніші ідеали! Підкоримося фактам: народ переміг – або перемогли “раби”, або “плебеї”, або “стадо”, або як ви побажаєте назвати – якщо це відбулося завдяки євреям, – у такому разі ніколи жоден народ не мав більш всесвітньо-історичної місії. “Пани” знищені: перемогла мораль людини натовпу. Цю перемогу можна рахувати в той же час зараженням крові (вона перемішала народності) – я не заперечую; але отруєння це, поза сумнівом, вдалося. “Позбавлення” роду людського (саме від “панів”) на кращому шляху; все видимо об'єдналось, охристиянилось або опохабилось (справа тут не в словах!). Хід цієї отрути по всьому тілу людства, мабуть, нестримний, відтепер темп і рух можуть бути навіть все повільніше, тонше, непомітніше обдуманіше – адже час терпить... Чи має церква в цьому відношенні ще необхідні завдання, взагалі права на існування? Чи не можна обійтися без неї? Здається, що вона скоріше гальмує і затримує цей рух замість того щоб його прискорювати? Саме у цьому могла б бути її користь...

Поза сумнівом, що церква представляє собою щось грубе, мужицьке, що протирічить більш ніжному розуму, дійсно сучасному смаку.

Не повинна хіба вона принаймні стати витонченішою?.. В даний час церква більш відштовхує, ніж притягує... Хто б з нас був вільнодумним, якби не було церкви. Нам огидна не церква, а її отрута... Крім церкви і ми також любимо отруту. Це епілог “вільного духу” до моєї мови, чесного звіра, як він це неодноразово довів, і, крім того, демократа; він слухав мене до цих пір і не витримав, чувши мене мовчазного. А мені на цьому місці доводиться багато мовчати.

Повстання рабів в моралі починається з того, що ressentiment (спрага помсти, злопам'ятство фр.)стає творчою і породжує цінності: ressentiment таких істот які насправді не здібні до справжньої реакції, які тому винагороджують себе уявною помстою. Тим часом, як благородна мораль виникає з торжествуючого твердження себе самого, рабська мораль із самого початку говорить “ні” “зовнішньому”, “іншому”, “не собі”: і це “ні” і є її творчим діянням. Це перетворення навиворіт визначаючого цінності погляду, це неминуче звернення до зовнішнього і рівняння на нього, замість звернення до самого і рівняння на себе – саме і характерний для ressentiment. Мораль рабів для творення свого завжди потребує спочатку ворожого і зовнішнього світу, вона має потребу, кажучи фізіологічно, в зовнішньому роздратуванні, щоб взагалі діяти – діяльність її в основі своєю є реакцією.

При оцінці благородних людей має місце зворотне явище: вони діють і зростають незалежно, вони шукають свою протилежність, тільки для того, щоб ще вдячніше, ще радісніше сказати самим собі – так. Їх негативне поняття “низьке”, “вульгарне”, “погане” є тільки подальшим, блідим зображенням контрасту по відношенню до їх позитивного, наскрізь просоченого життям і пристрастю, основному поняттю: “Ми благородні, ми добрі, ми прекрасні, ми щасливі!” Якщо спосіб оцінки благородних помилковий і не відповідає дійсності, то це відноситься до тієї галузі, яка їм недостатньо відома, дізнатися яку вони наполегливо противляться: іноді вони помиляються в оцінці призренного нею середовища, людини натовпу, народу. З іншого боку, можна бачити, що в усякому разі ефект презирства, погляду звисока, погляду переваги, – допустивши, що він перекручує образ того, що зневажається, – далеко поступається тому збоченню, яке дозволяє собі – звичайно тільки – по відношенню до своїх супротивників прихована ненависть, помста безсилого. Насправді до презирства домішується надмірна недбалість, надмірна легковажність, надмірна неувага і нетерпіння, навіть надмірне власне радісне самопочуття, для того, щоб воно було в змозі перетворити свій об'єкт на предмет роздратування, в чудовисько. Варто тільки звернути увагу на майже доброзичливий відтінок, який, наприклад, грецьке дворянство вкладає у всі слова, якими воно відрізняє від себе нижчий народ; як постійно домішується відомого роду жаль, поблажливість, до такого ступеня, що, врешті-решт, майже всі слова, що відносяться до простої людини, стали висловлюванням “нещасного, гідного співчуття” (порівняй: δέιλός, δέίλαιος, πονηρός, μοχθηρός останні два слова визначають, власне кажучи, просту людину як робочого раба і в'ючну тварину) – і як, з іншого боку, “поганий”, “низький”, “нещасний” звучали завжди для грецького вуха відтінком, в якому переважало значення “нещасний”: це спадок стародавнього, більш благородного, аристократичного способу оцінки, який не зникає навіть в презирстві.

Люди “благородного походження” відчували себе “щасливими”; їм не потрібно було будувати штучно своє щастя, дивлячись на своїх ворогів, не потрібно було при нагоді переконувати себе в цьому, обдурювати себе, як це звичайно доводиться робити людям ressentiment. Вони уміли так само, як люди, в повному розумінні, сповнені сил, отже, неминуче активні люди, не відокремлювати щастя від діяльності; діяльність з необхідністю відносять вони до поняття щастя. Це є повною протилежністю поняттю “щастя” на рівні безсилих, пригноблюваних, переповнених отруйними і ворожими відчуттями, у яких поняття “щастя” виступає в своїх істотних рисах, як наркоз, оглушення, спокій, тиша, “шабаш”, заспокоєння духу, відпочинок органів тіла, одним словом пасивно.

Тоді як людина благородний живе з довірою і відверто – людина ressentiment не відверта, не наївна, і не чесна, і не відверта сама з собою. Душа його косить; розум його любить закутки, таємні дороги і задні двері, все приховане подобається йому, як його світ, його безпека, його утіха; він уміє мовчати, не забувати, чекати, заздалегідь принижуватися і підкорюватися. Раса таких людей ressentiment неминуче стає врешті-решт розумніше, ніж яка-небудь благородна раса, і буде зовсім в іншій мірі цінувати розум; вона цінує розум як першу умову існування, тоді як розум благородних рас має тонкий відтінок розкоші, витонченості: він не має тут того істотного значення, яке має повна упевненість у функціях регулюючих несвідомих інстинктів або навіть відома безрозсудність, сміливе настання, чи буде це по відношенню до небезпеки або до ворога, або мрійливий вибух гніву, любові, шанобливості, подяки і помсти, що у всі часи відрізняло благородні душі. Навіть сама спрага помсти благородних людей, коли вона ними опановує, відбувається і вичерпується в негайній реакції і тому не отруює; з іншого боку, вона зовсім не має місця в незліченних випадках, коли це неминуче у всіх слабких і безсилих. Невміння довгий час серйозно відноситися до своїх ворогів, своїх невдач, навіть до своїх поганих вчинків – це ознака сильної, довершеної натури, в якій є надлишок пластичним, освітнім, таким, що зціляє і дозволяє забути сили (хороший приклад цьому в сучасному світі представляє Мірабо, який не пам'ятав образи і підлоти, які по відношенню до нього здійснювали і який не міг прощати тільки тому, що він забував).

Так саме людина одним рухом скидає з себе багато гадів, які впиваються в іншого; тільки в даному випадку і можлива – припустивши, що це можливо взагалі, – справжня “любов до своїх ворогів”. Як багато шани проявляє благородна людина по відношенню до своїх ворогів! – а така пошана вже є мостом до любові... Він вимагає свого ворога як відмінності, він не виносить іншого ворога, окрім такого, в якому немає нічого гідного презирства і дуже багато що гідне пошани!

Зате уявіть собі “ворога” в тому вигляді, як його уявляє собі людина ressentiment! – саме тут це його справа, його творчість: він створив “злого ворога”, “злого” саме як основне поняття, виходячи з якого, як його віддзеркалення і протилежність, він вигадує і “хорошого” – себе самого!

Отже, відбувається це, абсолютно обернено тому, як у благородного, який створює основне поняття “добрий” первинно і незалежно, виходячи саме з себе, і тільки тоді створює уявлення про “поганий”! Це “погане” благородного походження і те “зле” з бродильного казана ненаситної ненависті – перше, створене згодом, побічне, додатковий колір; друге, навпаки, оригінал, початок, справжнє діяння в концепції моральності рабів, – як протилежні ці обидва поняття “поганого” і “злого”, які, мабуть, протиставляются одному і тому ж поняттю “хороший”! Але це не одне і те ж поняття “хороший”. Навпаки, потрібно запитати себе, хто, власне, є злим згідно моралі ressentiment. Строго кажучи, це і є саме “хороший”, з погляду іншої моралі, саме благородний, могутній, пануючий, такий, що тільки отримав інше забарвлення, інше значення, зворотне зображення в отруйному оці.

Ці носії пригнічених і спраглих відплати інстинктів, нащадки всього європейського і неєвропейського рабства, зокрема всього доарійського населення, представляють регрес людства! Ці “знаряддя культури” – ганьба людини і скоріше порушують підозру проти “культури”, є документом проти неї. Остерігаються білявої бестії, яка таїться у всіх благородних расах; але багато хто скоріше вважатиме за краще боятися, за умови, що можна в той же час захоплюватися, ніж взагалі не мати страху, але разом з тим бути не в змозі позбавитися від огидного видовища невдачі, здрібніння, звироднілості, отруєння.

А хіба ми не в таких умовах? Що в даний час порушує нашу огиду до людства? Адже ми страждаємо побачивши людини, в цьому немає сумніву. Не від страху. Скоріше тому, що нам нічого боятися людини. Ми страждаємо, що плазуюча “людина” зайняла авансцену і аж кишить на ній, що “ручна людина”, безнадійно посередня, осоружна, навчилася вважати себе метою і вершиною, сенсом історії, “вищою людиною”; вона відчуває навіть, що вона має на це право, а також вона відчуває свою відмінність від того надлишку невдалості, хворобливості, втоми, чим починає смердіти теперішня Європа, він відчуває себе чимось принаймні порівняно вдалим, принаймні порівняно життєздатним, принаймні не заперечуючим життя.

Але час від часу – припустивши, що по той бік добра і зла існують небесні небожителі, – дайте мені поглянути, тільки поглянути на що-небудь здійснене, що до кінця вдалося, щасливе, могутнє: торжествуюче, чого ще можна було б боятися! Покажіть мені людину, яка виправдовувала б назву людини, додатковий спокутуючий щасливий зразок людини, щоб завдяки ньому можна було б зберегти віру в людину!... Тому що справа йде так: у здрібнінні і урівнянні європейської людини таїться наша найбільша небезпека, тому що видовище це стомлює... Ми не бачимо тепер нічого, що прагнуло б стати більше, можна припускати, що падіння буде все нижче і нижче, до більш рідкого, добродушного, розумнішого, затишнішого, помірнішого, байдужішого, китайського, християнського, – людина, без сумніву, стає все “кращою”...

У цьому-то і полягає небезпека Європи – разом із страхом перед людиною ми втратили і любов, пошану до неї, надію на неї, навіть бажання неї. Вид людини стомлює – що ж інше сучасний нігілізм, якщо не це?.. Нам набридла людина...

Але повернемося до попереднього; потрібно покінчити з проблемою щодо іншого джерела “добра”, добра в тому вигляді, як його вигадали люди злопам'ятства і спраги помсти (ressentiment).

Що ягнята не люблять великих хижих птахів – це зрозуміти неважко, але це не є ще причиною ставити в докір великим хижим птахам, що вони хапають маленьких ягнят. І якщо ягнята говорять між собою: “Ці хижі птахи злі, і той, хто найменше подібний до хижого птаха, хто, навпаки, є їх протилежністю — ягням, хіба той не хороший?”, то нічого не можна заперечити на таку побудову ідеалу, хоча хижі птахи подивляться на це з насмішкою і скажуть: “Ми нічого не маємо проти цих добрих ягнят, ми їх навіть любимо, що може бути смачніше за ніжного ягняти”.

Вимагати від сили, щоб вона не проявляла себе силою, щоб вона не була бажанням здолати, скинути, бажанням панування, жаданням ворогів, опорів і торжества, це так же безглуздо, як вимагати від слабкості, щоб вона виявлялася у вигляді сили. Відому кількість сили представляє така ж кількість прагнення, воля, діяльності – більш того, це не що інше, як саме сама ця діяльність, хотіння, діяння.

Пригноблювані, пригнічені, ті що піддалися насиллю, в мстивому лукавстві безсилля говорять: «Будемо іншими, чим злі, тобто добрими. А добрий всякий, хто не проводить насильства, нікого не ображає, не нападає, не віповідає злом за зло, хто помсту надає богові, хто, подібно нам, ховається, поступається дорогою всьому злому і взагалі небагато чого вимагає від життя, подібний до нас, терплячим, скромним, справедливим». Якщо розглянути це холодно і неупереджено, це означає, власне кажучи, тільки одне: «Ми слабкі-слабкі: добре, якщо ми не будемо нічого такого робити, на що у нас не вистачає сили», але це нав'язливе визнання факту, цей розум нижчого порядку, властивий навіть комахам (які прикидаються мертвими, щоб не робити дуже багато у разі великої небезпеки).

Ця порода людей потребує віри в байдужий, обдарований вільним вибором суб’єкт, унаслідок інстинкту самозбереження, самоствердження, заради чого освячується всяка брехня. Суб'єкт (або, кажучи популярніше, душа), можливо, був до цих пір на землі кращим пунктом віри тому, що давав більшості смертних, слабким і пригноблюваним всіх видів можливість возвеличеного самообману, давав можливість саму слабкість пояснювати свободою, свою поведінку – заслугою.

Ці слабкі – де-небудь, коли-небудь хочуть також бути сильними, це безперечно; коли-небудь повинно наступити і їх «царство» – як сказано, вони називають це «царством божієм»: адже вони у всьому такі покірливі! Щоб дожити до цього, необхідно жити довго, пережити смерть, – необхідне вічне життя, щоб вічно винагороджувати себе в царстві божому за це земне життя «у вірі, в любові, в надії». Винагороджувати за що? І чим?...

Данте, як мені здається, жорстоко помилився, коли із страхітливою геніальністю поставив на вратах пекла наступний напис: «І мене створила вічна любов». Над брамами християнського раю з його «вічним блаженством», в усякому разі, з великим правом міг би стояти напис – «і мене створила вічна ненависть» – припустивши, що на воротях до брехні могла б стояти правда! Тому що, що таке блаженство того раю?.. Ми могли б вгадати це; але краще, якщо нам пояснить це високошанований авторитет в таких речах, Фома Аквінській, великий вчитель і святий. «Блаженні в царстві божім – говорить він ніжно, як агнець, – побачать покарання засуджених, щоб блаженство їх було їм приємніше».

Зробимо висновки. Обидві ці протилежні цінності «добре і погане», «добро і зло» протягом тисячоліть вели довгу страшну боротьбу на землі; і хоча поза сумнівом, що друга оцінка давно вже отримала перевагу, але і тепер ще немає недоліку в місцях, де боротьба продовжується ще з невизначеним результатом. Можна було б навіть сказати, що боротьба ця піднімається все вище і тим самим стає все глибшим, все духовнішим: отже в даний час, можливо, немає рішучішої ознаки «вищої натури», більш духовної натури, як бути у розладі в цьому відношенні і уявляти арену боротьби цих протилежностей.

Символ цієї боротьби, написаний рисами, які, переживши всі покоління людські, читаються до теперішнього часу, свідчить: «Рим проти Іудеї, Іудея проти Риму»: не бувало до цих пір події важливішої, ніж ця боротьба, ця постановка питання, це смертельне протиріччя. У євреєві Рим відчув як би саму протиприродність, свого жахливого антипода. У Римі єврея вважали «перенасиченим ненавистю до всього роду людського», і з повним правом, оскільки можна з правом сполучати благо і майбуття роду людського з безумовним пануванням аристократичних достоїнств, римських достоїнств.

Що ж відчували з свого боку євреї до Риму? Про це можна здогадатися на підставі тисячі ознак; але досить пригадати тільки апокаліпсис Іоанна, це найбільш буйний зі всіх творів, що натхненний помстою. (Не слідує, проте, недооцінювати глибоку послідовність християнського інстинкту, коли він приписав цю книгу, повну ненависті, учневі любові, тому самому, котрому він привласнив четверте закохано-мрійливе євангеліє: у цьому міститься частинка правди, скільки б не було потрібно для цієї мети літературної фальшивомонетниці.) Адже римляни були сильні і благородні в такому ступені, як того ніколи не бувало і навіть уві сні не увижалося на землі. Всякий їх пам'ятник, всякий напис приводить в захоплення, якщо тільки вдасться вгадати, що там пишуть. Євреї, навпаки, були тим священицьким народом злопам'ятства і спраги помсти (ressentiment) раг ехсеllеnсе, котрому властива виняткова народно-моральна геніальність: стоїть тільки порівняти споріднені за обдаруваннями народи, наприклад, китайців або німців з євреями, щоб відчути, що першого і що п'ятого ґатунку. Хто ж переміг Рим чи Іудея? Без сумніву, Рим переможений. Втім, в епоху Відродження відбулось до остраху блискуче пробудження класичного ідеалу, благородного способу оцінки всіх речей: сам Рим заворушився, як пробуждений мнимовмерлий, під тиском нового, надбудованого над ним обіудеєного Риму, що мав вид уселенської синагоги і того, що називають «церквою», але негайно перемогла знову Іудея, завдяки тому глибоко плебейському (німецькому і англійському) руху ressentiment, званому Реформацією, вважаючи при цьому і те, що повинне було послідувати за нею – відновлення церкви, відновлення і могильного спокою класичного Риму.

Ще більш навіть рішуче і в більш глибокому сенсі, ніж тоді, Іудея перемогла класичний ідеал ще раз з Французькою революцією: остання політична знать, така, що існувала в Європі, знать сімнадцятого і вісімнадцятого французького сторіччя лягла під натиском народних інстинктів ressentiment. Ніколи на землі не було більшого тріумфування, галасливішого піднесення духу! При цьому трапилося, правда, щось найбільш жахливо-несподіване: перед очима і совістю людства виступив сам втілений античний ідеал в нечуваній пишності. Ще раз, сильніше, простіше, глибше, ніж коли-небудь, пролунав у відповідь на старе гасло брехні ressentiment про право більшості, у відповідь на волю до падіння, приниженню, рівнянню, занепаду і присмерку людини, – жахливе і чарівливе протилежне гасло права меншості! Як остання вказівка іншого шляху з'явився Наполеон, ця єдина і найпізніше народжена людина з тих, що жили у всі часи, і в нім утілилася проблема благородного ідеалу самого в собі: достойна роздумів, яка ця проблема – Наполеон, цей синтез нелюдяності і надлюдини...

– Чи пройшло це? Чи була ця найбільша суперечність ідеалів відкладеною тим самим назавжди, аd асtа? Або тільки відстрочена, надовго відстрочена? Чи не повинен коли-небудь знову спалахнути набагато жахливіший, довше підготовлена стара пожежа? Більш того: чи не потрібно бажати цього всіма силами? Навіть хотіти? Навіть сприяти?... Хто почне на цьому місці, подібно до моїх читачів, замислюватися роздумувати далі, той навряд чи скоро покінчить з цим, – це достатня підстава для мене самого, покінчити з цим, припускаючи, що давно вже достатньо з'ясувалося, чого я хочу, саме, що хочу я сказати тим небезпечним гаслом, котрий написаний на моїй останній книзі: «По той бік добра і зла»... Це, щонайменше, не означає «по той бік хорошого і поганого».


Ницше Ф. Трактат первый. “Добро и зло”, “хороше и дурное” // Генеалогия морали / Пер. С нем. – СПб.: Издательский дом «Азбука – классик», 2006. С. 15 – 54.



Левінас, Емманюель

(1905, Ковно – 1995)

Французький філософ. На міжнародне визнання Леві нас здобувся завдяки трактату з етики і метафізики “Тотальність і нескінченність” (1961). Левінас піддав критиці спекулятивне підґрунтя новітніх тоталітарних ідеологій – онтологію тотальності, бачення буття з точки зору війни, фронту та “фронтального” погляду на речі й особистості. Філософія, за Левінасом, починається з тієї миті, коли “страх за іншого, за смерть ближнього є моїм страхом, але зовсім не страхом за мене”.


ЧИ Є ОНТОЛОГІЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЮ?


Примат онтології

Чи не спирається примат онтології серед пізнавальних дисциплін на одну з найяскравіших очевидностей? Хіба все пізнання відносин, які з’єднують або протиставляють буття одних та інших, не вміщує вже в собі й факту, що такі буття й такі взаємини існують? Чітко визначити значення цього факту, – знову заходитися навколо проблеми онтології, імпліцитно вирішеної кожним, бодай у формі забуття, – це, здається, збудувати фундаментальне знання, без якого все філософське пізнання, наукове чи вульгарне, залишається наївним.

Гідність сучасних онтологічних досліджень походить від владного і первинного характеру цієї очевидності. І, спираючись на неї, мислителі раптом піднеслися над “осяйністю” літературних кіл, щоб знову вдихнути повітря великих бесід Платона й арістотелівської метафізики.

Піддавати сумніву цю ґрунтовну очевидність є відважною справою. Але приступати до філософії з такою постановкою питання – це принаймні дошукуватися першоджерел по той бік літератури та її патетичних проблем.

2. Сучасна онтологія

Особливістю звернення сучасної філософії до онтології є те, що пізнання буття взагалі, тобто фундаментальна онтологія, має на увазі дійсний стандуху, який пізнає. Розум, звільнений від тимчасових випадковостей, душа, яка є співвічною Ідеям, – ось образ, що творить сам собі розум, який не знає або забув себе, розум наївний. Онтологія, що її називають автентичною, збігається зі штучністю (facticité) тимчасового існування. Зрозуміти буття як таке – це існувати тут. Це не “тут”, яке обтяжене випробуваннями, підносить та очищає душу, сприяє тому, щоб вона могла навіть набути сприйнятливості щодо буття. Не те, що “тут”, відкриває історію, прогрес якої вже сам зробив би мислимою ідею буття. “Тут”не має онтологічного привілею ні від аскези, яку допускає, ні від цивілізації, якої вимагає. Вже в його тимчасових турботах читаю по складах розуміння буття. Онтологія здійснюється не через перемогу людини над своїм станом, але через саму напругу, в якій цей стан освоюється.

Така здатність осягнути випадковість і штучність (faqcticité) не як факти, запропоновані процесу мислення, а як акт такого процесу, здатність показувати в брутальності факту й конкретних змістів, перехідність розуміння й “значущу інтенцію”, здатність, яку відкрив Гуссерль, але яку Гайдеґґер знов відніс до процесу мислення буття взагалі, – стверджує велику новітність сучасної онтології. Відтоді розуміння буття передбачає не лише теоретичну позицію, але й всю людську поведінку. Кожна людина є онтологією. її наукова творчість, чуттєве життя, задоволення її потреб та її праця, соціальне життя і смерть з’єднуються із суворістю, яка надає кожному з цих моментів детерміновану функцію, розуміння буття або істини. Вся наша цивілізація розвивається у цьому розумінні, хоч і в забутті буття. Істина існує не тому, що існує людина, а тому, що буття взагалі є невід'ємним від свого “розкриття” ( ap é rit é).Бо є істина, або, якщо хочете, людство існує тому, що буття є інтелігібельним.

Повернення до вихідних тем філософії – й саме тому творчість Гайдеґґера залишається разючою – походить не з доброго рішення повернутися нарешті до невідомо якої philosophia perennis (вічної філософії),а з докорінної уваги, яка приділяється нагальним турботам сучасності. Абстрактне питання значущості буття як такого й питання теперішнього часу спонтанно поєднуються.

3. Двозначність сучасної онтології

Ідентифікація розуміння буття з повнотою конкретного існування ризикує спочатку втопити онтологію в існуванні. Ця філософія існування, від якої для власної зручності відмовився Гайдеґґер, є лише протилежною, проте неминучою складовою його концепції онтології. Історичне існування, що цікавить філософа настільки, наскільки є онтологією, цікавить людей і літературу, бо воно – драматичне. Коли філософія й життя переплутані, то невідомо, чи схиляються до філософії, позаяк вона є життям, чи тримаються життя, позаяк воно є філософією. Суттєвий внесок нової онтології може проявитися в його протистоянні класичному інтелектуалізмові. Зрозуміти знаряддя означає не бачити його, але вміти ним користуватися; зрозуміти наше становище в дійсності – це не визначити його, але перебувати в чуттєвій даності; зрозуміти буття – це існувати. Все вказує, здається, на розрив із теоретичною структурою західної думки. Думати – це більше не споглядати, але залучатися, бути зануреним у те, що думають, бути втягненим драматичною подією буття-в-світі.

Комедія починається з найпростіших наших жестів. Кожен, із них містить у собі якусь неминучу невправність. Простягаючи руку, щоб присунути стілець, спричиняю зморшку на рукаві піджака, лишаю подряпини на паркеті, мимоволі струшуючи попіл з моєї цигарки. Роблячи те, що хотів зробити, я чиню тисячу речей, яких не прагнув. Дія не була чистою, залишилися сліди. Знищуючи ці сліди, залишаю інші. Якщо Шерлок Холмс застосує своє вміння до неуникної брутальності кожного з моїх починань, то комедія перетвориться на трагедію. Коли невправність дії обертається проти поставленої мети, ми опиняємось у суцільній трагедії. Лай, аби запобігти здійсненню зловісних віщувань, заходиться робити саме те, що необхідно для їх виконання. Едіп своїми успішними діями працює на поразку. Немовби дичина, що на рівнині, вкритій снігом, біжить по прямій лінії від галасу мисливців і залишає саме ті сліди, які принесуть їй згубу.

Таким чином, ми є відповідальними по той бік наших намірів. З погляду, який керує дією, неможливо запобігти вчинку через недогляд. Наш палець – між зубчастими коліщатами, речі обертаються проти нас. Це засвідчує, що наша свідомість і наше опанування дійсності завдяки свідомості не вичерпують наших взаємин із нею, що ми присутні в ній всією суцільністю нашого буття. Саме те, що усвідомлення реальності не збігається з нашим існуванням у цьому світі, найбільше вразило літературний світ у філософії Гайдеґґера.

Проте досить швидко філософія існування поступається місцем онтології. Цей факт втягненого буття, ця подія, в якій я стаю учасником, з’єднаним із тим, хто повинен бути моїм об'єктом завдяки стосункам, які не обмежуються думками, – це існування витлумачується як розуміння. Відтоді перехідний характер дієслова “пізнавати” додається до дієслова “існувати” 2. Перша фраза “Метафізики” Арістотеля “Всі люди за природою прагнуть пізнання” залишається істинною для філософії, яку легковажно вважали не гідною уваги інтелекту. Онтологія з’являється не лише, аби увінчати наші практичні взаємини з буттям, як споглядання сутностей у десятій книзі “Нікомахової етики” увінчує чесноти. Онтологія – це сутність усіх взаємин із буттям і навіть усіх відношень у бутті. Хіба факт, що суще є “відкритим”, не належить до самого факту свого буття? Наше конкретне існування витлумачується у функції його входження у “відкритість” цього буття взагалі. Ми існуємо в кругообігу розуміння з реальністю – розуміння є тією подією, яку артикулює існування. Будь-яке нерозуміння є лише недостатнім способом дій розуміння. Виявляється, таким чином, що аналіз існування й того, що називається ессе i té (Dа)(“Ось-цевість”), є лише описом сутності істини, умови самої інтеліґібельності буття.

4. Інший як співрозмовник

Те, що можна підтримувати розсудливе мовлення, – не на користь розлучення філософії та розуму. Але ми маємо право запитати себе: чи розум, проголошений як можливість такого мовлення, завжди передує йому, чи мовлення не виникло із відношення, яке передує розумінню, і яке встановлює розум? Це характеризує у дуже загальному вигляді відношення, що не зводиться до розуміння, – навіть такого, яке поза класичним інтелектуалізмом зафіксував Гайдеґґер, – цьому й буде присвячено наступні сторінки.

Для Гайдеґґера розуміння в останню чергу спирається на відкритістьбуття. Якщо беркліанський ідеалізм бачив у бутті відношення до думки через якісні змісти буття, то Гайдеґґер віднайшов у дещо формальному факті, що суще існує у його творенні буття, у самій його незалежності, – його інтелігібельність. Це не включає попередню залежність відносно суб'єктивної думки, а є немовби вільним службовим місцем, яке очікує на штатного працівника, місцем, яке відкрите вже тим фактом, що суще є. Так, Гайдеґґер описує, в найформальнішій своїй структурі, артикуляції бачення, де відношення суб'єкта до об'єктом підпорядковане відношенню об'єкта до світла, яке не є об'єктом. Розумність сущого полягає тепер у тому, щоби рухатися по той бік сущого, саме у відкрите,й сприйняти його на обрії буття.Це свідчить, що розуміння у Гайдеґґера знову з’єднується з великою традицією західної філософії: розуміти окреме буття – це вже розташуватися поза окремим, зрозуміти – це відповідати окремому, що єдине існує, за рахунок пізнання, яке є завжди знанням універсального.

Усталеній шанованій традиції, яка продовжується Гайдеґґером, не можна протиставити особисті уподобання. Щодо фундаментальної тези, згідно з якою всі відносини з окремим сущим передбачають близькість або забуття буття, не можна віддавати перевагувідношенню із сущим як умові онтології. Здається, таким чином відбувається редукція, відтоді як заглиблюються в роздуми, саме з тих самих причин, від яких, ще від Платона, залежало відчуття окремого у пізнанні універсального, щоб узалежнити відносини між сущими до структур буття, метафізики – до онтології, а екзистенційного – до екзистенціалу. До речі, яким чином зв’язок із сущим може бути спочатку чимось іншим, ніж його розуміння як сущого, – фактом вільного вибору розглядати буття як суще?

Тільки не для іншого. Наші стосунки з ним полягають, певна річ, у бажанні зрозуміти його, але ці стосунки виходять за межі розуміння. Не тільки тому, що пізнання іншого вимагає, крім зацікавленості, також симпатії або любові, способів існування, які відрізняються від безпристрасного споглядання. Але тому, що у наших взаєминах з іншим він не впливає на нас, починаючи з концепту. Він є сущим і цінний як такий. Тут прихильник онтології заперечить: вимовляти “суще” – хіба це вже не натякати, що суще стосується нас, починаючи від відкритості буття, і внаслідок такого розташування у відкритості буття воно водночас влаштовується у надрах розуміння? Що насправді означає незалежність сущого, як не його ставлення до онтології? Мати стосунок до сущого як такого означає для Гайдеґґера дозвіл бути сущому буттю, розуміти його як незалежне від перцепції, яка його викриває та осягає. Саме завдяки цьому розумінню суще дається як суще, а не тільки як об’єкт. Буття-з-іншим – Miteinandersein – спирається, таким чином, для Гайдеґґера на онтологічне відношення.

Ми відповімо: хіба в наших взаєминах з іншим йдеться про дозвіл-бути?Хіба не здійснюється незалежність іншого в його ролі того, кого запитують? Чи не є той, до кого звертаються, залученим заздалегідь до свого буття? Аж ніяк. Інший не є об’єктом розуміння спочатку, а потім уже співрозмовником. Два типи взаємин переплітаються. Інакше кажучи, від розуміння іншого невід’ємним є звернення до нього.

Розуміти якусь особу – це вже говорити з нею. Влаштовувати існування іншого, даючи йому дозвіл бути, – це вже визнати його існування, зважити на нього. “Визнати”, “зважити” – не обмежується розумінням, дозволом-бути. Справжнє відношення окреслюється словом. Йдеться про сприйняття функції мови не як підлеглої свідомості, яку запозичують із присутності іншого, чи то із наявності його поруч, чи із спільності з ним, але як умову цього “усвідомлення”.

Звичайно, нам треба ще пояснити, чому факт події мовлення не міститься більше в площині розуміння. Чому, справді, не розширити поняття розуміння згідно з методом, який став звичним завдяки феноменології? Чому не уявити звертання до іншого як власну характеристику його розуміння?

Нам це здається неможливим. Маніпулювання звичайними речами інтерпретують, наприклад, як розуміння їх. Проте розширення поняття пізнання виправдовується в цьому прикладі випередженням відомих об’єктів. Воно здійснюється попри все, що можна тут мати від до теоретичного залучення у маніпулюванні “інструментами”. В лоні маніпулювання суще є випередженим у самому русі, який ним оволодіває, й можна впізнати в цьому “по-той-бік”, яке є необхідним для присутності “поряд із...”, власне маршрут розуміння. Це випередження не містить у собі тільки попередню з’яву “світу” щоразу, коли ми торкаємося маніпульованого, як того бажає Гайдеґґер. Воно також вимальовується у володінніоб’єктом й у використаннійого. Нічого подібного немає, коли йдеться про мої взаємини з іншим. Тут також, якщо хочете, я розумію буття в іншому, поза особливістю сущого; особу, з якою маю взаємини, я називаю буттям, але, називаючи її буттям,я промовляю через нього до неї. Я думаю не тільки про те, що вона є, я розмовляю з нею. Вона – мій спільник унадрах відносин, які повинні лише представити її мені. Я говорив з нею, тобто не помічав універсального буття, яке вона втілює, щоб триматися особливого буття, яким вона є. Тут формула “до перебування у стосунках з певною істотою треба, щоб я зрозумів її як буття” втрачає своє точне значення; розуміючи істоту, я водночас повідомляю їй про своє розуміння.

Людина – це єдина істота, яку я не можу зустріти, не виражаючи водночас ставлення до цієї зустрічі. Саме цим зустріч відрізняється від знайомства. У будь-якому ставленні до людини відведене місце привітанню – хай навіть це відмова вітатися. Перцепція не проектується тут на обрій – поле моєї свободи, моєї влади й власності, щоб на цьому знайомому тлі посягнути на індивідуальність. Вона стосується справжнього індивіда, сущого як такого. Й це, власне, означає, коли вдаватися до термінів “розуміння”, що моє розуміння сущого як такого вже є виразом того, що я йому дарую це розуміння.

Така неможливість підійти до іншого, не заговоривши з ним, означає, що тут думка невід'ємна від висловлювання. Але висловлювання не полягає в переливанні якимось чином думки стосовно іншого в розум іншого. Це відомо з часів не тільки Гайдеґґера, але й Сократа. Висловлювання не полягає і в артикулюванні розуміння, яким я одразу ж і вже ділюся з іншим. Воно полягає – ще до будь-якої участі у змісті, спільному через розуміння, – у встановленні здатності жити у суспільстві через нередукованість взаємин, – і, отже, у розумінні.

Таким чином, взаємини з іншим не є онтологією. Цей зв’язок з іншим, який зводиться не до репрезентації іншого, а до звертання, де звертанню не передує розуміння, ми називаємо “релігією”. Сутністю дискурсу є молитва. Думку, зосереджену на об’єкті, від зв’язку з іншою особою, відрізняє те, що в ньому артикулюється звертання: те, що є названим, є одночасно покликаним.

Обираючи термін “релігія”, – не вимовивши ще ні слово Бог, ні слово “священний”, – ми думали спочатку про значення, яке йому надає Огюст Конт на початку “Позитивної політики”. Жодна теологія, жодна містика не приховується за аналізом, який ми щойно застосували для зустрічі іншого і в якому нам важливо було підкреслити формальну побудову: об’єкт зустрічі водночас даний нам і спільний з нами, й ця подія усуспільнення не може звестися до якогось привласнювання, яке виявляється в даності, через те, що пізнання не може обійняти усуспільнення. Якщо слово “релігія” має тим часом проголошувати, що взаємини з людьми, які не обмежуються розумінням, віддаляються цим від реалізації влади, хоча через людські обличчя приєднуються до Нескінченності, – ми приймемо це етичне відлуння слова й усі ці кантівські відгуки.

“Релігія” залишається взаємопов’язаною із сущим як таким. Вона полягає не в осягненні його як сущості, дії, де сущий є вже асимільованим, навіть коли це асиміляція закінчується звільненням його як сущого, дозвілом йому бути. Вона не полягає також і в тому, щоб встановити невідомо яку приналежністьчи наштовхнутися на ірраціональне в зусиллі зрозуміти суще.Може, раціональне зводиться до влади над об’єктом? Може, розум є володарюванням, де опір сущого як такого долається не в закликові до цього спротиву, а немовби хитрістю мисливця, котрий впольовує те, що в сущому є міцного й нескорочуваного, починаючи від його слабкостей, від його зречення власної особистості, починаючи від його місця на обрії універсального буття? Хіба здатна розумність як хитрість, розумність боротьби й насильства, створена для речей, на те, аби встановлювати людський порядок? Нас парадоксальним чином привчено шукати в боротьбі прояв розуму як такий та його реальність. Проте чи порядок розуму не складається радше в ситуації, коли “говорять”, коли опір сущого як такого не розтрощений, а заспокоєний? Прагнення сучасної філософії звільнити людину від категорій, адаптованих виключно до речей, не повинно задовольнятися протиставленням статики інертності, детермінованості речей, динамізму, тривалості, трансценденції або свободі як сутності людини. Не йдеться тут про спонуки такого протиставлення сутності одного сутності іншого, ствердження, що є природою людини. Йдеться передусім про те, щоб знайти місце, починаючи з горизонту буття, де людина більше не матиме до нас відношення, припинить із нами взаємини, тобто принесе себе в жертву нашій владі. Суще як таке (а не як утілення універсального буття) здатне бути лише в стосунках, коли до нього звертаються. Суще – це людина, і саме як ближня людина є доступною. Як лице.


5. Етичне значення іншого

Розуміння, через свою зв’язаність зі здатністю сущого відкривати буття, набуває значення починаючи з буття. В розумінні суще не звертається до буття, а лише називає його. І, таким чином, здійснює стосовно нього насильство і заперечення. Часткове заперечення, яке є насильством. І ця частковість (раrtie l litе)описується як той факт, що сущий, не зникаючи, опиняється в моїй владі. Часткове заперечення, яке є насильством, спростовує незалежність сущого – він є моїм. Володіння – спосіб, згідно з яким сущий, повноцінно існуючи, є частково запереченим. Йдеться не лише про факт, що сущий – інструмент і знаряддя, тобто засіб; він є також метою –споживним, і приносить себе в жертву з насолодою, віддається, є моїм. Такий погляд вимірює, звичайно, мою владу над об'єктом, але він вже є насолодою. Зустріч іншого полягає у тому, що, попри тривалість панування над ним та його підлеглості, я ним не володію. Він не є повністю у відкритості буття, де я вже тримаюся, немовби на полі власної свободи. І він йде на зустріч зі мною не від буття взагалі. Все, що переходить до мене від буття взагалі, звичайно, надається моєму розумінню і моєму володінню. Я розумію його з його історії, його середовища, його звичок. Те, що в ньому уникає мого розуміння, – це він, сущий. Я не здатен, збагнувши його, володіючи ним, заперечувати його цілісне буття насильством, як частку. Інший – то єдиний сущий, заперечення якого може оголоситися лише як тотальність: як убивство. Інший – то єдине буття, яке я можу бажати вбити.

Можу бажати. А тим часом така влада є цілковитою протилежністю влади як такої. Тріумф цієї влади є її поразкою як влади. Тієї ж миті, коли моя здатність убити здійснюється, інший зникає для мене. Я можу, звичайно, досягтипевної мети, вбиваючи, можу вбити, наче на полюванні, або як зрубують дерево й забивають тварин, – але тому, що тоді я збагнув іншого у відкритості буття взагалі, як елемент світу, де сам перебуваю, я зауважив його на обрії.Я не дивився йому в обличчя, не зустрічав його лиця. Спокуса суцільного заперечення, яке вимірює нескінченність цієї спокуси та її неможливість, – це є наявність обличчя. Мати взаємини з іншим віч-на-віч – це не могти вбити. Це також ситуація дискурсу.

Якщо речі є лише речами – це тому, що стосунки з ними встановлюються як розуміння: сущі дозволяють захопити їх зненацька, починаючи з буття, починаючи з сукупності, що їм надає значущості. Безпосередня данність свідомості протирічить собі в термінах. Віддатися – це підставити себе хитрості розуміння, бути збагненним через посередництво задуму, світла буття взагалі, через манівці, за компанію; віддатися – це означувати, виходячи з того, чим не є. Взаємини з обличчям, факт спільності – слово – це взаємини із сущим саме як із по-справжньому сущим.

Нехай взаємини із сущимбудуть зверненням до обличчя й уже словами, ставленням радше з глибиною, ніж з обрієм, – шпариною в обрії, – нехай мій ближній буде переважно сущим, – все це може здатися досить дивним, якщо дотримуватися концепції сущого як такого, що саме по собі є незначним і є просто окресленням на осяйному обрії, силуетом, який набуває значущості лише цією присутністю на обрії. Обличчя є значущим ( signifi е)в інший спосіб. У ньому нескінченний опір сущого нашій владі стверджується саме проти вбивчої мети, якій він протистоїть, бо зовсім оголений – а ця голизна обличчя не просто стильова фігура – вона є І значущим як така. Не можна навіть сказати, що початком було (обличчя; це було б перетворенням на пов’язане з довколишньою наповненістю.

Чи здатні речі набувати обличчя? Хіба мистецтво – не гака діяльність, яка позичає обличчя речам? А фасад будинку – не будинок, який дивиться на нас? Аналізу, який ми проводили, не досить, аби відповісти. Проте ми запитаємо себе, чи безособовий рух ритму не підмінюється в мистецтві, чаруючому й магічному, соціальністю, обличчям, словом? Розумінню і означуванню, охваченим з обрію, ми протиставляємо значущість обличчя. Хіба здатні короткі зівки, якими вводимо це поняття, заздалегідь передбачити свою роль у розумінні як такому та всіх його умов, що вимальовують царину взаємин, про які ледве підозрюють?

Але те, що ми передбачаємо, здається навіяним філософською практикою Канта, якого відчуваємо особливо близьким.

У чому споглядання обличчя не є більше баченням, але слуханням і словом (коли зустріч обличчя – тобто совість – може бути описана як умова свідомості й буття), в який спосіб свідомість стверджується як неможливість убити? Якими є умови появи обличчя, тобто спокуси й неможливості вчинити згубу? Якими є умови намагання й неможливості вбивства, яким чином я можу проявитися стосовно себе як обличчя, нарешті, якою мірою стосунки з іншим чи з суспільством є нашими стосунками – незводимими до розуміння – з нескінченністю? Такі теми випливають з цього першого заперечення примату онтології. Філософське дослідження в жодному випадку не задовольнилося б рефлексією про себе чи про існування. Рефлексія надає нам лише оповідь про пригоду особисту, власної душі, яка невпинно вертається до самої себе, навіть тоді, коли, здається, вже втекла від себе. Людське виявляє себе лише у взаєминах, які не є владою.


Еманюель Левінас. Чи є онтологія фундаментальною? // Між нами. Дослідження думки – про іншого. К.: Дух і Літера. Задруга. – 1999. С. 5 – 16.


Дильтей, Вільгельм

(1833, Бібрих – 1911)

Німецький філософ, історик культури. Один із провідних теоретитиків філософії життя і герменевтики, який зробив вагомий внесок в методологію гуманітарних наук та близьких до них ділянок і форм історичного пізнання. Філософські досягнення Дильтея охоплюють кілька чільних тем : філософія життя; вчення про філософські категорії як форми репрезентації життя; теорія світоглядів; науки про дух (своєрідність гуманітарно – історичного знання порівняно з природознавством); історизм; співвідношення історичного розуміння та природничонаукового пояснення.


ТИПИ СВІТОГЛЯДУ І ВИЯВЛЕННЯ ЇХ У МЕТАФІЗИЧНИХ СИСТЕМАХ.

I. Життя й світогляд

Життєвий досвід

З міркувань над життям виникає життєвий досвід. Окремі події, породжені зіткненням наших інстинктів і почуттів усередині нас із тим, що оточує нас і долею поза нами, узагальнюються в цьому досвіді в знання. Як людська природа залишається завжди однієї й тієї ж, так і основні риси життєвого досвіду являють собою щось притаманне для всіх. …

До цього життєвого досвіду відноситься також і та визначена система відносин, у якій наше Я пов’язане з іншими людьми й предметами зовнішнього світу. Реальність цього Я, інших людей і речей, що оточують нас як і закономірні відносини між ними, утворюють основи життєвого досвіду та емпіричної свідомості, що виникає в ньому. … І що б не застосовувало філософське мислення, як би воно не намагалося відволіктися від тих або інших окремих факторів або відносин між ними, вони все-таки залишаються визначальними передумовами самого життя, непорушні як саме життя й не доступні зміні з боку мислення, тому що коріння їх закладені в життєвому досвіді незліченної кількості поколінь. Серед цих проявів життєвого досвіду, що лежать в основі реальності зовнішнього миру й моїх відношень до нього, найважливішими є ті, які обмежують мене, чинять на мене тиск, якого я уникнути не можу, які несподіваним і безповоротним чином обмежують мене в моїх намірах. Сукупність моїх індукцій, моїх знань базуються на цих передумовах, що ґрунтуються у свою чергу на емпіричній свідомості.

Загадка життя

Перед мисленням, увага якого спрямована на загальне й ціле, постає з даних досвіду життя, повний протиріч спосіб самого життя: життєвість і разом з тим закономірність, розум і свавілля; в окремих частинах може бути й щось зрозуміле, але в цілому щось зовсім загадкове. Душа прагне об’єднати ці життєві відносини й заснований на них досвід в одне струнке ціле, але досягти цього не в змозі. Осередок усього незрозумілого становлять народження, розвиток і смерть. …


Закон утворення світоглядів

...

…Тут на основі життєвого досвіду, обумовленого різноманітними життєвими відношеннями індивідуумів до світу, застосовуються і здійснюються спроби вирішення загадки життя. Саме в світоглядах у більш високих формах особливо часто застосовується один метод − пояснення деякого незрозумілого даного за допомогою даного більш зрозумілого. Ясне стає засобом розуміння й пояснення незрозумілого. Наука здійснює аналіз і потім встановлює загальні відношення між ізольованими таким чином однорідними групами фактів; релігія, поезія й первісна метафізика виражають значення й зміст цілого. Перша (тобто наука) вивчає, пізнає, а ці останні − розуміють. Таке тлумачення світу, яке його багатоманітну сутність пояснює за допомогою більш простого, постає вже в мові. Воно розвивається далі в метафорі у вигляді заміни одного погляду іншим, подібним до нього і в тому чи іншому сенсі пояснює його, в уособленні, у якому роз’яснення досягається за допомогою уподібнення людині, або у висновках за аналогією, у яких менш знайоме визначається за аналогією зі знайомим, роблячись у такий спосіб більш доступним науковому мисленню. Скрізь, де релігія, міф поезії або первісна метафізика намагаються створити що-небудь зрозуміле, знаходить застосування саме цей метод.


Будова світогляду

Усі світогляди, коли вони намагаються вирішити загадки життя, виявляють зазвичай одну й ту саму будову. Вони являють тоді одну струнку систему, у якій на основі однієї картини світу вирішуються питання про значення й сенс світу, і звідси виводиться ідеал − вище благо, основні принципи життя. Ця система визначається психічною закономірністю, згідно якої концепція дійсності кладеться в основу поділу станів й речей на приємні й неприємні, ті що викликають задоволення й невдоволення, гідні схвалення або осуду, а така оцінка життя постає у свою чергу основою, що визначає Нашу волю. … Усякий прояв життя розвивається в єдине ціле, у якому структурно пов’язані одні й ті самі відношення до світу. Так і світогляди являють собою системи, у яких проявляється ця будова нашого духовного життя. Основою їх є завжди деяка картина світу, що виникає в результаті закономірної послідовної роботи нашого пізнання. Ми спостерігаємо внутрішні процеси й предмети зовнішнього миру. Утворенні в такий спосіб сприйняття ми прояснюємо собі, виділяючи в них за допомогою елементарних розумових процесів основні співвідношення дійсного. Коли сприйняття закінчуються, вони відбиваються й систематизуються у світі наших уявлень, які піднімають нас над випадковістю сприйняття. … Але над цим світоглядом будується потім інша типова діяльність в аналогічній закономірній послідовності. Відчуваючи своє власне я, ми насолоджуємося цінністю нашого буття; ми приписуємо навколишнім речам і особам певне значення й дію тому, що вони піднімають і розширюють наше буття: ми визначаємо цінність через здатності цих речей приносити нам користь або шкоду; ми їм оцінюємо й для цього шукаємо який-небудь безумовний масштаб. Таким чином, стани, особи й речі одержують відоме значення у відношенні до єдності всієї дійсності, та й сама єдність одержує відомий смисл. У міру того як протікають ці етапи в житті наших почуттів, поступово наростає другий шар у структурі нашого світогляду: картина світу стає основою в оцінці життя й розумінні світу. І в такій же закономірності духовного життя, з оцінки життя й розуміння світу виростає вищий стан свідомості: ідеали, вище благо й вищі принципи, що вперше надають світогляду практичну енергію, свого роду вістря, за допомогою якого вони впроваджуються в людське життя, у зовнішній світ і в глибину самої душі. Тоді світогляд стає створюючим, реформуючим. …


Багатоманіття світоглядів

Світогляди формуються при різних умовах. Клімат, раси, нації, створені історією й тим або іншим державним порядком, обумовлені часом розподілу на епохи й століття, в яких живуть нації, впливаючи один на одного, − ось основні передумови, що впливають на багатоманіття світоглядів. …

І тут вбачається одна закономірність: пригнічена безперервною зміною вражень, негараздами долі й силою зовнішнього світу, душа повинна прагнути до внутрішньої стійкості, щоб бути в силах всьому цьому протистояти, і тому від мінливості, плинності, так би мовити, свого змісту, своїх світоглядів вона звертається до більш довготривалих оцінок життя й твердо поставлених цілей. …

Серед гаданої випадковості цих світоглядів існує в кожному з них відомий взаємозв’язок цілей, що випливає із взаємозалежності питань, що знаходяться в загадці життя і зокрема з постійного відношення, що існує між картиною світу, оцінкою життя й цілями, які ставить собі воля. Одна спільна людська натура й відомий порядок індивідуалізації перебуває у міцно встановлених життєвих відношеннях до дійсності, а ця остання залишається завжди однієї й тієї ж, життя показує завжди ті самі сторони.

Підсумовуючи все вищесказане в одному загальному положенні, яке підтверджується у всякому пункті порівняльно-історичним методом. Світогляди не є витвором мислення. Вони не виникають у результаті лише однієї волі пізнання. Осягнення дійсності постає важливим моментом у їхньому утворенні, але тільки один з моментів. Вони − результат зайнятої у житті позиції, життєвого досвіду всієї структури нашого психічного цілого. Піднесення життя до усвідомлення в пізнанні дійсності, оцінка життя й діяльності − ось та повільна й важка робота, яку здійснило людство в розвитку світоглядів.

Це основне положення вчення про світогляд підтверджується, якщо розглядати весь хід історії в цілому.


Типи світогляду в релігії, поезії й літературі

… Вона (наука) перебуває в найтіснішому зв’язку із практикою життя, і так як вона підлегла закону поділу праці, тому кожний дослідник обмежує своє завдання певною областю пізнання й навіть певним місцем у ній. Навіть філософія в деяких своїх проявах підлегла поділу праці. Тільки релігійний геній, поет і метафізик творять у тій області, яка звільняє від ярма суспільства, від обмеженості завдань, від рамок, що наперед визначають кожній історичній епохі межі досяжного. … У цьому царстві волі створюються й розвиваються могутні й цінні світогляди.

Але ці світогляди різні в релігійного генія, у генія художнього й у метафізика, як по своїй структурі, своєму типу, так і за законом свого виникнення.


Релігійний світогляд

Джерелом релігійних світоглядів є споконвічна доля людини. … Неминуче повторення народження, смерті, хвороби, сновидіння, божевілля, благодійного й злого втручання в людське життя демонічних сил, своєрідне сплетіння в природі порядку, що говорить про цілепокладаючого творця, і випадок, руйнування, − все це створює перші релігійні уявлення. Друге Я в людині, божественні сили на небі, сонце, зірки, духи лісів, боліт і води − ці уявлення, що виникли природно − точка відліку для створення світу фантазії, що викликаний почуттями та отримавший багатий матеріал в релігійному досвіді. Вплив незримого − основна категорія елементарного релігійного життя. Думка будує з релігійних ідей вчення про походження світу й людини, про душу і її батьківщину.

… Світ наповнений окремими, кінцевими речами й людьми, які мають певне відношення до незримого, завдяки якому їм властива прихована сила цього незримого. Таке відношення до надчуттєвого визнається за священними місцями, святими, зображеннями богів, символами, таїнствами: у релігії воно означає те ж, що символ у мистецтві й поняття в метафізиці. …

… Релігійний геній замінює окремі розрізнені моменти відносин між людиною й вищими істотами внутрішнім злиттям з незримим. Ця концентрація релігійного досвіду утворює із релігійних ідей релігійні світогляди, сутність яких полягає в тому, що відношення до незримого визначає собою розуміння дійсності, оцінку життя й практичні ідеали. Вони знаходять вираження в образах і у віровченнях; основою вони мають уклад життя. Вони розвиваються в молитві й у релігійному спогляданні (meditation).

У століття релігійного підйому ми зустрічаємо боротьбу типів релігійного світогляду, явно споріднену боротьбі метафізичних систем. Іудео-християнський монотеїзм, китайські й індійські форми пантеїзму й на противагу їм натуралістичне відношення до життя й спрямування думок − ось перші сходинки й вихідні точки для подальшого розвитку метафізики. Але тлом релігійного світогляду завжди залишається спілкування з божеством за допомогою магії, таїнств, людей, святинь, релігійної символіки, знаків, − як нижній прошарок, підґрунтям церковного будівництва завжди залишається народ. У цих світоглядах міститься завжди темне, специфічне релігійне зерно, усвідомити й обґрунтувати яке ніколи не дано теологам з їхніми спекулятивними прийомами. Ніщо не має сил перебороти однобічність досвіду, заснованого на молитовному, жертовному спілкуванні з вищими істотами, властивості яких визначаються із сутності відношення до них людської душі.

У силу цього релігійні світогляди закладають основу для метафізичних, але ніколи цілком на них не перетворюються. Іудео-християнське вчення про духовне буття, творця-Бога та душі, створені по його образу, перетворилося в монотеїстичний ідеалізм свободи; різні форми релігійного вчення про всеєдність підготували метафізичний пантеїзм; індійська спекулятивна філософія, містерії, вчення гностиків розвинули ідею походження багатоманітного світу з початкової єдності й повернення до неї, ідею, що знайшла своє завершення в неоплатонізмі, філософії Бруно, Спінози й Шопенгауера. Зрозумілим постає зв’язок між монотеїзмом і схоластичною теологією іудейських, арабських і християнських мислителів і наступність цього зв’язку в Декарта, Вольфа, Канта й філософів-романтиків. Скільки б не наближували праці теологів релігійний світогляд з метафізикою, але внутрішній закон його існування і його структури все-таки незмінно відокремлює його від метафізичного мислення. Межею, що його охороняє, виявляється однобічність релігійного життє- і світорозуміння. Релігійне почуття непорушне у своєму досвіді. …


Сітогляд у поезії

… Релігійне заглиблення мистецтва привело до вільного вираження художником свого життєрозуміння, і в цьому полягає сутність історичного розвитку відносин між мистецтвом і світоглядом. Вираження світогляду не може бути вкладене у твір мистецтва, але воно визначає його внутрішню форму. Гідна зауваження спроба знайти в самій формі твору живопису відбиття типових світорозумінь, що лежать в основі натуралістичного, героїчного й пантеїстичного світоглядів. …

Поезія виділяється із середовища інших мистецтв своїм особливим відношенням до світогляду. Засіб, яким вона користується, − мова − робить доступним їй ліричне вираження й епічне або драматичне зображення всього, що може бути пережито, усього, що доступно зору й слуху. … Звільняючи яку-небудь подію з-під влади минущого й перетворюючи його в безумовне вираження сутності життя, поезія рятує душу від тягаря дійсності, значення якої вона разом з тим відкриває. Вона вгамовує таємну тугу людини, обмеженої долею або власним рішенням, тугу за тими життєвим можливостям, які виявилися їй недоступними. І відкриваючи для неї їх в образі фантазії, вона розширює її самосвідомість і обрій життєвого досвіду. Вона відкриває її погляду світ більш високий і більш могутній. У всьому цьому виражається основне відношення, що слугує підставою поезії: життя − її вихідний пункт; відношення до людей, речей, природи − живе зерно для неї. Так, з потреби об’єднати досвід життя виникають світові настрої; єдність окремо пережитого й утворює у свідомості поета його розуміння значення життя. Такі світові настрої (Lebensstimmung) ми зустрічаємо в Іові й у псалмах, у хорі античної трагедії, у сонетах Данте й Шекспіра, у грандіозній заключній частині “Божественної комедії”, у піднесеній ліриці Ґете, Шиллера й романтиків, у “Фаусті”, в “Нібелунгах” Вагнера, в “Емпедоклі” Гельдерліна. …

Який висновок можна зробити? Черпаючи із джерела життя, поезія неминуче повинна у всьому, що вона трактує, виражати життєрозуміння. Це життєрозуміння дається поетові самим життям, що він сприймає через призму своєї індивідуальності. … Поезія виявляє безмежну силу бачити, оцінювати й творчо перетворювати життя. Подія стає символом, щоправда, не думки, а побаченого в житті співвідношення, схопленого поетом через призму свого життєвого досвіду. … Таким чином, типи поетичного світогляду готують шлях метафізиці і є посередниками між нею й суспільством.

Типи світогляду в метафізиці

…У глибині світових релігій завжди приховане щось своєрідне й ірраціональне, пояснення чому потрібно шукати в містичності релігійних переживань, у штучно підтримуваному священнослужителями прагненні душі до невидимого позамежевого. … Коли світогляд піднімається до поєднаного раціонального (begrifflichs) цілого, коли він науково виправдовується й заявляє домагання на загальну значимість, тоді виникає метафізика. …

Структура метафізичних світоглядів спочатку визначалася їхньою залежністю від науки. Чуттєвий образ світобудови замінився астрономічним, світ почуття й волі знайшов предметність у поняттях цінності, блага, мети й закону; необхідність мислити в поняттях і обґрунтовувати привела дослідника світової загадки до логіки й теорії пізнання як першооснов знання. Робота над вирішенням цих проблем сама собою підштовхнула думку від обмеженого й визначеного до поняття загального буття, першопричини, вищого блага й кінцевої мети. Метафізика перетворилася на систему, яка при розробці незрозумілих понять і уявлень, висунутих життям і наукою, змушена була створити допоміжні поняття, що виходять за межі досвіду.

… Кожна метафізична система обумовлена місцем, яке вона займає в історії філософії; вона залежить від постановки проблеми й визначається поняттями, що випливають із неї. Так складається структура метафізичних систем − їхня логічна єдність і разом з тим їхня неминуча неправильність: вони завжди є представниками певного стану наукового мислення, а звідси їхня одиничність і неповторність.

У зв’язку із цим у метафізичних системах прослідковуються відмінності, обумовлені раціональним характером метафізичної творчості. … Звертаючись до обґрунтувань метафізики, ми відзначаємо протилежність емпіризму й раціоналізму, реалізму й ідеалізму. В основу переробки дійсності кладуть протилежні поняття − єдиного й багатоманітного, становлення й буття, причини й мети, і ними визначаються відмінності систем. Різноманіття точок зору на відношення світової сутності до світу й душі до тіла відображається в вченнях деїзму й пантеїзму, матеріалізму й спіритуалізму. Проблеми практичної філософії визначають нові відмінності систем, серед яких я відзначу евдемонізм, який поступово перетворюється в утилітаризм, і теорію абсолютних прав морального поведінки. …

Не можна не відзначити важливості цієї спекулятивної роботи, здійснюваною філософією на всіх поприщах. Вона характеризує самостійні науки; вона їх поєднує. Про це я докладно говорив раніше. Але метафізику відокремлює від позитивних наук прагнення підкорити світ і життя єдності наукових методів, створених для окремих галузей знання. Маючи на увазі (безумовне) абсолютне, метафізика виходить за межі методологічних прийомів конкретних наук.

… Історична самосвідомість робить своїм змістом сутність фактичного співвідношення ворогуючих систем. Вона розкриває залежність від релігії й поезії шляхом метафізичної творчості. Вона показує, що спекулятивній метафізиці не вдалося зробити ні єдиного кроку, який наблизив би її до загальнозначущої системи. Ми бачимо, що протиріччя метафізичних систем обумовлено самим життям, життєвим досвідом, відносинами до проблеми життя. У самих цих відносинах закладене різноманіття систем і разом з тим можливість розрізняти певні типи. Кожний такий тип охоплює пізнання дійсності, оцінку життя й целепокладальну ідею. …

… Важливіше всього зрозуміти зв’язок життя й метафізики, зрозуміти, що заглиблення в життя є центральною крапкою всякої системи, що системи, у яких виражається яке-небудь типове розуміння життя, тісно й глибоко пов’язані, − скільки б ми їх не розмежовували й не ділили. …

У такому сенсі я пропоную розрізняти три основні типи. Єдиним засобом такого розподілу виявляється історичне порівняння: всякий метафізичний розум підходить до вирішення загадки життя з особливої точки зору, що визначається його відношенням до життя й обумовлює неповторну одиничність його системи. …


Натуралізм

Людина вбачає себе природно визначеною. Вона охоплює і його тіло, і зовнішній світ. Стан тіла, тваринні інстинкти, що володіють ним визначають для людини її відчуття життя. Погляд на життя, у силу якого життєвий шлях повинний проходити, задовольняючи тварині інстинкти і підкоряючись силам природи, старий, як саме людство. Відчуваючи голод, статевий потяг, старіючи й помираючи, людина відчуває себе у владі духів, що населяють природу. …

Відповідне життєрозуміння знаходить вираження в значній частині літератури всіх народів. Часом воно виступає як первісна сила тваринності, але частіше в боротьбі з релігійним світоглядом. На прапорі його написано − звільнення плоті. Історичне ствердження цього бунту, що вічно відроджується та вічно схвалює природне життя, полягає в протиставленні його необхідному, але тим не менш жорсткому дисциплінуванню людства з боку релігії. З цього життєрозуміння, коли воно постає в якості філософії, виникає натуралізм, який стверджує теоретично те, що попередньо стверджувалося в житті: життя природи − єдина й справжня дійсність; окрім неї нічого немає; життя духу лише формально своїми особливостями відрізняється від фізичних процесів…

Дві основні властивості фізичного світу створюють філософське виправдання натуралізму. Наскільки переважає в дійсності, даної нам у досвіді, довжина й сила фізичних тіл! Вони охоплюють як безперервне й нескінченно протяжне ціле нечисленних проявів духу, які здаються поодинокими вставками у великій тканині фізичної світобудови. …

Почну з теорії пізнання натуралізму. Його гносеологічна основа − сенсуалізм. Під сенсуалізмом я розумію вчення, яке виводить все пізнання з чуттєвого досвіду й кладе в основу оцінювання чуттєве задоволення і незадоволення. Сенсуалізм є безпосереднім філософським вираженням натуралістичного світовідчуття. Звідси ясно, чому натуралізм, вирішуючи поставлену ним психогенетичну проблему єдності духовного життя, розглядає його як unitas compositionis (єдність побудови) одиничних вражень. Сенсуаліст не заперечує ні внутрішнього досвіду, ні мисленевої обробки данного, але він убачає у фізичному порядку підстави пізнання закономірних зв’язків дійсності, і властивості мислення безпосередньо або за допомогою теорії перетворюються ним на частину чуттєвого досвіду. …

Натуралістична метафізика отримала після Протагора механістичне обґрунтування. Механістичне пояснення саме по собі є позитивно-науковим методом, хоча уживається з різними світоглядами: механістична метафізика виникає лише тоді, коли дійсність підлегла винятково принципу механіцизму, коли поняття, які повинні бути тільки знаряддям, засобом наукового пізнання, розглядаються як першопричини буття. Причина руху вбачається в окремих матеріальних елементах світобудови, і із цих же елементів яким-небудь методом виводяться явища духовного життя. У природи відбирається та внутрішня духовність, яку вклали в неї релігія, міф, поезія; вона стає бездушною; ніде цілісна єдність не заперечує механістичному тлумаченню. Ця точка зору дає натуралізму можливість постати в строго науковій формі. Перед ним стоїть завдання встановити закони, згідно яких з механічного порядку матеріальних елементів виникає світ духу.

Незліченна кількість праць була присвячена вирішенню цього завдання. Найважливіше значенням мають: епікурейська система в блискучому викладі Лукреція; потужне похмуре вчення Гоббса, який з найбільшою послідовністю розглядав увесь духовний світ з погляду життєвого інстинкту, що породжує боротьбу індивідуумів, станів, держав за владу й панування ...

Подвійність натуралізму у відношенні до природи неминуче повинна була викликати подвійність його життєвого ідеалу. Пристрасті роблять людину рабом природи − рабом лукавим та недбайливим, і все-таки силою мислення вона піднімається над нею.

Уже антична думка розвинула обидві сторони натуралістичного ідеалу. Сенсуалізм Протагора містив у собі передумови для гедонізму Аристиппа. Від зіткнення чуттєвої організації із зовнішнім світом виникають як чуттєві сприйняття, так і почуття й бажання, які не виражають об’єктивних цінностей дійсності, але вказують лише на відношення до них суб’єкта з його чуттєвими переживаннями. Із цього Аристипп зробив висновок, що задоволення, як найбільш довершене в нашій почуттєвій організації, постає винятковим мірилом й ціллю людських вчинків. … Але прагненню до наочності розуміння й до естетичної насолоди, що настільки притаманне духу грецької культури, відкривався інший ідеал, який також був тісно пов’язаний з натуралістичною метафізикою, з вченням Демокріта, Эпікура, Лукреція. До цього ідеалу спонукав життєвий досвід. Світ панує в душі того, хто відкриває свій розум пізнанню незмінних і непорушних законів світобудови. Цей настрій відобразився в поемі Лукреція. Він відчув вивільняючу владу величних космічних, астрономічних і географічних вчень, створених грецькою наукою. Безмежний Всесвіт, його вічні закони, походження Сонячної системи, історія Землі, що покривається рослинністю, тваринами і утворюючою, нарешті, людину, — всі ці величні образи ставили його високо над політичними інтригами й жалюгідною вмираючою вірою народу. Перед величчю цього космічного почуття здавалося незначним навіть саме існування, з його погонею за насолодою й владою, з боротьбою людей, ареною якій слугувала велика Римська держава − “Fromm ist, wer gefassten Geistes auf das Weltall blickt” (благий той, хто споглядає Всесвіт зі спокійною душею).

Ідеалізм свободи

Ідеалізм свободи − це витвір афінського генія. Анаксагор, Сократ, Платон і Аристотель перетворили в принцип світорозуміння формуючий, споглядальний початок ідеї свободи. …

Усвідомленню внутрішньої спорідненості, що поєднує представників ідеалізму свободи й відокремлює їх від об’єктивного ідеалізму й від натуралізму, відповідає дійсна спорідненість систем цього типу. Єдність, що сполучає світогляд, метод і метафізику цих систем, полягає в наступному: у протиставленні особистості всьому данному; у верховному самоствердженні її полягає ідея незалежності духовного від якої данності; дух усвідомлює свою сутність, яка відмінна від будь-якої фізичної причинності. Глибокому етичному прозрінню Фіхте відкрився зв’язок між особистим характером мислителів та ідеалізмом свободи в його протилежності до всіх натуралістичних систем. Цю вільну, самодостатню силу обмежують відносини до оточуючих особистостей; але це не фізичне обмеження, а підпорядкування моральній нормі, обов’язку. Так виникає ідея світу особистостей, у якому індивідууми, залишаючись вільними, пов’язані нормами. … З погляду життєрозуміння таке відношення ґрунтується на тому, що самодостатня і вільна життєва енергія виявляється силою, що визначає інших особистостей у їхній свободі; одночасно із цим у ній самій інші особистості стають силою, що визначає її в її власній самодостатності. Це живе визначення й визначеність вольової діяльності перетворюється в схему світової єдності; філософія проектує цей процес у саму світобудову; він відкривається як сутність усякого відношення, у якому бере участь суб’єкт систематичного мислення. …

Об’єктивний ідеалізм

Позначу кордони, у межах яких зустрічається в метафізиці цей тип. Ні натуралізм, ні ідеалізм свободи не презентують основної кількості філософських систем. Ксенофан, Геракліт, Парменід і їхні послідовники, стоїчна система, Джордано Бруно, Спіноза, Шефтсбері, Гердер, Ґете, Шеллінг, Гегель, Шопенгауер і Шлейєрмахер − всі ці системи виявляють яскраву приналежність до одного загального типу, що різко відрізняється від обох, нами описаних. …

У першому із трьох світоглядів гносеологічно-методичне відношення свідомості до світової загадки проявлялося в сходженні від пізнання єдності фізичного світу до узагальнень, що підкоряють цій зовнішній механічній закономірності також і духовні явища. Ідеалізм свободи, навпаки, відкрив у фактах свідомості точку опори для загальнозначимого вирішення світових проблем; він прагнув затвердити сукупність неподільних загальних визначень свідомості, які б самодостатньою силою перетворювали матерію зовнішньої дійсності в систему життя й у світогляд. Від обох цих типів різко відрізняється третій своїми гносеологічно-методичними прийомами. Їх можна віднайти в Геракліта й у Джордано Бруно, у Спінози й Шефтсбері, у Шеллінга, Гегеля, Шопенгауера й Шлейєрмахера. Вони обумовлені життєвідчуттям цих мислителів. Ми називаємо споглядальним, наочним, естетичним або художнім таке відношення, коли його суб’єкт немов би відпочиває від роботи природничо-наукового пізнання й від діяльності, що визначається зв’язком між нашими потребами та цілями, що виникають на їхній основі і їх здійсненням. Таке споглядальне відношення розширює життя почуттів, які з самого початку обмежені лише особистим обсягом життєвого багатства, цінності й щастя, до свого роду універсальної симпатії. Завдяки розширенню, розчиненню нашого Я в універсальної симпатії ми наповнюємо всю дійсність цінностями, пережитими нами, діями, що виражають нашу сутність, верховними ідеалами істини, добра й краси.

Ми знаходимо в дійсності відгомін тих настроїв, які вона в нас пробуджує. І в міру того як наше відчуття життя розширюється до усвідомлення єдиносущності з усіма явищами дійсності, підвищується радість життя, росте свідомість власної сили. При такій настроєності душі індивідуум усвідомлює свій зв’язок з божественною всеєдністю речей, відчуває себе спорідненим з усім включеним в цю єдність. Ніхто не виразив цей настрій так яскраво, як Ґете. Він оспівує щастя “відчувати природу, насолоджуватися нею”. “Ти в глибину її, як у душу друга, дав мені із захопленням заглянути”. “Ти дав мені танок живого у рухові безперервному відчути й навчив мене у водах, у лісах, в ефірі рідну душу брата впізнавати”.

Таке світовідчуття знаходить у всесвітній гармонії вирішення всіх протиріч життя. Трагічне усвідомлення недосконалості буття, песимізм, гумор, який помічає обмеженість і скутість явищ і все-таки передбачує в глибині їхню перемогу ідеального, − все це сходинки, по яких відбувається сходження духу до споглядання всесвітньої єдності буття й цінностей.

Об’єктивний ідеалізм постійно вірний своїм основним принципам. Він не підкоряє одиничне й випадкове однаковості подібного, але спостерігає єдність частин у цілому, стверджуючи єдність життя й єдність світу.

…Трагізм невпинного плину часу, у якому миготить, виникаючи й зникаючи, сьогодення, вирішується в усвідомлені незмінної впорядкованості Всесвіту.

Цей світогляд визначає загальну метафізичну формулу для всього цього класу систем. Всі явища дані нам двояко; з одного боку, вони дані нам у зовнішнім сприйнятті, як чуттєві предмети і як такі вони об’єднані фізичним зв’язком, але, з іншого боку, вони виявляють той зв’язок живої єдності, який відкриває нам заглиблення у власний внутрішній світ. Це − принцип єдиносущності всіх частин Всесвіту з божественною основою і між собою. Він відповідає настрою світової симпатії, що пізнає в дійсному, просторово обмеженому повсюдну присутність Божества. Це визнання єдиносущності − основна метафізична передумова релігії індусів, греків і германців, і з неї метафізика виводить іманентність усього одиничного, як частини, загальній цілісності світу й іманентність всіх цінностей загальному цілісному значенню, що становить сенс світу. Спогляданню, інтуїції в яких переживається життя цілого, відкривається в зовнішній даності явищ внутрішній, живий, божественний зв’язок єдності. Нарешті, із такого відношення до світу зазвичай випливає детермінізм; одиничне обумовлене цілим, і зв’язок явищ розуміється як внутрішня визначеність, який би смисл йому не надавався в іншому.

...

Як релігія, так і поезія й метафізика лише символічно виражають природу світової єдності, визначеного у формулі об’єктивного ідеалізму. Вона виявляється непізнаваною. Метафізика бере окремі риси живої сутності суб’єкта, єдності живої особистості і їх проектує, як єдність зв’язку, у безмежність світобудови. Виникає неспокійна діалектика, що сходить від системи до системи, поки не вичерпані всі можливості, поки не пізнана нерозв’язність проблеми.

Що є основою світу − розум чи воля? Якщо ми визначимо його як мислення, то необхідна воля для виникнення чого-небудь. Якщо бачити в ній волю, то потрібно прийняти як передумову цілепокладаюче мислення. Але воля й мислення не можуть бути виведені один з одного. Тут знаходиться межа логічного мислення щодо основ світу, і містиці надається можливість відобразити її живу сутність.

Якщо основа світу мислиться як особистий початок, то ця метафора вимагає конкретних визначень, що її обмежують. Але всі ці визначення зникають, коли ми привносимо ідею нескінченного: залишається незбагненне, непізнаване, залишається морок містичного. Якщо цю основу ми вбачаємо у свідомості, то вона підпаде під протилежність об’єкта й суб’єкта; але несвідоме не може стати джерелом свідомості як вищого, ми знову постаємо перед незбагненним. Ми не можемо зрозуміти, як єдине звертається в множинність, вічне − у минуще: логічно це збагнути неможливо.

Магічна формула тотожності не робить більше зрозумілим відношення буття й мислення, протяжності й думки. Отже, і від цих метафізичних систем залишається тільки особливий настрій душі, особливий світогляд.

Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век: Антология. − М.: Юрист, 1995. − С. 213-255.


Шинкарук, Володимир Іларіонович

(1928 - 2001, с. Гайворон Київської обл.)

Український філософ, засновник Київської світоглядно – антропологічної школи. Перегляд традиційного філософування в руслі гуманізму пов”язаний у Шинкарука із прагненням занурити його в світову та вітчизняну філософську й культурну традицію і тим самим повернутися до втрачених можливостей, відродити духовний багаж, забутий у роки панування схоластичної державної ідеології.

Шинкарук – визнаний в Україні та поза її межами дослідник співвідношення онтологічного, логіко – гносеологічного та світоглядно – антропологічного змісту філософії.


СВІТОГЛЯД І ФІЛОСОФІЯ.

...Світогляд являє собою одну із суспільно вироблених форм відображення дійсності у свідомості людини. Його відмінна риса полягає в тому, що він відображає дійсність у її цілісності − як природно-суспільний світ життя й діяльності людини − і в її значимості для людини − крізь призму суспільних відносин, життєвих інтересів. Світогляд − невід’ємний атрибут людської свідомості. У ньому безпосередньо виражена суспільна природа людини й творчий характер її свідомості.

Якщо життя в його реальних здійсненнях, справах і турботах є життям безпосередньої дії, то життя у свідомості охоплює минуле, сьогодення й майбутнє й поєднує їх у єдине ціле, де минуле не залишається “позаду”, а “йде” з нами й де майбутнє не приховане, а “бачиться”, проектується, переживається. Свідомість і є зв’язок часів в актах життєдіяльності людини. …

Найважливішою особливістю людини є здатність переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє − як справжнє. Все те, що йде в минуле, не зникає з нашого життя, а входить у нашу свідомість, відтворюється пам’яттю й уявою, переживається багато разів, іноді із ще більшою силою, ніж у момент реальної події. Звичайно, не все, що трапляється в житті, не всі часи нашого буття входять у наше “внутрішнє” життя, у сферу переживань людини. У цю сферу входить тільки “наповнений” час, час життєвих справ і подій. Вони ж і зв’язують різні часи життя людини в живу нитку часу цього життя.

Однак людська свідомість − не фільмоскоп, що фотографічно відтворює події минулого життя в їх хронологічній послідовності. Вона має творчий характер, опирається на продуктивну силу уяви, що відтворює картини минулого в їхньому зв’язку з життєвою ситуацією в сьогоденні й орієнтована на можливі події в майбутньому. У свідомості наше минуле з’являється перед нами з вершини (або “яру”) досягнутого, у світлі всього життєвого досвіду − і особистого, і суспільного. …

Та обставина, що людська свідомість дається індивідам суспільно, є найважливішим чинником, що визначає її відносну незалежність від детермінант індивідуальної життєдіяльності. На цьому ґрунтується її здатність “підніматися” над індивідуальним життям, “протистояти” життєвим умовам індивідуального буття, жити “життям роду”, а при визначенні життєвих цілей виходити не тільки й не стільки із сущого, скільки з належного.

У всій своїй творчій діяльності людська свідомість завжди мала й має соціально-практичну спрямованість. Як би далеко вона не відходила від дійсності, її функція полягає в тому, щоб слугувати цілям її практичного перетворення; однак дійсність далеко не настільки піддатлива, як ті духовні утворення, з якими має справу свідомість. У сфері свідомості можна створювати (і створюються) образи й можливого, і неможливого, у сфері ж дійсності − тільки можливого. Тут творча діяльність опосередковується реальними умовами й наявними засобами відкриття можливого й здійснення (побудови, відтворення) його як дійсного. Об’єктивний світ творчої діяльності людини− це світ реальних можливостей, відкритих в умовах людської життєдіяльності й обумовлених його об’єктивними закономірностями. Сутність творчості як предметної діяльності й полягає у відкритті цих можливостей і в “доопрацюванні” того, що не зробила або чого не в змозі зробити сама природа, але в “доопрацюванні” його відповідно до “мірок” людини, до його потреб й життєвих цілей. Це стосується й соціальної творчості, де для створення нового необхідно також наявність можливостей для її реального здійснення.

Пізнання й свобода − дві необхідні взаємоопосередковані передумови творчого процесу. Оскільки пізнання є творчістю, воно передбачає свободу; оскільки свобода обмежується вибором здійсненних можливостей, вона припускає пізнання можливого й неможливого. Діапазон реальної свободи в практичній дії визначається пізнанням. Свобода не тільки пізнання необхідності, але й відкриття можливостей і засобів підпорядкування останньої життєвим цілям людини. Тому що творчий процес пов’язаний з пошуком можливого, то його об’єктом виступає не тільки необхідність, але й випадковість. І це суттєво. У практичній діяльності людини використання випадків, випадкового збігу або розбіжності подій, випадкового збігу обставин тощо відіграє неабияку роль. У силу цього людська свідомість при побудові образів можливого, особливо в параметрі майбутнього, орієнтована й на випадковий збіг обставин, взагалі на різного роду випадковості. Адже у світі випадків незрівнянно більше можливостей (і сприятливих, і несприятливих), ніж у світі необхідності.

Але випадкова можливість є тільки можливою можливістю. Достовірному передбаченню вона не піддається. Дана обставина, а також те, що протягом тисячоліть суспільні умови людського життя складалися стихійно й об’єктивна необхідність пробивала собі дорогу крізь масу непередбачених випадків, обумовлювали орієнтацію свідомості не тільки на достовірні знання, але й на припущення.

Роль припущення в різних сферах творчості різна. У спеціалізованому науковому пізнанні воно виконує функцію гіпотези, що піддається експериментальній і теоретичній перевірці. У практичній життєдіяльності її роль інша. Тут експериментальна й теоретична перевірка того або іншого припущення, висунутого для прийняття рішень, у більшості випадків просто нездійсненна. Тут, як правило, “спочатку справа”, а потім достовірне знання. Останнє приходить уже після здійснення дії, так би мовити “заднім числом”. Трапляється, що припущення, на основі якого приймалося рішення, виявляється помилковим. Тоді нам доводиться “розплачуватися” за свою помилку аж ніяк не теоретично, а житейськи. До припущень практичного життя ми ставимося не як до гіпотез, а як до прийнятих на віру знань. Об’єктивне припущення − це ймовірнісне знання; воно перетворюється в достовірне знання після здійснення дії. Але щоб зробити дію, нам необхідно хоча б на мить повірити в істинністьприпущення, у його вірогідність.Тому що рішення приймаються життєві.

Властивість людської свідомості сприймати й переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє як сьогодення й лежить в основі роздвоєння людського життя на духовне й матеріальне − життя “у світі ідей” і життя “у світі речей”. Із цього роздвоєння й випливають питання, які традиційно вважаються світоглядними й характеризують способи відношення людської свідомості до зовнішнього світу, мислимого й уявного до дійсного.

Своєрідність світогляду як форми суспільної самосвідомості людини полягає в тому, що, засвоюючись індивідами й проходячи через їхні життєві цілі й інтереси, він виступає як засіб визначення їх власної “позиції”у відношенні до всіх життєво важливих явищ і подій у світі. Причому “позиції” не тільки теоретичної, але й практичної — як такої, що визначає спосіб участі в подіях. На основі світогляду формуються світоглядні установки щодо тієї або іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих або інших цілей і засобів своєї життєдіяльності. Тією мірою, якою індивід свідомо будує своє життя, керуючись своїм розумінням бажаного й належного, він будує його на основі свого світогляду. Останнє визначає горизонтйого “бачення” світу й, отже, горизонт, що відокремлює можливе від неможливого в ньому, здійсненне від нездійсненного. Світ “відкривається” людині через її світогляд, і те, яким він їй відкривається, залежить від останнього, від ступеня його розвинутості й цілісності.

У цьому плані світогляд є способом “освоєння” світу. І не тільки в тому значенні, що воно дає знання світу, його розуміння й горизонт його бачення, але й у тому, що у світогляді світ з’являється опосередкований практичною й духовною діяльністю людини. Специфіка світогляду, на наш погляд, виражається у двох його функціях: по-перше, у тому, що він є формою суспільної самосвідомостілюдини, і, по-друге, у тому, що він є способом духовно-практичного освоєння світу.

Зупинимося на цих моментах. Як відомо, вищою формою свідомості людського індивіда є його самосвідомість. Останнє й у суспільно-історичному, і в індивідуальному плані виникає тільки на певному щаблі розвитку й припускає вираження сутності людини в сукупності суспільних відносин. Індивід досягає самосвідомості, знаходячись у різноманітних відносинах з іншими людьми. … Однак, для того, щоб одна людина “у всій її тілесності” постала для іншої людини “формою прояву роду “людина”, необхідно, щоб суспільні відносини й суспільна практика стали поєднувати людей не за їх кровнородинними ознаками, а за їхньою суспільною сутностю, саме як людей, що усвідомлюють свою людську єдність, на відміну від усього тваринного й взагалі природного світу. Тому необхідною передумовою виникнення індивідуальної самосвідомості є формування суспільної самосвідомості.

Процес вироблення суспільної самосвідомості людини як усвідомлення родової єдності всіх людей і єдиного для всіх їх людського способу дії є історично досить тривалим і суперечливим. Спочатку він здійснювався у формі міфологічних, релігійних, а потім філософських уявлень. Уже в міфології періоду розкладання родового ладу й формування класового суспільства й держави відбувається “космізація” поняття “світ” (світ − значить космос, Всесвіт) і “універсалізація” питання про походження людини (з питання про походження того або іншого роду воно переростає в питання про походження людини, людей взагалі).

У перших філософських вченнях відбувається усвідомлення універсальної природної закономірності, єдиного походження всього сущого, у тому числі й людини, ставиться питання про “устрій” Всесвіту й про місце й призначення в ньому людини. Виробляються уявлення про всесвітню рівність всіх людей, про єдину моральну норму їхньої поведінки саме як людей (стоїцизм, частково раннє християнство тощо). Все це − складові елементи суспільної самосвідомості людини. У ній й через неї індивід будує своє відношення до світу (до суспільства й природи), виходячи із суспільно вироблених уявлень як про самий світ (суспільство й природу в їхній єдності), так і про людину, про її людську сутність, місце й призначення у світі, зміст її буття тощо.

На всіх етапах історії людство створювало узагальнюючі погляди на світ і людину, на свою життєдіяльність, висувало ідеали, формувало уявлення про майбутнє, що слугували орієнтирами в його житті. Постійний розвиток виробництва, культури, людських потреб, розширення долучених в людську діяльність все нових і нових сфер природи, удосконалювання самої діяльності й самої людини роблять постійно актуальними завдання пізнання об’єктивних законів розвитку й перетворення світу, формулювання основних принципів наукового підходу до світу й людини, формування світогляду як системи узагальнених поглядів на світ, на історичні долі людини й людства.

Однак світогляд являє собою не просто сукупність узагальнених поглядів на світ; він є суспільною формою самосвідомості людини. На основі світогляду формуються світоглядні установки щодо тієї чи іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих чи інших цілей і засобів життєдіяльності. Разом з тим світогляд виступає і як спосіб духовного світоперетворення.

Формуючись на основі матеріальної перетворюючої діяльності людського суспільства, світогляд реалізує потреби й цілі останньої духовно, виступаючи як спосіб “духовно-практичного” освоєння миру, що означає створення образів не тільки світу, далекого людині, але й світу вільної реалізації його життєвих цілей, надій і сподівань, а також і способів досягнення цього “стану” світу. “Духовно-практичне” освоєння світу як би “продовжує”, доповнює (а іноді й компенсує) його “матеріально-практичне” освоєння.

Однак потреби матеріальної перетворюючої діяльності людини відбиваються у світогляді не прямо, а через систему історично даних суспільних відносин, які надають цим потребам конкретно-історичного соціального змісту. Тому “духовно-практичне” освоєння світу у світогляді “продовжує” (доповнює або компенсує) його “матеріально-практичне” освоєння відповідно до соціальних інтересів суспільства, його класів, соціальних груп.

В умовах розвиненого родового ладу … таким “духовно-практичним” освоєнням світу була міфологія. … У міфології боротьба людини із зовнішніми силами природи зображується як титанічна боротьба, у якій сама людина часто виступає могутнім титаном, що стверджує своє панування у світі. Вона якщо не бог, то напівбог, що насмілився вступити в єдиноборство із самими богами. Цим міфологія відрізняється від більш пізньої релігійної свідомості, що, відобразивши панування над людиною вже не природних, а соціальних сил, її соціальне поневолення, зводить останню до положення “хробака земного”, що покладає надію на свій порятунок від “земної долі” у потойбічному світі, що цілком залежить у своєму житті від волі бога-рятівника.

У розвиненій релігійній свідомості, виникнення якої відноситься до епохи формування сучасних світових релігій, “духовно-практичне” освоєння світу здійснюється через його подвоєння на природний і надприродний, “земний” і “небесний”, поцейбічний і потойбічний, причому так, що світ реально практичної життєдіяльності обмежений і підкорений зовнішнім (потойбічним) надприродним силам, які “долаються” не через боротьбу, а через підпорядкування (поклоніння, молитви, пожертвування тощо). …

...

Науковий світогляд опирається на знання об’єктивних законів розвитку світу, а також тих соціальних сил, які покликані й здатні здійснити його перетворення в інтересах всіх трудящих, усього людства. ...

Завдяки своєму теоретичному характеру філософія істотно відрізняється від стихійно сформованих форм масового світогляду й світосприйняття. На відміну від світогляду, що виникає із практичного відношення до світу, що є способом його “духовно-практичного” освоєння, філософія й наука виникають із пізнавальноговідношення в процесі його історичного перетворення у відносно самостійну сферу діяльності людини.

Оскільки філософія завжди ставила перед собою завдання дати істинне, відповідне дійсності знання, вона не відрізнялася від науки і в цьому відношенні виступала як її своєрідна галузь. У свою чергу й наука в певних своїх частинах спочатку розвивалася як галузь філософії, виходила з її “лона”. Однак шлях філософії до вироблення об’єктивно істинного знання був значно складнішим, суперечливішим і загалом довшим, ніж шлях науки. Причина цього криється в особливостях філософського пізнання, які визначаються особливостями його об’єкта.

Своєрідність об’єкта філософського пізнання полягає в тому, що він являє собою єдність свідомості (мислення) у його відношенні до об’єктивного світу й об’єктивного світу в його відношенні до свідомості (мислення). Дані відношення складаються в процесі суспільно-історичної практики, що формувала людське мислення, виділяючи загальні й необхідні зв’язки в об’єктивному світі й перетворюючи їх у форми мислення (категорії). Тому природно, що філософське пізнання виступає як пізнання універсально-загального, як осягнення світу в його універсально-загальних формах, що в остаточному підсумку в процесі історичного розвитку перетворило філософію в науку про загальні закони руху й розвитку світу і його пізнання. Вивчаючи відношення свідомості до об’єктивного світу, мислення до буття, філософія перетворює у свій предмет всю ту проблематику, що виникає на основі розвитку світогляду як форми суспільної самосвідомості людини й способу “духовно-практичного” освоєння світу. Це не означає, звичайно, що філософія вирішує тільки те, що поставляє їй повсякденна світоглядна свідомість, що складається поза нею на основі безпосередньої практики громадського життя. Як форма теоретичного розвитку світоглядних знань, філософія здатна й покликана обганяти й випереджати пізнавальну діяльність повсякденної світоглядної свідомості, теоретично ставити світоглядні проблеми, які відбивають історичні зрушення в суспільній практиці ще до їхнього відбиття в “нефілософському” світогляді. Але попри все це філософія виникає й розвивається “на шляхах” розвитку світогляду, через освоєння, постановку й теоретичне вирішення світоглядної проблематики.

Філософія відрізняється від світогляду в тому відношенні, що вона є не “духовно-практичним”, а теоретичнимосвоєнням світу. У цьому плані вона - не сам світогляд, а форма його теоретичного вираження й розвитку. Але, вирішуючи своїми теоретичними засобами світоглядну проблематику й тим самим поставляючи суспільній свідомості теоретично розроблені світоглядні знання, філософія сама функціонує як система світоглядних знань, виконує функцію теоретично розробленого світогляду.

На перший погляд може здатися, що виокремлювати основні категорії світогляду й тим самим з’ясувати його категоріальну структуру можна, проаналізувавши вузлові категорії й категоріальні структури самої філософії, інакше кажучи, розкрити категоріальну структуру світогляду, ототожнюючи її з категоріальною структурою філософії. У цьому випадку основне питання філософії, а також такі категорії, як мислення буття, матерія й свідомість, природа й дух, повинні розглядатися відповідно як основне питання й вузлові категорії будь-якого світогляду.

Однак таке спрощення викликає серйозні заперечення. По-перше, світогляд як форма суспільної самосвідомості людини історично виникає значно раніше, ніж відбувається відокремлення розумової праці від фізичної й становлення на цій основі філософії й науки; виникнення світогляду історично пов’язано принаймні з епохою родового ладу (ритуальні поховання померлих родичів, тотемізм тощо); ключ до розкриття категоріальних структур цього первісного світогляду дає міфологія, що історично передує філософії.

По-друге, становлення філософії як форми суспільної свідомості відбувається на основі трансформації світоглядних проблем, що виникали в процесі міфологічного освоєння світу, у власне філософські проблеми на основі свідомого пошуку способів їхнього теоретичного вирішення; філософія є форма теоретичного вирішення світоглядних проблем, які спочатку виникають поза нею, породжуються самою практикою громадського життя й розвитком цієї практики.

По-третє, світогляд передує філософії й у розвитку індивідуальної свідомості: індивід здатний опановувати філософські знання лише в певному віці й на певній теоретичній, науково-культурній базі. Однак це не означає, що до вивчення філософії в індивіда не формується світогляд. Він формується на ґрунті освоєння ним духовної культури даного суспільства, а вже через неї й певних філософських уявлень.

У зв’язку із цим виникають питання: яке співвідношення вузлових категорій світогляду, духовної культури й філософії, у чому полягає єдність і розходження категоріальної структури світогляду, культури й філософії?

…На наш погляд, якщо брати духовну культуру в цілому, у всьому тому обсязі, у якому вона охоплюється у філософських і історико-культурних дослідженнях, то категорії світогляду, безсумнівно, є категоріями культури. Можна також сказати, що деякі категорії культури − це категорії світогляду. Більше того, якщо мова йде про духовну культуру, то основою категоріальних відносин духовної культури виступають категоріальні зв’язки світогляду. В основі системи категоріальних зв’язків духовної культури лежить категоріальна структура притаманного їй світогляду.

Але в той же час ряд категорій духовної культури не можна віднести до категорій світогляду. Вони можуть мати світоглядний зміст, але не завжди і не у всіх аспектах. Візьмемо, наприклад, казки. При аналізі культури тієї або іншої епохи казки, легенди, міфи, епос тощо розглядаються як феномени культури. І не можна характеризувати культуру того або іншого народу, не вивчивши створених ним казок. Світоглядний аспект дослідження казок, на наш погляд, полягає в розкритті казкового світу як форми світогляду людини певного віку. Казковий світ дитинства − важливий компонент, що виявляє особливість дитячого світосприймання. Надзвичайно важливим компонентом культури є також дитячі ігри. Разом з тим вони мають і велике світоглядне значення, оскільки є своєрідним способом прилучення підростаючого покоління до форм життєдіяльності дорослих, котрі забезпечують освоєння суспільних відносин через “програвання” в уяві.

Таким чином, існують категорії культури, які мають важливі світоглядні аспекти й тому повинні розглядатися в системі світогляду. Але між ними є межі. І щоб їх визначити, необхідно взяти світогляд насамперед як форму суспільної самосвідомості людини. Світогляд − це узагальнені уявлення про світ, природу й суспільство в їхній єдності, про людину і її місце у світі, сенс буття тощо. Але дані уявлення стають елементами світогляду тоді, коли вони інтегруються у форму суспільної самосвідомості людини, де вузловими категоріями виступають поняття “людина” і “світ”, через які суб’єкт світогляду (індивід, соціальна група, клас або соціум у цілому) усвідомлює своє місце й призначення у світі. У такому розумінні важливим є дослідження самого генезису понять “людина” і “світ” як вузлових категорій світогляду.

Категоріальний зв’язок “людина − світ” конкретизується в категоріальних зв’язках “людина − природа”, “людина − суспільство”, “людина − історія”, “людина − природа − суспільство − історія”. Між ними є градації, які вимагають дослідження.

Органічна єдність світогляду й духовної культури виявляється не тільки в тому, що остання немислима без вироблення й вираження в ній суспільної самосвідомості людини, але й у тому, що культура містить у собі світогляд як спосіб духовно-практичного освоєння світу. Культура (у широкому розумінні - матеріальна й духовна) − це суспільно-історичне матеріальне й духовне освоєння (олюднення) природи, перетворення її в світ людського буття. У свою чергу світ людського буття тоді виступає як культура, коли він здійснює функцію “формоутворень людського духу”, тобто розвитку людини.

Вузловими категоріями світогляду як форми суспільної самосвідомості є “людина” і “світ”. Коли ж воно береться як спосіб духовно-практичного освоєння світу, такими категоріями є поняття про світ як наявної дійсності (світ предметної практичної життєдіяльності) і світ буття за цією дійсністю (за безпосередньою життєдіяльністю). В основі такого освоєння світу за допомогою його подвоєння − протиставлення світу наявного буття світу за ним − лежить матеріально-практичне перетворення світу через цілепокладання.

Категоріальний зв’язок “світ наявного буття” і “світ за світом наявного буття” у різні історичні й соціально-культурні епохи мав неоднаковий зміст. Елементарна форма цього протиставлення – “видимий світ” і світ “невидимий”, уявлення про що виникали ще в первісному суспільстві. Уже первісна людина “подвоювала” світ на безпосередній, “видимий”, і “невидимий”, у якому нібито перебувають предки й у який відходять померлі або сплячі. Таке первісне подвоєння світу стосується здебільшого окремого індивіда, тим часом як турбота про майбутнє індивіда має належати соціуму, колективу й суспільству. В антропогенезі людство змогло сформуватися, вирватися із тваринного стану, зокрема, завдяки тому, що виробило здатність піклуватися не тільки про нащадків, але й про людину взагалі як носія людських суспільних відносин до й після її смерті. Проблема смерті й безсмертя − надзвичайно важлива світоглядна проблема. Вона пронизує всю історію духовної культури людства.

Іншим “зрізом” протиставлення світу наявного буття й світу за ним є протиставлення їх як різних соціальних і соціально-історичних світів: сьогодення, минулого й майбутнього, які поляризуються категоріями добра й зла, правди й неправди, істини й омани. Скажімо, відповідно до античної міфології, світ щасливого людського буття − у минулому; “золоте століття” уже був, наступив жорстокий “залізний вік”. У релігійному світогляді це уявлення про “вічне блаженство”, “пекло” і “рай”, “воскресіння”, “царство боже на землі” тощо, де в эсхатологічній формі виробляється уявлення про прийдешній світ правди, добра й справедливості. …

Науковий світогляд, на противагу релігійному, ґрунтується на науковому пізнанні й практичному використанні об’єктивних законів і орієнтує людину на практичне перетворення дійсності. Категоріальний зв’язок світу наявного буття й світу прийдешнього опирається у світогляді на сприйняття й переживання уявлюваного як дійсного, майбутнього як сьогодення, можливого як дійсного. У світогляді світ майбутнього (а в широкому розумінні – “світ за цим сьогоденням”) сприймається й переживається як безпосередня реальність. У цьому полягає особливість світогляду.

Що ж забезпечує можливість переживати уявлюване, те, що створюється в мисленні (теорії, свідомості), як дійсне? Надзвичайно велику роль тут відіграють людські почуття (не емоції, а саме почуття). …

На наш погляд, особливістю предмету людських почуттів як духовних є те, що він являє собою внутрішньо розчленовану єдність ідеального й реального, матеріального й духовного. …

Предмет всіх людських почуттів так чи інакше являє собою єдність ідеального й реального, почуття “сплавлюють” ідеальне й реальне у світогляді, дозволяють переживати ідеальне як реальне, матеріальне як духовне. Більше того, особливість людських почуттів і їх надзвичайно важлива роль у світогляді полягає в тому, що заради їхнього задоволення людина готова йти на самопожертву. Вона здатна навіть віддати життя заради предмету своїх духовних почуттів. Тому предмети духовних почуттів є смисложиттєвими предметами.

Світогляд як духовно-практичне освоєння світу − це таке його освоєння, у якому реалізуються суспільно вироблені поняття про добро, правду, справедливість, щастя, інакше кажучи, ідеї істини, добра й краси. І не просто ідеї, а ідеали. На наш погляд, ідеал - це ідея, що стала ідеально-реальним предметом людських почуттів; у його реалізацію людина вкладає енергію, заради нього здатний йти на будь-які випробування. Світ майбутнього саме й формується тими ідеями, які, перетворюючись у предмет людських почуттів, стають ідеалами.

… Наші уявлення про майбутнє не що інше, як пошук і переживання різних можливостей, створення на їхній основі образу майбутнього буття, що уявляється. Та й сам процес творчості насамперед відкриття можливостей. У цьому й полягає, зокрема, більша творча роль мрії, злету людської фантазії, за допомогою яких людина, оглядаючи поглядом безкрає море абстрактних можливостей, відкриває реальні. У процесі їхнього відкриття відповідно інтересам, очікуванням і прагненням людини й формується такий психологічний феномен духовного життя, як надія. Без надії неможливий світогляд як активне переживання й вживання в майбутнє, прагнення віддати себе цьому майбутньому, без надії немає активної життєвої позиції.

Надія − це єдність протилежностей: знання й віри. Це − мрія, у реалізацію якої людина повірила (яка стала об’єктом віри). А мрія може стати предметом віри, коли можливість її об’єкта виявлена пізнанням. Віра − один з дуже важливих феноменів духовного життя людини. Вона виявляється в сприйнятті ймовірно істинних знань як достовірних тоді, коли нам потрібно вирішувати життєво важливі справи, а достовірного знання в нас немає й ще не може бути.

Існує думка, що віра перетворює знання в догми й що, отже, у науці вона не тільки не потрібна, але й шкідлива. Нам здається, що це заблудження. Наприклад, коли вчений висуває “божевільну” ідею, що у найкращому разі є гіпотезою, він не зможе вкласти в неї всю свою енергію, якщо не сприймає її як істинну. Отут віра є психологічною установкою на сприйняття імовірнісного знання як вірогідно істинного. Як психологічний феномен вона генетично пов’язана із цілепокладанням творчої діяльністі, містить у собі бачення й передбачення майбутнього, однак як припущення. До припущень практичного життя ми ставимося як до прийнятого на віру знання. Об’єктивне припущення − це ймовірне знання, воно перетворюється в достовірне після виконання дії. Але, щоб здійснити останнє, потрібно повірити в істинність припущення, у його вірогідність.

Віра суперечлива. Вона завжди опирається на авторитет, у чому проявляється її обмеженість. Але в цьому полягає і її важлива перевага. Так, більшість знань у дитячому віці ми приймаємо на віру під впливом авторитету батьків і вчителів. Без їхнього авторитету виховання неможливо. Крім того (і це дуже важливо!), віра здатна виявити й реалізувати приховану, на перший погляд, у людині можливість зробити те, що здається неможливим. Вона надихає людину, піднімає його над обставинами.

Віра, надія, мрія, духовні почуття (а позитивним проявом всіх їх є любов у самому широкому значенні цього слова) − винятково важливі категорії духовного життя людини й суспільства й, таким чином, духовної культури. Без них немає світогляду. …

Безсумнівно, світоглядне бачення майбутнього, навіть коли воно опирається на весь комплекс наукових знань, не може обходитися без віри, тому що вірогідно передбачати все суттєво важливе для нас у майбутньому ході подій неймовірно важко. І все-таки не віра, а знання визначають основи світогляду.


Шинкарук В.І. Мировоззрение и философия // Шинкарук В.І. Вибрані твори: у 3-х т. − К.: Український Центр духовної культури, 2004. − Т.3. − С. 7-28.



Кассирер, Ернст

(1874 – 1945)

Німецький філософ, представник Марбурзької школи неокантівства. Загальний напрям праць Кассирера висвітлення історії логіки, історії науки, історії теорії пізнання як передісторії неокантіанства. Зокрема, Кассирер створив теорію формування понять у природничих науках. За Кассирером, існує єдиний світ культури, ідеї практичного розуму. У філософський обіг увійшло визначення Кассирером людини як “тварини,що створює символи”. Вагомим є внесок Кассирера у дослідження проблеми міфу, який він розглядає як початкову стадію у розвитку символічних форм.


ДОСЛІДЖЕННЯ ЛЮДИНИ.

ВСТУП ДО ФІЛОСОФІЇ КУЛЬТУРИ.


Міф та релігія.

Міф поєднує у собі теоретичну складову та елемент художньої творчості. Перше, що нас вражає (у міфі), так це його близька спорідненість із поезією. “Античний міф”, як кажуть, “є тим грунтом” (mass), на якому, як стверджують еволюціоністи, через процеси диференціації та спеціалізації поступово зростає сучасна поезія. “Міфотворчий розум є прототипом або розумом поета… він поки що є міфопоетичним у принципі”. Однак, якщо між міфом та мистецтвом існує генетичний зв’язок, то у чому тоді полягає істотна відмінність між ними. Відповідь на це питання можна знайти у кантівському положенні про естетичне споглядання, яке він визначає як “повну байдужість до існування або неіснування своїх об’єктів”. Саме така байдужість є абсолютно непритаманною міфічній уяві. У міфічній уяві завжди присутній акт віри. Поза вірою у реальність своїх об’єктів, міф позбавився б власного сенсу. Ця внутрішня, необхідна умова, ймовірно, підведе нас до протилежної позиції. У цьому відношенні, видається можливим і навіть обов’язковим порівняти міф із науковим мисленням. Звичайно, вони ідуть різними шляхами. Проте у них є одна спільна мета – пошуки реальності. У сучасній антропології це взаємовідношення було підкреслено Джеймсом Фрейзером. Фрейзер висунув тезу про те, що не існує чіткої межі, яка б відокремлювала магічне мистецтво від форм наукової діяльності. Магія, яка, між іншим, є уявною та фантастичною у своїх засобах, є науковою щодо своїх цілей. Теоретично, магія є такою ж наукою, хоча практично вона є наукою ілюзорною – псевдонаукою. Адже магічні докази та дії також грунтуються на припущені, що в природі одне явище необхідно і незмінно витікає з іншого поза втручанням духовних або людських зусиль. Тут існує переконання у тому, що “порядок у природі обумовлений не пристрастями або примхами окремої особистості, а діяльністю незмінних законів, що діють механічно”. Отже, магія імпліцитно є реальною і стійкою вірою у порядок та одноманітність природи. Однак, ця теза не витримує критики. Сучасна антропологія вже повністю відмовилася від позиції Фрейзера… Ми не можемо зводити міф до певний стійких структур; ми повинні прикласти зусиль для того, щоб охопити його внутрішнє життя в його рухомості та багатобічності, в його динамічній основі. Легше зрозуміти цю основу, якщо ми підійдемо до проблеми з іншого боку. Міф має подвійне обличчя. З іншого боку, він демонструє нам свою концептуальну структуру, з іншого – чуттєву. Він не є звичайною масою неупорядкованих та плутаних ідей: він залежний від певного виду сприйняття. Якщо міф би не сприймавсвіт в інший спосіб, він би не зміг осмислювати або інтерпретувати його у своїй (особливій) манері. Для того, щоб зрозуміти характер міфічного мислення, ми змушені повернутися до цього глибокого рівня сприйняття. Усе, що цікавить нас в емпіричному мисленні, так це незмінність властивостей чуттєвих речей. Тут ми завжди проводимо чітку лінію між тим, що є субстанційним, а що акциденційним, необхідним або випадковим, сталим або плинним. Це виокремлення підводить нас до поняття світу фізичних об’єктів, які демонструють незмінні та визначені якості. Проте це складні аналітичні процеси є тим, що протистоїть фундаментальній структурі міфічного сприйняття і мислення. Міфічний світ є більш плинним і рухомим, аніж теоретичний світ речей і властивостей, субстанцій та акциденцій. Для того, щоб зрозуміти та виразити цю відмінність, ми можемо казати про те, що на міфічне сприйняття головним чином має не об’єктивний, а фізіогномічний (особистий)характер. Природу, в її емпіричному або науковому сенсі, можна визначити як “існування речей, оскільки вони детерміновані універсальними законами”. Для міфу такої природи не існує. Світ міфу – це драматичний світ, світ діянь, енергій, конфліктуючих сил. У кожному явищі природі він вбачає колізію цих сил. Міфічне світосприйняття завжди переповнене цими емоційними якостями. Щоб ми не бачили чи не відчували, усе це огорнене специфічною атмосферою – атмосферою веселощів або розпачу, мук, хвилювання, збудження або депресії. Тут ми не можемо казати про речі як про мертву або байдужу матерію. Усі об’єкти тут або милосердні або нещадні, доброзичливі або ворожі, інтимні або моторошні, спокусливі та чарівні або страхітливі та загрозливі. Ми здатні легко реконструювати цю елементарну форму людського досвіду, так як в житті цивілізованою людини вона так і не втратила свого початкового значення. Коли ми перебуваємо під безпосереднім впливом сильних емоцій, ми здатні розуміти драматичний вимір речей. Вони втрачають свої звичайні “обличчя”, несподівано змінюють свою фізіогномію, набувають специфічного емоційного забарвлення кохання або ненависті, жаху або надії… Всі зусилля наукової думки спрямовані на знищення будь-якого прояву цієї первинної точки зору. У світлі науки міфічне сприйняття має пощезнути. Однак, це не означає, що матерія фізіогномічного досвіду як така, зруйновна та знищена. Вона втратила будь-яку об’єктивну та космологічну цінність, проте антропологічну цінність вона зберегла… У суспільному житті, у нашій повсякденній взаємодії з іншими людьми ми не можемо відкинути або викреслити цю матерію. Дитина, здається, відчуває її з перших же кроків свого розвитку… В наукових поняттях ми редукуємо відмінності між кольорами, скажімо, між червоним та блакитним до числової відмінності. Проте некоректно стверджувати, що число є більш реальним аніж колір. Що тут є справді значущим, так це те, що є більш загальним. Математичний досвід надає нам нове і більш вичерпне знання, вільніший та ширший горизонт для пізнавальної діяльності. Однак, гіпостазоване число піфагорійців, так би мовити, гранична реальність, істинна сутність або субстанція речей є метафізичною хибою. Якщо ми обговоримо методологічний або епістемологічний принцип нижчого рівня нашого чуттєвого досвіду – рівня “чуттєвих якостей”, він з’явиться в іншому світлі. Світ наших чуттєвих сприймань або так названий світ “вторинних якостей” займає середній рівень. Поряд із прагненням до узагальнення, якого ми досягаємо в наших наукових поняттях фізичного світу, цей світ також заперечується і відкидається попереднім етапом нашого фізіогномічного досвіду. Проте всі ці рівні мають певну функціональну цінність. Кожен із них є не ілюзією, а радше навпаки, своєрідною мірою або кроком на шляху до реальності…Отже, якщо ми прагнемо пояснити світ міфічного сприйняття або міфічної уяви ми не повинні розпочинати його критику з точки зору наших теоретичних ідеалів пізнання та істини… Міф не є системою догматичного віровчення. Його зміст більше полягає у діях, аніж у простих образах або уявленнях. Це зауваження, яке все більш переважає у сучасній антропології та сучасній історії релігії, свідчить про певний прогрес (у цих галузях знання). Здається цілковито загальновизнаним положення про те, що ритуал в історичному та психологічному сенсах передує догмі. Навіть якщо б нам пощастило проаналізували міф щодо його граничних концептуальних структур, за допомогою цього аналітичного підходу, ми б не змогли зрозуміти його принцип життєвості і динамічності, а не статичності. Міф може бути охарактеризований (is describable) лише в термінах дії. Первісна людина виражала свої почуття та емоції за допомогою не абстрактних символів, а конкретним і безпосереднім способом. Для того щоб усвідомити структуру міфу та первісної релігії, ми повинні дослідити усю цю виразність. Одну із самих зрозумілих і незмінних теорій щодо складових міфу було висвітлено французькою соціологічною школою, у працях Е. Дюргейма, його учнів та послідовників. (На думку Дюргейма) не природа, а соціум є істинною моделлю міфу. Усі його фундаментальні мотиви – проекції суспільного життя людини. Завдяки цим проекціям природа відображає соціальний світ, відображає всі його фундаментальні властивості, його організацію та архітектуру… Проте тут ми знайдемо більш універсальну характеристику. Міфічне мислення можна визначити як “ дологічне мислення”. Якщо його цікавлять причини, вони є не логічними і не емпіричними: це “містичні причини”.

Наша повсякденна діяльність передбачає безсумнівну, абсолютну віру в незмінність законів природи. Позиція розуму первісної людини істотно відрізняється… Згідно з Леві-Брюлем містичний характер первісної релігії витікає з факту, що її сприйняття є колективним. Тут ми не можемо використовувати закони логіки, які переслідують інші цілі. Якщо ми потрапимо на цей шлях, навіть принцип суперечності та всі інші закони логічного мислення стають позбавленими сенсу. На мою думку, французька соціологічна школа запропонувала повне та переконливе доведення першої частини нашої тези, однак не другої. Справді, соціальна природа міфу є поза сумнівом. Однак те, що розум первісної людини необхідно дологічний або містичним здається суперечить нашій антропологічній та етнологічній очевидності. Ми знайдемо безліч сфер первісного життя та культури, які демонструють добре відомі властивості нашого культурного життя. Однак, до тих пір, поки ми стверджуємо про абсолютну гетерогенність нашої логіки та первісного розуму, поки ми визначаємо їх абсолютно різними та радикально суперечливими, ми навряд чи зможемо пояснити цей факт. Навіть у примітивному розумі ми знаходимо світську або профану сферу та відмінну від неї священну сферу. Існують світські традиції, зміст яких складають звичаї або юридичні закони, і завдання яких полягає саме в регулюванні соціального життя… Проте навіть у загальновизнаній царині міфу та релігії, поняття природи і людського життя ніяким чином не позбавлені раціонального значення. Ірраціональним, надлогічним, містичним ми можемо назвати лише ті припущення, з яких розпочинають (свій шлях) міфічна або релігійна інтерпретації. Якщо ми погодимося з цими припущеннями, якщо ми зрозуміємо їх правильно – якщо ми подивимося тими ж очима, що і первісна людина – висновок, який ми отримаємо з цього здається і нелогічним та антилогічним. Усі спроби раціоналізувати міф – пояснити його як алегоричну форму вираження теоретичної або моральної істини отримали поразку. Вони не враховують фундаментальні факти міфічного досвіду. Матерія міфу це не матерія мислення, а матерія почуття. Міф і первісна релігія не є повністю позбавленими послідовності, сенсу або глузду. Однак ця послідовність залежить більше від єдності почуття, аніж від логічних правил. Ця єдність є одним із найсильнішим та найглибшим імпульсом первісного мислення. Якщо наукове мислення бажає описати та пояснити, воно має використовувати загальний метод, який здійснює класифікацію та систематизацію. Те, що характеризує первісну ментальність це не логіка, а загальне почуття життя. Первісний розум дивиться на природу не очима натураліста, який бажає класифікувати речі, щоб задовольнити інтелектуальну цікавість; він не підходить до неї з точки зору звичайного прагматизму або технічного інтересу. Вона не є для нього ні об’єктом пізнання, ні полем його безпосередній практичних потреб. Ми звикли розділяти життя на дві частини – на практичну та теоретичну сфери діяльності. У цьому роздвоєнні ми виявляємо схильність забувати, що існує ще нижчий рівень (життя). І це не є звичайною недосконалістю примітивного розуму. Всі його думки (первісної людини) та почуття прив’язані до цього первинного рівня. Його погляд на природу є ні теоретичним, ні практичним – він симпатетичний (співпереживаючий).Якщо ми не врахуємо цього моменту, ми не зрозуміємо міфічного світу. Найістотніша риса міфу – це не особливий напрямок мислення або уяви. Джерелом міфу постають емоції й емоційними кольорами забарвлені усі його витвори. Примітивний розум не позбавлений здатності усвідомлювати те, що речі є різними. Однак, в його розумінні природи та життя усі ці відмінності знищенні міцним почуттям, глибоким переконанням у тому, що існує фундаментальна і непоборна солідарністьживого, яка перемагає множинність одиничних форм. Вона (первісна людина) не приписує собі унікального або привілейованого місця у природі. Спорідненість усіх живих форм, здається, є загальним припущенням міфічного мислення. Тотемістичне віровчення є однією із найхарактерніших рис первісної культури. Усе релігійне та суспільне життя самих первісних племен – таких, як, наприклад, аборигени австралійських племен, які були досить грунтовно дослідженні Спенсером та Гілленом – скероване тотемістичною концепцією. Навіть на більш прогресивному етапі, в релігіях цивілізованих націй, ми знайдемо досить комплексну та складну систему тваринних культів… Згідно з міфічним та релігійним почуттям природа уподібнюється до великого соціуму, соціуму життя. І людина не наділена особливим статусом у цьому соціумі. Вона лише частина, проте нічим не краща від інших членів… Почуття непохитної єдності життя міцніше й непорушно заперечує та дискутує із фактом смерті. У примітивному мисленні смерть ніколи не сприймається як природне явище, яке підкоряється загальному закону. Її прихід є не є необхідним, а суцільно випадковим. Вона завжди залежить від індивідуальних та доленосних причин. Вона є наслідком чаклунства або магії або іншого особистісного злого впливу… Концепція, що людина є смертною від природи або за сутністю, здається абсолютно невластива міфічній чи ранній релігійній думці. У цьому сенсі існує чітка відмінність між міфічною вірою у безсмертя та усіма більш пізніми формами суто філософської віри. Якщо ми почитаємо платонівського Федона, то ми відчуємо скільки зусиль філософська думка докладає до того, щоб надати зрозуміле доведення безсмертя душі, яке неможливо спростувати. У міфічному мисленні ми маємо абсолютно протилежне. Тут тягар доведення належить іншому. Якщо щось потрібно доводити, то це не безсмертя, а навпаки – смерть. Міф та первісна релігія ніколи не сприйматиме таких доказів. Вона упевнено заперечує навіть саму можливість смерті. У певному сенсі, все міфічне мислення можна інтерпретувати як постійне та затяте заперечення феномену смерті… Описуючи найдавніші надписи пірамід, Брістед мовить про те, що метою і головною особливістю усюди є настирливий, навіть пристрасний протест проти смерті: “Можна казати, що вони є рекордом найпершого людського повстання проти тієї великої темряви і мовчання, звідки ніхто не повертався. Слово смерть ніколи не зустрічається у текстах пірамід, окрім вживаного негативно (слова) “недруг”. Знову і знову ми чуємо стійке (indomitable) переконання у тому, що померлі живуть”.

Індивідуальне та соціальне почуття первісної людини наповнене цим переконанням. Людське життя не має певних меж у просторі та часі. Це поширюється на усе природне царство та на усю людську історію. Герберт Спенсер висунув тезу проте, що це ушанування предків можна розглядати як найперше джерело та походження релігії. У будь-якому випадку це є найголовнішим релігійним мотивом…Неможливо зрозуміти цей феномен аж допоки ми не погодимося із припущенням про те, що джерелом релігії є страх. Ми повинні відшукати іншу, найглибшу основу, якщо ми хочемо зрозуміти спільний зв’язок, який поєднує явище тотемізму та культ предків. Це є саме тим, чому Святе, Священне та Божественне містить елемент страху… Страх перед смертю є без сумніву одним із найзагальнішим та найглибше укоріненим людським інстинктом. Перша реакція людини на смерть (його) тіла мала бути такою, що залишити його та відсахнутися від нього з жаху. Однак так реакцію можна знайти лише в кількох концептуальних випадках. Вона дуже швидко була замінена іншою тенденцією, бажанням утримати або прикликати смерть. Наш етнологічний матеріал свідчить про боротьбу поміж цих імпульсів… Так, звичай закривати мерцю очі можна пояснити спробою осліпити його для того, щоб завадити йому повернутися з могили. Натомість, у багатьох випадках ті, що залишилися у живих, тримають дух у сусідстві із собою. Дуже часто труп заривають у будинку, де він залишається постійно. Привиди померлих стають домовими, а життя та добробут родини залежить від їх співучасті та прихильності…

У такому випадку не існує радикальної відмінності між міфічним та релігійним мисленням. І те, й інше зростають з однакового фундаментальної потреби людського життя. У процесі розвитку людської культури ми не можемо зафіксувати точки, де б закінчувався міф і починалася релігія. У цілому походження історії релігії залишається незбагненно пов’язаним із міфічними елементами. З іншого боку, навіть у своїх найгрубіших та самих рудиментарних формах, (міф) містить ту ж мотивацію, що й перевершені та більш пізні релігійні ідеали. Потенційно міф з самого початку є різновидом релігії. Перехід з одного етапу на інший не є несподіваною кризою або революцією у почуттях… Бергсон намагається нас переконати у тому, що існує непримиренна боротьба між тим, що він називає “статичною релігією” і “динамічною релігією”. Перша є продуктом соціального тиску, тоді як інша – грунтується на свободі. У випадку динамічної релігії ми потрапляємо під вплив не тиску, а поклику (attraction), через який ми руйнуємо попередній зв’язок із статичною, звичайною та традиційною мораллю. Ми не приходимо до найвищого прояву релігії, поступово, за допомогою родини чи нації…Етика Бергсона є наслідком і природним висновком його метафізики Завдання, яке він собі поставив – інтерпретація етичного життя у термінах метафізичної системи. У його філософії природи органічних світ розглядається як результат боротьби між двома протилежними силами. З одного боку ми маємо механічну матерію, з іншої – творчу та конструктивну силу elan vital (життєвий порив). Маятник життя постійно коливається з одного полюсу до іншого. Інертність матерії чинить супротив енергії життєвих імпульсів. Згідно з Бергсоном етичне життя людей відображає ту ж саму боротьбу між активним та пасивним принципами. Соціальне життя повторює та віддзеркалює універсальні процеси, що відбуваються в органічному житті. Воно розділено поміж двох протилежних сил. Одна схильна утримувати та вічно підтримувати теперішній стан речей, інша спрямовує свої зусилля на нові форми людського життя, які не існували раніше. Перша тенденція характерна для статичної релігії, наступна – для динамічної. Їх неможливо звести до єдиного знаменника. Людство може лише раптово перескочити (jump from) з однієї позиції на іншу, з пасивного стану до активного, від соціального тиску до індивідуального, залежного від особистості, етичного життя.

Я не заперечую існування фундаментальної відмінності між двома описаними Бергсоном формами релігій – релігією “тиску” та релігією “поклику”. Його книга надає досить зрозумілий та виразний аналіз цих двох форм…

Однак, більш глибше дослідження історії релігії навряд чи підтвердить цю концепцію . З історичної точки зору, досить важко встановити чітке розмежування витоків релігії та моралі.Шкода, але Бергсон не думав обгрунтовувати свою етичну та релігійну концепції за допомогою метафізики. Він завжди посилається на емпіричну очевидність, яка міститься у працях соціологів та антропологів. Серед антропологічних досліджень, насправді, поширена думка, що за умов первіснообщинного ладу, ми не можемо говорити ні про яку індивідуальну активність. У первісному суспільстві …почуття, думки, діяльність людини виходять не від неї; вони навіяні йому зовнішніми силами. Первісне життя характеризується як жорсткий, одноманітний та немилосердний механізм. Традиціям та звичаям корилися по-рабськи та примусово, через просту розумову відсталість або через всеохоплюючий груповий інстинкт. Протягом тривалого часу автоматичне підкорення кожного члена племені його законам визнавалося фундаментальною аксіомою, закладеною в основу дослідження первісного ладу та прихильностей правилам.

В історії давньогрецької культури ми знайдемо період, у якому старі боги, боги Гомера та Гесіода, починають занепадати. Народні уявлення про цих богів рішуче відкидаються. Народжується новий релігійний ідеал, сформований індивідуальною людиною. Славетні поети та мислителі – Есхіл, Євріпід, Ксенофан, Геракліт, Анаксагор – створюють нові інтелектуальні та моральні взірці. Під впливом цих взірців старі боги Гомера втрачають свій авторитет. Їхні антропоморфічні риси вже чітко помітні і суворо критикуються. Однак цей антропоморфізм народної грецької релігії не означав відсутності позитивної цінності та значимості. Олюднення богів було обов’язковим кроком у розвитку релігійного мислення. У багатьох окремих давньогрецьких культах все ще присутні сліди поклоніння тваринам або тотемістичні вірування… Потім відбувається процес, який Гілберт Мюррей називає “Олімпійською перемогою”. Після цієї перемоги, людина осмислює природу і власне місце у ній по-різному. Всезагальне почуття солідарності життя відкрило шлях до нової і міцнішої мотивації – особливому людському почуттю “індивідуального”. Більше не існує природної спорідненості, єдиного кровного зв’язку, який би об’єднував людину із рослинами та тваринами. Через індивідуалізацію цих богів людина починає розуміти себе в іншому світлі. Цей процес вже відчутний у появі верховних богів, зокрема Зевса. Зевс – бог природи, бог гірських вершин, який сидить на небі і керує хмарами, дощем, громом. Однак, поступово він набуває іншої форми. У Есхіла він уже стає вираженням вищих етичних ідеалів, захисником правосуддя… У цьому процесі релігійного мислення ми стаємо свідками народження нової сили та нової діяльності людського розуму… Ми розглядаємо релігію як символічне вираження вищих моральних ідеалів; ми розглядаємо магію як грубий агрегат забобон. Релігійна віра буде здаватися простим забобонним легковір’ям, якщо ми припустимо будь-який її зв’язок із магією. З іншого боку, характер нашого антропологічного та етнографічного матеріалу робить надзвичайно складним розмежування цих сфер. Спроби рухатися у цьому напрямку стають все більш і більш сумнівними.

Один із постулатів сучасної антропології полягає у тому, що між магією та релігією існує неперервність. Натомість Фрейзер був першим, хто довів, що з антропологічної точки зору магію та релігію неможливо віднести до спільного напрямку. Згідно з ним, вони абсолютно відмінні у своїх психологічних засадах та скеровані протилежними цілями. Поразка та розпад магії уторували шлях до релігії. Магії довелося загинути для того, щоб виникла релігія… Розчарувавшись в магії людина знайшла релігію та відкрила її істинний сенс. “Якщо величезний світ продовжує існувати, не допомагаючи ні їй, ні її друзям, обов’язково має існувати інше буття, подібне до неї (людини), проте більш сильніше, яке є невидимим та яке скеровує і народжує різноманітні серії випадків, які по цей час, ймовірно, є залежними від його власної магії”. Однак, ця дистинкція, здається, ще більш штучною, як з точки зору її системності, так із боку етнологічних фактів… Фрейзер розглядає магію як джерело теоретичної або наукової діяльності, як наслідок людської цікавості. Ця цікавість спонукає людину досліджувати причини речей; однак відтоді вона неспроможна пізнавати справжні причини і їй доводиться задовольнятися вигаданими причинами. Релігія, навпаки, не переслідує теоретичних цілей; вона виражає етичні ідеали. Проте ці обидві позиції здаватимуться неприйнятними, якщо ми поглянемо на первісну релігію з фактичної точки зору. З самого початку релігії довелося виконувати теоретичну та практичну функції. Вона містила космологію та антропологію, відповідала на питання про джерела походження світу та суспільства. І за допомогою цих джерел пояснювала походження морального обв’язку… Магія – це не різновид науки, а псевдонаука. Її неможливо отримати за допомогою принципу, який сучасний психоаналіз називає “всемогутністю мислення”. Магія не спрямована на пізнання, підкорення та оволодіння природою. Фрейзер проводить чітку розмежувальну лінію між двома формами магії, які він називає "магією імітації” та “магією співпереживання”. Однак, уся магія є “співпереживанням” у своїй основі та змістом: людина б не змогла застосовувати магію, якби не була впевнена у тому, що існує єдине джерело, яке об’єднує усі речі – людину та природу, різновиди природних об’єктів та, врешті решт, ті, які є штучними, нереальними… Магічні ритуали дають нам змогу отримати ясне і конкретне враження про істинну суть “магії співпереживання”, про її соціальну та релігійну функції. Людина, яка бере участь у (магічному) дійстві, виконує магічні танці і т.п., розчиняється у кожній іншій людині, у всіх природних речах. Вона не є ізольованою, її радість – це почуття цілісності природи та причетності до своїх предків. Зникли простір та час; минуле перетворилося на теперішнє; повернулася золота доба людства.

Релігія не має влади, яка б була спроможна коли-небудь здолати, витіснити або викоренити цей найглибший інстинкт людства. Їй доводиться виконувати інше завдання – використовувати (цей інстинкт) та керувати ним в іншому напрямку. Віра у “співпереживання Цілого” є найпершою засадничою основою релігії як такої. Однак, релігійне співпереживання відрізняється від міфічного та магічного. Воно розкриває простір для іншого почуття – почуття індивідуальності. Поряд із тим, ми можемо зіткнутися з однією із фундаментальних антиномій релігійного мислення. Індивідуалізація, здається, заперечує або певним чином (at least) обмежує універсальне почуття, що знайшло своє вираження у релігійному постулаті: “Всяке визначення є заперечення”. Воно вказує на обмеженість існування – допоки ми не зруйнуємо цієї конечності, ми не зможемо досягти нескінченності. Це важко, та цю загадку ми мусимо розгадати через розгляд розвитку релігійного мислення. Ми можемо відслідкувати цей розвиток у напрямку його зростання. Ми можемо описати його у психологічному, соціологічному та етичному сенсах .

Розвиток індивідуальності, соціуму та моральної свідомості рухається в одному напрямку. Він демонструє нам прогресуючу диференціацію, яка в кінцевому рахунку, призводить до нової інтеграції. Поняття ранньої релігії є більш незрозумілими та невизначеними, аніж наші власні поняття та ідеали. Так, полінезійське слово “mana”, подібно до відповідних понять, які ми знайдемо в інших частинах світу, демонструє нам свою непевність та нестійкий характер. Воно позбавлене як індивідуальності, так і суб’єктивності або об’єктивності. Воно народжується зі спільної містичної матерії, яка пронизує всі речі… mana є “енергією або впливом, проте не фізичним, а в певному розумінні, надприродним: однак, вона демонструє свою фізичну силу, або такого роду енергію, яка перевищує і оволодіває людиною”. Вона може бути атрибутом (невід’ємною властивістю) людської душі або духу; проте вона сама по собі не є духом – не анімістичною душею, радше до-анімістичним поняттям… Камінь, який привертає увагу своїм розміром або своєю особливою формою (може бути) наповнений mana та здійснювати вплив магічним чином. Це не пов’язане зі специфічним суб’єктом; mana людини може бути вкрадено та передано іншому власнику. Ми не можемо виявити у ній (mana) жодних індивідуальних властивостей, ні самоідентичності особистості. Однією із перших та найважливіших функцій високих релігій це відкриття та виявлення таких особистісних структур, які називаються Святість, Сакральне, Божественне. Однак, для того щоб дійти до цієї вершини, релігійному мисленню довелося пройти довгий шлях. Людина не могла надати своїм богам певної форми аж доти, допоки вона не знайшла новий принцип відмінності свого власного існування, своєї соціальності. Вона виявила цей принцип не через абстрактне мислення, а через свою діяльність. Фактично відбулося розмежуванням праці, яке започаткувало еру нового релігійного мислення. Задовго до виникнення богів-особистостей, ми маємо так названих функціональних богів. Вони ще не є богами Давньогрецької релігії, олімпійськими богами Гомера. З іншого боку, вони більше не мають розпливчастості міфічних понять. Вони є конкретним буттям, однак ця конкретика пов’язана із їх діяльністю, а не в їхніх особистих проявах або існуванні. Вони не мають власних імен, на кшталт “Зевс”, “Гера”, “Аполлон” тощо, але мають назви прикметники, які характеризують їх специфічну функцію або діяльністю. У багатьох випадках вони пов’язані своїм місцем… Якщо ми бажаємо зрозуміти істинний характер цих функціональних богів та роль, яку вони відіграють у розвитку релігійного мислення, нам варто звернутися до римської релігії. Тут диференціація досягає найвищого рівня. У житті римського селянина кожна спеціалізована дія має відповідне релігійне значення. Існував цілий клас божеств…, які слідкували за кожним засіванням, інші слідкували за оранням, удобренням і т.п.

У цій релігійній системі ми бачимо усі типові властивості римського мислення. Це поміркованість, практичність, енергійний розум, наділений найвищою силою концентрації. Життя римлянина означало активне життя. Він мав особливий хист щодо організації цього активного життя, регулювання та координації усіх своїх зусиль. Релігійне вираження цих тенденцій можна помітити в римському функціональному пантеоні. Тут боги мали виконувати певні практичні завдання. Вони не є продуктом релігійної уяви або натхнення. Вони народжуються завдяки скерованості практичного життя. Це, так би мовити, адміністративні боги, котрі розділені між собою в залежності від окремої царини людського життя…

У світових монотеїстичних релігіях ми зустрічаємо зовсім інший аспект Божественного. Виникнення цих релігій обумовлено моральними зусиллями; вони сконцентровані на єдиній точці – на проблемі добра та зла.У зороастризмі існує лише вище буття Агура Мазда, “мудрий господь”. Над ним, поза ним і без нього нічого не існує. Він є найпершим, найдосконалим та абсолютно суверенним буттям. Тут відсутня індивідуалізація, плюралізм тих богів, які уособлювали різноманітні природні сили та ментальні здібності. Первісна міфологія атакована та подолана новою силою – суто етичними зусиллями. В першій концепції священного як надприродного (буття), ця сила повністю невідома… Так, mana можна визначити як перший або екзистенціальний вимір надприродного – проте, вона не має нічого, щоб вказувало на її моральний вимір. Тут добрі прояви всеохоплюючої надприродної сили у той самий час є згубними та деструктивними. Із самого початку Зороастризм радикально протистоїть тій міфічній байдужості або естетичній індиферентності, яка характеризує давньогрецький політеїзм. Релігія не є продуктом міфічної або естетичної уяви; вона є виразником потужних особистих моральних зусиль. Навіть природа набуває нової форми, оскільки бачиться виключно у дзеркалі етичного життя. Ніколи релігія не зможе розірвати або втратити спорідненість людини із природою. У світових моральних релігіях ця спорідненість виражена іншим чином. Співпереживання єдності у магії чи первісному міфі (релігія) не відкидає або руйнує; до природи нині підходять з позиції розуму, а не почуття. Якщо природа має божественну складову, то вона полягає не в буянні життя, а в його упорядкованості…Вона (природа) виникає як царина закону та закономірності…

Чітке діалектичне розмежування між трьома фундаментальними силами – інстинктом, інтелектом та містичною інтуїцією – не підтверджується фактами релігійного поступу. Теза Фрейзера про те, що людство починає з магії, яка продовжує існувати, а потім замінюється релігією викликає сумніви. Магія втрачає свою значимість дуже повільно. Якщо ми пригадаємо історію європейської цивілізації, ми з’ясуємо, що навіть на самих передових, розвинених та рафінованих етапах інтелектуальної культури, віра в магію була непохитною. Навіть релігія могла до певної міри припускати подібну віру. Вона забороняла та засуджувала деякі магічні практики, однак завжди існувала сфера “білої магії”, яка мислилися абсолютно небезпечною… Один із найшляхетних та самих набожних мислителів Ренесансу Джовані Піко делла Мірандола, був переконаний у тому, що магія та релігія пов’язані одна з одною єдиними путами… Зі всього цього ми можемо зробити висновок, про справжнє призначення релігії. Воно полягає не втому, щоб повністю руйнувати фундаментальні засади міфічного мислення. Якщо відомі засновники релігійних віровчень мали бажання почути та зрозуміти, вони говорили не тільки мовою Бога, але також мовою людини. Однак, великі пророки Ізраїлю зверталися не тільки до представників своєї нації. Їх Бог був богом Правосуддя і його повідомлення не обмежувалося певною групою людей. Пророки віщували про нове небо та нову землю. Важливим є не зміст цих пророкувань, а їх внутрішня тенденція, їх етичне призначення…

Тут розпочинається повільний процес, який ми спробували позначити назвою релігійне “змінювання значення”. Якщо ми поглянемо на розвиток іудаїзму, ми відчуємо наскільки повно і рішуче відбувалося це змінювання. У книгах пророків “Ветхого Завета” ми знайдемо абсолютно новий напрямок мислення та почуття. Ідеал “чистоти” означає дещо зовсім відмінне від усіх попередніх міфічних понять. Пошуки чистоти чи нечистоти в об’єкті, в матеріальній речі стали неможливими. Навіть людська діяльність, як така, не сприймається як чиста чи нечиста. Існує лише одна чистота, і вона має суто релігійну значимість та вартість – чистота серця… Система табу накладає на людину нескінченні обов’язки та повинності. Однак, всі ці обов’язки мають єдиний характер. Вони повністю негативні; вони не містять ніякого позитивного ідеалу. Деяких речей потрібно уникати; від певних дій необхідно утримуватися. Все, що ми тут маємо, так це придушення та заборону, а не моральні чи релігійні вимоги. Саме тому у системі табу домінує страх; страх знає лише як забороняти, а не як керувати. Він попереджує про небезпеку, але він не здатний сприяти новій активності або моральній енергії у людині… Не існувало жодної сфери соціального життя, якою б не регулювали чи керували законами табу. Стосунки між керівниками та підлеглими, політичне життя, сексуальне життя, сімейне життя, під повною владою цих священних пут. Те саме має значення для економічної сфери. Навіть власність, з самого її походження, була інститутом табу. Початок шляху привласнення речей або людей, захоплення земель або пошлюблення з жінкою, несе на собі позначки табу. Для релігії було неможливо відмінити цей складний комплекс заборон. Їхнє знищення означало повну анархію. Тому найвеличніші релігійні авторитети людства відкрили новий імпульс, через який усе людське існування було скероване в інше русло. Вони відкрили в ньому (в табу) позитивну могутність, могутність натхнення та поривання, а не примусу. Вони перетворили пасивну покірність на дієве релігійне почуття. Система табу загрожувала перетворити людське життя у тягар, який в решті решт стане нестерпним. Усе людське існування, фізичне та моральне, було задавлене тривалим тиском з боку цієї системи. Поки не втрутилася релігія. Усі високі релігійні ідеали – релігії пророків Ізраїлю, Зороастризму, Християнства – встановили для себе спільне завдання. Вони звільняють від нестерпного тягаря табу; однак, з іншого боку, вони виявили, більш глибокий сенс поняття релігійного обов’язку, який посів місце обмеження або примусу і став вираженням нового позитивного ідеалу людської свободи.


Cassirer Ernst . An eassay on man . Nav Haven , 1947. – P . 79 – 108.

Кассирер Е. Дослідження людини. Вступ до філософії культури.




Ленін, Володимир Ілліч (Ульянов)

(1870 - 1924)

Російський марксист, один із теоретиків і практиків ідеології більшовизму. У своїх засадничих філософських підходах Ленін стояв на позиції діалектичного матеріалізму. В своїй суспільно – політичній філософії Ленін був прихильником історичного матеріалізму (економічного редукціонізму) ; дотримувався погляду, що економічний базис (субструктура) визначає політичну сферу та ідеологію (надструктура). Ленін обґрунтував політичну ідеологію більшовизму (рос. комунізму), який став зразком та основою поширення комунізму і поза межами Росії.


ЧИ ІСНУЄ ОБ'ЄКТИВНА ІСТИНА?

Богданов заявляє: “для мене марксизм містить у собі заперечення безумовної об’єктивності якої б то не було істини, заперечення всяких вічних істин”... Що це значить: безумовнаоб’єктивність? “Істина на вічні часи” є “об’єктивна істина в абсолютному значенні слова”, – говорить там же Богданов, погоджуючись визнати лише “об’єктивну істину тільки в межах певної епохи”.

Тут сплутані явно два питання: 1) чи існує об’єктивна істина, тобто чи може в людських уявленнях бути такий зміст, який не залежить від суб’єкта, не залежить ні від людини, ні від людства? 2) Коли так, то чи можуть людські уявлення, що виражають об'єктивну істину, виражати її відразу, цілком, безумовно, абсолютно чи тільки приблизно, відносно? Це друге питання є питання про співвідношення істини абсолютної і відносної.

На друге питання Богданов відповідає ясно, прямо і виразно, заперечуючи щонайменше допущення абсолютної істини і обвинувачуючи Енгельса в еклектицизміза таке допущення. Про це відкриття еклектицизму Енгельса О.Богдановим ми говоритимемо далі окремо.

Тепер же спинимось на першому питанні, яке Богданов, не кажучи цього прямо, вирішує теж негативно, – бо можна заперечувати елемент абсолютного... в тих чи інших людських уявленнях, не заперечуючи об'єктивної істини, але не можна заперечувати абсолютну істину, не заперечуючи існування об’єктивної істини.

“...Критерію об’єктивної істини, – пише Богданов... в бельтовському смислі не існує, істина є ідеологічна форма – організуюча форма людського досвіду...”.

Тут ні до чого ні “бельтовський смисл”, бо мова йде про одно з основних філософських питань, а зовсім не про Бельтова, ні критерійістини, про який треба говорити окремо, не сплутуючи цього питання з питанням про те, чи існуєоб’єктивна істина? Негативна відповідь Богданова на це останнє питання ясна: якщо істина є тількиідеологічна форма, то, значить, не може бути істини, незалежної від суб’єкта, від людства, бо іншої ідеології, крім людської, ми з Богдановим не знаємо. І ще ясніша негативна відповідь Богданова з другої половини його фрази: якщо істина є форма людського досвіду, то, значить, не може бути істини, незалежної від людства, не може бути об'єктивної істини.

Заперечення об’єктивної істини Богдановим є агностицизм і суб'єктивізм. Безглуздість цього заперечення очевидна хоч би з вищенаведеного прикладу однієї природничоісторичної істини. Природознавство не дозволяє сумніватися в тому, що його твердження про існування землі до людства є істина. З матеріалістичною теорією пізнання це цілком сумісне: існування незалежного від відображаючих відображуваного (незалежність зовнішнього світу від свідомості) є основна посилка матеріалізму. Твердження природознавства, що земля існувала до людства, є об'єктивна істина. З філософією махістів і з їх ученням про істину непримириме це положення її природознавства: якщо істина є організуюча форма людського досвіду, то не може бути істинним твердження про існування землі позавсяким людським досвідом.

Але цього мало. Якщо істина є тільки організуюча форма людського досвіду, то, значить, істиною є і вчення, скажемо, католицизму. Бо не підлягає ні найменшому сумніву, що католицизм є “організуюча форма людського досвіду”. Богданов сам відчув цю кричущу фальш своєї теорії, і дуже цікаво подивитись, як він пробував викарабкатись з болота, в яке він потрапив. “Основа об'єктивності... – повинна лежати у сфері колективного досвіду. Об’єктивними ми називаємо ті дані досвіду, які мають однакове життьове значення для нас і для інших людей, ті дані, на яких не тільки ми без суперечності будуємо свою діяльність, але на яких повинні, за нашим переконанням, ґрунтуватися й інші люди, щоб не прийти до суперечності. Об’єктивний характер фізичного світу полягає в тому, що він існує не для мене особисто, а для всіх” (неправильно! він існує незалежновід “усіх”) “і для всіх має певне значення, за моїм переконанням, таке саме, як для мене. “Об’єктивність фізичного ряду – це його загально значимість”...“Об’єктивність фізичних тіл, з якими ми зустрічаємось у своєму досвіді, встановлюється кінець кінцем на основі взаємної перевірки і погодження висловлювань різних людей. Взагалі, фізичний світ, це – соціально-погоджений, соціально-гармонізований, словом, соціально-організований досвід”...

Не будемо повторювати, що це в корені неправильне, ідеалістичне визначення, що фізичний світ існує незалежно від людства і від людського досвіду, що фізичний світ існував тоді, коли ніякої “соціальності” і ніякої “організації” людського досвіду бути не могло і т.д. Ми спиняємось тепер на викритті махістської філософії з другого боку: об’єктивність визначається так, що під це визначення підходить учення релігії, яке безперечно має “загально значимість” і т.д. Послухаймо далі Богданова: “Ще раз нагадаємо читачеві, що “об’єктивний” досвід зовсім не те, що “соціальний” досвід... Соціальний досвід далеко не весь соціально організований і містить у собі завжди різні суперечності, так що одні його частини не погоджуються з іншими; лісовики и домовики можуть існувати у сфері соціального досвіду даного народу або даної групи народу, наприклад, селянства; але в досвід соціально-організований або об’єктивний включати їх через це ще не доводиться, бо вони не гармонують з рештою колективного досвіду і не вкладаються в його організуючі форми, наприклад, в ланцюг причинності”.

Звичайно, нам дуже приємно, що сам Богданов “не включає” соціальний досвід відносно лісовиків, домовиків і т.ін. в досвід об’єктивний. Але ця благонамірена, в дусі заперечення фідеїзму, поправочна нітрохи не виправляє корінної помилки всієї богдановської позиції. Богдановське визначення об’єктивності і фізичного світу безумовно падає, бо “загально значиме” о вчення релігії в більшій мірі, ніж учення науки: більша частина людства додержується ще понині першого вчення. Католицизм “соціально організований, гармонізований, погоджений” віковим його розвитком; в “ланцюг причинності” він “укладається”найнезаперечнішим способом, бо релігії виникли не безпричинно, держаться вони в масі народу при сучасних умовах зовсім не випадково, підладжуються до них професори філософії цілком “закономірно”. Якщо цей безперечно загальнозначимий і безперечно високоорганізований соціально-релігійний досвід “не гармонує” з “досвідом” науки, то, значить, між тим і другим є принципіальна, корінна різниця, яку Богданов стер, коли відкинув об’єктивну істину. І хоч би як “поправлявся” Богданов, кажучи, що фідеїзм або попівщина не гармонує з наукою, лишається все ж безсумнівним фактом, що заперечення об'єктивної істини Богдановим “гармонує” цілковито з фідеїзмом. Сучасний фідеїзм зовсім не відкидає науки; він відкидає тільки “надмірні претензії” науки, саме, претензію на об'єктивну істину. Якщо існує об’єктивна істина (як думають матеріалісти), якщо природознавство відображаючи зовнішній світ у “досвіді” людини, одно тільки здатне давати нам об’єктивну істину, то всякий фідеїзм відкидається безумовно. Якщо ж об’єктивної істини нема, істина (в тому числі й наукова) є лише організуюча форма людського досвіду, то цим самим визнається основна посилка попівщини, відчиняються двері для неї, очищається місце для “організуючих форм” релігійного досвіду.

Постає питання, чи належить це заперечення об’єктивної істини особисто Богданову, який не хоче визнати себе махістом, чи воно випливає з основ учення Маха і Авенаріуса? На це питання можна відповісти тільки в останньому смислі. Якщо існує на світі тільки відчуття (Авенаріус, 1876 р.), якщо тіла є комплекси відчуттів (Мах в “Аналізі відчуттів”), то ясно, що перед нами філософський суб’єктивізм, який неминуче приводить до заперечення об’єктивної істини. І якщо відчуття називаються “елементами”, які в одному зв’язку дають фізичне, в другому – психічне, то цим, як ми бачили, тільки заплутується, а не відкидається основний вихідний пункт емпіріокритицизму. Авенаріус і Мах визнають джерелом наших знань відчуття. Вони стають, отже, на точку зору емпіризму (все знання з досвіду) або сенсуалізму (все знання з відчуттів). Але ця точка зору приводить до відмінності корінних філософських напрямів, ідеалізму і матеріалізму, а не усуває їх відмінності, в яке б “нове” словесне убрання (“елементи”) ви її не одягали. І соліпсист, тобто суб’єктивний ідеаліст, і матеріаліст можуть визнати джерелом наших знань відчуття. І Берклі і Дідро вийшли з Локка. Перша посилка теорії пізнання, без сумніву, полягає в тому, що єдине джерело наших знань – відчуття. Визнавши цю першу посилку, Мах заплутує другу важливу посилку: про об’єктивну реальність, яка дана людині в її відчуттях, або яка є джерелом людських відчуттів. Виходячи з відчуттів, можна йти по лінії суб’єктивізму, яка приводить до соліпсизму (“тіла є комплекси або комбінації відчуттів”), і можна йти по лінії об'єктивізму, яка приводить до матеріалізму (відчуття є образи тіл, зовнішнього світу). Для першої точки зору – агностицизму або трохи далі: суб’єктивного ідеалізму – об'єктивної істини бути не може. Для другої точки зору, тобто матеріалізму, істотним є визнання об’єктивної істини. Це старе філософське питання про дві тенденції або вірніше: про два можливих висновки з посилок емпіризму і сенсуалізму, не вирішене Махом, не усунуте, не перевершене ним, а заплутанез допомогою словоблудства із словом “елемент” і т. ін. Заперечення об’єктивної істини Богдановим є неминучий результат усього махізму, а не ухилення від нього.

Енгельс у своєму “Л. Фейєрбаху” називає Юма і Канта філософами, “які заперечують можливість пізнання світу або, принаймні, вичерпного його пізнання”. Енгельс висуває, отже, на перший план те, що спільне Юмові і Кантові, а не те, що розділяє їх. Енгельс вказує при цьому, що “вирішальне для спростування цього” (юмівського і кантівського) “погляду сказав уже Регель”... З цього приводу мені здається досить цікавим відзначити, що Гегель, оголошуючи матеріалізм“послідовною системою емпіризму”, писав: “Для емпіризму взагалі зовнішнє (das Äuβerliche) є істинне, і якщо потім емпіризм допускає що-небудь надчуттєве, то він заперечує пізнаванність його (soll doch eine Erkenntnis desselben (d. h. des Ǘbersinnlichen) nicht statt finden können) і вважає за необхідне додержуватись виключно того, що належить до сприймання (das der Wahrnehmung Angehörige). Ця основна посилка дала, однак, у своєму послідовному розвитку (Durchführung) те, що згодом було названо матеріалізмом.Для цього матеріалізму матерія, як така, є істинно об’єктивне” (das wahrhaft Objektive)...

Усі знання з досвіду, з відчуттів, із сприйнять. Це так. Але постає питання, “чи належить до сприймання”, тобто чи є джерелом сприймання об’єктивна реальність?Якщо так, то ви – матеріаліст. Якщо ні, то ви непослідовні і неминуче прийдете до суб’єктивізму, до агностицизму, – все одно, чи будете ви заперечувати пізнаванність речі в собі, об'єктивність часу, простору, причинності (за Кантом) чи не допускати й думки про річ у собі (за Юмом). Непослідовність вашого емпіризму, вашої філософії досвіду полягатиме в такому разі в тому, що ви заперечуєте об'єктивний зміст у досвіді, об'єктивну істину в досвідному пізнанні.

Прихильники лінії Канта і Юма (в числі останніх Мах і Авенаріус, оскільки вони не є чисті беркліанці) називають нас, матеріалістів, “метафізиками” за те, що ми визнаємо об'єктивну реальність, дану нам у досвіді, визнаємо об’єктивне, незалежне від людини, джерело наших відчуттів. Ми, матеріалісти, слідом за Енгельсом, називаємо кантіанців і юмістів агностикамиза те, що вони заперечують об’єктивну реальність як джерело наших відчуттів. Агностик – слово грецьке: азначить по-грецькому не; gnosis знання.Агностик говорить: не знаю,чи є об’єктивна реальність, відбивана, відображувана нашими відчуттями, оголошую неможливим знати це (див. вище слова Енгельса, який викладав позицію агностика). Звідси – заперечення об’єктивної істини агностиком і терпимість, міщанська, філістерська, полохлива терпимість до вчення про лісовиків, домовиків, католицьких святих і подібні речі. Мах і Авенаріус, претензійно висуваючи “нову” термінологію, “нову” нібито точку зору, на ділі повторюють, плутаючись і збиваючись, відповідь агностика: з одного боку, тіла є комплекси відчуттів (чистий суб’єктивізм, чисте беркліанство); з другого боку, якщо перехрестити відчуття в елементи, то можна мислити їх існування незалежно від наших органів чуттів!

Махісти люблять декламувати на ту тему, що вони – філософи, які цілком довіряють показанням наших органів чуттів, що вони вважають світ дійсно таким, яким він нам здається, повним звуків, барв і т.д., в той час як для матеріалістів, мовляв, світ мертвий, в ньому немає звуків і барв, він відрізняється сам по собі від того, яким здається, і т. ін. В такій декламації вправляється, наприклад, Й.Петцольдт і в своєму “Вступі до філософії чистого досвіду”, і в “Проблемі світу з позитивістської точки зору” (1906). За Петцольдтом перебазікує це п. Віктор Чернов, приходячи в захват від “нової” ідеї. Насправді ж махісти – суб’єктивісти й агностики, бо вони не доситьдовіряють показанням наших органів чуттів, непослідовно проводять сенсуалізм. Вони не визнають об’єктивної, незалежної від людини реальності, як джерела наших відчуттів. Вони не бачать у відчуттях правильного знімка з цієї об’єктивної реальності, заходячи в пряму суперечність з природознавством і відчиняючи двері для фідеїзму. Навпаки, для матеріаліста світ багатший, живіший, різноманітніший, ніж він здається, бо кожний крок розвитку науки відкриває в ньому нові сторони. Для матеріаліста наші відчуття є образи єдиної і останньої об’єктивної реальності, – останньої не в тому розумінні, що вона вже пізнана до кінця, а в тому, що крім неї нема і не може бути іншою. Ця точка зору безповоротно зачиняє двері не тільки для всякого фідеїзму, але й для тієї професорської схоластики, яка, не бачачи об’єктивної реальності, як джерела наших відчуттів, “виводить” шляхом вимучених словесних конструкцій поняття об’єктивного, як загальнозначимого, соціально-організованого і т.ін. і т.д., не

будучи спроможна, а часто і не бажаючи відділити об’єктивну істину від учення про лісовиків та домовиків.

Махісти презирливо знизують плечима з приводу “застарілих” поглядів “догматиків” – матеріалістів, які держаться за спростоване нібито “новітньою наукою” і “новітнім позитивізмом” поняття матерії.Про нові теорії фізики, які стосуються будови матерії, мова буде у нас окремо. Але зовсім недозволенна річ сплутувати, як це роблять махісти, учення про ту чи іншу будову матерії з гносеологічною категорією, – сплутувати питання про нові властивості нових видів матерії (наприклад, електронів) із старим питанням теорії пізнання, питанням про джерела нашого знання, про існування об'єктивної істини і т. ін. Мах “відкрив елементи світу”: червоне, зелене, тверде, м’яке, гучне, довге і т. ін., кажуть нам. Ми запитуємо: чи дана людині, коли вона бачить червоне, відчуває тверде і т. ін., об’єктивна реальність чи ні? Це старе, престаре філософське питання заплутане Махом. Коли не дана, то ви неминуче скочуєтесь разом з Махом в суб’єктивізм і агностицизм, в заслужені вами обійми іманентів, тобто філософських Меншикових. Коли дана, то потрібне філософське поняття для цієї об’єктивної реальності, і це поняття давно дуже давно вироблене, це поняття і є матерія. Матерія є філософська категорія для означення об’єктивної реальності, яка дана людині у відчуттях її, яка копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями, існуючи незалежно від них.

Тому говорити про те, що таке поняття може “застаріти”, є дитячий лепет,є безглузде повторення доводів модної реакційноїфілософії. Чи могла застаріти за дві тисячі років розвитку філософії боротьба ідеалізму і матеріалізму? Тенденцій або ліній Платона і Демокріта в філософії? Боротьба релігії і науки? Заперечення об'єктивної істини і визнання її? Боротьба прихильників надчуттєвого знання з противниками його?

Питання про те, прийняти чи відкинути поняття матерії, є питання про довір’я людини до показань її органів чуттів, питання про джерело нашого пізнання, питання, яке ставилось і обмірковувалось з самого початку філософії, питання, яке може бути переряджене на тисячі ладів клоунами-професорами, але яке не може застаріти, як не може застаріти питання про те, чи є джерелом людського пізнання зір і дотик, слух і нюх. Вважати наші відчуття образами зовнішнього світу – визнавати об'єктивну істину – стояти на точці зору матеріалістичної теорії пізнання, – це одно й те саме. Щоб ілюструвати це, наведу тільки цитату з Фейєрбаха і з двох підручників з філософії, – щоб читач міг бачити, наскільки елементарне це питання.

“Як це пошло, – писав Л. Фейєрбах,— відмовляти відчуттю в тому, що воно є євангеліє, оповіщення (Verkündung) від об’єктивного спасителя”... Як бачите, дивна, потворна термінологія, але цілком ясна філософська лінія: відчуття відкриває людині об’єктивну істину. “Моє відчуття суб’єктивне, але його основа або причина (Grund) об’єктивна” (S. 195) – порівняйте вищенаведену цитату, де Фейєрбах говорить, що матеріалізм виходить з чуттєвого світу, як останньої (аusgenmachte), об’єктивної істини.

Сенсуалізм, – читаємо ми у “Філософському словнику” Франка – є вчення, яке виводить усі наші ідеї “з досвіду чуттів, зводячи пізнання до відчуття”. Сенсуалізм буває суб’єктивний (скептицизм і беркліанство), моральний (епікуреїзм) і об'єктивний. “Об’єктивний сенсуалізм є матеріалізм, бо матерія або тіла є, на думку матеріалістів, єдині об’єкти, які можуть діяти на наші чуття” (аtteindre nos sens).

“Коли сенсуалізм, – говорить Швеглер у своїй “Історії філософії”, – твердив, що істина або суще може бути пізнане виключно з допомогою чуттів, то лишалося тільки (мова йде про філософію кінця XVIII століття у Франції) об’єктивно сформулювати це положення і – перед нами теза матеріалізму: тільки чуттєве існує; немає іншого буття, крім матеріального буття”.

Ось ці азбучні істини, що встигли увійти в підручники, і забули наші махісти.


Ленін В.І. Чи існує об’єктивна істина? // Матеріалізм і емпіріокритицизм. Повне зібрання творів. – К., Видавництво політичної літератури України. - 1971. С. 112 – 126.




Шеллінг, Фридрих Вільгельм Йозеф

(1775 – 1854)

Німецький філософ, представник класичної німецької філософії. В філософії Шеллінга виокремлюють кілька періодів : натурфілософський (од серед. 1790 – х рр.), трансцендентальний, або естетичний, ідеалізм (1800 –1801 рр.), “філософія тотожності” (до 1804 р.), філософія свободи (до 1813р.), “позитивна філософія”, або “філософія міфології та одкровення” (до 1854 р.). Філософія мистецтва для Шеллінга – це своєрідний органон філософії та її завершення.


ПРО ВІДНОШЕННЯ РЕАЛЬНОГО ТА ІДЕАЛЬНОГО В ПРИРОДІ.

Найтемнішою серед усіх речей, більше того – самим утіленням темного, багато хто вважає матерію. Однак це є саме тим невідомим коренем, який, проростаючи, породжує всі витвори та живі явища природи. Без його пізнання фізика втрачає свою наукову основу і навіть наука про розум губить той зв’язок, який опосередковує ідею дійсністю. Я не мислю матерію як щось існуюче незалежно від абсолютної єдності, яку б можна було б підкласти під неї як матеріал, але й не розглядаю її просто як ніщо; у цілому я погоджуюсь із висловлюванням Спінози, котрий в одному зі своїх листів на питання, чи можна усю багатоманітність тілесних речей a priori вивести з поняття протяжності (у картезіанському сенсі), відповів: я розглядаю матерію як атрибут, який виражає собою нескінченну і вічну сутність. Однак, оскільки кожна частина матерії для себе має бути відбитком усього універсуму, то матерію слід розглядати не як один атрибут, через який виражена вся нескінчення сутність, а як сукупність таких атрибутів. Що в основу матерії закладено суперечливість, роздвоєність, передчували або навіть знали вже мислителі давнини. Що ця роздвоєність в ній знятаза допомогою декотрого третього і вона тим самим являє собою замкнену та тотожну собі потрійність, відомо з тих пір, як відродився інтерес до досліджень такого гатунку… ми можемо в матерії як у символічному образі розгледіти всі внутрішні рушійні сили універсуму і вищу засадничу основу самої філософії. Ми сподіваємося, що таке дослідження не сприйматиметься як далеке від даної роботи, єдина цінність якої полягає у висловлюваннях низки сумлінних, що грунтуються на спогляданні і згодом підтверджених припущень про всеохоплююче значення того закону дуалізму, який ми знаходимо з однаковою безсумнівністю, як в одиничних явищах природи, так і в цілісності світу. Вже перший погляд на природу навчає нас тому, чому навчає останній; адже і матерія виражає не інший та між іншим не менш значущий зв’язок, ніж той, який є в розумі, – вічна єдність безконечного та конечного. Передусім в речах ми пізнаємо саму чисту сутність, яку надалі неможливо пояснити, проте вона пояснює сама себе. Однак ми ніколи не бачимо цю сутність саму по собі, проте завжди та усюди в дивовижному поєднанні з тим, що своїми силами не змогло б існувати і, нездатне коли-небудь стати сутнісним для себе, є лише осяяне буттям. Ми називаємо це конечним або формою. Безконечне неспроможне дістатися конечного, бо для того, щоб досягнути конечного, воно мало б полишити себе, інакше кажучи, воно мало б бути не безконечним. Також немислимо, щоб конечне могло б дістатися безконечного; бо воно ніде не може існувати до нього і є взагалі чимось лише через тотожність із безконечним. Отже, для того, щоб взагалі сполучатися, вони мають бути поєднанні якоюсь початковою та абсолютною необхідністю. Цю необхідність ми називаємо, допоки ми не знайдемо іншої назви, абсолютним зв’язком або сполученням… Ми можемо виразити зв’язок в суттєвому як безмежну любов до самої себе (що у всіх речах є найвищим), як безмежне бажання відкривати саму себе, тільки сутність абсолютного потрібно мислити як невіддільну від цього бажання, однак саме як це воління-самого-себе. Саме це ствердження-самого-себе існує незалежно від форми само по собі є безконечне, яке ніколи і ні в чому не може стати конечним. Однак, абсолютне не є тільки воління самого себе, проте воління нескінченним чином, отже у всіх формах, ступенях та потенціях реальності.

Відбитком цього вічного та нескінченного самого-себе-воління є світ… Форми, у котрих вічне воління творить самого себе, розглянуті для себе, суть, множина: тому множина є властивість речей, яка їм притаманна, тільки якщо абстрагуватися від зв’язку; саме тому вона нічого не додає до реальності речей і не містить у собі нічого позитивного. Зв’язок є у множині речей єдністю і тим самим запереченням множинності, розглянутої для себе.

Одне із стародавніх висловлювань про Бога таке: Він є тією сутністю, яка усюди, і в окружності, складає центр і тому ніде не може бути окружністю. Простір же ми, навпаки, пояснили б як те, що усюди складає лише окружність і ніде не є центром. Простір як такий є лише формою речей поза зв’язком; підсилене – без підсилювального; тому за його допомогою очевидна і його неістотність, оскільки воно означає не що інше, як саму чисту відсутність сили та субстанції. Нехай від нас не вимагають, щоб ми пояснили простір, бо в ньому нема чого пояснювати, або сказали, як він був створений, бо те, що позбавлено сутності, не може бути створено… Цей зв’язок, який пов’язує між собою усі речі… це усюди присутній центр, навколо якого ніде не описана окружність, в природі є важкість… Однак, сам по собі цей зв’язок з’являється у важкості всіх речей як нескінченна, свободна субстанція. Вона не має одного буття та іншого буття, тобто частин, але є лише єдиним буттям… Відкриваючи себе усюди у важкості як центр і повністю виявляючи безкінечність своєї природи (яку хибна уява шукає у нескінченних далях) в теперішньому і в кожній точці Бог тим самим ліквідує це парення уяви через яку вона марно намагається поєднати єдність природи з усією повнотою і усю повноту з єдністю.

Отже, важкість є взагалі тим, що робить речі конечними, оскільки воно покладає у сполучене єдність або внутрішню тотожність усіх речей у якості часу…Однак, зв’язок, або єдність у важкості, покладає сполучене в якості лише конечного, в якості не-вічного, і в свою чергу вічне у важкості само не дійсне або об’єктивне, а лише стверджуюче, або суб’єктивне. Звідси, для того, щоб у самому сполученому вічне могло б бути покладене як дійсне, зв’язок, тобто стверджуюче сам повинен бути в ньому знову утвердженим, повинен знову бути дійсним.

Як це можливо? Ми не забули, що у важкості вічне розглядалося лише з одного боку, а саме як єдність у цілісності. Однак вічне стверджує не лише само себе як єдність у речах…, але стверджує це своє ствердження в усіх речах і в їхній єдності, тобто воно покладає себе і є повнота також і в одиничному, є цілісність у єдності. Оскільки воно є не лише єдність у цілісності, а й цілісність у єдності і тому також і в одиничному, постільки воно само насамперед є довершеною субстанцією і лише постільки і в сполученому в якості сполученого розгортається вічне… Тут варто повністю пояснити відношення простору та часу у природі, пояснити як вони заперечують один одне і наостанку урівноважують один одне. Простір і час суть два відносних заперечення один одне. Простору притаманне одночасність, і тією мірою, якою він є протилежним часові, він містить проблиск істини. Час, навпаки, ліквідує одноосібність речей і покладає внутрішню єдність; однак, заперечуючи неістотність простору, він сам привносить дещо неістотне, а саме послідовність речей…

Де ж нам шукати іншу сутність…, адже вона складає з першою єдність, як не у тій присутній повсюди світловій сутності, в якій розчинна всеповнота речей, у Юпітері, який скрізь усе переповняє? Це висловлювання могло б видатися недосконалим і пов’язаним лише з окремим явищем, проте навряд чи варто відрізняти його від того, що ще у давнину було відомо як поняття світової душі або всепроникаючого ефіру; треба лише пам’ятати, що йдеться про дещо більш узагальнене, аніж те, що зазвичай позначається як світло.

Звідси, якщо важкість є тим, що, поширюючись на все, і є у цій всеповноті єдністю, то про світло ми, навпаки, говоримо, що воно є субстанція, оскільки воно і в одиничному, отже, взагалі у тотожності, є усе або ціле.

Темнота важкості та променистість світлової сутності лише разом створюють прекрасне сяйво життя й завершують перетворення речі у те, що ми називаємо справжньою реальністю.

Світло – це промінь життя у всепроникаючому центрі природи; подібно до того, як за допомогою тяжіння речі зовнішнім чином єдині, вони поєднанні світлом у внутрішньому єстві, і тою ж мірою внутрішньо наявні один для одного… Про цю сутність ми говорили те, що вона заперечує у поєднаному час саме як час. Про це ми дізнаємося різним чином ще в її зовнішніх проявах: у звуці, який хоча і належить часові, тим не менш у ньому ніби організується і є істинна цілісність… Якщо Гомер користується для описання швидкості руху непідвладної часові думки, яка у своїх мандрах здатна миттєво промайнути крізь множинну земель, то світло в природі у його непідвладності часу ми можемо порівняти лише з цією здатністю думки… Оскільки рух речі є не що інше, як вираження її зв’язку з іншими речами, світло, розгортаючи цей зв’язок як об’єктивний у самій речі, не покладає, на кшталт важкості, рух у спокій, а покладає спокій у рух і між іншим перетворює у самому цьому спокої річ у дзеркало цілого. Такий же принцип ми пізнаємо у світовій душі, яка пронизує час, передбачає майбутнє, викликає передчуття у тварин, приводить у відповідність теперішнє із минулим і повністю знімає нестійке сполучення речей у часі. Неможливо заперечувати, що поруч із зовнішнім життям речей відкривається їх внутрішнє життя, завдяки якому вони стають здатними на симпатію та антипатію, а також взагалі до перцепції інших, зокрема безпосередньо наявних речей; отже, неможливо заперечувати, що загальне життя речей є водночас і особливе життя окремої речі… Проте світло, як і важкість, є лише абстракцією окремої і цілісної сутності; ніколи, в жодній з речей природи ми не бачимо важкості або світла в діяльності для себе, проте справжня сутність речей – чи розглядаємо ми її у творчій діяльності або в самому створеному – завжди є тотожність обох, як ми тільки визначили її на початку… Лише вічна протилежність і вічний синтез обох принципів породжують в якості третього і в якості досконалого відбитка всієї сутності чуттєве і видиме дитя природи – матерію.

Не матерію в абстракції, всезагальну, неоформлену або незапліднену, а матерію разом із життєвістю форм і так, що вона у свою чергу складає потрійно розгорнуте і разом із тим нероз’єднувально зчеплене єдине ціле. Усі форми, можливі у відповідності з сутністю абсолютного, мають насправді існувати, і так як кожне з цих трьох – всеповнота, єдність та тотожність обох – є для себе абсолютне і разом із тим не існує поза іншим, то вочевидь, в кожному з них має міститися і має бути виражене ціле, а саме всеповнота, єдність і тотожність обох. Так, наприклад, важкість є для себе єдиний і нероздільний Бог в тій мірі, в якій він виражає себе як єдність у множинному, як вічне у тимчасовому…

Важкість впливає на паростки речей; світло ж спрямоване на те, щоб розкрився бутон задля того, щоб споглядати самого себе так як він в якості абсолютної єдності може пізнати себе лише у досконалій цілісності.

Важкість впливає на обмеження простору, на для-себе-перебування і покладає в сполучення послідовність, або час… Тому в самому царстві важкості відбитком важкості є загальна твердість, або закостенілість, у якій простір підвладний часу. Навпаки, світло веде до того, щоб і в одиничному було ціле. Тому в самому царстві важкості відбиток світла в якості іншого зв’язку є повітрям. Тут в одиничному розгортається ціле, так як кожна частина абсолютно причетна природі цілого, тоді як наявне буття закостенілості грунтується саме на тому, що частини, відносно відмінні між собою, полярно протилежні один одному. Отже, якщо у всьому твердому живим, є, власне, час, то навпаки, інше царство, повітря, у його свободі і нерозрізненості від простору являє образ чистішої, незабрудненої одночасності.

Абсолютний зв’язок важкості і світла ж сама продуктивна природа, із якою вони співвідносяться просто як її атрибути, хоча атрибути істотні. З неї витікає усе, що в сполученому переповнює нас ідеєю реальності наявного буття.

В царині важкості відбиток цього третього зв’язку, справжньої єдності, є те, у чому найбільш чисто представлений прообраз матерії, вода, найважливіша серед усіх речей, з якої походить і до якої повертається будь-яка продуктивність. Від важкості в якості принципу конечності вона отримує капляність; від світла – те, що в ній частина не відрізняється від цілого.

До цих трьох споконвічних форм зводяться усі творіння в царині важкості…

Розгляд цих форм одноосібно приводить нас до уявлення про неорганічну або неодухотворену природу.

Проте насправді і в існуючій природі вони не відокремлені, а, подібно до того як вони у своїй всезагальності являють завдяки важкості єдність, вони являють єдність також і в своїй особливості завдяки світлу, або внутрішньому центру природи, який, будучи сам всеповнотою у єдиному, розгортає їх у якості складових органічного тіла у тотальність їх відмінностей, одночасно вбирає їх в єдність і вічність власного самоспоглядання.

Подібно до того, як в першому творінні безконечна та нероздільна сутність природи, стверджуючи себе в конечному, покладає його як випадкове та тимчасове, так, навпаки, в однаково вічному поверненні всеповноти до єдності саме це конечне просвітляється у тотожності сутності і тим самим само набуває суттєвості…

Незначні зміни, наприклад, чисто просторових відношень призводять у цьому наповненому життям цілому до явищ теплоти, світла, електрики: настільки все виявляється одухотвореним, настільки глибоким є внутрішнє відношення частини до цілого та цілого до частини.

Якщо охоплене зв’язком сполучене намагається осягнути в тимчасовому вічне, в нецілісності – цілісність, то вираженням цього намагання є магнетизм. Навпаки, зв’язок, за допомогою якого тимчасове потрапляє у вічне, різне – у єдність, є всезагальний зв’язок електрики.

Тимчасовий зв’язок (у магнетизмі) призводить також до тотожності, до єдності у множинності; вічний зв’язок (в електриці) відкриває присутню в одиничному всеповноту; там же, де обидві урівноважують одна одну та з обох зв’язків виникає дещо третє, продуктивність органічно сплетеної з самою собою природи знову виступає в хімічних витворах та перетвореннях, через які тепер кожна частина матерії, приносячи у жертву власне життя, набуває життя цілого і більш високого, органічного наявного буття.

Отже, так живе сутність, яка замкнена у собі, народжує одиничне, змінюючись, щоб тим самим віддзеркалювати у тимчасовому вічність, між тим як вона сама – сила, зміст та організм усіх форм – покладає в себе час як вічність і залишається недосяжною для-будь-яких змін.

Тим самим джерелом життя всезагального, або величної природи є зв’язок між важкістю і світлом; тільки це джерело, з якого витікає усе, залишається у цілій природі прихованим, не спроможне стати само видимим. Усюди, де цей зв’язок стверджує сам себе в одиничному, є мікрокосм, організм, досконале відображення тотального життя субстанції в житті особливого… саме ця божественна єдність приймає в своїй нескінченній радості ствердження образ тварини та рослини і, якщо визначена наперед мить його появи, намагається з нездоланною силою перетворити землю повітря та воду у живі істот, в образи повноти свого життя…

Царство важкості так, як воно взагалі і в цілому формується у рослинному світі, персоніфіковане одиничним жіночим родом, світло – чоловічим. Божественний зв’язок, який опосередковує ці начала і є вічне творення, із сліпою силою здійснює, не пізнаючи себе (адже любов пізнає саму себе лише в одному), велику справу розмноження. Сполучене тут стає, подібно зв’язку, створюючим, породжуючим, самого себе стверджуючим…

Метою самої високої науки може бути лише єдина: показати дійсність, дійсність у самому строгому смислі слова, теперішнє, живе буття і присутність Бога у цілісності речей і в одиничному. Як можна було вимагати доведення цього буття? Чи хіба можна запитувати про буття цього буття? Воно – цілісність речей, як і вічне; однак Бог є єдиним в цій цілісності; це єдине у всеповноті пізнається у кожній частині матерії, усе живе лише в ньому… Священний зв’язок, за допомогою якого важкість та світло складають єдність, ми відчуваємо в нашому житті, у чергуванні його явищ, наприклад, в чергуванні сну та бадьорості, коли ми опиняємося під владою важкості, або обернені до світла… Усе, що розум пізнає як вічний наслідок божественної сутності, міститься у природі не лише як відбиток, а й у всій реальній історії. Природа не просто продукт неосяжного творіння, а й само це творіння; не лише явище чи одкровення вічного, а й водночас і само це вічне. Чим більше ми пізнаємо одиничні речі, тим більше осягаємо ми Бога, казав Спіноза; і тепер ще нам належить з більшим переконанням апелювати до тих, хто прагне відкрити науку про вічне: прийдіть до фізики і пізнайте вічне!

До історії нової філософії (Мюнхенські лекції).

… Абсолютний суб’єкт, який існує якніщо, робить з себе дещо, яке пов’язане, обмежене, стиснуте буттям. Проте він є безконечний суб’єкт, тобто суб’єкт, який ніколи і ні в чому не може пощезнути; тому, оскільки він є дещо, він також безпосередньо полишає свої межі, звідси, осягає, пізнає самого себе в цьому бутті як дещо. Як дещо існуюче, він є реальне, як здатне до його осягнення – ідеальне, отже тут і ці два поняття (реальне та ідеальне) уперше потрапляють у сферу нашого розгляду. Однак якщо ця історія – істинна, дійсна історія суб’єкта, який покладає сам себе, породжує сам себе у всіх визначеннях власного буття, то це перше буття суб’єкта, так само як і протилежне йому, де він існує як суб’єкт, - то реальне і це ідеальне, обидві ці потенції самопокладання, самоздійснення мають бути знайдені в дійсності або мати в ній відповідне вираження. Під тим взагалі першим буттям дещо суб’єкта, до того як він існував як свободне ніщо… ми розуміємо матерію.У поняття матерії спочатку мислиться не більше, аніж взагалі дещо, що більше не є ніщо, тобто не є свободно суще. Ця матерія, яка є лише само перше буття чимось, безумовно, не та матерія, яка є лише само перше буття чимось, і не та матерія, , яка тепер перед нами в її формах і різних образах, отже, не тілесна матерія. Те, що ми визначаємо як початок і першу потенцію, як найближче до ніщо, є матерія цієї матерії – вже сформованої і доступної нашому чуттєвому пізнанню, яка отримала чуттєві властивості, - її матеріал, її основа; бо та матерія, яка є взагалі лише перше буття чимось, стане, як ми незабаром побачимо, безпосереднім предметом деякого процесу – в ньому вона зазнає перетворення і робиться основою для більш високого буття; лише стаючи ним, вона набуває тих чуттєво-пізнавальних властивостей. Цьому першому реальному, цьому першому буттю чимось протистоїть ідеальне, яке тим самим є ніщо (тобто не є дещо); проте, оскільки воно протилежне тому дещо та як покладене такимє ніщо, або чиста сутність, воно (ідеальне) тому також само є дещо; вірніше кажучи… ця покладена в якості такоїчиста сутність, що протистоїть матерії в якості ніщо, є світло. Світло виступає у відношенні до матерії як ніщо і все ж таки не є ніщо. Те, що в матерії виступає як дещо, у світлі виступає як ніщо і тим самим воно (світло) є дещо, але як інше дещо, покладене як чисто ідеальне. Вочевидь, світло не є матерія, до якої її зводили попередні теорії… У теперішній час фізики-експериментатори все більше схильні розглядати нематеріальність світла як його матеріальність. Відомо, що тепер надіють перевагу хвильовій теорії, згідно з якою світло є лише акциденція матерії, тим самим не матерія, що в якості гіпотези полегшує низку обчислювань… Натурфілософія пояснює світло як нематеріальне у тому розумінні, що воно є лише акциденцією, а й вважає його також і субстанцією, проте субстанцієюнематеріальною, на кшталт того, як Спіноза пояснює протяжну та мислячу субстанції.

Отже, світло само по собі не є матерією, однак у сфері ідеального є тим, чим матерія у сфері ідеального, бо воно на свій манер, тобто ідеально наповнює простір у всіх можливих вимірах точно так само, як наповнює його матерія. Таким чином, світло – поняття матерії, не лише внутрішньо або суб’єктивно, а й об’єктивно покладене поняття матерії – визначення, на якому я хочу зупинитися, так як воно дозволяє пояснити суттєвий прогрес, який досягається даною філософією у порівнянні з вченням Фіхте та попередніми системами.

Декарт, а за ним Спіноза повністю виключили мислення з протяжності і протяжного. Однак світло, наприклад, є безумовним аналогом духу або мислення у протяжному світі, і якщо ми зведемо це невизначене поняття аналога до певного поняття, то світло виявиться нічим іншим, як самим духом або мисленням, тільки на нижчому рівні або потенції. Цілковито таке ж протистояння Я та не-Я у Фіхте. Правда, дотримуючись свого вчення, згідно з яким істинно існує лише Я, він був змушений визнати, що Я є субстанція, або глибока сутність природи, повинен був стверджувати, що і природа істинно існує лише постільки, оскільки вона внутрішньо або по своїй сутності є Я, субє’кт-об’єкт. Він мав дійти такого висновку, якби він не заперечував в природі, поза нашими уявленнями всякуреальність. Звідси, Фіхте не знав нічого суб’єктивного, окрім людського Я або духу, натомість про світло, наприклад, можна сказати, що він суб’єктивний, однак не є дещо покладене у природу, те, через що природа у відношенні до себе є суб’єктивною, або суб’єкт, з чого витікає, що природа не є дещо лише об’єктивне, тільки не-Я. Адже Я є ніби Я, або перше суб’єктивне в природі, перше суб’єктивне поза нами. Ніде, в жодній сфері, не існує лише суб’єктивне або лише об’єктивне, однак завжди єдність обох. Правда, для мене світло належить до об’єктивного у відношенні до мене світу…, який переді мною постає як об’єктивне, але яке у самому собі містить також суб’єктивне. Лише у порівнянні з ідеальним більш високого гатунку, наприклад з людським знанням, звідси, взагалі тільки відносно світло належить до реального світу; проте, розглянуте для себе або у порівнянні з матерією, воно по своїй суті або потенції є таким же ідеальним, як ідеальним у своїй потенції є людське мислення.

Таким чином, з попередніх визначень можна зробити висновок, що перші моменти нескінченого покладання самого себе або, так як саме в цьому полягає життясуб’єкта, що перші моменти цього життя– моменти природи. Наслідком цього є те, що дана філософія з самого початку перебуває у природі, починає з природи – безумовно, не для того, щоб залишатися у ній, але щоб згодом за допомогою зростаючого піднесення перевищити її, виходячи за її межі і піднестися до духу, до істинно духовного світу. Тому дана філософія могла на першій стадії називатися натурфілософією, проте натурфілософією була б лише перша частина або основа цілого. Сама природа була б лише однією стороною універсуму або тотальності, у якій тільки повністю й актуалізується абсолютний суб’єкт, була б лише відносно ідеальним світом. Іншою б стороною був би світ духу. Філософія повинна сходити у глиб природи лише для того, щоб звідти підноситися до висот духу. Звідси, іншою стороною системи була, філософія духу… Насправді, її неможна було б називати ні матеріалістичною, ні спіритуалістичною, ні ідеалістичною. Її можна було б назвати реалістичним ідеалізмом, так як ідеалізм базується у ній на реалізмі і виводиться з реалізму. Лише один раз у передмові, отже, в екзотеричній частині мого першого викладу цієї системою я назвав її системою абсолютної тотожності, для того щоб вказати на те, що тут йтиметеся не про однобоке реальне або однобоке ідеальне. Однак те, що з часів Фіхте заведено називати ідеальним, мислиться як єдиний суб’єкт. Проте і цю назву було невірно витлумачено, і ті, хто ніколи не намагалися проникнути у внутрішню сутність системи, скористалися цим для того, щоб зробити висновок або навіяти недостатньо освіченій частині суспільства те, що нібито в цій системі знищуються всі відмінності, зокрема відмінність між матерією та духом, добром та злом, навіть між істинною та хибою, нібито у цій системі, у звичайному сенсі слова все є однаковим…

Отже, ми мали дві перші потенції – на одному боці матерію як вираження першого, ще стиснутого самим собою або за допомогою самого себе, раніше чистого і свободного суб’єкта, і світло в якості вираження як свободно і безпосередньо покладеного нестиснутим суб’єкта, який саме тому вже не може бути цілісним, або абсолютним, суб’єктом, що він вже є покладений як такий… світло, тобто відносно ідеальне в природі, протистоїть матерії як суб’єктоб’єкту. Проте і це ідеальне повинне приєднатися до об’єкта, стати об’єктивним, для того, щоб виник цілісний досконалий суб’єкт. У цьому першому ідеальному знову сховане вище, більш віддалене ідеальне… Проте воно не може стати реальним або об’єктивним, не ввійшовши тим самими у буття матерії (охопивши всю сферу об’єктивного), тобто не позбавивши матерію її попереднього самобуття, не створивши дещо третє, для якого матерія і світло суть лише акциденції або атрибути. Те, що перед цим ще було самосутнім, матерія і світло, будуть згодом лише загальними атрибутами деякого вищого третього, обидва разом підвладні ще більш високій потенції.

Проте матерія, варто сказати, не може без супротиву дозволити позбавити себе самобуття. Тим самим започаткований процес, в якому на початку… матерія сприймається просто як основа для більш високого буття або перетворюється на нього. Цей момент був названий динамічним процесом, який у свою чергу має свої моменти. В якості явищ цих моментів розглядалися магнетичний, електричний та хімічний моменти, які ще до цих пір пізнються у природі, або, точніше кажучи, три моменти до цих пір сприймаючого і триваючого невпинно в природі процесу, який ми сприймаємо як магнетизм, електрику або хімізм; ці три моменти були взяті і як моменти початкового виникнення сформованої та диференційованої (якій притаманні різні властивості) матерії…проте з тієї миті, коли вона втрачає свою самостійність або свою протилежність ідеальному, з’являється більш високий суб’єкт… суб’єкт А3. Це суб’єкт або дух органічної природи, дух життя, який тепер діє за допомогою цих потенцій – світла і матерії – в якості своїх. При цьому матерія більше не сприймається як субстанція; насправді, організм існує не за допомогою матеріальної субстанції, яка постійно змінюється, він є організм лише за допомогою виду або форми свого матеріального буття… Як тільки (органічний) процес досягне своєї мети, те, що було до цього суб’єктивним, само знову приєднується до об’єкту; його царство, його панування закінчується і поступається більш високій потенції… Отже, принцип органічного життя сам ще належить до вищого принципу наступного періоду до об’єктивного світу і постільки існує навіть предмет емпіричного вивчення природи. Мить, коли те, що до цих пір було найвищим, А3, сама стає цілковито об’єктивною, тобто підкорюється ще більш високому суб’єкту, тобто народження людини, в якій природа як така вбачає своє завершення, і розпочинається новий світ, цілковито нова послідовність подій…вища потенція, яка знову підноситься над цим світом буття, співвідноситься з ним лише ідеально або може бути лише знанням… Тим самим ми привели суб’єкт до тієї точки, де він є чистим знанням, або тим, чиє буттяполягає лише у знанні, яке ми вже не можемо виявити як річ чи матерію (тут нематеріальність душіабо того, що в нас безпосередньо є лише знання, може бути пояснено більш ясно і переконливо, аніж у всіх попередніх теоріях , де існування цього простого і нематеріального, як вони це називали, само ще було до того ж тільки випадковим, тоді як у вищій послідовності воно виступає як необхідне);у цій послідовності має зустрітися точка, на якій суб’єкт більше не сходить до матерії, де він є лише знання, отже чисте знання, тобто чистий дух, де все, чим він ще міг бути поза цим і безпосередньо, вже стоїть перед ним як існуючи поза ним, як інше, як для нього самого об’єктивне… так сам по собі він не є інше, однак той самий суб’єкт, який у своїй першій і безпосередній діяльності став матерією, на більш високому рівні явив себе як світло, на ще вищій – як життєвий принцип… Першою сходинкою тут буде об’єктивне, наступною – покладений у якості такогосуб’єкт, або безконечне, третьою – єдність обох; однак так само, як і там, у природі, реальне та ідеальне, матерія та світло – обидва об’єктивні і реальні будуть, незважаючи на їх суперечливість, лише ідеальними. Суб’єкт, визначений нами як той, що підноситься над усією природою, безпосередньо існує лише як чисте знання і як таке є безконечним та цілковито свободним… однак він перебуває у безпосередньому зв’язку з кінцевою і обмеженою людською істотою, і , оскільки він не може стати його безпосередньою душею, він змушений брати участь у всіх його визначеннях, відношеннях та обмеженнях і таким чином, увійшовши у всі форми конечності, зробити самого себе конечним і, залишаючись увесь час ідеальним, все-таки (ідеально) покоритися пануючій у сфері буття або реальній необхідності. З цього відношення нескінченного у собі знання і пов’язаного з ним конечного виводилася вся система необхідних уявлень, а також понять, у відповідності з якими об’єктивний світ визначається для людського пізнання; тут був розроблений власне пізнавальний або теоретичний бік людської свідомості… нездоланний суб’єкт також із цього обмеження, яке він має в людині, знову повертається у свою сутність і на противагу своїй скутості покладається в якості свободного, в якості наступної потенції самого себе і поза згаданою необхідністю…Необхідність є тим, чим людина займається у своєму пізнанні, від чого вона залежна у своєму пізнанні; свобода – це свобода діяння та діяльності; всяка діяльність передбачає пізнання, адже людина за допомогою своїх дій знову робить своє знання об’єктивним або предметним, і підноситься над ним; те, що в пізнанні було суб’єктивним, стає у діяльності об’єктом, знаряддям, органоном… Проте суперечливість тим самим не знята, навпаки, тільки тепер покладена суперечливість між свободою і необхідністю, яка … отримує більш високе призначення, яке належить історії, де діє не індивідуум, а весь рід у цілому. Тут, таким чином перебуває та точка системи, де вона переходить у сферу діяння, у практичну філософію, де тим самим йдеться про моральну свободу людини, про суперечливість добра та зла і про значення цієї суперечливості, і особливо про державу як осередок, хоча і підвладний, про свободу і необхідність як результату боротьби людства поміж тією та іншою, та наостанку, про саму історію як про великий процес, в який втягнуте усе людство. Таким чином, ця філософія, яка на попередній стадії була філософією природи, стає філософією історії… Тут, де виявляється найвищий і найбільш трагічний дисонанс, коли зловживання свободою спонукає нас самих знову закликати до необхідності, тут людина змушена пізнати дещо більш високе, аніж людська свобода; само почуття обов’язку не змогло б… переконати її, що вона може не відчувати занепокоєння щодо наслідків своїх вчинків, якби не усвідомлювала, що хоча її дії залежать від її свободи, але їх наслідки, або те, який вплив ці вчинки здійснюватимуть на весь його рід, залежить від іншого, вищого, хто у свободних та протизаконних діях індивідууму дотримується та встановлює вищу закономірність… В якості творця він відкриє себе в людині також за допомогою створення реальної продукції; він виступає: 1) як те, якому притаманна влада над матеріалом, як здатне подолати та змусити її бути вираженням духу, навіть самих найвищих ідей – до цього доходить образотворче мистецтво як таке, однак 2) у поезії, яка передбачена образотворчим мистецтвом і відносно якої воно перебуває у відношенні знаряддя, в поезії він відкриється як дух, якому притаманна влада самому створити також і матеріал… таким чином, найвище відкривається як геній. Якщо мистецтво – найоб’єктивніше у людській діяльності, то релігія – її суб’єктивний вимір, так як вона, на відміну від мистецтва, спрямована на те, щоб покладати стосовно найвищого суб’єкта все суще як не-суще…Існує третя сфера людської діяльності, яка поєднує собою об’єктивність мистецтва та суб’єктивність релігії, – це філософія. Вона об’єктивна, як мистецтво, оскільки демонструє рух творчого, що рухається від сходинки до сходинки… творця. Вона суб’єктивна, як і релігія, оскільки вона все привносить у дійсність, доводить або покладає як суще, для того, щоб в решті решт ввірити це вищому суб’єкту, який сам по собі є вищий дух.


Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении реального и идеального в природе. – М.: Мысль, 1989. – Т.2. – С. 52 - 85.

Про відношення реального та ідеального в природі.




Сартр, Жан – Поль

(1905 – 1980)

Французський філософ, письменник, засновник екзистенціалізму феноменологічного спрямування. В ранніх творах “Трансцендентність Его”, “Уява”, “Уявне”, “Екзистенціальні теорії емоцій” Сартр акцентує увагу на здатності свідомості відриватися від реальності, конституювати нереальне.

Пізніше Сартр прагнув врахувати вплив на людину як сімейних обставин, дитячих вражень (який вивчає екзистенціальний психоаналіз), так і суспільно – історичної практики.


ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ – ЦЕ ГУМАНІЗМ.

Отже, що таке екзистенціалізм?

Більшості людей, що вживають це слово, було б дуже важко його пояснити, бо тепер, коли воно стало модним, екзистенціалістами стали проголошувати і музикантів, і митців... Це схоже на те, що через відсутність авангардного вчення, подібного до сюрреалізму, люди, охочі до сенсацій і ті, що жадають скандалів, звертаються до філософії екзистенціалізму, яка, між іншим, у цьому відношенні нічим не може їм зарадити. Адже це виключно послідовне вчення, яке менш за все претендує на скандальну популярність і яке адресоване перш за все спеціалістам та філософам. Проте можна легко дали йому визначення.

Втім, справа дещо ускладнюється тим, що існують два різновиди екзистенціалістів: по-перше, це християнські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса та Габріеля Марселя, який сповідує католицизм; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, до яких належать Гайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі я сам. І тих, й інших поєднують лише переконання у тому, що існування передує сутності, або, якщо хочете, треба виходити з суб’єкта. Як це, власне, слід розуміти?

Візьмемо виготовлений людськими руками предмет, наприклад книгу або ніж для розрізання паперу. Його зроблено ремісником, який керувався при його виготовленні певним поняттям, а саме поняттям ножа, а також завчасно відомою технікою, що передбачається цим поняттям і є, по суті, рецептом виготовлення. Таким чином, ніж є предметом, який, з одного боку, виробляється певним способом, а з іншого − несе певну користь. Неможливо уявити собі людину, яка б виготовляла цей ніж, не знаючи, навіщо він потрібний. Отже, ми можемо сказати, що у ножа є сутність (тобто є сума прийомів та якостей, які дозволяють його виготовити та визначити), яка передує його існуванню. І це обумовлює наявність тут, переді мною, даного ножа чи даної книги. У цьому випадку ми маємо справу з технічним поглядом на світ, згідно з яким виготовлення передує існуванню.

...Є принаймні одне буття, у якого існування передує сутності, буття, яке існує раніше, ніж його можна визначити яким-небудь поняттям, і цим буттям є людина, або, за Гайдеггером, людська реальність. Що це означає: “існування передує сутності”? Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається, з’являється у світ, і тільки потім вона визначається.

Для екзистенціаліста людина не піддається визначенню тому, що первісно нічого собою не являє. Людиною вона стає лише згодом, причому такою людиною, якою вона зробить себе сама. Таким чином, немає ніякої природи людини, як немає бога, що її задумав би. Людина просто існує, і вона не тільки така, якою себе уявляє, але й така, якою вона хоче стати.

І оскільки вона уявляє себе вже після того, як починає існувати, і виявляє свою волю вже після того, як починає існувати, і після цього пориву до існування, то вона є лише тим, що сама з себе робить. Таким є перший принцип екзистенціалізму... Але якщо існування дійсно передує сутності, то людина відповідає за те, чим вона є. Таким чином, в першу чергу екзистенціаліст віддає кожній людині у володіння її буття та покладає на неї повну відповідальність за існування.

Але коли ми кажемо, що людина відповідальна, то це не означає, що вона відповідає тільки за свою індивідуальність. Вона відповідав за всіх людей. Слово “суб’єктивізм” має два значення, і наші опоненти користуються цією двозначністю. Суб’єктивізм означає, з одного боку, що індивідуальний суб’єкт сам себе обирає, а з іншого боку − що людина не може вийти за межі людської суб’єктивності. Саме друге трактування є глибоким значенням екзистенціалізму. Коли ми кажемо, що людина сама себе обирає, ми маємо на увазі, що кожний з нас обирає себе, але цим ми також хочемо сказати, що, обираючи себе, ми обираємо всіх людей. Дійсно, немає жодної нашої дії, яка, створюючи з нас людину, якою ми б хотіли бути, не створювала б у той же час образ людини, якою вона, згідно наших уявлень, повинна бути. Вибрати себе так чи інакше означає одночасно стверджувати цінність того, що ми вибираємо, так як ми в жодному разі не можемо вибирати зло. Те, що ми вибираємо, − завжди благо. Але ніщо не може бути благом для нас, не будучи благом для всіх. Якщо, з іншого боку, існування передує сутності і якщо ми хочемо існувати, створюючи одночасно наш образ, то цей образ має вагу для всієї нашої епохи в цілому. Таким чином, наша відповідальність набагато більша, ніж ми могли б припускати, тому що поширюється на все людство. … Я відповідальний, таким чином, за себе самого й за всіх і створюю певний образ людини, який вибираю; вибираючи себе, я вибираю людину взагалі.

Це дозволяє нам зрозуміти, що ховається за такими гучними словами, як “стурбованість”, “закинутість”, “розпач”. Як ви побачите, в них закладено надзвичайно просте значення. По-перше, що ми розуміємо під турботою? Екзистенціаліст охоче проголосить − що людина − це турбота. А це означає, що людина, яка на що-небудь зважується та усвідомлює, що обирає не тільки своє власне буття, але й те, що вона ще й законодавець, який обирає одночасно з собою і все людство, не може уникнути почуття повної та глибокої відповідальності. Проте багато людей не відчувають ніякої стурбованості, але ми вважаємо, що ці люди ховають це почуття, що їх дії торкаються лише їх самих, а коли їм кажеш: а що, коли б усі так робили? − І вони знизують плечима і відповідають: але ж усі так не чинять. Однак насправді завжди треба запитувати: а що б відбулося, коли б усі так чинили? Цієї думки, що турбує, можна уникнути, лише виявивши деяку нечесність. Той, хто говорить неправду, виправдовуючись тим, що всі так чинять, не в злагоді з совістю, бо факт брехні означає, що брехні надається значення універсальної цінності. Стурбованість є, навіть якщо її не приховують. Це та турбота, яку К’єркегор називав турботою Авраама. Ви знаєте цю історію. Ангел наказав Авраамові принести в жертву сина. Добре, якщо це насправді був ангел, який прийшов і сказав: ти − Авраам і ти пожертвуєш своїм сином. Але кожен має право спитати: чи дійсно це ангел і чи дійсно я Авраам? Де докази? В одної божевільної були галюцинації: з нею говорили по телефону і віддавали накази. На запитання лікаря: “Хто ж з вами розмовляє?” − вона відповіла: “Він каже, що він бог”. Але що ж слугувало їй за доказ, що це був бог? Якщо мені явиться ангел, то звідки я дізнаюся, що це насправді ангел? І якщо я почую голоси, то хто доведе, що вони несуться з небес, а не з пекла чи підсвідомості, що це не наслідок патологічного стану? Хто доведе, що вони звернені саме до мене? Чи дійсно мене призначено для того, щоб нав’язати людству мою концепцію людини і мій вибір? У мене ніколи не буде ніякого доказу, мені не буде дано ніякого знамення, щоб у цьому пересвідчитися. Якщо я почую голос, то тільки мені вирішувати, чи є він закликом ангела. Якщо я визнаю цей вчинок доброчинним, то саме я, а не хтось, вирішує, що цей вчинок доброчинний, а не лихий. Мені зовсім не обов’язково бути Авраамом, проте на кожному кроці я мушу вчиняти те, що слугуватиме прикладом для інших. Для кожної людини все відбувається так, наче погляди всього людства спрямовані на неї і всі співвідносять свої дії з її вчинками. І кожна людина повинна собі сказати: чи дійсно я маю право діяти так, щоб людство діяло за зразком моїх вчинків? Якщо ж він не говорить собі цього, значить, приховує від себе свою стурбованість. Йдеться тут про те почуття, що веде до квієтизму, до бездіяльності. Це − турбота, яка відома всім, хто брав на себе яку-небудь відповідальність...

Говорячи про “закинутість” (улюблений вираз Гайдеггера), ми хочемо сказати тільки те, що бога нема і що звідси необхідно робити всі висновки. …

Достоєвський якось писав, що “якщо бога нема, то все дозволено”. Це − вихідний пункт екзистенціалізму. Справді, все дозволено, якщо бога не існує, а тому людина є закинутою, їй нема на що спертися ані в собі, ані ззовні. По-перше, у неї немає виправдань. Дійсно, якщо існування передує сутності, то посиланням на раз і назавжди дану людську природу нічого не можна пояснити. Інакше кажучи, немає детермінізму, людина є вільною, людина − це свобода.

З іншого боку, якщо бога немає, ми не маємо перед собою ніяких моральних цінностей або приписів, які б виправдовували наші вчинки. Таким чином, ні за собою, ні перед собою, в світлому царстві цінностей − у нас немає ні виправдань, ні пробачень. Це і є тим, що я висловлюю словами: людина приречена бути вільною. Приречена, тому що, колись закинута в світ, вона відповідає за все, що робить. Екзистенціаліст не вірить у всесилля пристрасті. Він ніколи не стане стверджувати, що шляхетна пристрасть − це руйнівний потік, що невблаганно штовхає людину на здійснення певних вчинків і тому може слугувати виправданням. Він вважає, що людина відповідальна за свої пристрасті. Екзистенціаліст не вважає також, що людина може одержати на Землі допомогу у вигляді якогось знаку, даного йому як орієнтир. На його думку, людина сама розшифровує знамення, до того ж так, як їй заманеться. Він вважає, отже, що людина, не маючи ніякої підтримки й допомоги, приречена щораз винаходити людину. В одній своїй чудовій статті Понж писав: “Людина − це майбутнє людини”. І це цілком вірно. Але зовсім неправильно розуміти це таким чином, що майбутнє визначене верхами і відомо богові, тому в такому разі це вже не майбутнє. Розуміти цей вислів потрібно в тому сенсі, що, якою б не була людина, попереду її завжди очікує незвідане майбутнє.

Але це означає, що людина закинута. Щоб пояснити на прикладі, що таке закинутість, я звернуся до історії з одним із моїх учнів, який прийшов до мене при наступних обставинах. Його батько посварився з його матір’ю; крім того, батько схилявся до співробітництва з окупантами. Старший брат був убитий під час наступу німців в 1940 році. І цей юнак із дещо примітивними, але шляхетними почуттями хотів за нього помститися. Мати, дуже засмучена напівзрадою чоловіка й смертю старшого сина, бачила в ньому єдину розраду. Перед цим юнаком стояв вибір: або виїхати в Англію й поступити в збройні сили, що значило покинути матір, або ж залишитися й допомагати їй. Він добре розумів, що мати живе ним одним і що його від’їзд, а можливо й смерть, приведе її до повного розпачу. Разом з тим він усвідомлював, що у відношенні матері кожна його дія має позитивний, конкретний результат у тому розумінні, що допомагає їй жити, тоді як кожна його дія, здійснена для того, щоб відправитися на війну, постає невиразною, двозначною і тому може не залишити ніякого сліду й не принести ні найменшої користі: наприклад, на шляху до Англії, проїжджаючи через Іспанію, він може на нескінченно довгий час застрягти в якому-небудь іспанському таборі; може, приїхавши в Англію або в Алжир, потрапити в штаб писарем. Отже, перед ним були два зовсім різних типи дій: або конкретні й негайні дії, але звернені тільки до однієї людини, або дії, спрямовані на незрівнянно більш широке суспільне ціле, на всю націю, але саме із цієї причини володіючі невизначеним, двозначним характер і, можливо, безрезультативні.

Одночасно він вагався між двома типами моралі. З одного боку, мораль симпатії, особистої відданості; з іншого боку, мораль більш широка, але, може бути, менш діяльна. Потрібно було вибрати одну із двох. Хто міг допомогти йому зробити цей вибір? Християнське вчення? Ні. Християнське вчення говорить: будьте милосердні, любіть ближнього, жертвуйте собою заради інших, вибирайте найважчий шлях тощо. Але який із цих шляхів найважчий? Кого потрібно полюбити, як ближнього свого: воїна або матір? Як принести більше користі: борючись разом з іншими − користь не цілком визначена, або ж − цілком визначена користь − допомагаючи жити конкретній істоті? Хто тут може вирішувати a priori? Ніхто. Ніяка писана мораль не може дати відповідь. Кантіанська мораль зазначає: ніколи не розглядайте інших людей як засіб, але лише як ціль. Чудово. Якщо я залишуся з матір’ю, я буду бачити в ній ціль, а не засіб. Але тим самим я ризикую бачити засіб у тих людях, які борються. І навпаки, якщо я приєднаюся до них щоб боротися, то буду розглядати їх як мету, але тим самим ризикую бачити засіб у власній матері.

Якщо цінності невизначені і якщо всі вони заширокі для того конкретного випадку, який ми розглядаємо, нам залишається довіритися інстинктам. Це й спробував зробити молодий чоловік. Коли я зустрівся з ним, він сказав: “По суті, головне − почуття. Мені варто вибрати те, що мене дійсно штовхає в певному напрямку. Якщо я відчую, що достатньо люблю свою матір, щоб пожертвувати заради неї всім іншим − спрагою помсти, спрагою дій, пригод, то я залишуся з нею. Якщо ж, навпаки, я відчую, що моя любов до матері недостатня, тоді мені потрібно буде поїхати”. Але як визначити значимість почуття? У чому значимість його почуття до матері? Саме в тому, що він залишається заради неї. Я можу сказати: “Я люблю свого приятеля досить сильно, щоб пожертвувати заради нього деякою сумою грошей”. Але я можу сказати це лише в тому випадку, якщо це вже зроблено мною. Я можу сказати: “Я достатньо люблю свою матір, щоб залишитися з нею”, у тому випадку, якщо я з нею залишився. Я можу встановити значимість даного почуття лише тоді, коли вже зробив вчинок, що стверджує й визначає значимість почуття. Якщо ж мені хочеться, щоб почуття виправдало мій учинок, я потрапляю в гріховне коло.

З іншого боку, як доречно підкреслив Андре Жид, почуття, які зображають, і почуття, які відчувають, майже нерозрізнені. … Інакше кажучи, почуття створюються вчинками, які ми здійснюємо. Я не можу, отже, звернутися до почуття, щоб ним керуватися. А це означає, що я не можу ні шукати в самому собі такий істинний стан, який би спонукав мене до дії, ні вимагати від якої-небудь моралі, щоб вона вказала, як мені діяти. Однак, заперечите ви, адже він же звернувся за порадою до викладача. Справа в тому, що, коли ви йдете за порадою, наприклад, до священика, виходить, ви вибрали цього священика й, по суті, ви вже більш-менш уявляли собі, що він вам порадить. Іншими словами, вибрати порадника − це знов-таки зважитися на щось самому. …

Щодо розпачу, то цей термін має надзвичайно просте значення. Він означає, що ми будемо брати до уваги лише те, що залежить від нашої волі, або ту суму вірогідностей, які роблять можливою нашу дію. Коли чого-небудь хочуть, завжди присутній елемент вірогідності. Я можу розраховувати на те, що до мене приїде товариш. Цей товариш приїде поїздом чи трамваєм. І це припускає, що поїзд прибуде у визначений час, а трамвай не зійде з рейок. Я залишаюсь в сфері можливого; але покладатися на можливість слід лише настільки, наскільки наша дія припускає всю сукупність можливостей. Як тільки розглянуті мною можливості перестають строго відповідати моїм діям, я повинен припинити ними цікавитися, тому що ніякий бог і ніяке провидіння не можуть пристосовувати світ та його можливості до моєї волі. По суті, коли Декарт писав: “Перемагати скоріше самого себе, ніж світ”, то цим він хотів сказати те ж саме: діяти без надії. …

Квієтизм − позиція людей, які говорять: інші можуть зробити те, чого не можу зробити я. Вчення, що я викладаю, прямо протилежне квієтизму, тому що воно затверджує, що реальність − у дії. Воно навіть іде далі й заявляє, що людина є не що інше, як його проект самої себе. Людина існує лише настільки, наскільки себе здійснює. Вона являє собою, отже, не що інше, як сукупність своїх вчинків, не що інше, як власне життя. Звідси зрозуміло, чому наше вчення вселяє жах деяким людям. Адже в них найчастіше немає іншого способу переносити власну неспроможність, як за допомогою міркування: “Обставини були проти мене, я вартий набагато більшого. Правда, у мене не було великої любові або великої дружби, але це тільки тому, що я не зустрів чоловіка або жінку, які були б їх гідні. Я не написав гарних книг, але це тому, що в мене не було вільного часу. У мене не було дітей, яким я міг би себе присвятити, але це тому, що я не знайшов людину, з якою міг би пройти по життю. У мені, отже, залишаються в цілісності безліч невикористаних здатностей, схильностей і можливостей, які надають мені значно більшу значимість, чим можна було б судити тільки по моїх учинках”. Однак у дійсності, як стверджують екзистенціалісти, немає ніякої любові, крім тієї, що створює саму себе; немає ніякої “можливої” любові, крім тієї, котра в любові проявляється. Немає ніякого генія, крім того, що виражає себе у творах мистецтва. … Людина живе своїм життям, вона створює свій образ, та поза цим образом нічого немає. Звичайно, це може здаватися жорстоким для тих, хто не встигає в житті. Але, з іншого боку, потрібно, щоб люди зрозуміли, що враховується тільки реальність, що мрії, очікування та надії дозволяють визначити людину лише як оманливий сон, як надії, що загинули, як даремні очікування, тобто визначити її зі знаком мінус, а не позитивно. Проте, коли кажуть: “Ти є не що інше, як твоє життям”, це не означає, що, наприклад про митця будуть судити виключно за його творами; є тисячі інших речей, які його визначають. Ми хочемо тільки сказати, що людина є не чим іншим, як низкою її вчинків, що вона є сумою, організацією, сукупністю відносин, з яких утворюються ці вчинки.

І у цьому випадку нам докоряють, по суті, не за песимізм, а за впертий оптимізм. Якщо нам докоряють за наші літературні твори, в яких ми описуємо млявих, слабких, боязких, а іноді навіть відверто дурних людей, то це не тільки через те, що ці істоти мляві, слабі, боязкі чи дурні. Якщо б ми заявили, як Золя, що вони такі через свою спадковість, в результаті впливу середовища, суспільства, через певну органічну чи психічну обумовленість, люди б заспокоїлися і сказали: “Так, ми такі, і з цим нічого не зробиш”. Та екзистенціаліст, описуючи боягуза, припускає, що цей боягуз відповідає за власну боязкість. Він є таким не тому, що у нього боязкі серце, легені чи мозок. Він є таким не внаслідок своєї фізіологічної організації, але тому, що сам зробив себе боягузом своїми вчинками. Не буває боязкого темпераменту. Темпераменти бувають нервовими, слабими, як кажуть, хирлявими або повнокровними. Але слаба людина зовсім не обов’язково є боягузом, тому що боязкість виникає внаслідок зречення чи відступу. Темперамент − це не дія. Боягуз визначається здійсненим вчинком. Те, що люди невиразно відчувають і що викликає у них жах,− це звинувачення самого боягуза в тому, що він боягуз. Люди хотіли б, щоб боягузами чи героями народжувалися.

Отже, ми, здається, відповіли на ряд звинувачень. Як бачите, екзистенціалізм не можна розглядати ні як філософію квієтизму, бо екзистенціалізм визначає людину за її справами, ні як песимістичний опис людини: насправді немає більш оптимістичного вчення, оскільки доля людини − у ній самій. Екзистенціалізм − це не спроба відбити у людини бажання діяти, бо він говорить людині, що надія лише в її діях, і єдине, що дозволяє людині жити − це надія. Отже, у цьому плані ми маємо справу з мораллю дії та рішучості. Однак на цій підставі нас звинувачують також і в тому, що ми замуровуємо людину в індивідуальній суб’єктивності. Але й тут нас розуміють перекручено.

Дійсно, наш вихідний пункт − це суб’єктивність індивіда, він обумовлений також причинами саме філософського характеру. Не тому, що ми буржуа, а тому, що ми хочемо мати вчення, яке засноване на істині, а не на низці чудових теорій, які запевняють, не маючи під собою реальних підвалин. У вихідному пункті не може бути ніякої іншої істини, крім: “Я мислю, отже, існую”. Це абсолютна істина свідомості, яка осягає саму себе. Будь-яка теорія, що бере людину окремо від цього моменту, в якому вона розуміє себе, є теорією, що скасовує істину, оскільки поза картезіанським мисленням всі предмети лише є ймовірними, а вчення про ймовірність, що не спирається на істину, скидається у безодню небуття. Щоб визначити ймовірне, треба володіти істинним. Отже, для того щоб існувала хоча б яка-небудь істина, потрібна істина абсолютна. Абсолютна істина є простою, легко доступною для всіх, вона схоплюється безпосередньо.

Далі, наша теорія − єдина теорія, яка надає людині гідність, єдина теорія, що не робить з неї об’єкт, будь-який матеріалізм веде до розгляду людей, також себе самого, як предметів, тобто як сукупності певних реакцій, що нічим не відрізняються від сукупностей тих рис і явищ, які утворюють стіл, стілець або каміння. Щодо нас, то ми саме і хочемо створити царство людини, як сукупність цінностей, яке відрізняється від матеріального царства. Але суб’єктивність, яка осягається як істина, не є суто індивідуальною суб’єктивністю, оскільки, як ми вказали, в мисленні людина відкриває не тільки саму себе, але й інших людей. На противагу філософії Декарта, на противагу філософії Канта, через “я мислю” ми осягаємо себе перед лицем іншого, і інший так само є достовірним для нас, як ми самі. Таким чином, людина, що осягає себе через мислення, безпосередньо виявляє разом з тим і всіх інших, і до того ж − як умову свого власного існування. Вона не усвідомлює того, що не може бути якою-небудь (у тому значенні, що про людину кажуть, що вона є дотепною, злою чи ревнивою), якщо тільки інші не визнають її такою. Щоб отримати яку-небудь істину про себе, я повинен пройти через іншого. Інший є необхідним для мого існування, врешті, і для мого самопізнання. За цих умов виявлення мого внутрішнього світу відкриває мені в той же час іншого, як свободу, що стоїть переді мною, яка мислить і воліє “за” чи “проти” мене. Таким чином, відкривається цілий світ, який ми називаємо інтерсуб’єктивністю. У цьому світі людина вирішує, чим вона є і чим є інші.

Крім того, якщо неможливо знайти універсальну сутність, яка була б людською природою, то все ж таки є загальні умови людського існування. Не випадково сучасні мислителі частіше кажуть про умови людського існування, ніж про людську природу. Під ними вони розуміють, з більшим чи меншим ступенем ясності, сукупність апріорних меж, які окреслюють фундаментальну ситуацію людини в універсумі. Історичні обставини змінюються: людина може народитися рабом в язичницькому суспільстві, феодальним сеньйором чи пролетарем. Не змінюється лише необхідність для неї бути в світі, бути у ньому з роботою, бути у ньому серед інших і бути в ньому смертною. Межі не суб’єктивні та не об’єктивні, скоріше, вони мають об’єктивні та суб’єктивні аспекти. Вони є об’єктивними тому, що зустрічаються скрізь і скрізь можуть бути розпізнані. Суб’єктивними вони є тому, що проживаються; вони нічого не являють собою, якщо не пережиті людиною, яка вільно визначає себе в своєму існуванні стосовно них. І хоча проекти можуть бути різними, жоден з них мені не чужий, тому що всі вони являють собою спробу здолати межі, або розсунути їх, або не визнати, або пристосуватися до них. Отже, будь-який проект, яким би він не був індивідуальним, має універсальне значення. Будь-який проект, нехай це проект китайця, індійця чи негра, може бути зрозумілим для європейця. Може бути зрозумілим − це означає, що європеєць 1945 року може саме так йти від осягнутої ним ситуації до її меж, що він може відтворити в собі проект китайця, індійця чи африканця. Будь-який проект є універсальним у тому розумінні, що є зрозумілим для кожного. Це не значить, що цей проект визначає людину раз і назавжди, а тільки те, що він може бути відтворений. Завжди можна зрозуміти ідіота, дитину, дикуна чи іноземця, достатньо мати необхідні відомості. У цьому розумінні ми можемо говорити про всезагальність людини, яка, однак, не є даною заздалегідь, але постійно створюється. Вибираючи себе, я створюю всезагальне. Я створюю його, розуміючи проект будь-якої іншої людини, до якої б епохи вона не належала. Ця абсолютність вибору не ліквідує відносність кожної епохи. Екзистенціалізм і хоче вказати на цей зв’язок між абсолютним характером свобідної дії, через яку кожна людина реалізує себе, реалізуючи в той же час певний тип людства,− дії, яка зрозуміла для будь-якої епохи і для будь-якої людини, і відносністю культури, яка може виявитися наслідком такого вибору. Необхідно зазначити разом з тим відносність картезіанства та абсолютність картезіанської позиції. Якщо хочете, у цьому значенні кожен з нас є істотою абсолютною, коли він дихає, їсть, спить або діє тим чи іншим чином. Нема ніякої різниці між вільним буттям, буттям-проектом, існуванням, яке вибирає свою сутність, і абсолютним буттям. І нема ніякої різниці між локалізованим у часі абсолютним буттям, тобто розташованим в історії, й універсально осягненим буттям.

…У кожному конкретному випадку свобода не може мати іншої цілі, крім самої себе, і якщо людина один раз визнала, що, перебуваючи в закинутості, сама встановлює цінності, вона може бажати тепер тільки одного − свободи як основи всіх цінностей. Це не означає, що вона бажає її абстрактно. Це власне означає, що дії чесних людей мають своєю кінцевою ціллю пошуки свободи як такої. Людина, що вступає в комуністичну або революційну профспілку, переслідує конкретні цілі. Ці цілі припускають наявність абстрактної волі до свободи. Але цієї свободи бажають у конкретному. Ми бажаємо свободи заради свободи в кожному окремому випадку. Але, прагнучи до свободи, ми виявляємо, що вона цілком залежить від свободи інших людей і що свобода інших залежить від нашої свободи.

Звичайно, свобода, як визначення людини, не залежить від іншого, але, як тільки починається дія, я зобов’язаний бажати разом з моєю свободою свободу інших; я можу приймати в якості цілі мою свободу лише в тому випадку, якщо поставлю своєю ціллю також і свободу інших. Отже, якщо з погляду повної аутентичності я визнав, що людина − це істота, у якої існування передує сутності, що вона є істота яка володіє свободою, котра може при різних обставинах бажати лише своєї свободи, я одночасно визнав, що я можу бажати й іншим тільки свободи. …

Мені дорікали за саме питання: чи є екзистенціалізм гуманізмом. Мені говорили: “Адже ви ж писали в “Нудоті”, що гуманісти не праві, ви посміялися над певним типом гуманізму, навіщо тепер до нього повертатися?” Дійсно, слово “гуманізм” має два зовсім різних трактування. Під гуманізмом можна розуміти теорію, що розглядає людину як ціль й вищу цінність. … Такий гуманізм абсурдний, тому що тільки собака або кінь міг би дати загальну характеристику людині й заявити, що людина дивовижна, чого вони, до речі, зовсім не збираються робити, принаймні, наскільки мені відомо. Але не можна визнати, щоб про людину могла судити людина. Екзистенціалізм звільняє її від всіх суджень подібного роду. Екзистенціаліст ніколи не розглядає людину як ціль, тому що людина завжди незавершена. І ми не зобов’язані думати, що є якесь людство, якому можна поклонятися на зразок Огюста Конта. Культ людства приводить до замкнутого гуманізму Конта й − варто сказати − до фашизму. Такий гуманізм нам не потрібний.

Але гуманізм можна розуміти й в іншому смислі. Людина перебуває постійно поза собою. Власне проектуючи себе й втрачаючи себе зовні, вона існує як людина. З іншого боку, вона може існувати, тільки переслідуючи трансцендентні цілі. Будучи цим виходом за межі, уловлюючи об’єкти лише у зв’язку із цим подоланням самої себе, вона перебуває в серцевині, у центрі цього виходу за власні межі. Немає ніякого інший світу, крім людського світу, світу людської суб’єктивності. Цей зв’язок конституюючої людину трансцендентності (не в тому розумінні, у якому трансцендентний бог, а в сенсі виходу за свої межі) і суб’єктивності − у тому розумінні, що людина не замкнута у собі, а завжди присутня у людському світі,− і є те, що ми називаємо екзистенціальним гуманізмом. Це гуманізм, оскільки ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, крім неї самої, у закинутості вона буде вирішувати свою долю; оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людина може не шляхом занурення в саму себе, але в пошуку цілі зовні, якою може бути звільнення або ще яке-небудь конкретне самоствердження.

Сартр Ж.П. Экзистенциализм − это гуманизм / пер. А.А. Санина // Сумерки богов / Сост. И общ. Ред. А.А. Яковлева: Перевод. − М.: Политиздат, 1990. − С. 319-344.



Медоуз, Деніс

( р.н. 1942 р. )

Американський вчений, розробник інноваційних стратегічних ігор, активний діяч Римського клубу. Найбільшу відомість йому принесла книга “Межі зростання” у якій викладений прогноз можливих наслідків стрімкого зростання населення світу та зниження запасів вичерпних природних ресурсів.


МЕЖІ РОСТУ.


Технічний прогрес i межі росту


В історії людства можна знайти багато прикладів того, як воно прагнуло існувати у рамках певних фізичних обмежень, але зазнавало невдачі, проте саме успіх у доланні цих обмежень став тією культурною традицією, відповідно до якої живуть i діють сьогодні багато людей, котрі мають можливість впливати на перебіг подій у навколишньому світі. За ocтанні триста poків людство зібрало чималу колекцію прикладів подолання обмежень, які перешкоджали зростанню чисельності населення та економічному росту за рахунок цілої низки вражаючих злетів у розвитку нових технологій. Оскільки у недалекому минулому велика частина людського суспільства успішно долала ці обмеження, то цілком природно, що у багатьох людей складається враження, що злети у розвитку нових технологій зможуть i надалі відсувати межу фізичних обмежень, і так буде продовжуватися до нескінченності.

Чи змінить впровадження нових технологій існуючу тенденцію розвитку світової системи - зростання, а потом і крах? Перед тим як будуть прийняті або відкинуті ці оптимістичні точки зору на майбутнє, основані на вирішенні проблем людства за рахунок технічного прогресу, хотілося б більше довідатися про глобальний ефект від впровадження нових технологій у короткостроковому та довгостроковому аспектах та його проявах у всіх п’яти взаємозалежних секторах системи „населення – капітал”.

Технічний прогрес у моделі cвiтy

Енергія та ресурси

Поява технології керованого ядерного розпаду усунуло небезпеку виходу за межі запасів викопного палива. Існує також можливість, що поява атомних реакторів-розмножувачів, а, можливо, навіть і реакторів керованого ядерного синтезу, приведе до суттєвого збільшення терміну служби видів палива, що розщеплюються, зокрема урану. Чи свідчить це про те, що людина опанувала „необмежені запаси відновлених джерел енергії неорганічного походження”, що забезпечать також й необмежене надходження сировини на промислові підприємства? Яким буде вплив зростаючого споживання атомної енергії на існуючі запаси сировини у світовій системі? Деякі фахівці вважають, що надлишок енергетичних pecypcів дозволить людству добувати і використовувати раніше недоступні матеріали (наприклад, видобуток корисних копалин з морського дна), переробляти руди зі зниженим вмістом мінералів, аж до звичайного каменю, а також переробляти вдруге тверді відходи виробництва і у такий спосіб видобувати метали, що містяться в них.

Однак давайте припустимо, що оптимісти технічного прогресу праві і що атомна енергія вирішить проблему ресурсного забезпечення усього світу. Для здійснення можливості переробки руд з низьким вмістом мінералів або для видобутку гірських порід з морського дна подвоїмо сумарні доступні запаси pecурсів. Припустимо, що починаючи з 1975 року здійснення програм повторного видобутку мінералів із відходів виробництва та їх вторинної обробки знизить потребу в первинних ресурсах на одиницю промислової продукції до однієї чверті того обсягу, який необхідний сьогодні. Обидва ці припущення є скоріше оптимістичними, ніж реалістичними...

Відсутність будь-яких обмежень з боку рecypciв дозволяє зрости обсягам виробництва промислової продукції та послуг. Очевидно, дія економічного стимулу, який є наслідком такого надлишку рecypciв, повинна супроводжуватися введенням обмежень на забруднення навколишнього середовища.


Контроль над забрудненням навколишнього середовища.

У своїх моделюваннях ми припускали, що розвиток атомної енергетики не призвів ані до збільшення, ані до зниження середньої величини забруднення навколишнього середовища, яка випадає на одиницю промислової продукції. Екологічні наслідки використання атомної енергії поки що недостатньо з’ясовані. Одночасно зі зменшенням викидів деяких побічних продуктів, що утворюються в процесі споживання видобувного палива, таких, як СО2 чи двоокис сірки (SO2), будуть збільшуватися відходи у вигляді радіоактивних побічних продуктів. Вторинна переробка pecypcів, безсумнівно, знизить забруднення твердими відходами та деякими токсичними металами. Однак перехід на використання атомної енергії швидше за все матиме незначний вплив на більшість інших видів забруднення навколишнього середовища, включаючи побічні продукти більшої частини промислових підприємств, термальне забруднення, а також забруднення від різних видів сільськогосподарської діяльності.

Разом з тим цілком можливо, що світове співтовариство змогло б при наявності атомної енергії здійснювати контроль над забрудненням навколишнього середовища відходами промислових підприємств шляхом впровадження нових технологій. Вже зараз реалізуються великомасштабні заходи щодо розробки й установки в зонах промислового виробництва спеціальних пристроїв, які забезпечують цей контроль.

Як змінилася б поведінка моделі, якби у 1975 році була прийнята стратегія жорсткого контролю над забрудненням навколишнього середовища? Жорсткий контроль над забрудненням навколишнього середовища не обов’язково означає повнувідсутність забруднення. Абсолютне усунення вcіx видів забруднення неможливе у зв’язку як з технічними, так і з економічними обмеженнями. В економічному відношенні жорсткість стандартів щодо викидів забруднювачів у навколишнє середовище призводить до надзвичайного подорожчання контролю над забрудненням...

Можливість зниження існуючого темпу забруднення навколишнього середовища більш, ніж у чотири рази швидше за все є нереальною через високу вартість роботи, а також внаслідок технічної складності забезпечення захисту від деяких видів забруднення, таких, як термальне забруднення, забруднення радіоактивними ізотопами, що утворюються у процесі виробництва атомної енергії, витік добрив, утворення часток азбесту при зносі гальмових накладок. Ми вважаємо виправданим включення у модель припущення про таке різке зниження забруднення навколишнього середовища у глобальному масштабі та за короткий час, оскільки за допомогою моделі ми проводимо обчислювальний експеримент, а зовсім не тому, що віримо у можливість реалізації цієї стратегії в умовах існуючих політичних i соціальних інститутів. Стратегія контролю над забрудненням навколишнього середовища дійсно пом’якшує кризу забруднення. Чисельність населення i випуск промислової продукції на душу населення не є серйозною проблемою забруднення та виснаження природних ресурсів. Однак режим перевищення граничного значення усе ще діє, і цього разу катастрофа наступає в основному із-за нестачі продуктів харчування. Поки випуск промислової продукції продовжує зростати, також зростає врожайність з кожного гектара землі (до максимального значення, що у десять разів перевищує середню врожайність на 1900 бік) i продовжує здійснюватися розробка нових земель. Водночас частина зрошуваних земель вилучається під індустріально–міське будівництво. Kpiм того, частина земель піддається ерозії, особливо там, де практикуються капiталоємні способи ведення сільського господарства. Зрештою досягається межа запасів зрошуваних земель, після чого подальше зростання чисельності населення приводить до зниження виробництва продуктів харчування на душу населення. Коли недостача продуктів харчування стає очевидною, відбувається відтік капіталу із промислового сектору у сільськогосподарський з метою збільшення врожайності земель. Менші обсяги капіталу залишаються для інвестування, i зрештою починає падати i випуск промислової продукції на душу населення. Коли виробництво продуктів харчування на душу населення падає нижче рівня, необхідного для забезпечення його нормального існування, починають зростати темпи смертності, що зупиняє зростання чисельності населення.


Зростання урожайності та контроль над народжуваністю.

Проблема зростання урожайності та контроль над народжуваністю може розглядатися як наслідок занадто малої кількості продуктів харчування, або надто великої чисельності населення. Рішення за допомогою технічного прогресу першої проблеми полягало б у забезпеченні виробництва великих обсягів продуктів харчування, можливо, шляхом подальшого розвитку ідей „зеленої революції”. (Розробка нових високоврожайних сортів зернових культур, яка i складає сутність зеленої революції, вже включена у вихідні рівняння моделі.) Рішення за допомогою технічного прогресу іншої проблеми полягало б у застосуванні поліпшених методів контролю над народжуваністю...

Альтернативна стратегія технічного прогресу: впровадження починаючи з 1975 року ідеального контролю над народжуваністю, здійснюваного на добровільний основі. У результаті зростання населення не зупиняється повністю, однак народжуваність помітно знижується, i зростання населення відбувається більш повільно. За даними комп’ютерних розрахунків зростання народжуваності призупиняється з настанням продовольчої кризи, яка обвалюється на систему приблизно на 20 poків пізніше.

Для розуміння одночасного зростання врожайності земель i забезпечення ідеального контролю над народжуваністю ми застосовуємо стратегії технічного прогресу у всіх секторах моделі світу, намагаючись обійти тим чи іншим способом весь спектр меж зростання. У модульованій системі мають місце: виробництво атомної енергії, вторинна переробка pecypcів, видобуток pecypcів навіть у найбільш важкодоступних місцях, обмеження забруднення навколишнього середовища максимально можливо, збільшення врожайності земель до небачених розмірів, народження тільки бажаних дітей. Проте ріст у системі все одно припиняється до початку 2100 року. У даному випадку це відбувається внаслідок одночасного настання відразу трьох криз. Надмірна експлуатація земель приводить до її ерозії та падінню виробництва продуктів харчування. Високий рівень добробуту населення світу (але не такий, як на сьогоднішній день у США) забезпечується за рахунок сильного виснаження pecypcів. Зростає забруднення навколишнього середовища, наслідком якого є хоча і незначне, однак збільшення темпу смертності. Використання досягнень технічного прогресу для вирішення виникаючих проблем привело до подовження періоду росту населення і промисловості, але не усунуло існуючі верхні межі цього росту.


Режим перевищення межового значення


Сумні обміркування про ряд катастроф, які нам пророкує модель світу, втрачає сенс, якщо згадати, що багато співвідношень моделі є лише наближеними i сама модель має обмежені можливості. Ми підкреслюємо ще раз, що жоден із представлених комп’ютерних розрахунків не є пророкуванням. Зроблені на підставі такої моделі висновки про динамічне поводження системи відносяться лише до фізичних аспектів людської діяльності. В ній передбачається, що соціальні змінні – структура розподілу доходів, уявлення про бажаний розмір родини, переваги стосовно товарів, послуг, продуктів харчування – будуть формуватися за тими ж правилам, за якими вони формувалися в усьому світі у недалекому минулому. Всі ці правила, як i ті загальнолюдські системи цінностей, котрі вони представляють, формувалися на етапі росту нашої цивілізації. Вони, звичайно ж, пiддавалися б значним змiнам в умовах зниження чисельності населення та його доходів. Оскільки нам складно уявити, які нові форми соціальної поведінки людей могли б виникнути в умовах краху системи i наскільки швидко вони могли б поширитися по всьому світі, то ми й не намагалися моделювати такі соціальні змінні. І наша модель може вважатися адекватною лише до тієї межі, після якої припиняється зріст і починається крах системи. Хоча ми з обережністю ставимося до наявних у даній моделі наближень i спрощень, проте вона приводить нас до одного висновку, який виявляється вірним за будь-яких припущень із раніше розглянутого нами.

Базовий режим поведінки світової системи – експоненціальне зростання населення та капіталу і крах системи, що слідує за ним.Як ми вже зазначали раніше, при розгляді представлених результатів комп’ютерних розрахунків, цей режим поведінки системи має місце незалежно від того, чи передбачається повна вiдсутнicть змін в існуючій системі, або будь-який інший ряд змін, пов’язаних з технічним прогресом.

Негласне припущення, яке стояло за всіма представленими у цьому розділі комп’ютерними розрахунками, полягає в тому, що населенню і капіталу дозволено рости до досягнення ними „природних” меж. Дане припущення лежить в основі прийнятої людством на даний час системи цінностей. Як тільки ми вводимо це припущення у модель, результатом стає такий режим поведінки системи, за якого вона у випадку свого росту перевищує гранично допустиме значення, після чого настає її крах. Коли ми вводимо у модель технічний прогрес, який успішно знімає деякі обмежуючі ріст межі, або дозволяє уникнути будь-якої кризи, система просто доростає до іншої межі, тимчасово її перевищує i знову зазнає крах. У рамках припущення того, що буде відсутнє навмисно (свідоме) обмеження зростання населення i капіталу та що цей ріст „сам вийде на свої межові рівні”, ми не змогли знайти такого пакету стратегій, який би дозволив уникнути режиму краху системи.

Дійсно, зрозуміти механізм виникнення режиму краху системи не так вже й складно. Вся мережа утворюючих світову систему взаємозалежних контурів зворотних зв’язків пронизана запізненнями за часом між причинами та їх наслідками, ці (відставання), на нашу думку, необхідно було б включити у модель для забезпечення її вiдповiдностi процесам, що відбуваються у реальному світі. Це природні відставання, які не можуть бути змінені жодними нововведеннями технічного прогресу. Серед них можна назвати, наприклад, відставання (з періодом близько 15 років) між народженням дитини i часом, коли вона вперше може відтворити себе. Taкі відставання, що є невід’ємними атрибутами процесів старіння населення, вносять деяке неминуче відставання у здатність населення реагувати через зміну темпів народжуваності на мінливі зовнішні умови.

Ще одне відставання має місце між моментом викиду забруднювача в навколишнє середовище і початком його відчутного впливу на здоров’я людей. Воно складається з часу, протягом якого забруднювач переміщується у повітряному середовищі, ґрунті або у воді до його попадання до їжі людини, а також час з моменту перетравлення чи поглинання забруднювача організмом людини до моменту появи клінічних симптомів. Цей другий відрізок відставання може за тривалістю доходити до 20 poків, як це має місце у відношенні канцерогенних речовин.

Ще одна група запізнювань має місце внаслідок того, що капітал не можна миттєво перенести з одного сектора системи в інший у відповідь на картину попиту, що змінилася, тому що для створення нового капіталу в промисловості i розробки нових земель у сільському господарстві необхідний певний час, а також унаслідок того, що натуральні природні системи потребують тривалого часу для зниження концентрації забруднювачів або перетворення їх у нешкідливі форми.

Відставання в динамічній системі мають значення тільки у тому випадку, якщо сама система зазнає швидких змін. Простий приклад допоможе пояснити це твердження. Коли ви ведете автомобіль, то має місце дуже коротке неминуче відставання між вашим сприйняттям ситуації на дорозі i вашою реакцією на неї. Крім того, є більш тривале відставання між вашим натисканням на педаль акселератора або гальма і зворотною реакцією автомобіля на цю дію. Ви вже навчилися справлятися з цими відставаннями. Ви знаєте, що через них швидко рухатися небезпечно. Якщо ви будете їздити швидко, то рано чи пізно випробуєте на собі режим перевищення граничного рівня швидкості та подальшої катастрофи. Якби у вас були зав’язані очі i ви повинні були б керувати автомобілем за підказкою сидячого поруч з вами на передньому сидінні пасажира, відставання між сприйняттям ситуації на дорозі i дією стало б набагато більше. Якби у цій ситуації ви намагалися рухатися з нормальною швидкістю або з безперервним прискоренням (як це має місце при експоненціальному зростанні), наслідки були б катастрофічними.

У такий же спосіб відставання в контурах зворотних зв’язків світової системи не представляли б жодної проблеми, якби система росла дуже повільно або не зростала зовсім...Однак в умовах швидкого росту система примусово втягується у прийняття нових стратегій і дій задовго то того, як виявляться і будуть належним чином оцінені наслідки минулих стратегій та діянь. В умовах експоненціального росту і постійних змін, що прискорюються, у системі ситуація лише погіршується.

Так, населення і капітал, що зростають за експоненціальним законом, не лише досягають своїх меж, а протягом деякого часу перевищують його доти, поки інші частини системи з властивими їм відставаннями не почнуть обмежувати цей ріст. Експоненціальне зростання забруднення довкілля може набагато перевищити критичний рівень, оскільки ці наслідки виявляються лише через роки після викиду визначального його забруднювача...


Технічний прогрес у реальному житті.

Сподівання оптимістів, які повірили в можливості технічного прогресу, основані на його здатності усувати або розширювати межі росту населення та капіталу. Але ми вже показали, що у світовій моделі використання технічного прогресу для вирішення очевидних проблем, таких, як виснаження pecypcів, забруднення довкілля або нестача продуктів харчування, не впливає на найсуттєвішу проблему – експоненціальне зростання у кінцевій та складній системі. Навіть наші спроби використати у моделі найбільш оптимістичні оцінки тих преваг, що надає технічний прогрес, не змогли запобігти кінцевому падінню чисельності населення i виробництву промислової продукції та фактично навіть не змогли у жодному із розглянутих випадків, усунути крах системи за межі 2100 року.


Побічні ефекти технічного прогресу

Гаррет Карден (Garret Hardin) визначає побiчнi ефекти як „ті ефекти, які я не передбачив чи про якi я не бажаю думати”. На його думку, у зв’язку з тим, що вони у дiйсностi є невід’ємними вiд основного ефекту, їм в жодному разі не варто клеїти ярлик по6iчнux.Звичайно, будь-яка нова технологiя мaє побiчнi ефекти, i однією із основних цiлей створення моделей саме i є їх виявлення. Представленi у цьому розділі комп’ютернi розрахунки виявили деякi побiчнi ефекти впровадження нових технологiй та їх вплив на фiзичну та економiчну системи світу. На жаль, модель на даному етапi її розробки не демонструє соцiальних побiчних ефектiв впровадження нових технологiй, але саме цi ефекти часто виявляються найважливішими у світлі впливу нових технологiй на життя людей.

Зелена революцiя та її поширення в країнах з орiєнтацiєю економіки на сiльське господарство можуть служити прикладом, взятим з недалекого минулого, який демонструє, як успішне впровадження нової технології породжує соцiальнi побiчнi ефекти. Зелена революцiя, яка полягає у використанні нових різновидів насіння у поєднанні зі спеціальним режимом застосування добрив та пестицидiв, була задумана як нова технологiя, котра дозволить вирішити проблему забезпечення продуктами харчування населення усього світу... Передбачалося, що зелена революцiя не тiльки збільшить виробництво продуктiв харчування, але водночас зробить сiльськогосподарськi операцiї бiльш трудомiсткими, що забезпечить тим самим бiльшу зайнятiсть населення та меншу капіталоємкість сiльськогосподарського виробництва...

Попередня пiдготовка до впровадження нових технологiй потребує принаймнi тривалого часу. Будь-яка змiна звичних способiв ведення господарства вимагає часу на адаптацію, протягом якого населення несвiдомо або усвідомлено перебудовує iснуючу систему таким чином, щоб ця змiна вписалася в неї. Але, якщо змiна старих технологiй на нові може здiйснюватися дуже швидкими темпами, то полiтичнi та соцiальні інститути звичайно змiнюються дуже повiльно. Бiльш того, вони майже нiколи не змінюються до виникнення вiдповiдної соцiальної потреби, навiть якщо вона передбачається заздалегiдь. Цi змiни мають мiсце лише як реакцiя у відповідь на вже виниклу потребу. Вище ми розглядали динамiчний ефект, що є наслiдком наявностi у моделi світу фiзичних відставань. Але необхiдно пам’ятати i про наявнiсть соцiальних відставань, обумовлених необхiднiстю адаптацiї суспiльства до змiн, які вiдбуваються, або пiдготовки до них. Taкi відставання, будь вони фiзичнi чи соцiальнi, є причиною зменшення стабiльностi світової системи та збiльшення ймовірності реалiзацiї „режиму перевищення граничного значення”. Соцiальнi відставання, як i фiзичнi, стають все бiльш критичними через те, що процес експоненціального росту створює додаткову напруженiсть все найшвидшими темпами. Щоб населення світу виросло з одного до двух мільярдів чоловiк, йому знадобилося бiльше ста років. Але третiй мiльярд додався вже за 30 років, i залишилося менш, ніж 20 poків для додавання четвертого мiльярда. П’ятий, шостий, а можливо, i сьомий мiльярди можуть додатися ще до 2000 року, тобто менш, ніж за 30 років, якщо вiдраховувати вiд даного моменту часу. Хоча швидкiсть змiн в областi нових технологiй поки не вiдстає вiд швидкостi росту чисельностi населения, людство не зробило практично жодних нових вiдкриттiв, які б дозволили йому збiльшити швидкiсть змiн у соцiальнiй областi (полiтиці, етицi, культурi).


Проблеми, які не мають технічних вирішень.

Коли міста Америки були молодими, вони швидко росли. Землi було багато, вона була дешевою, безупинно зводилися нові будинки, в урбанізованих районах збільшувалася чисельність населення, зростав випуск промислової продукцiї. Однак зрештою вся земля у центрi міста була забудована. Була досягнута фiзична межа, яка погрожувала зупинити зростання чисельностi населення та промисловостi в цiй частинi міста. Технiчним вирішенням даної проблеми стало будiвництво хмарочосів з лiфтами, що, власне кажучи, призвело до того, що розмiр земельної дiлянки перестав бути обмежуючим зростання фактором. У центральнiй частинi міста з’явилося бiльше людей i бiльше підприємств. Потiм виникло нове обмеження. Недостатня швидкiсть пересування робiтникiв та доставки товарів у густонаселену центральну частину міста стало обмежувати подальше зростання виробництва. Для цiєї проблеми знову було знайдено технiчне вирiшення – споруджені мережі швидкісних магiстралей, системи громадського транспорту, вертолітні стоянки на вершинах найвищих хмарочосів...

Транспортне обмеження вдалося зняти, будинки стали ще вищими, населення зросло ще бiльше...Бiльш заможні люди, що мають можливiсть економiчного вибору, переїжджали жити у примiську зону. У центральних районах міста – шум, високий рiвень забруднення навколишнього середовища, злочиннiсть, наркоманiя, зубожіння, страйки робiтникiв i перебої в роботi сфери соцiальних послуг. Якiсть життя у центральному районi міста впала. Часткове припинення росту населення i промисловостi у місті пояснюєтся виникненням проблем, котрі не мають технiчних рiшень. Технiчне рiшення можна визначити як „таке, котре потребує внесення змiн тiльки у методи технiчних наук i майже не потребує внесення змiн у систему загальнолюдських цiнностей та уявлення про мораль”. Багато проблем сьогодення не мають технічних вирiшень. Прикладами можуть служити гонка ядерних озброєнь, расова ворожнеча, безробiття. Навiть якщо технiчному прогресу буде пiд силу задовольнити yci фізичні потреби, цiлком може виникнути проблема, яка не мaє технiчного вирiшення, або ціла низка таких проблем, що зрештою покладе кінець росту населення та капiталу.


Вибір меж

У минулому технiчне вирiшення проблем, породжуваних природною реакцiєю навколишнього середовища на будь-який процес росту, здiйснювалося настільки успішно, що навколо принципу боротьби за подолання виникаючих меж, на вiдміну від принципу існування в рамках цих меж, сформувався цiлий прошарок культури. Bін підживлювався уявленнями про колосальнi розмiри землi та наявних на нiй запасiв pecypcів i вiдносної малості людини i масштабiв її дiяльностi. Але спiввiдношення мiж фiзичними межами Землi та масштабами людської дiяльностi змінюється. Кривi експоненціального росту щорiчно додають в екосистему мільйони людей та мiльярди тон забруднювачів навколишнього середовища. Навiть в океані, котрий колись здавався практично невичерпним, один за iншим зникають види живих органiзмiв, що його населяють...

Багато хто може не погодитися із твердженням, що зупинка зростання населення і капіталу повинна відбутися у недалекому майбутньому, але практично ніхто не стане стверджувати, що матеріальне зростання на нашій планеті може продовжуватися нескінченно. На даному етапі історії майже в усіх сферах людської діяльності поки що є можливість зробити раніше згаданий вибір. Людина ще може сама установити для себе межі росту і зупинити його за своїм власним розсудом за рахунок ослаблення частини сильних впливів, що породжують зростання капіталу та чисельності населення, або за рахунок включення в систему протидіючих росту відповідних контрдій, або за рахунок того та іншого одночасно. Такі контрдії при реалізації їх на практиці більш за все виявляться непопулярними. Вони, безперечно, будуть потребувати значного перетворення існуючих соціальних та економічних структур, які культивувалися століттями зростання та глибоко позначилися у культурі. Альтернативою цьому шляху є очікування приходу такого часу, коли вартість технічного прогресу перевищить кредитоздатність суспільства, чи побічні ефекти технічного прогресу почнуть самі подавляти ріст, чи коли виникнуть проблеми, які не матимуть технічного вирішення. Після настання будь-якого такого моменту можливості вибору вже не буде. Зростання буде зупинено такими впливами, які більше не залежать від вибору людини, і ситуація, що виникла, як показує розглянута тут модель світу, може здатися значно гіршою порівняно з тими ситуаціями, котрі людство могло б вибрати для себе саме.

Ми вирішили необхідним так докладно зупинитися тут на аналізі наслідків технічного прогресу через те, що як з’ясувалося, „технічний оптимізм” – найбільш небезпечна реакція, яка найчастіше зустрічається, на отримані за допомогою розглянутої моделi світу висновки. Справа в тому, що технiчний прогрес може послабити симптоми проблеми, але при цьому ніяким чином не вплинути на причини проблеми, котрі її породжують. Таким чином, віра у технiчний прогрес як засiб вирiшення вcix проблем може вiдвернути нашу увагу вiд бiльш фундаментальної проблеми – проблеми росту в концевій системi – i перешкодити нам вжити ефективних заходiв, щодо забезпення її вирiшення.

3 iншого боку, ми, звичайно ж, не збираємося дискредитувати технiчний прогрес як щось похмуре, марне чи непотрiбне. Ми самі є фахiвцями в областi технiки i працюємо у технiчнiй установі. Ми глибоко впевненi, що чимало із розглянутих тут технологiчних нововведень – повторне отримання сировини із вiдходiв, пристрої для захисту навколишнього середовища вiд забруднення, протизаплідні засоби – стануть життєво важливими для забезпечення майбутнього iснування людського суспiльства, якщо вони будуть використовуватися поряд з впровадженням самою людиною свідомих обмежень зростання у системi.Ми виступили б проти необґрунтованої вiдмови від вигод технiчного прогресу з такою ж переконливістю, з якою ми виступаємо тут проти їх необґрунтованого прийняття. Можливо, найкращим коротким виразом нашої позицiї з цього питання є гасло асоцiацiї „Сьерра клаб”: „Не слiпе заперечення прогресу, а заперечення сліпого прогресу”. Нам хотiлося б сподiватися, що при прийняттi кожної нової технологiї суспiльство буде враховувати вiдповiдi на три наведених нижче питання перед тим,як ця технологiя буде впроваджена та отримає широке розповсюдження. Ось цi питання:

1. Якими будуть побiчнi ефекти, як фiзичнi так i соцiальнi, від великомасштабного впровадження нової технологiї?

2. Якi соцiальнi змiни необхiдно здiйснити до впровадження цiєї технології i скiльки часу неохідно на їх реалiзацiю?

3. Якщо нова технологiя може бути успiшно реалiзована й усуває яку-небудь природну межу росту, то на яку наступну межу вийде система, випробовуючи це зростання? Чи віддасть перевагу суспiльство опинитися вiч-на-вiч iз проблемами виходу на другу межу чи захоче залишитися з проблемами, породженими виходом на ту межу, яку нова технологія покликана усунути?


Медоуз Донесла Х., Медоуз Деннис Л., Рэндерс Йорген, Беренс Вильям// Пределы роста / Пер. с анг.; Предисл. Г.А. Ягодина, - М.: Изд-во МГУ. – 1991. – 204 с. – С. 134 – 162.

Переделы роста .




Вернадський, Володимир Іванович

(1863 – 1945)

Український вчений – натураліст і мислитель – енциклопедист, заснував вчення про біосферу і ноосферу, генетичну мінералогію, геохімію; теоретик наукознавства і орган