«Между Индией и Гегелем»: Творчество Бориса Поплавского в компаративной перспективе (fb2)


Настройки текста:



Токарев Дмитрий Викторович «МЕЖДУ ИНДИЕЙ И ГЕГЕЛЕМ» Творчество Бориса Поплавского в компаративной перспективе

Предисловие МЕЖДУ ИДЕЕЙ И ОБРАЗОМ

Посвящается Вере

Борис Юлианович Поплавский (1903–1935) — один из самых талантливых и загадочных поэтов молодого поколения русской эмиграции первой волны. Все в Поплавском привлекало внимание, зачастую недоброжелательное: и внешний облик, и поведение, и стихи. Худосочный юноша в начале своей парижской жизни и спустя несколько лет — настоящий атлет, не упускавший возможности показать свою силу и вступавший в драки на улицах и в кафе. Автор статей о боксе и — вегетарианец, считавший, что главной темой литературы должна быть жалость. Человек, глаз которого из-за черных очков не было видно, и — писатель, создавший в своих романах целую мифологию дружбы. Плохо одетый бедняк и — монпарнасский денди, заявлявший, что «в повороте головы, в манере завязывать галстук, в тоне, главное, в тоне, — больше человека, чем во всех его стихах»[1]. Тонкий художественный критик, одаренный художник и — любитель парадоксов типа «отсутствие искусства прекраснее его самого» (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 256). Русский «сюрреалист» и — почитатель Лермонтова и Блока. Мистик, аскет и философ и — наркоман, умерший от передозировки героина.

Георгий Адамович, в целом с симпатией относившийся к Поплавскому, написал после его трагической смерти:

Никогда нельзя было заранее знать, с чем пришел сегодня Поплавский, кто он сегодня такой: монархист, коммунист, мистик, рационалист, ницшеанец, марксист, христианин, буддист или даже просто спортивный молодой человек, презирающий всякие отвлеченные мудрости и считающий, что нужно только есть, пить, спать и делать гимнастику для развития мускулов? В каждую отдельную минуту он был абсолютно искренен, — но остановиться ни на чем не мог[2].

И в то же время наиболее проницательные критики уловили за этой внешней противоречивостью, калейдоскопичностью воззрений то глубинное единство художественной мысли, без которого невозможна настоящая поэзия. Вот что сказал об этом Владислав Ходасевич:

Кому случалось читать статьи либо заметки Поплавского или слышать его рассуждения отвлеченного характера, тот помнит, что все это было очень неясно, сбивчиво, а, главное, — совершенно противоречиво. Логической стройности, а тем паче — признаков сколько-нибудь последовательного мировоззрения не много найдется и в его поэзии. Она родственна музыке, не в смысле внешнего благозвучия, но в том смысле, что внелогична и до самой своей глубины формальна. Можно было бы сказать, что она управляется не логикой, а чистой эйдологией (прошу прощения за «страшное слово», некогда перепугавшее Максима Горького: оно означает систематику образов). Поплавский идет не от идеи к идее, но от образа к образу, от словосочетания к словосочетанию, — и тут именно, и только тут, проявляется вся стройность его воззрений, не общих, которых он сам до конца не выработал и не осознал, но художественных, чисто поэтических, которые были в нем заложены самой природой, как в каждом поэтически одаренном существе. Рекомендовать его книгу тем, кто ищет в поэзии ответа на вопрос: как жить? — было бы совершенно напрасно. Но ее можно рекомендовать любителям поэзии, пожалуй, того, что зовется «чистой поэзией». Вслушиваясь, вчитываясь в поэзию Поплавского, вникая в структуру и систему его образов, они, вероятно, смогут восстановить и основы некоего общего мировоззрения, которое в Поплавском, конечно, жило и по-своему развивалось, но которого сам он до конца не сознал — и, может быть, не хотел сознать, потому что должен был дорожить тем душевным сумраком, откуда возникали образы его поэзии[3].

Трудно, однако, согласиться с Ходасевичем в том, что это общее поэтическое мировоззрение складывается как бы независимо от поэта и целиком выводится из некой формальной эйдологии. Мне кажется, что проблематика взаимоотношений идеи, образа и слова у Поплавского гораздо сложнее.

Прежде всего отмечу, что Ходасевич противопоставляет идею и образ, относя сферу идей к области логики, к области смыслов, а образы расценивая как нечто внелогичное и «глубоко формальное». Вряд ли Ходасевич опирался здесь на конкретный философский источник, но надо сказать, что его мысль восходит к досократическому пониманию эйдоса как внешней структуры объекта, то есть его вида как наружности. В философии Платона эйдос начинает интерпретироваться по-иному, не как внешняя, а как внутренняя форма объекта: эйдос есть абсолютный и совершенный образ, идея предмета, отражением которой является сама вещь. Важно, что Поплавский в своих рассуждениях о музыкальной и живописной составляющих поэтического творчества (16 и 22 марта 1929 года) недвусмысленно демонстрирует свою зависимость от платоновской метафизики, что неизбежно поднимает вопрос об адекватности предложенного Ходасевичем подхода[4]. В этот период поэтика Поплавского освобождается от свойственного ей ранее авангардистского пафоса и становится подлинно оригинальной. Нуждаясь в теоретическом обосновании новой поэтики, Поплавский активно работает над тем, что можно без труда назвать его «метафизикой искусства». Рассмотрим последовательно ход мысли поэта.

«Искусство, — постулирует он, — рождается из разговора музыки с живописью. (Проявленного духа со сферой отражения и замирания.)» (Неизданное, 97). Музыка — это проявленный дух, «локализуемый» Поплавским в той сфере, которую он называет «вторым миром», находящимся в вечном движении. Первый же мир есть мир первичных неподвижных и, можно предположить, идеальных форм, порожденных предвечным духом[5]:

В нашем мире нет ни чистой материи, ни чистого духа. Но при первом остывании, или, вернее, при начале мечтания, дух рождает мир вечных форм, т. е. себе подобное.

Но что, проснувшись, сознает себя как единое, в противопоставление реальному небытию (своей объективности) видит раньше всего основные принципы своего врастания в него, своей связи с «тенденцией» к объекту, и это есть первый мир форм.

Эти первые формы неподвижны, они качественно не меняются до вечера, до засыпания, мечтания. Второй мир есть мир музыки: т. е. мир этих форм в действии, т. е. вдыхания и выдыхания этими формами тьмы. (Так, музыка восходит к чему-то золотому, покоящемуся в своей основе.) (Неизданное, 97).

Нетрудно убедиться, что Поплавский довольно точно воспроизводит платоновскую структуру идеального умопостигаемого мира: у Платона абсолютная, то есть не обусловленная никакими другими, Идея называется Благом, которое не только делает идеи познаваемыми и ум познающим, но и производит бытие и сущность. Благо есть также функциональный аспект Единого, которому, как формальному принципу, противопоставлен принцип материальный — Диада, принцип множественности, играющий роль интеллигибельной материи. Из двух первоначал — Единого и Диады (Поплавский называет их духом) — возникают другие идеи, располагающиеся в иерархическом порядке, при этом их порождение нельзя трактовать как временной процесс. Каждая идея сама по себе неподвижна, но по отношению к другим идеям манифестирует себя как идеальное движение. В споре с элеатами Платон показал, что любая идея — то, что Поплавский определяет как вечную форму, — должна отличаться от других, а значит, быть «небытием» этих других идей. Скорее всего, не очень ясная фраза Поплавского о врастании единого в реальное небытие его объективности должна интерпретироваться именно в платоновской перспективе. Второй мир как мир движения, где формы «вдыхают» и «выдыхают» тьму, также, видимо, связан с мыслью Платона об участии или неучастии идеи в других идеях и о ее небытии в отношении всех прочих идей. Впрочем, Поплавский делает акцент на том, что формы могут умирать, но при этом рассматривает умирание не как исчезновение, а как изменение, перетекание одних форм в другие.

Мир эйдосов есть мир сущностей, мир неизменных моделей каждой вещи, и помещается он Платоном в наднебесную область, которую, в диалоге «Федр», он называет Гиперуранией:

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания[6].

Поскольку идеи невозможно постичь чувственным способом, то и место, где они пребывают — наднебесная сфера, — есть лишь образ места, который не есть место. Поплавский называет это отсутствующее место первым миром форм. Далее он пишет об образовании третьего мира, сферы отражения и замирания:

Этот второй мир есть мир вечности в работе, вечности в движении. Спасение через музыку есть согласие поменяться, сладостное чувство прекрасного, добровольного умирания (т. е. переделывания) форм, но там, где формы сопротивляются музыке, начинается третий мир (т. е. однажды родившись, не хотят уже умирать, а сохраняться).

Но, вырвавшись из симфонии, из хора, из танца, взбунтовавшаяся вещь пытается сама бесконечно жить, тогда музыка общая становится для нее роком, бурей, грозой (Эсхил, Тютчев, Бодлер). Будучи уже антисимфоничной, т. е. идя в разрез общей музыкальной теме, она есть уже враг мировой музыки, и здесь начинается безнадежная борьба. Шарманка все слабее, а симфония ночи рвется в окна.

Этот третий мир есть мир иллюзий и агонии, мир призраков, цепляющихся за жизнь, мир страха перед роковыми силами, мир безнадежности и печали. Но спасение в возвращении в музыку, в признании ее, в согласии умереть и измениться, в сладостном согласии исчезать и свято погибать (воскресая) (Неизданное, 97–98).

Поплавский утверждает, что третий мир, мир чувственного восприятия, образуется потому, что идеальные формы начинают застывать, как бы выпадая из музыкального движения, причем по своему желанию. Это устраняет необходимость в том, кто создает третий мир, в платоновском Демиурге, творящем физический мир как копию мира интеллигибельного. Возможно, отсутствие Демиурга в схеме Поплавского объясняется тем, что поэт осознает себя христианином и не может принять низведение Творца до уровня формовщика мира. Платоновская концепция двух миров нужна ему для того, чтобы точнее определить сущность искусства, вопрос же об онтологическим статусе божества в данном случае сознательно обходится стороной. Вероятно, слабым отголоском идеи Демиурга является мысль о том, что дух рождает мир вечных форм «при начале мечтания», то есть дух способен мечтать о том, что не есть он. У Платона Демиург произвел мир из любви к благу, захотев, чтобы все вещи стали похожими на него.

Слова Поплавского о том, что третий мир есть мир призраков, без сомнения, отсылает к знаменитому платоновскому мифу о пещере, чьи обитатели могут видеть лишь тени вещей, принимая их за единственную реальность. В этом иллюзорном мире образ вытесняет идею, но именно здесь искусство черпает для себя материал. Известно, что Платон, рассматривая искусство как мимесис, имитацию, в целом критически относится к его возможностям. В десятой книге «Государства» он пишет, что если ремесленник подражает природе, то живописец подражает произведению ремесленника и, таким образом, продукт его деятельности является репрезентацией репрезентации.

Поплавский подходит к искусству не как философ, а как поэт, и лишь к концу жизни его начнут посещать сомнения в необходимости художественного творчества. Но в 1929 году, в наиболее плодотворный для него период, он ставит перед поэтическим искусством сверхзадачу, достойную того, кто творчески перерабатывает учение Платона: поэзия может стать «благодатной» только в том случае, если не будет предоставленной сама себе, то есть не будет ограничиваться миром образов, и обратится к вечному благу сферы идей, которую Поплавский ассоциирует с музыкой[7].

Эрвин Панофски отметил, что было бы преувеличением назвать платоновскую философию совершенно враждебной искусству:

Ибо если Платон во всех жизненных сферах — в том числе и в самой философии, или даже преимущественно в ней, — проводит различие между подлинной и ложной, надлежащей и ненадлежащей деятельностью, то и в изобразительных искусствах он противопоставляет постоянно осуждаемым представителям μιμητική τέχνη (подражательного искусства), умеющим лишь воспроизводить чувственные явления физического мира, тех художников, которые пытаются передать в своих произведениях идею — насколько это вообще возможно в условиях эмпирической реальности — и работа которых может даже послужить «парадигмой» для деятельности законодателя[8].

В терминологии Поплавского живопись, оперирующая образами, должна говорить с музыкой, воплощающей движение идей, и из этого разговора рождается поэзия. Принимая во внимание рассуждения Поплавского об онтологическом статусе поэзии, играющей роль моста между двумя мирами, нетрудно сделать вывод о том, что Ходасевич, проницательно обозначив оппозицию «идея — образ», оказался не прав в том, что сделал из Поплавского «поэта образа», отнеся стихи автора «Флагов» к области «чистой», то есть «неидейной» поэзии. Более того, слово (словосочетание) тоже противопоставляется Ходасевичем идее, то есть наряду с визуальным образом, вербальный образ, воплощенный в слове (словосочетании), также «отрывается» от своей трансцендентальной основы. В «Федре» Платон пишет о том, что письмо так же иллюзорно, как и живопись[9]; Михаил Ямпольский так комментирует данный пассаж: «Главный недостаток письма, как и живописи, что оно всегда говорит одно и то же, иными словами, оно всегда тождественно самому себе, а потому не способно к порождению нового, творению»[10]. Мне представляется, однако, что Ходасевич имеет в виду не столько то, что говорит письмо, сколько то, как оно говорит; критик, по-видимому, хочет сказать, что Поплавского интересуют не смыслы или, в семиотической терминологии, не содержательная сторона знака (визуального или вербального), не его означаемое, а скорее его означающее, то есть образ (визуальный и акустический). В этом смысле поэзия Поплавского, как считает критик, глубоко формальна. При этом слова Ходасевича относятся к стихотворениям посмертного сборника «В венке из воска» (1938), в котором нет текстов, лучше всего удовлетворяющих данному формальному критерию, — текстов заумных, построенных на игре с акустической оболочкой слова. Статус заумных слов в то же время не так однозначен: в сущности, они выпадают из поля репрезентации, поскольку не отсылают ни к какому референту, ни к какой видимой «вещи»[11]. Они перестают быть репрезентацией репрезентации и могут рассматриваться как сакральные образования, связанные напрямую с идеями (кстати, Поплавский, демонстрируя свой интерес к звуковой стороне слова, ссылался на различные мистические учения). Ходасевич же имеет в виду, конечно, слова понятные, «репрезентативные» и считает особенностью поэтики Поплавского именно эту «репрезентативность».

Через несколько дней (22 марта 1929 года) после своего «платоновского» философского экзерсиса Поплавский решил более конкретно описать этапы порождения поэтической речи. Он начинает со следующей посылки: поэтом делает человека согласие с духом музыки, а значит, согласие принять смерть,

поскольку всякая форма перед лицом музыкального становления может или не соглашаться изменяться и исчезать, как всякий одиночный такт в симфонии, т. е. движимое чувством самосохранения, или ненавидеть музыку, в которой смысл смерти, или же героически, несмотря на ужас тварности, согласиться с музыкой, т. е. принять целесообразность своего и всеобщего становления, движения и исчезновения. Тогда только душа освобождается от страха и обретает иную безнадежную сладость, которой полны настоящие поэты.

Я читал в одном рыцарском романе, что во время одного восстания в Кастилии арабы сражались в венках из роз, как обреченные на мученическую смерть; и, действительно, кому на земле пристал венок из роз, как не только согласившемуся исчезнуть. Основная тональность этого согласия есть некая сладостно-безнадежная храбрость, только таким душам и поет весна всеми своими соловьями, ибо она — символ движения, изменения и становления и глубоко мучает и страшит всех, не согласившихся еще с духом музыки, не оправдавших еще богов за свою близкую смерть[12] (Неизданное, 98).

Стихотворение, однако, не рождается только оттого, что некто согласился с духом музыки; необходимо еще пожалеть себя самого («стихи, как слезы, рождаются от жалости к себе, постоянно исчезающему и умирающему» (Неизданное, 99)), и эта жалость возникает потому, что в каждом мгновении человек рождается и умирает и каждое следующее мгновение есть переживание о том, что предыдущее мгновение уже невозвратимо. Иными словами, жалость к себе — это жалость к тому миру образов, который подвержен энтропии. Тогда становится понятным смысл следующей несколько странной фразы:

Может быть, — пишет Поплавский, — жалость от духа живописи, а трагедия (жертва формой) от духа музыки. Музыка идет через мост, живопись же хочет остановиться, построить белый домик, любить, любовать золотой час (Неизданное, 97).

Кстати, идея о движении как имманентном качестве музыки остается актуальной для Поплавского и тогда, когда он рассуждает о современном ему политическом и социальном контексте и о перспективах европейского общества. Подробно эта тема рассматривается в главе «Около Истории: Поплавский в идеологическом и политическом контексте».

Итак, если поэзия вырастает из музыки, следовательно, она, вслед за ней, должна идти через мост, соединяющий мир образов и мир идей, а не уподобляться живописи и не «любовать» статичный образ. И все-таки без образов, без формы поэзия обойтись не может, поэтому в идеале — и здесь чувствуется влияние Ницше эпохи «Рождения трагедии из духа музыки»[13] — она синтезирует в себе два начала — аполлоническое, манифестирующее себя в пластическом искусстве, и дионисийское, проявляющееся в музыке. Эмблематическая фигура обоих романов Поплавского — Аполлон Безобразов (я бы поставил ударение на второй слог — Безобразов, бесформенный Аполлон) — демонстрирует возможности этого синтеза, продуктом которого становится удивительный «Дневник Аполлона Безобразова», созданный по модели «Озарений» Рембо (см. главу «Озарения Безобразова (Поплавский и Артюр Рембо)»). При этом Безобразов остается воплощением того принципа абстрактного универсализма, который находит в литературе XX века своего классического представителя — господина Тэста. Мне представляется, что этот персонаж Поля Валери является той референциальной фигурой, без которой невозможен сколько-нибудь содержательный анализ самого Аполлона. Попытка такого анализа осуществлена мною в главе «„Демон возможности“: Поплавский и Поль Валери».

Энтропия форм дается поэту не в мысли, но в ощущении: мысль вообще расценивается Поплавским как нечто объективное и даже субстанциальное, поэтому ее можно воспроизвести, ощущение же неповторимо и плохо поддается вербализации:

…не бесследно исчезающую мысль хочется записать, потому что мысль не исчезает, а остается в памяти, но она всегда гораздо объективнее и внешне подобна предмету, которому можно себя противоположить, но некое ощущение тех дней, тех давно исчезнувших утр, тех лет хочет воскресить душа, ибо мысль можно вообще вспомнить, ибо всегда остается от нее хвостик, за который ее можно вытащить из памяти, о чем она была. Нет, некое ощущение тех дней — вот что совершенно неповторимо, и некое совершенно особенное чувство каких-то давно прошедших праздников, когда как-то особенно развевались флаги и особенно сиреневел теплый асфальт. Теперь так же на больших шестах, медленно развеваясь, мечтают флаги, и лоснится асфальт, но ощущение этого всего совсем другое. <…> Души чувствуют иногда, что вот что-то с ними происходит, что они переживают на углах что-то бесконечно-ценное, но что именно — сказать не могут; причем иногда с силой физического припадка происходят некие состояния особого содержательного волнения, бесконечно-сладостного. И иногда вдруг слагается первая строчка, т. е. с каким-то особенным распевом сами собой располагаются слова, причем они становятся как бы магическим сигналом к воспоминаниям; как иногда в музыкальной фразе запечатлевается целая какая-нибудь мертвая весна, или, для меня, в запахе мандаринной кожуры — целое Рождество в снегах, в России; или же все мое довоенное детство в вальсе из «Веселой вдовы» (Неизданное, 98–99).

На первый взгляд, не воспоминания становятся сигналом к производству образов и слов, а наоборот, феномены, данные в опыте чувственного познания, например, запах, музыкальная фраза или визуальный образ, запускают механизмы памяти. Здесь Поплавский, похоже, несколько уходит от платоновского понимания памяти как «анамнезиса», то есть реактивации истины, содержащейся в глубинах души. Согласно Платону, интеллект отталкивается от несовершенных знаний, поставляемых чувствами, и, углубляясь в себя, восходит от идеи к идее. Хотя опыт поставляет интеллекту «пищу» для размышлений, интеллект оперирует идеями независимо от данных опыта. Философ предается незаинтересованному созерцанию интеллигибельных сущностей, абстрагировавшись от ощущений и всего, что связано с чувственным. Поплавский же вроде бы ориентируется именно на чувственное восприятие, приспосабливая для своих нужд прустовскую концепцию «невольного воспоминания». У Пруста, однако, процесс воспоминания, в своих самых интенсивных проявлениях граничащий с гипермнезией, связан с переключением сознания «от восприятия на воспоминание в результате утраты контакта с реальностью»[14]. Феномен гипермнезии, описанный Бергсоном в «Материи и памяти» и в лекции 1911 года «Восприятие изменчивости», свойствен сознанию умирающего, «отключающего» настоящее в пользу прошлого, «возрожденного» в воспоминании[15]. В статье «О смерти и жалости в „Числах“» (Новая газета. 1931. № 3. 1 апр.) Поплавский хорошо уловил зацикленность Пруста на смерти, но при этом довольно волюнтаристски сделал французского писателя апологетом жалости[16].

Трудно сказать, кому здесь больше обязан Поплавский — Платону с его доктриной ноэтического знания, удерживающего познаваемые идеи в области трансцендентального, или Прусту с его тенденцией «сдвинуть» вспоминаемый объект в область имманентного. Если для греческого философа анамнезис устанавливает связь между субъектом и абсолютной объективной реальностью трансцендентального мира идей, то для французского писателя воспоминание есть переживание своего прошлого как имманентной реальности сознания. Конечно, Поплавский говорит о том, какие воспоминания вызывает у него запах мандаринной кожуры или вальс из «Веселой вдовы», но при этом сама возможность воспоминания, спровоцированного чувственно постигаемым феноменом, обусловливается неким состоянием «особого содержательного волнения», которое не вытекает из созерцания конкретного феномена.

Габриэль Марсель обратил внимание на то, что в представлении Бергсона музыкальное произведение нацелено прежде всего на то, чтобы освободить нас от прошлого, причем «прошлое не является здесь тем или иным отрезком исторического становления, более или менее явно уподобленным движению в пространстве, кинематографической последовательности. Оно есть необъяснимое основание в себе, по отношению к которому настоящее не только упорядочивается, но, главное, приобретает качественные характеристики. Эти множественные части прошлого являются, по существу, чувственными перспективами, согласно которым наша жизнь может быть вновь прожитой, но не в качестве серии событий, а как неделимое единство. Только искусству или еще, наверное, любви, по силам постичь это единство»[17]. Слушая вальс из «Веселой вдовы», Поплавский также проживает свое детство не как серию прошлых событий, а как неделимое единство прошлого.

Можно поэтому сказать, что состояние «особого содержательного волнения» возникает не столько от чувственного ощущения, скажем, развевающихся флагов, лоснящегося асфальта или запаха мандаринов, а от трудно определимого переживания «этого всего», в котором, на мой взгляд, чувственное восприятие неотделимо от интеллектуальной интуиции, от умозрения. Определенную аналогию можно здесь провести с теорией гештальткачеств, предложенной Христианом Эренфельсом; согласно психологу, гештальткачества присущи самим гештальтам в целом, а не вытекают из свойств частей этих гештальтов. Например, восприятие аккорда отличается от суммы восприятий отдельных тонов, составляющих этот аккорд. У Поплавского также переживание «этого всего» не сводится к сумме переживаний визуальных, акустических или ольфакторных образов. Принимая же во внимание зависимость рассуждений поэта от платоновской философии, можно предположить, что «содержательное волнение», как сочетание чувственного восприятия феноменов и созерцания «нечувственных слагаемых целого» (выражение Н. Лосского[18]), манифестирует себя в качестве формы познания, находящей частичную аналогию в платоновском анамнезисе. Именно в момент «содержательного волнения» душа предрасположена вспомнить ту истину, которой, как утверждает Сократ в «Федоне», человек обладает еще до своего рождения.

С другой стороны, понятие «содержательного волнения» как индивидуального душевного переживания вполне может быть связано со стоической интерпретацией платоновской идеи. Как отмечает Э. Панофски, стоики (столь любимые Поплавским. — Д. Т.) «истолковали платоновские идеи как врожденные, предшествующие опыту έννοήματα (мысли) или notiones anticipatae (врожденные идеи), которые мы, правда, едва ли должны понимать как „субъективные“ в современном смысле слов, но трансцендентным сущностям Платона они противостоят как имманентные содержания»[19].

Мераб Мамардашвили предположил, что проблема памяти у Пруста сводится к различию между памятью психики, то есть памятью о «наших связях», и памятью сознания, то есть памятью, «стоящей вне наших связей»:

…проблема памяти у Пруста есть проблема памяти как чего-то, что находится вне наших связей, и продуктивно оно именно потому, что, находясь вне наших связей, какие бы мы связи на него ни наложили, то есть как бы мы ни интерпретировали, как бы ни поняли, как бы ни связали, оно работает само, продолжает работать (независимо от наших категорий) в нас. Скажем, какое-то событие, мною пережитое, ушло, сцепилось с образом моря, море сцепилось с девушкой, я преследую девушку, преследую море, но то, что не есть ни мое представление о море, ни мое представление о девушке, ни связь между ними (которая есть связь развития моих любовных отношений, и даже моя судьба, сейчас я поясню, почему так), — не будучи ни тем, ни другим, ни третьим, работает, и именно оно работает. Нечто, что не было никогда настоящим — не свершилось, — потому что море не есть свершение какого-то другого переживания, которое лишь укуталось в море, как в кокон, или укутал ось в другой кокон — в девушку, связано теперь с морем. Так вот, не только в этом смысле — память… — то, что есть вне наших связей, то есть вне нашей психической памяти[20].

Мамардашвили подчеркивает, что память-сознание, «делая время проблематичным», актуализирует понятие чистого времени, которое существует вне причин и вне ощущений. Работа памяти-сознания заключается в том, что в чистом времени происходит процесс узнавания какого-то объекта, причем это узнавание связано не с чувственным восприятием, а скорее с анамнезическим воспоминанием. Не случайно Мамардашвили апеллирует к Платону, анализируя эпизод с яблоневой веткой, которую Марсель покупает в Париже и благодаря которой ему удается вспомнить Бальбек («Под сенью девушек в цвету»):

…Пруст пользовался все время чем-то вроде принципа относительности: не мир является источником — источников, в абсолютном смысле, наших чувств, волнений не существует, — нечто должно становиться источником, и следовательно, — относительным источником. Так вот, в воспоминании Бальбека, в превращении его в духовный пейзаж через воспоминание его в яблоневой ветке, покупаемой у цветочницы в Париже, Пруст иллюстрирует, что я могу знать сегодняшние цветы: просто заметить их, реагировать на них и воспринять их как цветы (мы устроены так, что мы цветы воспринимаем как цветы) — не потому, что они есть цветы, а по каким-то другим причинам, и существование цветка вне меня не есть причина того, чтоб я воспринял его как цветок. Если бы во мне не было бы Бальбека, то со мной не случилось бы события — цветы, покупаемые у цветочницы, — они для меня не были бы цветами. Так же, как я улицы воспринимаю лишь в том случае, если это скользкие, печальные улицы моего прошлого, — тогда я их воспринимаю как улицы, со всеми связанными ассоциациями, возможностями производить во мне какие-то представления, развивать какой-то мой мир и т. д. — все, что улица может вызвать. Она не вызовет, если такого смыкания нет. Значит, я сегодняшние цветы знаю в качестве цветов лишь потому, что помню Бальбек — но не сознательно. Бальбек — работает, так сказать. Восприятие сегодняшних цветов в качестве цветов с помощью Бальбека, то есть прошлого, не есть сознательный акт (акт, регулируемый волей и сознанием), не есть рассудочный акт, это есть работа самого этого застрявшего во мне содержания. И тем самым, когда я узнаю цветы — сегодня, у цветочницы в Париже, — я не узнаю ничего нового. Но тем не менее, конечно, это есть духовное познание в смысле изменений, производимых в жизни, — то, что безразлично или могло оставить равнодушным, превращается в источник радости и переживания жизни. Но я не узнал ничего нового (не новому обрадовался), и в этом смысле Пруст считает, что знание или узнавание нового вообще есть эффект памяти, — как бы всплывание в душе каких-то прошлых встреч, как выражался Платон, с Богом. Платон так и определял мышление: мышление есть молчаливая беседа души с самой собой об испытанных когда-то или о прошлых встречах с Богом. Или — переведите на язык Пруста — с потерянным раем. И вот все неориентированные, бесцельные и не имеющие будущего состояния вложились в материю, или в географию, или в пейзаж Бальбека, и в нем застряли — и я помню это. Что это значит? Это значит, что лишь неставшее можно помнить (это очень сложный пункт). То, что стало, полностью свершилось и завершилось — это вообще не есть объект памяти сознания. Лишь «неставшее» можно помнить, и поэтому память можно определить как ту форму или тот способ, каким «неставшее» хочет или пытается свершиться, стать. И это может растянуться на очень большое время, может занять целую жизнь, и даже жизнь не одного человека. И память — как умственная функция — состоит именно из такого рода формы или способа существования того, что не стало, или, другими словами, чего-то, что никогда не было настоящим в прошлом, никогда не становилось настоящим, работает и оказывается нашей памятью. И более того, даже наши знания оказываются эффектом такой памяти, или являются нашим разумом[21].

В душе «работает» «нечто», которое становится источником узнавания-воспоминания; по сути, такую же работу производит у Поплавского и «содержательное волнение». Флаг узнается Поплавским как флаг благодаря тому, что в его душе «работает» — но не в качестве чувственно воспринимаемого объекта, а в форме «содержательного волнения», ориентированного на «еще не ставшее», — «застрявший» в нем флаг.

Существенно, что Поплавский значительную часть своего рассуждения посвящает спекуляциям по поводу чистого времени, двумя основными формами постижения которого являются любовь и смерть:

Так, можно вполне правильно сказать, что извне совершенно ложно выражение: «время стерло эту надпись», ибо извне время не сила, оно ничего не делает, оно только система счета, число, мера. Изнутри же время мною отождествляется с силой, изнутри развивающей мир. Здесь время есть сама жизнь in essentia на том ее полюсе, где она еще напор и возможность и откуда оно осыпается в случай и необходимость.

Писание о чистом времени, своем и мира, а у пантеистических натур об одном только чистом времени человеко-божеском, есть, по-моему, стихия современной лирики; недаром над греческим храмом Осипа Мандельштама так ясна Гераклитова надпись: «Все течет. Время шумит» (Неизданное, 102).

Правда, из дальнейшего изложения становится понятно, что Поплавский, в отличие от Пруста, не связывает понятие чистого времени с проблемой памяти и воспоминания и делает акцент на свободном творчестве нового и ранее не бывшего:

Дело в том, что в чистом времени кажутся нам как бы разлитые слои его, лишь самому внешнему из коих удается воплотиться в реальности. Внутри же времени, снится нам, звучит некий свободный, активно-пророческий слой, который еще не смог воплотиться, который еще только взыскует к воплощению, т. е. этот напор, центр коего направлен к будущему, в более глубоких слоях своих есть песнь будущего, есть некое вечное устремление далеко за пределы актуально-реализуемого. Подслушать это внутреннее становление, еще находящееся в возможности, еще не нашедшее или же почти не нашедшее еще себе воплощения, есть назначение действительно благодатной поэзии, как нам это кажется. Тогда, как я уже говорил, поэзия была бы предварением грядущих дней, или даже первым их рождением в мире снов, из коего они впоследствии прорастут в мир реальности. Т. е., думаю я, все будущее уже вызревает, уже напирает изнутри на настоящее и склоняет его уступить ему место. Грядущее не вдалеке, а внутри настоящего, и первый мир, в который оно прорывается, есть всегда искусство. Но служить будущему, взыскующему к воплощению, т. е. подчиняясь внутреннему восходящему звучанию времени, создавать чувства, которых никто еще не переживал, и пейзажи, которых еще никто не видел, может только поэт, внутренне-морально согласившийся с духом музыки (Неизданное, 102–103).

Стоит в то же время обратить внимание на то, что для Поплавского воспоминание не есть переживание когда-то испытанного ощущения как того же самого: когда он чувствует запах мандаринной кожуры, то вспоминает о том, как пахли мандарины в его детстве и затем выходит на воспоминания о Рождестве, но ощутить то Рождество как нечто, данное в непосредственном восприятии, он не в состоянии. Об этом ясно говорит он сам: «…некое ощущение тех дней — вот что совершенно неповторимо». Пруст же утверждал, что, поскольку «невольные воспоминания» «дают нам попробовать то же ощущение в иных обстоятельствах», они «освобождают это ощущение от контингентности и показывают его вневременную сущность»[22].

Итак, запах мандаринов, вальс или же слово являются лишь сигналом к воспоминаниям, но они не воспринимались бы в качестве сигналов, если бы не были обусловлены тем самым «содержательным волнением», которое трансцендирует их чувственную природу и онтологически связано со «вторым» миром, называемым Поплавским миром музыки. Магическая «эвокационная» сила музыки подобна заклинанию, утверждает поэт, и «рассказать ею невозможно» (Неизданное, 99). Вероятно, дневник здесь воспроизведен неточно или же сам Поплавский допустил ошибку, написав «ею» вместо «её» (надо: «рассказать её невозможно»), но суть от этого не меняется: невозможно ни рассказать саму музыку, ни рассказать что-либо посредством музыки. Для подтверждения своих слов Поплавский обращается к авторитету Джона Рёскина[23]:

…область лирической поэзии есть область особого рода беспричинных переживаний, которые Рескин назвал тихими чувствами, в отличие от громких чувств — страстной любви, ревности, гнева, зависти. Да и эти более ясные чувства рассказать трудно; что можно сказать о ревности — что она была более или менее сильна, т. е. пытаться описать только ее количество, написать, напр<имер>, что она огромна, но каждая ревность каждого человека имеет еще свое особое качество. И в каждую минуту своего течения еще особый дополнительный оттенок. Язык же так беден словами, что, как уже жаловался Шопенгауэр, невозможно рассказать разницу между кислым и горьким (Неизданное, 99).

Любопытно, что Поплавский, подвергая сомнению возможность зафиксировать качество такого абстрактного понятия, как ревность, и допуская лишь возможность определить его количество, то есть в данном случае степень его интенсивности, интегрирует в данные восприятия то, что Лосский называет «данными представления», обнаруживающими себя в качестве «вспоминаемых данных прошлого опыта»:

Без сомнения, — постулирует философ, — каждое восприятие взрослого человека содержит в своем составе, кроме воспринимаемых теперь элементов предмета, множество вспоминаемых данных прошлого опыта, которые мы условимся называть данными представления в отличие от данных восприятия. Опыт у разных субъектов более или менее различен; поэтому один и тот же предмет может предстать в сознании двух субъектов в крайне различном виде в зависимости от элементов, представленных ими по воспоминанию[24].

Разумеется, Лосский здесь говорит о предметах, но и Поплавский, рассуждая о количестве ревности, интегрирует в свое восприятие конкретного случая проявления ревности данные своего представления о возможных степенях интенсивности этого чувства, почерпнутые из воспоминания. При этом его опыт ревности отличен от опыта ревности других субъектов; несовпадение данных этого опыта ставит под сомнение возможность объективно «рассказать разницу» между ревностью и ревностью. Но и ревность каждого отдельного человека тоже находится в процессе постоянной модификации, что еще больше осложняет задачу того, кто хочет рассказать ревность.

Так же обстоит дело и с предметами: когда Поплавский смотрит, скажем, на развевающийся флаг, то флаг не только воспринимается как зрительно данный, но и заставляет работать механизмы памяти, позволяющие идентифицировать флаг как флаг[25]. Хотя флаг может в данный момент быть совсем не таким, как в некий момент в прошлом, он все равно идентифицируется в качестве такового. При этом Поплавский в своем дневнике сравнивает, похоже, даже не два разных флага, а два ощущения от того же самого флага, и его память опять оказывается неспособной воспроизвести «ощущение тех дней». В то же время у него есть воспоминание об ушедшем ощущении, иначе как бы он мог утверждать, что новое ощущение не похоже на старое. «Содержательное волнение» рождается как раз из этого «зазора» между восприятием и представлением, чувствами и памятью; оно является тем «тихим», «мистически-эмоциональным», музыкальным состоянием, погружение в которое есть форма познания. Мне кажется, что пристрастие Поплавского к некоторым объектам, в изобилии встречающимся в его текстах (флаги, ангелы, корабли, башни и т. п.), объясняется как раз стремлением еще и еще раз попытаться пережить утраченное ощущение от этих предметов; стихотворение же в целом является той формой, которую принимает охватившее поэта «содержательное волнение», спровоцированное этим стремлением и одновременно подозрением, что реализовать его вряд ли удастся. Другими словами, текст выступает продуктом «мнезической» неудачи.

Еще раз процитирую дневник:

Так создается мелодия; если поэт умеет ее изолировать и развить, разрастается в стихотворение, т. е. спасти от исчезновения хочет поэт некое ощущение, причем понял он это, может быть, только через музыку, т. е. используя магическую эвокационную силу музыки, подобную заклинанию, ибо рассказать ею невозможно <…>.

И далее:

…в передаче вышеупомянутых острейших, но тихих чувств, беспричинных и бесконечно-ценных волнений <язык> терпит абсолютную неудачу, ибо, с одной стороны, они не имеют имен, с другой стороны, они не разрешаются ни в каком действии, кроме разве в хватании за голову романтиков (Неизданное, 99).

Отмечу, во-первых, что Поплавский не случайно употребляет слово «эвокационный»: во французском языке глагол évoquer означает «заклинать» и «воскрешать в памяти, в представлении». Во-вторых, неудачу языка нельзя назвать абсолютной — сама фиксация неудачи есть уже удача. Если в физическом мире «тихие» чувства выражаются хватанием за голову, то в мире литературы текст, выражающий эти чувства, отсылает даже не напрямую к ним, а лишь к воспоминанию о них:

Воспоминание о тихом состоянии подобно воспоминанию о музыкальном произведении, или, вернее, о чистом мистическом опыте: оно началось — оно нарастало — потрясло душу — оно затихло. Оно было кратковременно, как почти все действительно высокое в душе, поэтому запись о нем и имеет короткую форму лирического стихотворения, отрывочного сна, тогда как излюбленная форма передачи отражений действенных устремлений есть поэма, символизирующая целую связанную жизнь (Неизданное, 99—100).

С одной стороны, воспоминание о состоянии не есть само состояние, но с другой, оно дает возможность хотя бы создать иллюзию этого состояния. Оно относится к состоянию так же, как к духу музыки относится то, что Поплавский называет «образом музыки» или «образом о музыке». Дух музыки выражает сущность «второго» мира, то есть мира идей в вечном движении, а образ музыки — сущность «третьего» мира, где образы сопротивляются музыке и стремятся «спастись от исчезновения». Если само состояние «содержательного волнения» можно условно «поместить» во второй мир, то воспоминание об этом состоянии должно тогда «помещаться» в мире третьем, связывая его с миром вторым. Ясно, почему Поплавский отказывается говорить о духе музыки — это еще «слишком бесформенная область, где моему духу решительно не за что ухватиться», — но готов порассуждать об образе музыки; вспомним, что в платоновской Гиперурании идеи не имеют предметных характеристик и не фиксируются органами чувств.

В главе «„Злой курильщик“: Поплавский и Стефан Малларме» конфликт между бесформенным духом и обладающим структурой образом рассматривается через призму известного стихотворения Малларме «Toute l'âme résumée», в котором дух иронически представлен в виде выдыхаемых курильщиком колец дыма. Поплавский пишет два текста, которые, по моему мнению, напрямую отсылают к этому стихотворению.

Понятие «тихих чувств» актуализирует важный для Поплавского концепт похожести, подразумевающий иллюзорную идентичность двух объектов при их сущностном несовпадении:

Для различения громких и тихих чувств — чисто-эмоционального и мистически-эмоционального, только, по-моему, следует именно обратить внимание на это различие, громкие чувства раньше всего действенные, устремленные в жизнь, они — прямые противоположности некоторых излюбленных их поступков — убийства, обладания, власти; тогда как тихие чувства не прямо подстрекают душу к бездействию, они только раскачивают душу прекрасно и странно, как волшебное дерево, ибо они только похожи на любовь, или, вернее, на беспричинную радость или беспричинную печаль так же, как ангелы только похожи на людей (Неизданное, 100).

Наверное, проще было бы сказать, что люди похожи на ангелов, но Поплавский предпочитает расставить акценты именно так. В любом случае проблема соотношения оригинала и копии, объекта, до неразличимости похожего на другой объект, но этим объектом не являющегося, может быть рассмотрена в контексте платоновского мимесиса, попадающего, как отмечает М. Ямпольский, в «ловушку иллюзии или правдоподобия»:

Поскольку чувственный мир в этом мимесисе понимается как копия вечной и неизменной эйдетической модели, то мир будет лишь правдоподобным образом, который мы в состоянии принять за само Бытие. Логос, связанный с ним, будет лишь мифическим образом образа. Классический платоновский мимесис поэтому целиком пойман в ловушку иллюзии или правдоподобия[26].

Яркий пример такого рода симуляции — идол (эйдолон) Елены Прекрасной, в котором видимость полностью вытесняет сущность. Вряд ли все-таки Поплавский имеет в виду, что люди являются эйдолонами ангелов, ведь он говорит о похожести ангелов на людей, а не наоборот. На мой взгляд, проблематика похожести здесь может быть проанализирована в контексте предложенной немецким психологом Эрихом Рудольфом Йеншем (Jaensch) концепции эйдетических образов. Согласно Йеншу, эйдетические образы занимают промежуточное положение между последовательными образами[27] и образами представлений[28]. Эйдетик способен сохранять яркие образы предметов долгое время спустя после их исчезновения из поля зрения, как бы продолжая воспринимать предмет в его отсутствие, причем отсутствие предмета является необходимым условием такого рода восприятия. По своей наглядности и детальности этот образ ничем не уступает образу представлений. Объект может быть воспроизведен как непосредственно после его исчезновения из области зрительного восприятия, так и спустя несколько минут, дней и даже лет. Эйдетизм особенно ярко проявляется у детей и подростков, но встречается и у взрослых людей. Я думаю, что Поплавский обладал предрасположенностью к воспроизведению эйдетических образов. В сущности, в цитированном выше пассаже о развевающихся флагах и сиреневом асфальте граница между восприятием и воспоминанием настолько размыта, что образы флагов и асфальта могут трактоваться и как данные в непосредственном восприятии, и как яркие визуальные феномены, данные лишь в представлении. Это именно тот случай, по поводу которого Лосский заметил, что

восприятие и представление воспоминания так приближаются друг к другу, что становится возможным смешение их; восприятие можно принять за воспоминание, и наоборот. В самом деле, с одной стороны, в восприятии есть много элементов только представляемых и, к тому же, есть много пробелов; с другой стороны, воспоминание может отличаться большою чувственною полнотою и даже, по поводу этой полноты, могут возникать у субъекта реакции, напр., рассматривания, расслушивания и т. п., что еще увеличивает сходство с восприятием[29].

Во «Флагах» необыкновенная зрительная насыщенность образов достигается прежде всего за счет использования цветовых эпитетов, а также за счет того, что связь между образами является синтагматической, то есть один образ не порождает другого. В результате читатель начинает воспринимать эти образы как визуальные феномены, они как будто «предстоят» его глазам во всей своей чувственной интенсивности. Понятно, что когда поэт фиксировал эти образы в своем тексте, то он уже тогда имел дело с иллюзией восприятия, но не с самим восприятием. Запечатлевая, к примеру, образ флага, он видел перед собой не конкретное полотнище, а его эйдетический образ, такой яркий, что его можно было принять за саму вещь. Поплавский, надо отметить, отдает себе отчет в иллюзорной природе этих образов, поскольку подчеркивает, что можно в воспоминании воспроизвести предмет так, как если бы он был в наличии, но воспроизвести ощущение того момента, когда видел этот предмет, невозможно. «Ощущение этого всего совсем другое».

Эйдетическая память имеет другой механизм, нежели тот, который описан в знаменитом пассаже «Поисков утраченного времени». Интересно, что поначалу рассказчик описывает некий образ, который встает перед его глазами на фоне полной темноты (это равнозначно тому, что его глаза были бы закрыты и как бы видели изнутри собственное веко):

Так вот, на протяжении долгого времени, когда я просыпался по ночам и вновь и вновь вспоминал Комбре, передо мной на фоне полной темноты возникало нечто вроде освещенного вертикального разреза — так вспышка бенгальского огня или электрический фонарь озаряют и выхватывают из мрака отдельные части здания, между тем как все остальное окутано тьмою: на довольно широком пространстве мне грезилась маленькая гостиная, столовая, начало темной аллеи, откуда появлялся Сван, невольный виновник моих огорчений, и передняя, где я делал несколько шагов к лестнице, по которой мне так горько было подниматься, — лестница представляла собой единственную и притом очень узкую поверхность неправильной пирамиды, а ее вершиной служила моя спальня со стеклянной дверью в коридорчик; в эту дверь ко мне входила мама; словом, то была видимая всегда в один и тот же час, ограниченная от всего окружающего, выступавшая из темноты неизменная декорация <…>[30].

Этот образ обладает интенсивностью, присущей образу эйдетическому, однако он не удовлетворяет рассказчика, так как не имеет объема и не «обладает плотностью», являясь чистой симуляцией, trompe-l'oeil. Более адекватным задаче ему представляется иной механизм вспоминания, когда отправной точкой выступает некий объект (например, бисквитное пирожное, мадлен), воспринимаемый чувственно. Когда Марсель пробует чай с размоченным в нем пирожным, он погружается в «непонятное состояние», которому он не может дать «никакого логического объяснения и которое тем не менее до того несомненно, до того блаженно, до того реально, что перед ним всякая иная реальность тускнеет»[31]. Похоже ли это состояние на «бесконечно-сладостное» «содержательное волнение»? В первом приближении — да, однако у Поплавского оно скорее все-таки предшествует восприятию, в то время как у Пруста воспоминание возможно лишь тогда, когда настоящее ощущение «коммуницирует» с прошлым ощущением. Как отмечает Валерий Подорога,

для того, чтобы таинство коммуникации свершилось, в опыте воспоминания должно существовать по крайней мере две частицы: одна — прошлого, другая — настоящего. Частицы эти не просто совпадают друг с другом в «одно счастливое мгновение», но борются, вступают, как говорит Пруст, в «рукопашную схватку»: два мотива в сонатной фразе Вентейля, вкусовое ощущение от чая с бисквитом Пти-Мадлен, вызывающее у героя романа, в борьбе с аналогичным ощущением прошлого, удивительный мир Комбре давних лет. Отдельно ни одна из частиц ничего не значит, значимо лишь их сцепление, причем настолько интенсивное, что оно способно разорвать поверхность встречаемых нами вещей, превратить их в знаки чего-то другого, чем они сами. Так образуется книга памяти, испещренная неразборчивыми записями, которую каждый из нас учится читать. В этой книге все знаки являются меморативными. Функция меморативного знака — «сцеплять»[32].

Эйдетик же представляет себе отсутствующий предмет или с закрытыми глазами, или глядя на поверхность, которая служит фоном для изображения[33]. По сути дела, такой поверхностью является пустой холст, на который живописец проецирует образы, всплывающие в его памяти. Речь здесь идет не о копировании, поскольку художник не переносит на холст некий созерцаемый им реальный объект, а о более сложном процессе, подразумевающем снятие оппозиции «идеальное-материальное». Действительно, с одной стороны, такой объект, манифестирующий себя в качестве эйдетического образа, кажется реальным, настолько сильно ощущение его материальности, но с другой, эта реальность является все-таки иллюзорной, так как самого предмета в наличии нет. Художник, который фиксирует на холсте эйдетический образ, «увиденный» им на этом холсте, уже не может быть назван подражателем, копирующим объекты, созданные мастерами. Платоновское противопоставление мастеров и живописцев оказывается в данном случае нерелевантным. Живопись перестает быть репрезентацией репрезентации и уподобляется фактически ремеслу, которое претворяет в жизнь вечные идеи. Конечно, нельзя сказать, что художник творит совершенно новый объект, так как этот объект был когда-то увиден им в реальности, но утверждать, что этот объект является лишь продуктом миметической репрезентации, тоже было бы неправильно. Белый лист бумаги, перед которым сидит поэт, функционирует так же, как и холст, то есть является тем фоном, на который проецируются эйдетические образы. То, что поэт облекает эти образы в слова, не меняет сути дела: поэт, как и художник, подражает природе, а не подражанию природы.

При всей условности подобного сопоставления, можно уподобить поверхность, на которой запечатлеваются эйдетические образы, платоновской хоре, помещаемой философом между идеей и образом, являющимся подражанием, копией идеи. Воспользуюсь комментарием М. Ямпольского:

Хора — это именно то место, в котором происходит переход от умозрительного к материальному, где идея отпечатывается в материи, это место, позволяющее осуществиться материализации идеи. <…> Хора — это воплощение совершеннейшего ничто; о ней можно сказать лишь то, что она есть чистая инаковостъ. Без хоры идеи производили бы абсолютно идентичные материальные вещи. Однако реальность наполнена разными вещами. Индивидуация вещей в материальном мире невозможна без хоры, которая как чистая инаковость «деформирует идею», вводит некий элемент отклонения, позволяющий состояться различию, то есть многообразию вещей. При этом она ассоциируется Платоном с абсолютно гладкой поверхностью, с которой стерты какие бы то ни было очертания возможной фигуры. Это чистый фон, без которого мир был бы скоплением клонов. Это воплощение тотального незнания о великом проекте миметического удвоения, но без которого это удвоение невозможно[34].

Хора находится в постоянном движении, не принимая никакой стабильной формы; вспомним, что подобным образом можно охарактеризовать и «второй мир», который Поплавский ассоциирует с музыкой и который есть сфера «переделывания» форм. Подобно тому как эйдосы «отпечатываются» в хоре, чтобы затем выйти из нее копиями, «первый мир» неподвижных форм проецируется на «второй», а материальным «оттиском» этой проекции выступает мир «третий», мир образов. Если дух музыки властвует во «втором» мире, то «третий» удовлетворяется «образом музыки». Следуя платоновской схеме, образ музыки должен рассматриваться как отпечаток духа музыки, но в случае эйдетического вспоминания имеет место своеобразная инверсия: эйдетический образ объекта (образ музыки) проецируется из памяти человека обратно на дух музыки или, если угодно, обратно на хору. Этот образ, чувственно воспринимаемый, но реально не существующий, отсылает, таким образом, одновременно к сфере идей и к сфере образов, не совпадая при этом в строгом смысле слова ни с идеей вспоминаемого материального объекта, ни с самим этим объектом (копией) этой идеи. Странная формула, использованная Поплавским — «ангелы только похожи на людей», — хорошо выражает этот сбой классического миметического механизма, который имеет место в ситуации эйдетического вспоминания. Ангел похож на человека так же, как эйдетический образ похож на существующий лишь в акте вспоминания материальный объект.

Выготский так описывает опыт по фиксации перехода от последовательного образа к эйдетическому и последующего «затухания» образа:

Десятилетнему ребенку показывают в течение 9 секунд совершенно неизвестную ему до того картину. Затем картина убирается, перед ребенком остается гладкий серый экран, но ребенок продолжает видеть отсутствующую картину и видеть ее так, как каждый из нас видит последовательное изображение, после того как цветная фигура убрана из поля нашего зрения. Ребенок видит отсутствующую картину во всех деталях, описывает ее, читает текст на картине и т. д. <…>

Не показывая ребенку рисунка в промежутке, его спрашивают через полчаса, может ли он снова видеть на экране. Ответ утвердительный. Задаются снова подобные же вопросы, на которые ребенок дает правильные ответы. Еще через час на 25 % всех вопросов ребенок отвечает: «Я больше этого точно не вижу», или: «это стало неясно», или даже: «это уже исчезло»[35].

Интересно, что похожая динамика наблюдается в знаменитом «негативном» описании России, данном в конце первого тома «Мертвых душ». Подробнее о гоголевском тексте как объекте пастиширования со стороны Поплавского будет говориться в главе «„Птица-тройка“ и парижское такси: „гоголевский текст“ в романе „Аполлон Безобразов“», пока же отмечу, что в качестве фиксируемого образа итальянский пейзаж у Гоголя (города, дворцы, утесы, «картинные дерева» и т. п.) обладает такой же степенью интенсивности, какой обладают последовательные образы и образы эйдетические. Русский же пейзаж дается как «плохо увиденный» образ итальянского пейзажа: рассказчик как будто всматривается в постепенно исчезающий образ Италии и на вопрос, продолжает ли он видеть «дерзкие дива природы», дает те же ответы, что и ребенок-эйдетик в опыте Йенша: «я больше этого точно не вижу», «это стало неясно», «это уже исчезло». Вместо ярких образов он начинает видеть то, что от них осталось, — точки и значки на однородном, бесцветном фоне.

* * *

Спекуляции Поплавского по поводу «громких» и «тихих» чувств естественным образом подводят его к тому, чтобы дать некую формулу поэтического творчества, описать механизм порождения художественного слова.

Как же пишется стихотворение? — спрашивает он себя и отвечает: Не могучи рассказать ощущение, поэт пытается сравнить его с чем-нибудь, как дикарь, который, чтобы сказать «горячо», говорил «как огонь», или, чтобы сказать «синий», говорил «как небо», т. е. выискивается вещь внешнего мира, которая становится как бы прилагательным оттенка, начинается описание с какого-нибудь общего туманного слова-сигнала, напр<имер>, любовь, или тоска, или лето, небо, вечер, дождь, жизнь. Выискивается вещь внешнего мира, присоединение коей к слову жизнь, т. е. присоединение ощущения с этой добавочной вещью, связанной со словом жизнь, создает конструкцию, образ, лучше уже создающий эмоциональную травму, подобную эмоциональной травме в душе автора, обволакивающей это слово. Так, индусы отыскали образ дерева, кажущийся довольно далеким от слова жизнь. «Дерево моей жизни грустит на горе», — говорит индусский поэт, но и это кажется ему недостаточным, следует конструкцию еще усложнить; тогда извлекается еще добавочное ощущение, связанное с образом синего цвета.

«Синее дерево моей жизни грустит на горе»; если нужно, также поет или танцует на горе; эта странная конструкция — соединение многих ощущений — создает некое сложное, приблизительно всегда воссоздающее ощущение автора (Неизданное, 100).

В главе «„Поэзия — темное дело“: особенности поэтической эволюции Поплавского» я рассматриваю, в частности, феномен «подвижности» цветовых эпитетов в поэзии Поплавского, когда эпитет как бы переходит от предмета к предмету. Сейчас же хочу обратить внимание на то, что поэту, как некоему «первому» дикарю, еще предстоит создать язык для фиксации своего чувственного опыта: язык возникает из «наложения» объекта (например, неба) на ощущение (например, синего цвета), но просто «рассказать ощущение», без апелляции к вещам, он не в состоянии. Соединение ощущения с «добавочной вещью» создает образ, который лишь передает эмоциональную травму, но — надо подчеркнуть— не является самой этой эмоциональной травмой[36]. Иными словами, эмоциональная травма, передаваемая образом, подобна (но не равна) эмоциональной травме в душе автора, «обволакивающей это слово». Здесь мы вновь сталкиваемся не только с проблематикой похожести, но и с принципиальным положением о невозможности повторить ощущение, которое Поплавский сформулировал в своем рассуждении о «содержательном волнении». Наверное, поэт-дикарь, зрительно воспринимающий синий цвет, но не могущий назвать его синим без добавления к нему некоей вещи, должен испытывать именно такое «содержательное волнение», которое существует как бы до языка и не поддается вербализации. Это волнение, эта эмоциональная травма в душе связывает человека с миром музыки, с ее духом. Образ же, зафиксированный в слове (иными словами, образ музыки), хранит в себе «память» о «содержательном волнении», что дает ему возможность «травмировать» читателя.

Если вербальный образ «лишен» этой памяти, то он может быть уподоблен визуальному знаку, составленному из не обладающих собственным значением компонентов-фигур (фрагменты линий, цветовые пятна и т. п.); не случайно Поплавский критически отзывается о некоторых стихах Есенина как о примерах «грубой энигматической живописи» и противопоставляет их текстам Блока, в которых образы не просто соединены между собой, но находятся в постоянном движении, актуализирующем процессы смыслопорождения:

…так слово к слову подлетает в уме поэта, создавая странные конструкции, напр<имер>, картину Незнакомки со шлагбаумами, остряками в котелках, рекой и девушкой в перьях, рестораном, сокровищем; все вместе — это одна большая конструкция, один сложный образ, присоединение отдельных частей которого из бесконечного моря возможностей диктовано некоей удачей, некоей странной способностью отбора и извлечения, которая и есть для меня вместе с музыкальностью талант поэта — образ музыки, причем в эту конструкцию входят не только статические прилагательные, но и целый ряд сказуемых, глаголов, которые заставляют это странное синее дерево, напр<имер>, танцевать, Незнакомку проходить, звать с другого берега реки, раскачивать страусовый веер; все это неизвестно почему, но необходимо для создания целостного ощущения, причем в результате созданный образ столь же загадочен для поэта, как и для читателя, поэт сам свой первый читатель, чаще всего самый плохой. Только дух музыки сообщает этой конструкции движение[37], колыхание, нарастание и скольжение, без которого стихотворение превращается в грубую энигматическую живопись, как иногда у Есенина. Причем все время поэт сосредоточен на некоем ценном ощущении, которое он, как бы кота в мешке и под полой, передает читателю, который обратным процессом восходит от танца образов к музыке, ее одушевляющей, к ценному ощущению поэта (Неизданное, 101).

Для того чтобы читатель смог «взойти» от образов к музыке, образ не должен быть слишком однозначным, слишком ярким, слишком «живописным»; напротив, он должен быть загадочным, суггестивным, намекающим на то, что за ним кроется нечто еще более эфемерное, нестабильное, «музыкальное». В статье «Около живописи» (Числа. 1931. № 5) Поплавский противопоставляет художников «самодовольных и ярких», таких как Рубенс, тем, кто, подобно Рембрандту, видит трагизм мира, «гибельность и призрачность его»:

Мир, руками художников, самодовольных и ярких, сам делается ярким и пышным. Консистенция его крепнет и красивеет, но смерть и ложь воцаряются у него внутри. <…> И не только красивее, но в тысячу раз глубже и серьезнее взор художника, и не очаровательность, а трагизм мира, гибельность и призрачность его, смерть и жалость открываются нам глазами Рембрандта (Неизданное, 333).

Итак, без духа образ сводится к чисто формальной визуальной репрезентации объекта, к «голому» образу, как говорит почитаемый Поплавским Фридрих Вильгельм Шеллинг[38]. «Голый» образ — это бытие, лишенное значения, и исчерпывается он своим чувственным восприятием. Поплавский как раз не хочет, чтобы образы в стихотворении воспринимались лишь на уровне их материального — зрительного и слухового — субстрата.

Если перед поэтом стоит задача построить сложный образ, то ему надо обладать музыкальностью, то есть восприимчивостью к духу музыки, и «странной способностью отбора и извлечения», которую я хотел бы уподобить эйдетической одаренности. Написание стихотворения состоит не в последовательной фиксации сменяющих друг друга образов, а в извлечении их из некоего резервуара памяти, которая восстанавливает их во всей их чувственной конкретности. При этом каждый образ сохраняет свою автономность от другого образа, то есть связь между ними является синтагматической. Я думаю, что Ходасевич, говоря о движении от образа к образу, имел в виду, вероятно, то, что один образ порождается другим. Учитывая направленность поэтики Поплавского на фиксацию отдельных зрительных феноменов, с этим трудно согласиться. Действительно, зачастую четверостишие у Поплавского построено по принципу простого перечисления предметов и приписываемых им действий; сложные синтаксические конструкции, которые в результате образуются, составлены по сути дела из простых двусоставных или эллиптических предложений, которые легко «разъединяются» и могут функционировать как самостоятельные коммуникативные единицы. Например, в стихотворении «Целый день в холодном, грязном саване…» («Флаги»):

Потные гребцы кричали с лодок,
Шумно люди хлопали с мостов,
И в порыве ветра на свободу
Флаги рвались с окон и шестов.
Ветер в воду уносил журналы,
В синеву с бульвара пыль летела.
И воздушный шарик у вокзала
Вился в ветках липы облетелой.
(Сочинения, 98).

Каждый субъект действия существует как бы независимо от другого субъекта, сами же действия не сходятся в одну общую точку, а развиваются параллельно. Синтаксическая конструкция здесь служит реализации метафизической установки поэта на преодоление времени и на выход в вечность, который возможен лишь в каждом, не связанном с другими мгновении. «Чтобы избежать застоя и гнили, — говорит Поплавский, — надо каждое мгновенье умирать и воскресать по-новому. Мешать воздвижению новых зданий на прежних фундаментах…» (Неизданное, 233). Поэт находит сходную интенцию в современной живописи, в частности, у Модильяни:

…прежние художники все время, года и года целые, писали и переписывали тот же холст, ту же картину, а современные — ту же картину долгие годы продолжают на разных холстах, все время начиная ее сначала (Около живописи // Неизданное, 331).

Если «прежние» мастера все время переписывали один и тот же образ, неизбежно трансформируя его (образ тем самым начинал перетекать в другой), то современные художники, зафиксировав образ, тут же начинают фиксировать его заново, как бы забывая о том, что он уже существует. В результате каждый следующий образ является не «следствием» предыдущего, а автономным визуальным феноменом[39].

Определенную аналогию данному методу можно обнаружить в метафизической живописи Джорджо Де Кирико, картины которого представляют собой сложные конструкции, образованные путем соположения гетерогенных элементов. Каждый такой элемент легко узнаваем, так как, в отличие от дезинтегрированного кубистского объекта, сохраняет свою пластическую идентичность, но в то же время помещен в необычный контекст; сама странность контекста заставляет предположить, что объект был помещен туда не случайно, а для того, чтобы обозначить дистанцию между его визуальным образом и его сокрытой от глаз идеей.

Увидев однажды на Монпарнасе чем-то поразившую его воображение дымовую трубу, Де Кирико делает этот объект (и его эквивалент — башню) одним из своих излюбленных, вновь и вновь фиксируя образ трубы на своих полотнах. Этот образ имеет, скорее всего, эйдетическую природу, поскольку художник «видит» его так же четко, как он видел его в реальности. Холст здесь играет роль однородного экрана, на который проецируется эйдетический образ. Труба в акте эйдетического вспоминания предстает как чистая форма без значения, как «пустой» знак, лишенный и означающего (его материальный субстрат, доступный чувственному восприятию, оказывается иллюзией), и означаемого. Можно было бы сказать, пользуясь терминологией Шеллинга, что труба является «голым» образом, но добавить при этом, что этот образ лишен бытия или, точнее, обладает лишь иллюзорным бытием.

Воплощенный в картине эйдетический образ становится полноценным иконическим знаком; но на этом художник не останавливается: картина конструируется им путем соположения этого образа (трубы) с другими, гетерогенными ему образами (например, замком в Ферраре, как на картине «Тревожащие музы»). В результате изображение на картине начинает восприниматься как единый «сложный» образ, как «большая конструкция», каждый элемент которой автономен по отношению к другим элементам, но обретает значение лишь в качестве составной части единого «сверхзнака». Для Де Кирико проблема образа была проблемой метафизической; метафизическая живопись шла, по словам Е. Таракановой, «путем обновления всей образной системы не через изобретение новых форм, а через поиск нового угла зрения, позволяющего увидеть знакомые объекты в необычном качестве, вне контекста их обыденного существования»[40]. «Не может быть хорошего искусства без хорошей метафизики»[41], — записывает Поплавский в мае 1929 года. В главе «Метафизика образа: Поплавский и Джорджо Де Кирико» показывается, на примере стихотворения «Римское утро», что способ отбора и соположения образов, демонстрируемый Поплавским, может быть соотнесен с методом Де Кирико.

* * *

Выше я приводил фразу Поплавского о том, что искусство рождается из разговора музыки с живописью. В свое определение поэтического творчества Поплавский добавляет еще один элемент — философию: «Поэзия создается из музыки, философии и живописи. То есть от соединения ритма, символа и образа» (Неизданное, 161). Нетрудно разглядеть в этой дефиниции влияние философии искусства Шеллинга. Во-первых, Поплавский, вслед за философом-романтиком и вопреки Платону, считает поэзию искусством высшего порядка; он мог бы подписаться под словами Шеллинга, что она есть «созидательница идей» и «источник» всякого искусства[42]. Сравнивая живопись и поэзию, Шеллинг пишет:

Всякое искусство есть непосредственное подобие абсолютного продуцирования или абсолютного самоутверждения; только изобразительное искусство не позволяет этому творчеству быть явленным в качестве чего-то идеального, но посредством чего-то другого и, следовательно, в качестве чего-то реального. Напротив, поэзия, будучи по существу тем же самым, что и изобразительное искусство, дает этому абсолютному познавательному акту проявиться непосредственно как познавательному акту и есть поэтому более высокая потенция изобразительного искусства, поскольку оно еще сохраняет в самом отображении природу и характер идеального, сущности, общего. То, посредством чего изобразительное искусство выражает свои идеи, есть нечто само по себе конкретное; то, посредством чего словесное искусство выражает свои идеи, есть нечто само по себе общее, т. е. язык. Поэтому поэзии по преимуществу даровано имя поэзии, т. е. созидания, ибо ее творения явлены не как бытие, но как продуцирование. Вот почему поэзию можно рассматривать как сущность всякого искусства, приблизительно так же, как в душе можно усмотреть сущность тела[43].

Во-вторых, Поплавский делает особый акцент на ритме, который, согласно Шеллингу, представляет музыкальный элемент в музыке[44]:

Ритм, взятый в своей абсолютности, есть вся музыка или обратно: вся музыка и т. д.; ибо ритм тогда непосредственно заключает в себе другое единство и через самого себя есть мелодия, т. е. вся целостность[45].

В-третьих, философия трактуется им как наука символическая, что свидетельствует о внимательном чтении «Философии искусства», где арифметика называется аллегоричной, геометрия схематизирующей и философия символичной. Цветан Тодоров поясняет, что для символа в понимании Шеллинга характерна «нетранзитивность символизирующего», то есть символ не только значит, но и существует. При подобном подходе «экстенсионал понятия символ совпадает с экстенсионалом понятия искусство или, по крайней мере, с сущностью искусства»[46]; первым же материалом и необходимым условием всякого искусства является, по Шеллингу, мифология[47]. Вот как Шеллинг формулирует «требование абсолютного художественного изображения»:

…изображение под знаком полной неразличимости, т. е. именно такое, чтобы общее всецело было особенным, а особенное в свою очередь всецело было общим, а не только обозначало его. Это требование поэтически выполняется в мифологии. Ведь каждый ее образ должен быть понят как то, что он есть, и лишь благодаря этому он берется как то, что он обозначает. Значение здесь совпадает с самим бытием, оно переходит в предмет, составляет с ним единство. Как только мы заставляем эти существа нечто обозначать, они уже сами по себе перестают быть. Однако реальность составляет у них одно с идеальностью, и потому если они не мыслятся как действительные, то разрушается и их идея, понятие о них. Их величайшую прелесть составляет именно то, что, хотя они просто суть безотносительно к чему бы то ни было, абсолютные в себе самих, все же сквозь них в то же время неизменно просвечивает значение. Нас, безусловно, не удовлетворяет голое бытие, лишенное значения, примером чего может служить голый образ, но в такой же мере нас не удовлетворяет голое значение; мы желаем, чтобы предмет абсолютного художественного изображения был столь же конкретным и подобным лишь себе, как образ, и все же столь же обобщенным и осмысленным, как понятие. В связи с этим немецкий язык прекрасно передает слово «символ» выражением «осмысленный образ» (Sinnbild)[48].

Шеллинг не мыслит искусства без мифологии, и если художник не хочет использовать уже имеющиеся мифы, то он сам создает свою мифологию. Создав целую мифологию эмигрантского «парижского подземелья»[49] и поместив в ее центр такую символическую фигуру, как Аполлон Безобразов, Поплавский реализовал на практике установку философа. При этом «чужие» мифы находили в этой мифологии свое место: впечатляющим примером адаптации мифа о путешествии к Южному полюсу можно назвать отвергнутый впоследствии вариант финала «Аполлона Безобразова», анализируемый в главе «Мистика „таинственных южных морей“: „следы“ Артюра Рембо и Эдгара По в первом варианте финала романа „Аполлон Безобразов“».

Важно, что символ для Поплавского, как и для Шеллинга, характеризуется семантической неисчерпаемостью: его невозможно понять до конца. Здесь Шеллинг близок к тому пониманию символа, которое было свойственно Гете и Карлу Филиппу Морицу. Воспользуюсь комментарием А. В. Михайлова, который указал, что для последних символ есть

такой знак, значение которого не условлено заранее; оно, с одной стороны, интуитивно усматривается и очевидно, а с другой, никогда не постигается до конца и обладает неисчерпаемостью; далее, символ есть целое, образ, который сам по себе совершенен и целостен; символ есть знак, который не может быть воспроизведен никак иначе (т. е. он непереводим с помощью других знаковых систем)[50].

Неудивительно, что в процитированном выше рассуждении о «сложном образе» Поплавский подчеркивает его загадочность: «сложный образ» кажется составленным из автономных визуальных образов, значение которых не совпадает с их бытием. Можно сказать и так: материальный субстрат этих образов отсылает к их идее, но ею не является. В то же время в акте эйдетического вспоминания сам этот субстрат переводится в сферу иллюзорного, где его может наблюдать лишь художник-эйдетик; вновь он становится (обще)доступным для органов чувств лишь тогда, когда фиксируется на картине или в тексте. Однако теперь картина или текст представляют собой уже не набор образов, но «большую конструкцию», которая манифестирует себя в качестве нечленимого знака или же, иначе выражаясь, «осмысленного образа», символа[51]. Понятый таким образом символ является типичным гештальтом, чьи гештальткачества не выводятся из свойств его частей. Хочу еще раз подчеркнуть, что, по представлению Поплавского, образы Незнакомки, остряков, реки, девушки в перьях и т. п. становятся символом только тогда, когда «сцепляются» в единое целое, приводимое в движение духом музыки. Точно так же и Аполлон Безобразов является символом лишь в той мере, в какой он представляет собой «сложный» синтетический образ, в котором «ни общее не обозначает особенного, ни особенное не обозначает общего, но где и то и другое абсолютно едины»[52]. Я думаю, что Поплавский мог бы легко повторить вслед за Шеллингом, что

стихотворение вообще есть некоторое целое, содержащее в себе самом свое время и свою энергию (Schwungkraft), представляя, таким образом, нечто обособленное от языка в целом и полностью замкнутое в себе самом[53].

Задача поэта не в том, чтобы транслировать читателю некое знание, поскольку он сам не до конца понимает, о чем идет речь в стихотворении, а в том, чтобы передать ему то «ценное» ощущение, то «содержательное волнение», которое само по себе есть форма сверхчувственного познания:

С соединением психических фактур воссоединяется ощущение, их собравшее, — резюмирует Поплавский, — причем читатель, воспринимая их, также ничего не понимает, но сопереживает с автором. Шедевр такой конструкции есть вполне энигматическая картина Медного Всадника. Наводнение, медная лошадь, стук копыт. И все это абсолютно неизвестно почему, что, собственно, хотел сказать всем этим Пушкин, ломали себе голову горе-критики XIX века, то ли петровский режим и социальная несправедливость скачет, — конечно, нет, «Медный всадник» есть мистический опыт, ну, скажем, обще: опыт совершенного рока, что ли, но что, собственно, хотел Пушкин сказать о роке, — неизвестно, и вместе с тем мы постигли что-то через «Медного всадника», ужаснулись чему-то вместе с поэтом, и все же

Стало ясно, кто спешит

И на пустом седле смеется (Неизданное, 101–102).

Хотя сам Поплавский не использует здесь термин «символ», я убежден, что речь идет именно о символическом, причем понятом совершенно по-особому: если тот же Шеллинг считает символами такие «односоставные» образы, как образы св. Цецилии и св. Марии Магдалины, Поплавский подчеркивает, что символическим значением обладает прежде всего образ «сложносоставный». Так, символика Медного всадника «конструируется» путем соположения «простых», чувственно постигаемых образов наводнения, медной лошади, стука копыт.

Любопытную параллель такому пониманию символа можно найти в философии чинарей, которые активно пользовались понятием «иероглиф» и даже намеревались составить словарь иероглифов[54]. Иероглиф понимался чинарями не как графема, репрезентирующая некий объект, но как элемент, имеющий двойственную природу: с одной стороны, он обладает материальностью (физической, биологической, физиологической, психофизиологической), с другой — трансцендирует ограничения, накладываемые ею, и предстает в качестве связующего звена между миром чувственным и миром сверхчувственным. Особенно важна для чинарей первая часть этого слова — иерос, «священное», — ибо она непосредственно отражает вертикальность алогических отношений «человеческое — божественное». Такая же устремленность вверх характерна и для поэзии, которая по определению является искусством иератическим. Кстати, такая постановка вопроса понравилась бы Шеллингу, который исходил из убеждения, что «непосредственная первопричина всякого искусства есть Бог»[55].

Яков Друскин, который применил термин «иероглиф» для анализа произведений Александра Введенского, считал, что «иероглиф можно понимать как обращенную ко мне непрямую или косвенную речь нематериального, то есть духовного или сверхчувственного, через материальное или чувственное»[56]. Поскольку духовное сопротивляется логическому познанию, «несобственное» значение иероглифа с трудом поддается точному определению и может быть выражено лишь в виде метафоры или, зачастую, в виде антиномии, противоречия, объединения несовместимых понятий. Интересно, что иероглиф Друскин трактует точно так, как Шеллинг трактует символ, а символ в понимании Друскина совпадает скорее с шеллингианским определением аллегории. Друскин говорит: если символ — это знак, указывающий на что-то другое, то иероглиф — это «знак, как то, что он есть, есть другое»[57]. Другими словами, иероглиф, являясь самим собой, сам есть в то же время и что-то другое[58].

Чинари различали универсальные иероглифы (огонь, вода, листопад, свеча) и иероглифы «персональные», которые как раз характеризуются «сложносоставностью» образов, имеющей такое значение для Поплавского. Так, начальная сцена «Мертвых душ» — въезд Чичикова в город, — по мнению Липавского, тоже иероглиф и эксплицирует он множество смыслов, среди которых «начало пути» и «судьба России» (от брички Чичикова к «птице-тройке»). Или, например, чеховский иероглиф «пристань — дама — собачка». Очевидным образом, «энигматическая картина Медного всадника» также представляет собой иероглиф.

Иероглифической фигурой называет Поплавский Аполлона Безобразова, хотя это наименование, конечно, никак не связано с чинарями (Аполлон Безобразов, 46). С таким же успехом можно назвать Безобразова и фигурой символической. Как-то Аполлон поместил в газете следующее объявление:

Никогда ничему не учась, читаю лекции и даю частные уроки по теории всех искусств и по всем наукам. Исправляю и уничтожаю характеры, связываю с жизнью и развязываю страдающих от нее. Упрощаю все гнетущие загадки и создаю новые, совершенно неразрешимые для гордящихся своими силами. Создаю ощущения: приближения к смерти, тяжелой болезни, серьезной опасности, смертной тоски. Создаю и переделываю миросозерцания, а также окрашиваю цветы в невиданные оттенки, сращиваю несовместимые их виды и культивирую болезни цветов, создающие восхитительно уродливые их породы. Идеализирую и ниспровергаю все… (Аполлон Безобразов, 127).

Такое объявление мог дать только приверженец философии как науки символической, которая, как указывает Шеллинг, есть «основание всего и объемлет собой все; свои построения она распространяет на все потенции и предметы знания; лишь через нее можно достичь Высшего»[59]. Искусство в целом также символично, но виды искусства могут «конструироваться», по Шеллингу, в соответствии с тем, какой способ изображения в них превалирует. Так, музыка есть искусство аллегоризирующее, живопись схематична и пластика символична. Пластическими искусствами философ считает архитектуру и скульптуру, в них происходит синтез музыки и живописи. Вот как Шеллинг описывает соотношение реального и идеального в музыке, живописи и пластике:

Самоочевидно, что искусство, поскольку оно реально, следовательно, поскольку оно облекает бесконечное в конечное, также и является как реальное, тогда как в обратном отношении к этому превращению искусство проявляется еще как более или менее идеальное. Так, в музыке облечение идеального в реальное явлено еще только как акт, как происшествие, но не как бытие и представляет собой лишь относительное тождество. В живописи идеальное уже сосредоточилось в известных контурах и форме, но еще без того, чтобы проявиться в качестве чего-то реального; живопись дает лишь предварительный набросок реального. Наконец, в пластике бесконечное целиком превращается в конечное, жизнь переходит в смерть, дух — в материю; но именно потому, и только потому, что произведение пластического искусства всецело и абсолютно реально, оно в свою очередь абсолютно идеально[60].

Безобразов, к слову, чрезвычайно пластичен, как с точки зрения его мускульной силы, так и с точки зрения скульптурности, статуарности его тела:

У Аполлона Безобразова были неширокие, но совершенно прямо поставленные плечи греческих юношей и необыкновенно узкие бока, придававшие его фигуре вид египетского барельефа или американского матроса. Он был довольно хороший легкий атлет, и все его тело было как бы выточенным из желтоватого апельсинового дерева, хотя он вовсе не имел вида сильного человека (Аполлон Безобразов, 29).

Пластичность Безобразова, напоминающего мифологические фигуры на квазиакадемических полотнах Де Кирико, свидетельствует о том, что эта фигура гораздо органичнее смотрится в неоклассицистическом контексте, нежели в зыбкой сюрреалистической атмосфере. В целом распространенное мнение о том, что Поплавский многим обязан сюрреализму, кажется мне слишком прямолинейным и оспаривается в первой главе книги. Пока же укажу на принципиальную несовместимость того идеалистического понимания музыки, которое присуще Поплавскому, и сюрреалистского акцентирования материального звукового субстрата. Известно, что отцы-основатели сюрреализма пренебрежительно относились к музыке, сводя ее до уровня звукового сопровождения видеоряда[61]. У Поплавского музыка, наоборот, имеет ценность лишь постольку, поскольку обладает нематериальным духом. Когда Безобразов, не умеющий играть на рояле, бесконечно долго берет «ахроматические» аккорды, он пытается тем самым преодолеть соблазн мелодичности и уловить алогичный дух музыки[62]:

Потом рояль как будто останавливается на одной ноте, и двадцать минут звучит только она одна. Наконец, когда мы к ней настолько уже привыкли, что почти уже ее не слышим, — перемежаясь с нею через определенные интервалы, ей начинает отвечать другая, высокая стеклянная нота. Теперь кажется, что рояль настраивают. Однообразные отзвуки навевают оцепенение. Но вот к системе двух нот прибавляется третья, все три они долго перекликаются, как стражи различных кругов преисподней. Затем начинаются гаммы. Гаммы звучат иногда до рассвета, и вдруг опять я просыпаюсь от новой визжащей, лающей, мелодической какофонии (Аполлон Безобразов, 122).

Шеллинг, приступая к философскому «конструированию» музыки, вводит понятие «звона» (Klang) и предлагает отличать его от звучания (Schall) и звука (Laut). Если звук есть звучание, которое прерывается, то звон воспринимается как непрерывное звучание.

Но высшее различие между обоими состоит в том, — утверждает Шеллинг, — что простое звучание, или звук, не позволяет отчетливо распознать единство в многообразии; и этого как раз достигает звон, который, следовательно, есть звучание, соединенное с целокупностью. Именно мы слышим в звоне не один только простой тон, но целое множество тонов, как бы окутанных им и в него внедренных, и притом так, что преобладают созвучные тона, тогда как в звучании или звуке — диссонирующие. Опытное ухо даже различает их и слышит помимо унисона или основного тона также еще и его октаву, октаву квинты и т. д. Множественность, соединенная с единством в сцеплении, как таковом, становится, таким образом, в звоне живой самоутверждающейся множественностью[63].

Мне кажется, что Безобразов так напряженно вслушивается в длящуюся ноту для того, чтобы различить в тоне, который остальными слушателями воспринимается как простой и нечленимый, множество других, созвучных тонов. Когда же Аполлон, в припадке «звуковой жестокости», начинает «озвучивать» эти слышимые лишь им тона, звон превращается в последовательность какофонических, диссонирующих звуков.

Характерно, что звон является одним из базовых концептов стихотворения «(Рембрандт)», которое анализируется мною в главе «Отсутствующая фигура: Рембрандт в стихотворении „(Рембрандт)“»[64]. Стихотворение завершается так: «И со дна вселенной тихо льется / Звон первоначальной вечной боли». Звон здесь выступает той формой звучания, которая изначально присуща миру, рождающемуся из пустоты вселенной. Помимо того что Поплавский «вписывает» понятие звона, возможно заимствованное им у Шеллинга, в гностический контекст, он использует его в искусной игре с различными формами репрезентации «сложного» образа: образ может восприниматься как экфрасис, но затем, вследствие трудно уловимого «соскальзывания» визуального в вербальное и наоборот, оказывается только симуляцией экфрасиса.

Выше я связал двусмысленный статус образа у Поплавского — образ, с одной стороны, дается как чрезвычайно насыщенный, но с другой, является не продуктом непосредственного чувственного восприятия, а проекцией памяти, — с теорией и практикой эйдетического вспоминания. В стихотворении «(Рембрандт)», в сущности, фиксируется не образ, запечатленный на картине, а как бы эйдетический образ этого образа. Сама же картина как бы вытесняется из области реального в область иллюзорного и фиктивного. Нечто похожее происходит с книгами и картинами, с которыми имеет дело Аполлон Безобразов: восприятие наблюдателя направлено не на них как на данные в ощущениях объекты, а на их эйдетические образы. Напомню, что Безобразов (как и господин Тэст Поля Валери) любит жечь материальные носители письменной культуры:

На самом деле он просто любил жечь книги, особенно старинные, в дорогих кожаных переплетах, долго сопротивлявшиеся огню. Это было у него родом жертвоприношения, во время которого он любил читать отдельные слова на полусгоревших, освещенных безумным светом страницах. Он вообще любил все жечь: письма, записки и дневники. Это называлось у него бороться с привидениями. В известное мне время он вообще уже ничего не читал и у него даже не было письменных принадлежностей, хотя, несомненно, был какой-то период в его жизни, когда он очень много читал (Аполлон Безобразов, 128–129).

Сам Поплавский для «борьбы с привидениями» берет на вооружение другие методы: он не сжигает записки и дневники, но постоянно перечитывает и переписывает их. О различных формах «переработки» своего дневникового дискурса и, в частности, о метадискурсивных пассажах в записях Поплавского идет речь в главе «„Рукописный блуд“: дневниковый дискурс Поплавского».

Что касается Безобразова, то свои сочинения он записывает на пыли зеркала:

Действительно, на пыли зеркала пальцем были написаны какие-то странные слова, лишенные смысла, а также грубо нарисованы несколько треугольников и пентаграмм…

— Вот на это я потратил более месяца.

Я приблизился и прочел то самое слово, которое он столько времени подряд повторял вслух (Аполлон Безобразов, 129).

По-видимому, все, что сочинил Аполлон, сводится к одному «сложному» слову, составленному, подобно «сложному образу», из гетерогенных элементов: в данном случае из десемантизированных слов и геометрических фигур[65]. Важно, что это «слово» включает в себя как вербальные (которые можно прочитать), так и визуальные (которые можно только увидеть) компоненты, то есть перестает быть собственно словом и становится неким гибридным знаком. Хотя рассказчику удается «прочесть» его, очевидно, что воспринимает он его не только глазами, но и умозрительно, фиксируя не только нарисованную фигуру, но и ее умозрительную идею. При этом «читает» он его как бы «про себя», и читатель остается в полном неведении по поводу смысла этого слова. В главе «„Труднейшее из трудных“: Поплавский и Каббала» я высказываю предположение, что это слово является не чем иным, как каббалистическим тетраграмматоном, репрезентирующим тайное имя Бога. Сейчас же меня интересует тот факт, что оно написано на пыли зеркала, то есть наблюдатель, приблизившийся к покрытому пылью зеркалу, может видеть свое отражение только там, где на пыль нанесены знаки. Естественно, он может видеть отражение лишь частей своего тела, но не всего тела. В главе, посвященной Поплавскому и Валери, этот феномен распадения тела наблюдателя на составные части разбирается подробно.

Затем Безобразов показывает гостям то, что он называет своей картинной галереей: в этом помещении нет ни одной картины и только на задней стене висят репродукции картин Леонардо да Винчи, Клода Лоррена, Постава Моро, Де Кирико и Пикассо. Рассказчик продолжает свою политику умолчания и не дает не только экфрастического описания этих полотен, но и их названий. Можно попытаться объяснить подобное «воздержание от описания» в платоновском духе: поскольку искусство, по Платону, создает копии третьей степени, описание произведения искусства еще больше увеличивает дистанцию, существующую между идеей объекта и его образом. Но мне кажется, что дело здесь немного в другом: перед стеной с картинами стоит покрытый пылью стул, а это значит, что Безобразов давно уже не созерцал эти полотна. По сути, он и не нуждается в визуальном контакте с ними, поскольку в любой момент может вызвать их эйдетический образ, хранящийся в его памяти. Если посетители его галереи локализуют эти полотна на конкретном месте стены, то Безобразов может «спроецировать» запечатленные на них образы на любое пространство, способное выполнять функцию экрана. Возможно, что те стены галереи, которые посетителям кажутся пустыми, Безобразову представляются заполненными визуальными образами, которые он воспринимает так, как если бы они были перед его глазами. В целом отсутствующие полотна выступают в качестве «минус-знаков», то есть, как говорит Лотман, рассуждая об отсутствующих портретах в галерее героев 1812 года в Эрмитаже, «присутствуют своим отсутствием, выполняя функцию „значимого нуля“»[66].

«Галерея» Безобразова очень похожа на то ателье на улице Драгон, где происходит действие главы «Бал». Оно также функционирует как пространство репрезентации, в котором не действуют законы классического мимесиса и где объекты визуального искусства получают статус символа, с трудом переводимого на вербальный язык. Если вспомнить сентенцию Поплавского о том, что поэзия рождается от соединения ритма, символа и образа, становится понятным, почему музыка звучит именно в этом живописном пространстве, нелинейная структурная организация которого, к тому же, позволяет сопоставить его с полотнами Антуана Ватто. В главе «Нарративные приемы репрезентации визуального в романе „Аполлон Безобразов“ (глава „Бал“)» показывается, что нарратив главы ориентирован на ту модель построения репрезентативного пространства, которая реализована в эмблематической картине Ватто «Паломничество на остров Киферу». Характерно, что сама картина в тексте прямо не называется, что ставит ее в один ряд с безымянными полотнами безобразовской «галереи».

* * *

Ссылки на наиболее часто цитируемые произведения даются непосредственно в тексте. Мною приняты следующие сокращения:

Аполлон Безобразов — Поплавский Б. Аполлон Безобразов // Поплавский Б. Домой с небес: романы / Сост. Л. Аллен. СПб: Logos; Дюссельдорф: Голубой всадник, 1993.

Домой с небес — Поплавский Б. Домой с небес: романы / Сост. Л. Аллен. СПб: Logos; Дюссельдорф: Голубой всадник, 1993.

Неизданное — Поплавский Б. Неизданное: Дневники. Статьи. Стихи. Письма / Сост. и комм. А. Богословского и Е. Менегальдо. М.: Христианское издательство, 1996.

Сочинения — Поплавский Б. Сочинения / Сост. С. А. Ивановой. СПб.: Летний сад; Журнал «Нева», 1999.

Благодарю М. А. Васильеву (Дом русского зарубежья) за возможность ознакомиться с гранками первого и третьего томов собрания сочинений Б. Поплавского, подготовленных к изданию А. Н. Богословским и Е. Менегальдо. Поскольку справочный аппарат книги был подготовлен до выхода в свет этих томов, ссылки на это издание приводятся в случае, если цитируемый текст не был опубликован ранее.

* * *

Некоторые положения настоящего исследования были опубликованы в следующих изданиях:

«Демон возможности»: Борис Поплавский и Поль Валери // Русские писатели в Париже. Взгляд на французскую литературу, 1920–1940 / Сост. Ж.-Ф. Жаккар, А. Морар, Ж. Тассис. М.: Русский путь, 2007. С. 366–382.

Метафизика образа: Борис Поплавский и Джорджо Де Кирико // Sub specie tolerantiae. Сб. статей в память В. А. Туниманова / Отв. ред. А. Г. Гродецкая. СПб.: Наука, 2008. С. 494–503.

Ars poetica Бориса Поплавского (Поплавский и Малларме) // Литература русского зарубежья (1920–1940 гг.): взгляд из XX века / Под ред. Л. А. Иезуитовой, С. Д. Титаренко. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 210–218.

«Около Истории»: Борис Поплавский в идеологическом и политическом контексте // Авангард и идеология: русские примеры / Отв. ред. К. Ичин. Белград: Изд-во Белградского ун-та, 2009. С. 208–221.

Нарративные приемы репрезентации визуального в романе Б. Поплавского «Аполлон Безобразов» (глава «Бал») // Русская литература. 2009. № 4. С. 20–38.

Об одном способе репрезентации визуального у Бориса Поплавского (стихотворение «Рембрандт») // На рубеже двух столетий. Сб. в честь 60-летия А. В. Лаврова / Сост. В. Багно, Д. Малмстад, М. Маликова. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 729–733.

Озарения Безобразова (Б. Поплавский и А. Рембо) // Русская литература. 2010. № 2. С. 15–31.

Птица-тройка и парижское такси: «гоголевский текст» в романе «Аполлон Безобразов» Б. Поплавского // Гоголь и XX век. Материалы межд. конф. Будапешт, 5–7 ноября 2009 г. / Отв. ред. Ж. Хетени. Будапешт: Dolce Filologia, 2010. С. 231–239.

Борис Поплавский // Литература русского зарубежья (1920–1940 гг.) / Отв. ред. Л. А. Иезуитова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2010 (в печати).

«Вечная тема Рембо-Люцифера» в текстах Б. Поплавского // От Бунина до Пастернака: русская литература в зарубежном восприятии (к юбилеям присуждения Нобелевской премии русским писателям). М.: Русский путь, 2010 (в печати).

Борис Поплавский и «братья-сюрреалисты» // Судьбы литературы Серебряного века и русского зарубежья. Сборник статей и материалов: (Памяти Л. А. Иезуитовой: К 80-летию со дня рождения). СПб.: Петрополис, 2010. С. 364–376.


Все статьи были дополнены и существенно переработаны.

* * *

Работа над книгой была поддержана грантами президента РФ (МД-637.2008.6), Американского совета научных сообществ (American Council of Learned Societies), Дома наук о человеке (Maison des Sciences de l′Homme; Париж).

Глава 1 «ПОЭЗИЯ — ТЕМНОЕ ДЕЛО»: Особенности поэтической эволюции Поплавского

Анализ стихов и романов Поплавского с очевидностью демонстрирует, что наследие поэта должно изучаться в широком контексте французской и, шире, европейской культуры XIX и XX веков. И это неудивительно: с 1921 по 1935 год, год трагической гибели, Поплавский, прекрасно владеющий французским языком, живет в Париже, который продолжает оставаться мировой культурной столицей, предлагающей молодому литератору на выбор различные стратегии художественного поведения и техники письма: от углубленной саморефлексии Марселя Пруста и герметичного неоклассицизма Поля Валери до заумного метода дадаистов и автоматического письма сюрреалистов[67].

В то же время определяющее влияние на становление его поэтического языка оказали и русские поэты Серебряного века, прежде всего Александр Блок. И это тоже совершенно понятно, ведь формирование Бориса Поплавского как творческой личности происходило в России в типичной интеллигентской семье, члены которой не только сами обладали художественными дарованиями (родители поэта закончили Московскую консерваторию), но и отдали дань модным в то время доктринам: в первую очередь, это касается матери, чей интерес к антропософии передался и сыну, активно штудировавшему в юности труды Рудольфа Штайнера. Тексты русских символистов, разделявших этот интерес, составляли тот необходимый для русского интеллигента начала века творческий «багаж», которым, без сомнения, обладали и родители Бориса.

О своем детстве поэт сохранил негативные воспоминания. Обостренное чувство одиночества, переживания из-за отсутствия душевной близости с родителями (особенно с матерью) и, как следствие, раннее взросление, выразившееся, в частности, в приобретении некоторых вредных привычек (еще юношей он попробовал кокаин) — таковы особенности становления личности Поплавского, зафиксированные как в дневниках, так и в романах.

В одном из внутренних монологов Олега, перебивающих наррацию от третьего лица, уроки музыки, которыми родители «мучили» ребенка, расцениваются как элемент общей стратегии принуждения и насилия, чьей жертвой с самого детства является герой романа:

Вся моя жизнь — это вечное не пустили, то родители, то большевики, а теперь эти эмигрантские безграмотные дегенераты… Рыхлый снег под ногами, февральская каша, и прощай занятия… <…> Одни уроки музыки вспомнить… и подоконники… В Ростове среди вшивых раненых только что открыл Ницше… На Дону в лодке между небом и землей, не могучи, не умеючи еще читать… каждая фраза как выстрел в упор, тысяча мыслей, и нет сил продолжать, лучше грести, плавать, ходить целыми днями грязными ногами по луне… <…> Военная музыка на бульваре… просят сохранять спокойствие, городу ничего не грозит… значит, еще одна эвакуация, и это все где-то во сне, в скучном неуклюжем бреду, а наяву — Ницше, Шопенгауэр, и пьяный от света и своей обреченности узкоплечий сверхчеловек в хрустальных горах… (Домой с небес, 310–312).

Чтение текстов Ницше и Шопенгауэра подается в цитате — опять же в духе эстетики fin de siècle — как обретение откровения, как выход из сферы бреда и тьмы в область ослепительного света, а оксюморон «узкоплечий сверхчеловек» актуализирует важную для Поплавского тему парадоксального союза силы и бессилия, языческой жестокости и христианского самоотвержения. Устами Олега здесь говорит сам Поплавский, круг чтения которого формируется в годы скитаний по югу России (1918–1920) и во время пребывания в Константинополе (первом с марта по лето 1919 г. и втором с декабря 1920 по май 1921 г.), куда он попадает вместе с отцом в потоке русских беженцев. Наряду с трудами Ницше и Шопенгауэра в этот круг входят теософские произведения Елены Блаватской[68], писания индийского религиозного мыслителя Кришнамурти[69], мистические тексты Якоба Бёме. В парижские годы Поплавский многие часы проводит в общедоступной библиотеке Святой Женевьевы, изучая философию Шеллинга, Гегеля, Канта, Бергсона, наследие католических святых (Святого Иоанна Креста, Святой Терезы Авильской, Святой Терезы Лизьеской), еврейскую Каббалу. О совсем не любительском знании философской и мистико-религиозной проблематики говорят не только страницы дневниковых записей, на которых Поплавский дает интерпретацию прочитанного, но и художественные произведения, насыщенные отсылками к алхимическим и каббалистическим трактатам.

Интересно, что мистические мотивы стали доминировать в творчестве Поплавского лишь во второй половине 1920-х годов, в то время, когда он отошел от авангарда. В первые же годы своего творческого пути начинающий поэт находился под влиянием Маяковского, Крученых и других представителей русского футуризма. Так, единственное его опубликованное в России стихотворение («Герберту Уэллсу») было напечатано в Симферополе в 1920 году в альманахе «Радио», на обложке которого стояли также имена Маяковского, Вадима Баяна (Владимира Ивановича Сидорова) и Марии Калмыковой. При этом первая часть стихотворения, в которой доминируют футуристические темы и образы, связанные с мессианскими устремлениями авангарда («— Мы будем швыряться веками картонными! / Мы Бога отыщем в рефлектор идей! / По тучам проложим дороги понтонные / И к Солнцу свезем на моторе людей!»), контрастирует со второй частью, где появляются апокалиптические мотивы, позднее активно эксплуатировавшиеся Поплавским («Я сегодня думал о прошедшем. / И казалось, что нет исхода, / Что становится Бог сумасшедшим / С каждым аэробусом и теплоходом» (Сочинения, 256)).

«Поэма о Революции. Кубосимволистический солнцень» (Константинополь, апрель 1919 — Новороссийск, январь 1920 г.) демонстрирует, что даже в своих футуристических стихах Поплавский довольно скептически относится к идеям Революции и прямо говорит о том насилии, на котором строится новая власть:

Знаете завтра
В барабанной дроби расстрелов
Начнемте новый завет
Пожаром таким
Чтоб солнце перед ним посерело и тень кинуло[70].

Другие стихи вообще пронизаны откровенным неприятием большевизма: «В истеричном году расстреляли царя, / Расстрелял истеричный бездарный актер» (Ода на смерть Государя Императора[71] // Неизданное, 358).

В некоторых стихах, написанных в Харькове и Симферополе, декадентский мотив сознательного саморазрушения, спровоцированного употреблением наркотиков[72], усиливается ностальгической тоской по утраченному прошлому:

Это было в Москве, где большие соборы,
Где в подвалах курильни гашиша и опия,
Где в виденьях моих мне кривили улыбки жестокие
Стоэтажных домов декадентские норы
(Вот прошло, навсегда я уехал на юг…
(Сочинения, 250-251).

На мой взгляд, ранние опыты Поплавского представляют интерес лишь с точки зрения его поэтической эволюции. В это время он и не может писать иначе: динамика исторических событий определяет стихотворную форму, и наиболее подходящей ему естественным образом представляется форма футуристическая. При этом он старается показать, что наслышан и о других поэтических школах; отсюда появляются странные гибриды типа «кубосимволистический» или «опыт кубоимажионистической росписи футуристического штандарта» (таков подзаголовок текста «Истерика истерик» (Ростов, октябрь 1919 — Новороссийск, январь 1920 г.)). Вряд ли можно согласиться с Кириллом Захаровым, назвавшим «Истерику истерик» «уникальным опытом автоматического письма, футуристической и „кубоимажионистической“ ницшеаны. А в подкладке затаился страдалец-Исидор»[73]. О том, что термин «автоматическое письмо» является в данном (и во многих других) случае не вполне релевантным, речь пойдет ниже; что же касается Исидора Дюкасса, графа де Лотреамона, то в этом тексте он — вместе с Рембо, Маяковским и Шершеневичем — не «затаился», а «выглядывает» чуть ли не из каждой фразы. «Истерика истерик» настолько несамостоятельна как в содержательном, так и в формальном плане, что смахивает на пародию. Но вряд ли Поплавский кого-то пародирует: он, вероятно, хочет написать сверхавангардистский текст и утрачивает чувство меры: так, механическое нанизывание слов, находящихся друг с другом в атрибутивных отношениях, порождает эффект перегруженности образа, что ведет к его полной семантической девальвации. Вот характерный пример:

А на промозглой ряби серо-защитной мути усталой вечности каторжной чуткости маховых будней лопающиеся пузыри сумасшедшего грохота с вздувшимися жилами проводов на клепаных лбах дневного ожога громовых памятей в клетчатых лохмотьях гремящей гари фабричных корпусов[74].

Какой контраст с суггестивными музыкальными образами «Дневника Аполлона Безобразова», в котором Поплавский, ориентируясь в целом на «Озарения» Рембо, уже не пытается превзойти своего «бога»[75]!

В мае 1921 года Борис вместе с отцом переезжает из Константинополя в Париж; в это время Поплавский пока еще не определился в своем творческом выборе: ему кажется, что из него выйдет художник, и он посещает занятия в художественной академии «Гранд Шомьер» на Монпарнасе, пишет супрематические композиции, знакомится с русскими художниками Константином Терешковичем и Михаилом Ларионовым.

В ноябре того же года в Париж прибывает Илья Зданевич, дружба с которым в течение нескольких лет будет определять вектор художественного развития Поплавского. Зданевич, в конце 1910-х годов основавший в Тифлисе (вместе с Алексеем Крученых и Игорем Терентьевым) радикальную группу «41°», попытается продолжить в Париже свою деятельность пропагандиста заумной поэзии, участвуя в заседаниях авангардного объединения «Палата поэтов», появившегося в августе 1921 года[76]. Заседания «Палаты поэтов» проходили по воскресеньям в кафе «Хамелеон» на углу бульвара Монпарнас и улицы Кампань Премьер. В этом же кафе несколькими месяцами раньше обосновались члены творческого объединения «Гатарапак»[77], собрания которого в основном посещали русские художники-эмигранты (Терешкович, Хаим Сутин, Осип Цадкин, Сергей Шаршун), а также некоторые литераторы (Александр Гингер, Довид Кнут, Сергей Ромов и др.). Поплавский посетил «Гатарапак» впервые спустя месяц после своего приезда в Париж — 23 июня 1921 года.

Если «Гатарапак» возник на волне успеха русских художников, участвовавших в «Выставке 47-ми» в кафе «Парнас» (апрель 1921 года), то создание «Палаты поэтов» стало фактом чисто литературным. Возглавлял «Палату поэтов» Валентин Парнах, в число «отцов-основателей» входили также Шаршун, Гингер, Марк Талов, Георгий Евангулов. Одной из важнейших задач «Палаты» была популяризация среди русских изгнанников авангардного искусства: наряду с произведениями в духе русского футуризма и Маяковского на заседаниях объединения звучали и дадаистские тексты. Дадаистский вечер, на котором присутствовал и Поплавский, был организован Шаршуном 21 декабря 1921 года и назывался «Дада лир кан»[78]; враждебная реакция русской публики, не принявшей поэзии Андре Бретона, Филиппа Супо, Луи Арагона, Поля Элюара, самого Шаршуна, продемонстрировала, насколько велика пропасть, разделяющая молодых представителей радикального искусства и эмигрантскую «широкую» аудиторию, настроенную достаточно консервативно. Неудивительно, что в 1922 году начался массовый переезд русских авангардистов из Парижа в Берлин, где «левое» искусство, как им казалось, пустило более глубокие корни. Поплавский провел в немецкой столице несколько месяцев, познакомившись там с Андреем Белым, Виктором Шкловским и Борисом Пастернаком. «…Пастернак и Шкловский меня обнадежили», — напишет он позднее Юрию Иваску (Неизданное, 242). В берлинском «Доме искусств» Борис встречается с Маяковским и делает его карандашный портрет. Скорее всего, именно эти встречи, а также критическое отношение Константина Терешковича к его картинам, повлияли на решение Поплавского бросить занятия живописью и «переквалифицироваться» в поэта.

В начале 1923 года Поплавский возвращается из Берлина в Париж и в апреле того же года принимает участие в организованном группой «Через» вечере поэта Бориса Божнева. Группа «Через», возглавляемая Зданевичем, Ромовым и художником Виктором Бартом, пришла на смену «Гатарапаку» и «Палате поэтов», чья деятельность фактически прекратилась. Как отмечает Л. Ливак, «через географические, культурные и языковые барьеры группа должна была донести до французов достижения русского авангарда в Париже и Москве, а также ознакомить советских авангардистов с парижским передовым искусством»[79]. Так, на вечере Божнева выступали, наряду с Поплавским, Божневым, Гингером, Владимиром Познером и другими русскими поэтами, французские дадаисты Тристан Тцара, Филипп Супо, Антонен Арто, Жорж Рибемон-Дессень. В собраниях «Через» Поплавский принимал участие и в следующем 1924 году.

Вместе с Союзом русских художников, председателем которого в 1925 году стал Зданевич, группа «Через» организует несколько благотворительных балов, среди которых «Заумный бал-маскарад» (23 февраля 1923 г.), «Банальный бал» (14 марта 1924 г.), «Бал Большой Медведицы» (8 мая 1925 г.; в этом балу участвовали некоторые советские конструктивисты, приехавшие в Париж на Международную выставку декоративного искусства), «Бал Жюля Верна» (12 апреля 1929 г.). Как полагает Р. Гейро, программа последнего мероприятия, так и не окупившего затраченных на него финансов, была написана Поплавским[80]. Афиша написана на французском языке и напоминает не только тексты сюрреалистов, но и программу одного из последних авангардных мероприятий в Советской России — знаменитого вечера «Три левых часа» (24 января 1928 года), в рамках которого была показана пьеса Даниила Хармса «Елизавета Бам». В афише, в частности, говорилось:

оформление зала будет сделано исключительно детьми, родившимися между 1870 и 1929. у всех гостей при проверке билетов отрежут головы, эти головы им любезно вернут у выхода за небольшое вознаграждение (заведение не отвечает за возможные ошибки)[81].

Группа «Через», вставшая в споре между сюрреалистами и дадаистами на сторону последних, разделила судьбу движения Дада, фактически прекратившего свое существование после скандальной акции «Бородатое сердце» (июль 1923 г.). По словам Ливака, «для русских изгнанников главным последствием агонии Дада была потеря систематического интеллектуального и творческого общения с французскими авангардистами и их аудиторией, частично компенсировавшего их изоляцию в русском Париже»[82]. С другой стороны, переезд многих русских эмигрантов из Берлина в Париж привел к образованию новых или же к возрождению старых литературных объединений, конкуренцию с которыми группа «Через» не смогла выдержать. Так, в ноябре 1923 года начались собрания возобновленного Цеха поэтов, в которых начали принимать участие и молодые авангардисты. «Одновременно с работой Цеха, — отмечает Ливак, — стала оформляться культурная мифология эмигрантской „миссии“, придавшей новое значение творчеству в изгнании как осмысленному выбору, в котором не было места ни просоветским симпатиям, ни эстетической „левизне“»[83]. Маргинализация «левых», несмотря на их активное сопротивление, была неизбежной и происходила по мере усиления позиций «правых», группировавшихся вокруг Цеха. Попытка примирить два враждебных лагеря, вылившаяся в создание в конце 1924 — начале 1925 года Союза молодых поэтов и писателей, также окончилась неудачей.

Что касается Поплавского, то его пристрастия претерпевают в это время медленную, но неуклонную эволюцию и фактически определяются кругом его общения. Как представляется, Поплавский — автор антибольшевистских стихов — даже в период интенсивного сотрудничества с авангардистами вряд ли обольщался по поводу того, что происходило в Советской России. Во всяком случае, в отличие от Зданевича, некоторое время проработавшего переводчиком в советском посольстве, или же Ромова, уехавшего в 1927 году в СССР, Поплавский никогда не пытался сблизиться с представителями советской власти, а возвращение на родину в декабре 1934 года его возлюбленной Наталии Столяровой стало для него тяжелым ударом[84].

Отход Поплавского от «резкого», по его собственному определению, футуризма (Неизданное, 242) начался во второй половине 1920-х годов; в письме к Зданевичу главной причиной своего размежевания с «левым» искусством он называет христианство:

Вы меня обвиняете в том, что я выхожу «на большую дорогу человеков», но смеем ли мы, смеем ли мы оставаться там на горе на хрустальной дорожке? Вот будете Вы смеяться: «еще одного христианство погубило». Да, я христианин, хотя Вам кажусь лишь подлецом, с позором покидающим «храбрый народец»[85].

Христианское по своей природе стремление открыться другому, «сделать себя понятным», противопоставляется Поплавским «сатанинской гордости» поэта, выбирающего неизвестность, анонимность. Принадлежность к «левому» искусству, загнавшему себя в идеологическую резервацию, начинает тяготить его; ему хочется большей свободы, как творческой, так и мировоззренческой[86].

Характерно, что в письме к Юрию Иваску, написанному в канун 1931 года, Поплавский связывает вопрос о религиозности с извечным конфликтом стариков и молодежи:

Я знаю и давно привык к тому, — пишет он, — что религиозность вызывает покровительственное и ироническое отношение, что ее терпят только и втайне думают, что без нее было бы свободнее, как на дружеском собрании без присутствия какого-нибудь старика. Но я лично люблю говорить со стариками и думаю даже, что молодость — это ложь и суета сует… (Неизданное, 243).

Молодость, которая для авангардистов была одним из важнейших концептов их идеологии, порицается Поплавским за ее враждебность к старшим, к предшественникам, за то, что свобода понимается молодыми как свобода от прошлого.

То, что интерес Поплавского к современникам начинает уравновешиваться интересом к предшественникам, к старшему поколению, становится очевидным уже во второй половине 1920-х годов: эта тенденция проявляется как в сфере идей (в своих взглядах на Европу и Россию, на судьбы культуры и религии Поплавский сближается с такими сформировавшимися еще до революции философами, как Бердяев, Булгаков, Мережковский, а из французских мыслителей — с Шарлем Пеги и Леоном Блуа), так и в сфере художественного творчества — хотя его поэтика остается в некоторых своих аспектах созвучной футуристической и сюрреалистической поэтике, Поплавский ориентируется прежде всего на тех, кто подготовил революцию поэтического языка, — на Бодлера, Рембо, Лотреамона, Малларме, а из русских символистов — на Блока и Белого[87].

1926 и 1927 годы были для Поплавского переходным периодом: с одной стороны, он с помощью Зданевича и Ромова пытается издать два сборника ранних стихов («Граммофон на Северном полюсе» и «Дирижабль неизвестного направления»; из-за недостатка средств оба проекта не были реализованы)[88]; с другой, начинает писать роман «Аполлон Безобразов», который закончит только в 1932 году и в котором в полной мере найдет свое применение новая манера письма, позволяющая судить о Поплавском как об одном из наиболее интересных русских авторов XX века.

В сборник «Граммофон на Северном полюсе» Поплавский включил два полностью заумных стихотворения, однако заумные элементы присутствуют и в некоторых других текстах. Наиболее яркий заумный текст à lа Зданевич — это стихотворение «Земба», первое четверостишие которого звучит так:

Панопликас усонатэо земба
Трибулациона томио шарак.
О ромба муера статосгитам
И раконосто оргоносто ямк[89].

Посвященное Зданевичу стихотворение «На белые перчатки мелких дней…» (1926) построено по-иному: хотя Поплавский использует в нем отдельные заумные слова («гувуза», «чаркает») и прибегает к орфографической деформации слова («закашляф»; при чтении вслух данная девиация перестает быть релевантной), стихотворение в целом основано на принципе не фонетической, а семантической деформации. Если один из основоположников зауми Алексей Крученых считал, что именно фонетический сдвиг вызывает сдвиг семантический, то Поплавский основное значение придает, пользуясь терминологией Крученых, «фактуре» смысловой и «фактуре» синтаксической, а звуковая и ритмическая «фактуры» играют второстепенную роль (за исключением чисто заумных текстов). В данной перспективе ранние опыты поэта оказываются созвучными тем поэтическим поискам, которые в это же время вели поэты-обэриуты Даниил Хармс, Александр Введенский и Николай Заболоцкий.

Интересно сравнить первые две строфы стихотворения Поплавского с таким типичным стихотворением Хармса, как «В смешную ванну падал друг…», написанном в 1927 году и посвященном Введенскому. Итак, у Поплавского:

На белые перчатки мелких дней
Садится тень как контрабас в оркестр
Она виясь танцует над столом
Где четверо супов спокойно ждут
Потом коровьим голосом закашляф
Она стекает прямо на дорогу
Как револьвер уроненный в тарелку
Где огурцы и сладкие грибы <…>[90].

У Хармса:

В смешную ванну падал друг
стена кружилася вокруг
корова чудная плыла
над домом улица была
и друг мелькая на песке
ходил по комнате в носке <…>[91].

Обоим текстам присущ внутренний динамизм, который достигается за счет употребления глаголов движения (садиться, виться, танцевать, падать, плыть и т. п.), при этом Хармс отдает предпочтение простейшим синтаксическим конструкциям, что усугубляет впечатление калейдоскопичности образов, а Поплавский достигает сходного эффекта, используя сравнительные обороты и сложноподчиненные конструкции со значением места, которые вводят в высказывание дополнительные субъекты действия. Комический эффект в стихотворениях создается с помощью семантических смещений, когда предмету приписывается несвойственный ему признак или же действие (смешная ванна, мелкие дни, супы ждут, корова плывет, тень кашляет коровьим голосом и стекает как револьвер), или же благодаря абсурдности самой ситуации — револьвер падает в тарелку с огурцами и сладкими грибами, друг ходит по комнате в одном носке.

Достаточно ли этого, чтобы определить оба стихотворения как сюрреалистические? Видимо, нет, ведь все эти приемы использовались как русскими футуристами, так и французскими авангардистами (Гийом Аполлинер, Андре Сальмон, Макс Жакоб) и дадаистами. Алексей Крученых, например, написал в 1914 году: «копи богатства беги отца / его оставив в ломовиках / замок покрепче на дверях / пусть с взглядом смуглой конницы / он за тобою гонится <…>»[92]. Годом раньше Аполлинер создал свое знаменитое стихотворение «Окна», в котором «упрощенный поэтический синтаксис» стал реализацией «совершенно новой эстетики»; стихотворение заканчивается так:

О Париж
Меж зеленым и красным все желтое медленно меркнет
Париж Ванкувер Гийер Ментенон Нью-Йорк и
Антильские острова
Окно раскрывается как апельсин
Спелый плод на дереве света[93].

Смелый образ Аполлинера — окно как апельсин — найдет свое соответствие в поэме Маяковского «Пятый Интернационал» (1922), где «мира половина» уподобляется синему апельсину[94], и в знаменитой строчке поэта-сюрреалиста Поля Элюара «Земля вся синяя как апельсин» (1929)[95]. Эта строка, ставшая, по выражению Т. В. Балашовой, «определенным кодом для иллюстрации сложных игр сюрреалистов с цветовой гаммой при неожиданном, „ошеломляющем“ сближении далеких красок»[96], отсылает в то же время к предшествующей авангардистской практике создания неожиданных метафор и сравнений, хотя ни образ, созданный Аполлинером, ни образ, созданный Маяковским, не являются в строгом смысле этого слова сюрреалистическими.

Действительно, Аполлинер строит образ, прибегая к тропу сравнения и задействуя тем самым референциальную функцию образа: образ соотносится с некоей реальностью, которая обладает внеязыковой природой; другими словами, один из элементов сравнения помещается в положение объекта. У Маяковского же механизм порождения образа определяется не только внеязыковой действительностью (земля, видимая сверху, кажется синей из-за цвета океанов), но и потребностями рифмы: «апельсиний» — «синий». Сюрреалистам и прежде всего Андре Бретону, утверждавшему, что «самым сильным является тот образ, для которого характерна наивысшая степень произвольности и который труднее всего перевести на практический язык»[97], подобные модели представлялись мало приемлемыми[98].

Характерно, что Поплавский, в отличие от сюрреалистов, никогда не стремился «упразднить» слово «как»[99], и по частоте употребления сравнение является одним из наиболее распространенных тропов в его поэзии. Использует он и возможности рифмовки: так, заменив в строчке «а в синем море где ныряют рыбы» слово «рыбы» на слово «птицы»[100] Поплавский получает неожиданный, как бы «сюрреалистический» образ[101], однако сама эта замена говорит, во-первых, о сознательной работе по выработке образа, во-вторых, определяется необходимостью зарифмовать первую и третью строчку строфы и, в-третьих, диктуется и общей семантикой текста[102].

* * *

Из более чем 20 стихотворений сборника «Граммофон на Северном полюсе» шесть были включены Поплавским в единственный опубликованный при его жизни сборник стихов «Флаги» (Париж, 1931). Стоит отметить, что ни одно из них не было «заумным». Поплавский взял те стихотворения, которые лучше всего соответствовали эстетике «Флагов», отсылающей уже не только к авангарду, но и к французской и русской поэзии второй половины XIX — начала XX века.

Зданевич, в тенденциозности которого не приходится сомневаться, спустя много лет писал: «Издатели искромсали текст как могли, ввели старую орфографию, выбросили все, что было мятежного или заумного, дав перевес стихам, в которых сказывалось влияние новых кругов»[103]. Под «новыми кругами» Зданевич подразумевает круги эмигрантские, которых «левые» авангардисты старательно избегали и куда Поплавского, обескураженного невозможностью напечатать сборники «Граммофон на Северном полюсе» и «Дирижабль неизвестного направления», ввел Георгий Адамович. Борис начинает посещать собрания «Зеленой лампы», «Кочевья» и «Франко-русской студии», становится активным автором «Чисел», «Воли России» и «Современных записок».

Сравнивая отзывы критиков, откликнувшихся на выход «Флагов», нетрудно убедиться в том, что поэтический метод Поплавского вызывал такие же разноречивые оценки, как и его личность. В целом критика была настроена доброжелательно, за исключением Владимира Набокова, посчитавшего, что Поплавский «дурной поэт, его стихи — нестерпимая смесь Северянина, Вертинского и Пастернака (худшего Пастернака), и все это еще приправлено каким-то ужасным провинциализмом, словно человек живет безвыездно в том эстонском городке, где отпечатана — и прескверно отпечатана — его книга»[104]. Набоков, впоследствии жалевший о резкости своих суждений[105], уличил Поплавского в «крайне поверхностном знании русского языка», указав на явные шероховатости стиля, неправильные ударения («магазин», «свадебный»), манеру вставлять «между двумя конечными согласными полугласный» («корабель», «оркестер»).

Однако большинство рецензентов к «ошибкам» Поплавского отнеслись гораздо более снисходительно. Так, Михаил Цетлин писал в «Современных записках»:

Ошибки языка, неправильные ударения, такие слова, как «ленный» или «серевеющий». Протяженные многостопные размеры, порою те самые, которые любил когда-то Надсон. Образы, которые не трудно было бы перечислить (дети и ангелы, флаги и башни). Но знакомые размеры звучат своеобразно, оживленные необычным чередованием мужских и женских рифм, умелыми перебоями ритма. В бедности и приблизительности рифм соблюден тонкий такт. Своеобразно возникают, окрашиваются и сплетаются образы. И из всего этого, из этой бедной бутафории, почти что из ничего создается очень «декадентская» и очень оригинальная поэзия[106].

Главная опасность, подстерегающая Поплавского, состоит, по мнению Цетлина, в том, что в нем много «сознательной оригинальности манеры», что роднит его поэзию с «современными живописными исканиями, в которых так много творческой энергии уходит на поиски оригинальных приемов».

Марк Слоним, еще до выхода «Флагов» откликнувшийся на публикацию стихов Поплавского в «Воле России», также отметил, что у него «манера готова перейти в манерность»:

В его поэзии разлит «сладчайший яд» разложения, ущерба, в ней царствует «наркотическая стихия» — столь хорошо знакомая Сологубу и нашим русским декадентам и ранним символистам. Если Поплавский не найдет выхода из своего искусственного мирка с электрическими лунами, кораблями, башнями и детскими аллегориями, он начнет повторяться, слабеть и выдохнется, несмотря на чисто формальные достоинства своего стиха. У него и сейчас есть провалы, длинноты, темнота, глухое косноязычие, у него часто замечаешь отсутствие работы над собою — но в то же время видно, что учился Поплавский не у символистов, а у Хлебникова, Пастернака и всей молодой школы русской поэзии[107].

При этом Слоним, в отличие от Цетлина, утверждал, что «ущербность» поэтического метода Поплавского совсем не рассудочная. В другой рецензии, теперь уже на сборник «Флаги», Слоним объяснил «нерассудочность» поэзии Поплавского, отсутствие в ней логического смысла, ее непонятность, «невнятность» ее музыкальной природой:

Вся эта игра воображения, все эти то смутные, то неожиданно яркие сны живут и движутся стихией музыки, плывут по воле тех ритмических комбинаций, которыми владеет Поплавский. Музыка, т. е. тот элемент поэзии, который составляет ее первичную природу, все то, что словом сказать невозможно, что выше или ниже, но во всяком случае вне понимания рассудком и пятью чувствами — вот это и есть самое замечательное в стихах Поплавского[108].

Пожалуй, наиболее проницательным оказался Георгий Иванов, почувствовавший в стихах Поплавского «frisson inconnu» — «неизведанную дрожь»:

Да — в грязном, хаотическом, загроможденном, отравленном всяческими декадентствами, бесконечно путанном, аморфном состоянии стихи Поплавского есть проявление именно того, что единственно достойно называться поэзией, в неунизительном для человека смысле. Не «гроза» и не «лунная ночь» — и не ребячески — дикарско-животное их преломление (степень физической талантливости ничего не меняет), а нечто свойственное человеку и только человеку, нечто при всей своей «бессознательности» и «безволии» проистекающее прямо (и исключительно) от крайнего и высшего напряжения сознания и воли, «бессознательное» уже «вторично», — на границе бессмертия — как бы крайняя точка прямой, на противоположном конце которой сосредоточено все «первичное», в том числе и всяческие «грозы» — внешняя прелесть жизни, переходящая в смерть, вернее, в тлен[109].

Иванов хорошо уловил, что у Поплавского бессознательное находится под контролем сознания и что «отсутствие работы над собой», за которое поэта упрекал Слоним, является сознательным приемом, скрывающим за собой огромную работу поэта по отбору и сортировке поэтических образов[110]. Вот как об этом пишет друг Поплавского Николай Татищев:

Музыка замутненная, непросветленный хаос, вот образ, невольно возникающий, когда стараешься вплотную подойти к этой поэзии. <…> У другого такой метод писания вылился бы в что-то бледное, неопределенно-расплывчатое, тусклое, в конечном итоге, — в пустоту. У Поплавского это жизнь, насыщенная содержанием, кровью, болью. Тайна ли в этом языка его, особого выбора слов, бесконечного обдумывания сотни раз переписанных в черновиках фраз, расчета, взвешивания и его абсолютного слуха, не допускающего и тени фальши в образах и ритме, чтобы не проскользнуло что-нибудь не свое, даром полученное, дешевое, не выстраданное? Так или иначе, это поэзия, где слова умышленно не точны (выбраны так, чтобы смертельно ранить в области сердца)[111].

Слово не является точным эквивалентом образа, подобно тому, как между музыкальными в своей основе «тихими чувствами» и их «живописным» образом имеется некий «зазор». Именно в данной перспективе становятся понятными слова Татищева о поэзии, где слова не точны и, более того, умышленно не точны. Умышленная неточность слова проявляет себя в нежелании поэта «прикреплять» слово к образу. Он не хочет уподобляться тому дикарю, который удовлетворяется сравнением «синий как небо» и использует его всякий раз, когда хочет передать свое ощущение от слова «синий». Поэт неустанно «выискивает вещи внешнего мира», те живописные образы, которые, путем «присоединения» к ним «беспричинного переживания», образуют поэтический образ, выражаемый, как правило, различными тропами: метафорами, сравнениями, эпитетами.

Например, цветовые эпитеты играют в поэзии Поплавского важнейшую роль: такие словосочетания, как «черный свет», «сиреневый полюс», «синий покой», «розовый снег», являются «несущей конструкцией» образной структуры «Флагов» и активно не понравились недоброжелателю Набокову, уподобившему их «крашеному марципану или цветной фотографической открытке с перламутровыми блестками»[112].

Посмотрим, как функционируют цветовые эпитеты в стихотворении «Гамлет». В нем поэт показывает себя тонким знатоком цветовых переходов: синий цвет различной степени интенсивности (голубой, синеватый) перетекает в розовый (розоватый) и алый, проходя через этапы сиреневого, лилового и малинового. Такая цветовая гамма, кстати, заставляет вспомнить о французском художнике Рауле Дюфи, картины которого Поплавский хорошо знал.

Синие души вращаются в снах голубых,
Розовый мост проплывает над морем лиловым.
Ангелы тихо с него окликают живых
К жизни прекрасной, необъяснимой и новой.
Там на большой высоте расцветает мороз,
Юноша спит на вершине горы розоватой,
Сад проплывает в малиновом зареве роз.
Воздух светает, и полюс блестит синеватый.
Молча снежинка спускается бабочкой алой,
Тихо стекают на здания струйки огня,
Но растворяясь в сиреневом небе Валгаллы,
Гамлет пропал до наступления дня.
(Сочинения, 61–62).

Действительно, похоже на цветную открытку, но никак не фотографическую: у Поплавского каждый объект окрашен в какой-то цвет, но цветовые эпитеты не «прикрепляются» к данному объекту, а, напротив, подвижны и могут как бы переходить от объекта к объекту. Например, в стихотворении «Последний парад» души окрашены уже не в синий, а в розовый цвет; в стихотворении «Дон-Кихот» полюс не синеватый, а сиреневый; серое, а не малиновое зарево встает в тексте «В Духов день». При этом прилагательные, обозначающие цвета, присоединяются и к существительным с конкретным значением (синие звезды, розовый снег, бледно-алый флаг, лиловый лес), и к существительным абстрактным (синий воздух, розовый ветер, бледно-алый рассвет).

Такая «подвижность» эпитетов характерна как для цветовых, так и для прочих эпитетов, обозначающих внешние признаки объекта (прозрачные скалы, прозрачный ветер, прозрачный бой часов; холодный саван, холодный праздник, холодный рассвет; пустые бульвары, пустая вода, пустые цветы; стеклянные здания, стеклянный мальчик; снежная степь, снежные звезды, снежная душа). В результате изобразительные эпитеты, которые в тексте играют ту же роль, что краски в живописи, приобретают особую метафорическую глубину и позволяют поэту-художнику установить связь между материальными и нематериальными объектами: так, «холодный, грязный саван» («Целый день в холодном, грязном саване…») и «желтый холодный рассвет» («Жалость к Европе») оказываются связанными эпитетом «холодный», что актуализирует в этих двух текстах важную для Поплавского и более определенно выраженную в других стихотворениях мифологию раннего утра, утренней зари как времени перехода в вечность, в смерть:

Все казалось иным. Было время Тебе снизойти.
Было что-то в заре, что уже не хотело проснуться.
Солнце в бездне молилось, ему не хотелось взойти,
А заплакать, погаснуть и в саван лучей завернуться.
(«Серафита II» // Сочинения, 96).

Очень точно Поплавский описал этот феномен взаимной проницаемости вещей и понятий в статье «Около живописи»:

Ибо ошибка натурализма заключалась в том, что он искал только фактической точности передачи вещей, со всеми их подробностями, забывая, что всегда вещь окутана сиянием воздуха, аурой пыли, дыма, бесчисленными отражениями и свечениями окружающего, особенно неба. И, находясь рядом с другими, инако окрашенными и расположенными вещами, вместе с ними движутся, как бы в поле зрения, темнеют и светлеют, меняют свой цвет и поглощаются их соседством (Неизданное, 330).

И еще одна цитата из статьи Поплавского, посвященной на этот раз художнику Абраму Минчину[113] (Числа. 1931. № 5):

Посредством необычайно редкого соединения реализма и фантастичности Минчину удавалось писать парижские закаты или даже нереальные ночные освещения так, что ангелы, изображать которых он так любил, демоны, куклы, арлекины и клоуны сами собою рождались из сияния и движения атмосферы его картин, раньше всего и прежде всего необыкновенно реальных (Неизданное, 325–326).

Поэт как будто говорит о себе, о своем собственном поэтическом методе, который также заключается в соединении реализма и фантастичности, точных наблюдений парижской жизни и мистических откровений, полученных благодаря максимальному напряжению духовных сил и изнуряющей медитации.

Любимые персонажи Минчина — ангелы, арлекины, клоуны — обитают и в поэтическом пространстве стихов Поплавского, пространстве, организованном вокруг семантически насыщенных объектов, таких, как башни с развевающимися флагами, городские площади с цирковыми балаганами, сады, где умирает «рассветных часов синева» («Hommage à Pablo Picasso»), «лунные» дирижабли, «рыскающие» в небе «как рыба» («Paysage d'enfer»), корабли, «утопающие в океане», подобно Титанику («Жалость к Европе»).

Последнее стихотворение «Флагов», посвященное Георгию Адамовичу, можно уподобить магистралу в венке сонетов, настолько оно насыщено мотивами и образами, характерными для текстов сборника. Приведу его целиком.

Солнце нисходит, еще так жарко,
Но в воздухе осень, и парк поредел.
Там ярко горят лимонады в хибарке
И желтые листья газет на воде.
Еще мы так молоды. Дождь лил все лето,
Но лодки качались за мокрым стеклом.
Трещали в зеленом саду пистолеты.
Как быстро, как неожиданно лето прошло.
Так поздно в стекле синева отражалась,
И месяц вставал над фабричной трубой.
Душа мирозданья — Надежда на жалость, —
Быть может мы летом простились с Тобой.
Так тише и чище. Молчит в амбразуре
Высокой тюрьмы арестант на закате,
И в ярком сиянье осенней лазури
Свистит паровоз на кривой эстакаде.
Вагоны, качаясь, уходят на запад.
С бульвара доносится шум карусели.
Он смотрит в сиянье; не хочется плакать.
Как пыльно и кратко отъездов веселье.
Над башней проносятся поздние птицы.
Как быстро о солнце листва забывает.
Рука открывает святые страницы.
Глаза закрываются. Боль убывает.
(Сочинения, 99-100).

Прежде всего, обращает на себя внимание зачин стихотворения: Поплавский остается верен своей манере начинать стихотворение с существительного («Мир был темен…», «Фонари отцветали») или же с глагола («Было тихо в мире…», «Спала вечность в розовом гробу…»), что позволяет ему сразу определить пространственную доминанту текста, поскольку пространство организуется объектами, в нем расположенными, и доминанту временную, выражаемую глагольным временем.

Противительная конструкция с союзом «но», а также глаголы с семантикой убывания признака («нисходить», «редеть») с самого начала задают меланхолическую, пессимистическую тему, на которую не могут повлиять даже «всплески» цветовых эпитетов («желтые листья», «зеленый сад») и слов, обозначающих сиянье, яркость («яркое сиянье осенней лазури», «ярко горят лимонады»). Вообще, все строфы построены на контрасте между мотивом увядания и смерти и мотивом радости жизни: например, во второй строфе лирический герой жалуется на то, что молодость, ассоциируемая с катаньем на лодках и развлечениями в парке, проходит так же быстро и неожиданно, как лето. В следующей строфе синева, допоздна отражающаяся в стекле, сменяется лунным светом, что воспринимается поэтом как разрушение надежды, надежды на жалость.

Последнее требует пояснений; дело в том, что концепт жалости играет важнейшую роль в творчестве Поплавского и связан прежде всего с его глубокой, но при этом не ортодоксальной религиозностью. В статье «О смерти и жалости в „Числах“» Поплавский говорит о том, что многие молодые писатели и поэты эмиграции считают вопрос о религиозном опыте основным вопросом литературного творчества:

… и есть ли хоть кто-нибудь еще в русской литературе, который сомневался бы, что добро есть любовь и солидарность людей, все сумрак и ложь, на небе и на земле, и только одна точка ясна и тверда. Эта точка есть жалость, и на ней стоит Христос… (Неизданное, 263).

Православие воспринимается поэтом как «нищая» религия[114], «православие — болотный попик в изодранной рясе, который всех жалеет и за всех молится» (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 259), — утверждает он, «модернизируя» идею Достоевского о слезе ребенка в русле символистской образности второй книги стихов Блока[115].

О Блоке он вспоминает и в рецензии на журнал «Путь», где излагает свое вйдение православия:

Христос католиков есть скорее царь, Христос протестантов — позитивист и титан, Христос православный — трости надломленной не переломит, он весь в жалости, всегда в слезах, потому-то все, далеко даже отошедшие от церковности, все же никогда с презрением о ней не говорят, а сохраняют навек некую боль разрыва с православием, как Блок (Неизданное, 279).

По убеждению поэта, именно «жалостливое» отношение к объекту изображения делает картину шедевром:

Картина может состоять только из нескольких мазков и быть глубочайшим шедевром (Матисс) — в том случае, если художник (живописно одаренный, конечно) как бы боится писать, священный страх его удерживает, как бы не налгать, не сделать лишнего, но с огромной «жалостью» и восхищенным любованием относится к своей модели (Около живописи // Неизданное, 331–332).

Литература же вообще есть «аспект жалости, ибо только жалость дает постигание трагического. Исчезновение человека. Таянье человека на солнце, долгое и мутное течение человека, впадение человека в море. Чистое становление. Время, собственно, единственный герой, всечасно умирающий. Отсюда огромная жалость и стремление все остановить, сохранить все, прижать все к сердцу» (По поводу… // Неизданное, 273). Две любимые темы лирической поэзии — любовь и смерть — неразрывно связаны с проблемой восприятия времени. Любовь есть попытка «спасения времени для некоей качественной вечности, некоего чувства сохранения и безопасности своей жизни, наконец спасенной от исчезновения в руках любимого человека». Смерть же, напротив, это расточение и исчезновение времени, ибо «душа умирает постоянно, и каждый день нестерпимей в розоватом дыме, как последний день, но главное — умирание часов и минут, отблесков и освещений, запахов и ощущений безвозвратно» (Неизданное, 102).

Цель поэзии не в преодолении времени и смерти, поскольку остановка времени и вечная жизнь означали бы конец музыки, которая есть движение, но в том, чтобы в каждом мгновении сопротивляться смерти и умирать, воскресая в мгновении новом: «…только погибающий согласуется с духом музыки, которая хочет, чтобы симфония мира двигалась вперед» (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 258).

И современники, и исследователи творчества Поплавского очень часто видят в нем «певца смерти». Так, Георгий Федотов писал о культе смерти: «Сострадание, обнищание, „Кенозис“ не исчерпывают христианства. От славы Преображения „Кенозис“ ведет к небытию, сострадание — к общей и последней гибели. Здесь наше русское (а не православное) искушение. В этом корень народнического нигилизма и разложения Блока, благоговейная память о котором не требует следования его пути»[116]. Французская исследовательница Елена Менегальдо также настаивает на том, что «это принятие смерти, столь полное и столь естественное, ведущее к окончательному исчезновению, не должно нас удивлять, ибо лишь оно способно превратить простого смертного в поэта»[117]. И далее она приводит цитату, к которой я также обращался выше и где Поплавский говорит, что «принятие музыки есть принятие смерти». Однако подобная трактовка не отличается точностью, ведь Поплавский ясно указывает на то, что музыка как начало чистого движения, чистого становления и превращения «предстоит как смерть» единичному, законченному и временному. Другими словами, музыка воспринимается как смерть тем, кто существует во времени, ограничен в своих возможностях, страдает от одиночества, то есть человеком. Музыка воспринимается им как бы извне, точно так же, как и время — как «система отсчета и сравнения двух движений» (Неизданное, 102; об этом шла речь в предисловии). Извне человек воспринимает только внешний «слой» времени, в котором смерть является окончательной и бесповоротной; но в его внутреннем «слое» смерти нет, поскольку она побеждается вечным становлением, вечным движением, порождающим бесконечную «симфонию мира». Принятие музыки есть принятие смерти, так как без умирания нет рождения; однако принятие смерти не есть принятие музыки, ибо означает отказ от движения, «стабилизацию» и, следовательно, смерть музыки.

Конечно, Поплавский был болен той «болезнью к смерти» (С. Кьеркегор), которая и свела его в могилу в возрасте 32 лет. Болезнь эта была вызвана как внешними причинами (крайней бедностью, невостребованностью, конфликтами с родителями), так и особенностями психической структуры личности — ранимостью, мнительностью, склонностью к неврозам и комплексам, страстным желанием сближения с другим человеком и при этом страхом перед этим сближением, грозящим потерей собственной идентичности. Не стоит забывать и о том, что в поведении Поплавского было и немало позерства, аффектации, желания еще больше акцентировать свою непохожесть на других, свою исключительность — Поплавскому хотелось быть «проклятым поэтом» и он делал все, чтобы таковым казаться.

Зная все это, соблазнительно прочитать такое, например, стихотворение «Флагов», как «Роза смерти» (посвященное Георгию Иванову), как апологию смерти, тем более что и заканчивается оно этим словом:

В черном парке мы весну встречали,
Тихо врал копеечный смычок.
Смерть спускалась на воздушном шаре,
Трогала влюбленных за плечо.
Розов вечер, розы носит ветер.
На полях поэт рисунок чертит.
Розов вечер, розы пахнут смертью
И зеленый снег идет на ветви.
Темный воздух осыпает звезды,
Соловьи поют, моторам вторя,
И в киоске над зеленым морем
Полыхает газ туберкулезный.
Корабли отходят в небе звездном.
На мосту платками машут духи,
И сверкая через темный воздух
Паровоз поет на виадуке.
Темный город убегает в горы,
Ночь шумит у танцевальной залы,
И солдаты, покидая город,
Пьют густое пиво у вокзала.
Низко низко, задевая души,
Лунный шар плывет над балаганом,
А с бульвара под орган тщедушный,
Машет карусель руками дамам.
И весна, бездонно розовея,
Улыбаясь, отступая в твердь,
Раскрывает темно-синий веер
С надписью отчетливою: смерть.
(Сочинения, 56–57).

Опять, как и в более позднем стихотворении «Солнце нисходит…», мы видим вечерний парк с балаганами и киосками, с бульвара доносится шум карусели, «свистит паровоз на кривой эстакаде». И снова поэт «чертит на полях» стихотворения сложный рисунок, главными персонажами которого являются жизнь и смерть. И если из «линейного» прочтения обоих текстов следует вывод о том, что смерть представляется поэту избавлением от земных страданий и тревог, то чтение текста как «рисунка» позволяет разглядеть в нем гораздо более сложную композицию, «силовыми» точками которой являются понятия, связанные со временем, — весна, осень, заря, закат.

В «Розе смерти» смерть приходит розовым весенним вечером, что само по себе является своего рода оксюмороном: смерть как закат дня, закат жизни приходит у Поплавского весной, когда все оживает и радуется жизни. В других произведениях эквивалентом весны выступает утро — смерть приходит на заре, на рассвете, как в стихотворении «Hommage à Pablo Picasso»:

Одинокий шептал: «Завтра снова весна на земле
Будет снова мгновенно легко засыпать на рассвете».
Завтра вечность поет: «Не забудь умереть на заре,
Из рассвета в закат перейти, как небесные дети».
(Сочинения, 73).

Мотив смерти детей, так широко представленный во «Флагах» («Мальчик и ангел», «Успение», «Вспомнить — воскреснуть», «Смерть детей»), также отражает противоречивую диалектику рождения и смерти: умирают те, кто только начал жить. Но та ли это смерть, чья «сабля» «свистит во мгле, рубит головы наши и души» («Двоецарствие»)? Скорее это «прекрасная» смерть «в час победы, в час венчанья» («Мистическое рондо II»), смерть, без которой нет жизни. Неслучайно она приходит на заре, в рассветный час, который обещает воскресение и новую жизнь. В стихотворении «Богиня жизни»[118] Поплавский называет ее «курчавым Гераклитом»: «А вдалеке, где замок красных плит, / Мечтала смерть, курчавый Гераклит». Однако Гераклит — в полном соответствии с учением этого древнегреческого философа, проповедовавшего единство противоположностей, — персонифицирует также и жизнь: «Богиня жизни на вершине башни / Смотрела вдаль с улыбкой Гераклита» (Сочинения, 66–67). Богиня смерти — это и богиня жизни, богиня движения и богиня музыки, каждый звук которой, умирая, уступает место следующему.

Итак, услышать внутреннее восходящее звучание времени может только тот, кто согласился с духом музыки, а соглашается с ним, как пишет Поплавский в статье «О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции», только «погибающий». В этой гибели, в этой боли он находит предвестия освобождения, предвестия новой жизни: «И, действительно, в пять часов утра в дешевом кафе, когда все сплетни рассказаны и все покрыты позором и папиросным пеплом, когда все друг другу совершенно отвратительны и так, так больно, что даже плакать не хочется, они вдруг чувствуют себя на заре „какой-то новой жизни“», — говорит Поплавский о молодых эмигрантах. И вот боль неожиданно исчезает:

Они, бедные рыцари, уже на заре и по ту сторону боли. Кажется мне, в идеале это и есть парижская мистическая школа. Это они, ее составляющие, здороваются с нежным блеском в глазах, как здороваются среди посвященных, среди обреченных, на дне, в раю (Неизданное, 258–259).

Неслучайно последнее стихотворение сборника «Флаги», пронизанное мотивами энтропии и умирания (даже вагоны в нем уходят на запад, то есть в смерть), заканчивается все-таки не смертью, а просветлением; глаза поэта закрываются, но, переставая видеть внешний уродливый мир, он обретает внутреннее зрение, позволяющее ему прочитать «святые страницы».

Понятно, почему Поплавский не хотел, чтобы его считали декадентом; в своем дневнике он записывает: «Отличие от старого декадентства: то, что мы радостные, золотые. Умираем, радуясь, благословляя, улыбаясь. В гибели видя высшую удачу, высшее спасение» (Неизданное, 96). С этим связана и важная для Поплавского тема физического совершенствования: противопоставить что-то разрушительной силе смерти смогут только те, кто силен физически, занимается спортом.

Такое «идеалистическое» толкование смерти, разумеется, вступало в противоречие с жестокой реальностью. Жизнь казалась Поплавскому мостом, по которому можно было перейти из жизни в смерть, а оттуда в новую жизнь:

Мост этот тихо качался меж жизнью и смертью,
Там на одной стороне, был холодный рассвет.
Черный фонарщик нес голову ночи на жерди,
Нехотя загорался под крышами газовый свет.
Зимнее утро чесалось под снежной периной.
А на другой стороне был отвесный лиловый лес.
Сверху курлыкал невидимый блеск соловьиный.
Яркие лодки спускались сквозь листья с небес.
(Детство Гамлета // Сочинения, 68).

Однако удержаться на этом мосту ему не удалось.

* * *

В 1998 году в парижском архиве Николая и Дины Татищевых были найдены стихотворения, написанные, как поясняет Елена Менегальдо, в начале 1930-х годов и собранные Поплавским под названием «Автоматические стихи»[119]. В 1999 году сборник был опубликован в Москве. Менегальдо, подготовившая сборник к печати, недвусмысленно связала — в полном соответствии с данным самим поэтом названием сборника — поэтическую технику Поплавского с техникой сюрреалистического письма. Эта позиция требует уточнения[120].

В статье «По поводу „Атлантиды — Европы“, „Новейшей русской литературы“, Джойса» Поплавский подробно пишет о «способе автоматического письма»:

Способ написании «Улисса» Джойсом, этой огромной книги в почти девятьсот огромных страниц мелкой печати, описывающих всего один день некоего Леопольда Блюма, сборщика объявлений в Дублине, и его знакомых, есть так называемое «автоматическое письмо», впервые примененное Изидором Дюкасом — графом Лотреамоном (а много ранее, вероятно, составителями всевозможных Апокалипсисов), который в 70-х годах написал им, совершенно независимо от Рембо, гениальную книгу «Les chants de Maldoror» (песни предрассветной боли?) и затем бесследно исчез в возрасте 26 лет. Этим способом искони пользовались медиумы и визионеры (в том числе столь замечательный Уильям Блейк), а в настоящее время широко пользуется школа Фрейда для своих изысканий и французские сюрреалисты. Он состоит как бы в возможно точной записи внутреннего монолога, или, вернее, всех чувств, всех ощущений и всех сопутствующих им мыслей, с возможно полным отказом от выбора и регулирования их, в чистой их алогичной сложности, в которой они проносятся (Неизданное, 274).

Парадокс состоит в том, что, давая в принципе верное определение автоматического письма, поэт записывает в адепты данной техники не только изобретших ее сюрреалистов, но и Лотреамона и Джеймса Джойса. Лотреамон был, как известно, кумиром сюрреалистов, но привлекало их в его творчестве не автоматическое письмо, а та смелость, с которой он манипулировал неожиданными и парадоксальными образами. Знаменитое сравнение Лотреамона — «прекрасный, как случайная встреча швейной машинки и зонтика на анатомическом столе» — стало для них моделью сюрреалистической образности.

Что касается Джойса, то он мастерски использует технику потока сознания, выступая в роли всемогущего манипулятора, но никак не в роли сюрреалистского «регистрирующего аппарата». По словам Бретона,

иллюзорному потоку сознательных ассоциаций Джойс противопоставит течение совсем иного рода, пытаясь отыскать повсюду его брызжущие ключи и все больше приближаясь в своих поисках к предельно точной имитации самой жизни (и именно это течение затягивает его в омут искусства, искушает миражами романного письма и в конце концов неизбежно выбрасывает на отмель натурализма и экспрессионизма)[121].

Недаром сам Поплавский спешит оговориться:

Конечно, «Улисс» не есть только документ, а продукт огромного отбора и сложнейшей конструкции, почти невидимого соединения множества дней. Ибо один июльский день этот описывался шесть лет. Отбора. Но отнюдь не отбора и выдумывания мыслей, а отбора бесчисленных текстов-документов, написанных бесконтрольно (Неизданное, 275).

Вот определение сюрреализма, данное самим Бретоном:

Чистый психический автоматизм, имеющий целью выразить, или устно, или письменно, или любым другим способом, реальное функционирование мысли. Диктовка мысли вне всякого контроля со стороны разума, вне каких бы то ни было эстетических или нравственных соображений[122].

Подходит ли под это определение поэзия Поплавского? Безусловно, нет. Когда Поплавский говорит, что «ничего живого нельзя написать, если не увидеть этого во сне» (Неизданное, 229), он вряд ли имеет в виду порождение текста в полусне или в гипнотическом трансе, практиковавшееся сюрреалистами. На мой взгляд, лишь некоторые стихи сборника «Автоматические стихи» можно посчитать написанными в такой манере, остальные же напоминают сюрреалистические тексты лишь своими необычными образами, но никак не техникой письма. Вот пример текста, характерные особенности которого (хаотическая композиция, отсутствие рифмы, рваный ритм) делают его похожим на автоматический:

Соединенье железа, стекла, зеленого облака,
Предсмертной слабости, а также скрежета,
Испарины снега, бумаги, геометрии и перчаток
Снятых со многих, многих снов
Давно истлевших
Забытых
Кто знал тогда что перед нами предстанет
На западе
И почему столько судов замерзло на юге
Полных вращения <…>[123].

А вот текст, написанный уже явно в другой манере:

Скольженье белых дней, асфальт и мокрый снег
Орудия стреляют из-за сада
Конина снова поднялась в цене
Лишь фонари играют над осадой
Рембо, вам холодно? Ну ничего, я скоро
Уеду в Африку, смотрите, гаснет газ
Солдаты ссорятся и снег идет на ссоры
Лишь там один не закрывает глаз <…>[124].

Кстати, тот факт, что некоторые из стихотворений сборника были включены Поплавским в «Дневник Аполлона Безобразова» (или наоборот, попали из «Дневника» в сборник), написанный «в манере» Рембо, лишний раз свидетельствует о том, что не стоит называть конкретное произведение «автоматическим» и сюрреалистическим только потому, что оно названо так самим автором.

Конечно, Бретон считал, что «Алхимия слова» Рембо написана как бы автоматически в состоянии «разупорядочивания всех чувств»; однако очевидно, что поэтический метод Рембо этим не исчерпывается. Существенно, что когда исследователи творчества Поплавского говорят об автоматизме, они имеют в виду именно сюрреалистическую практику и игнорируют другие способы письма (как, например, у Рембо и Лотреамона), в чем-то близкие к автоматизму, но полностью к нему не сводящиеся.

Публикация «Автоматических стихов» вновь ставит вопрос о том, в какой мере творчество Поплавского в целом зависимо от сюрреалистической теории и практики. Вряд ли можно согласиться с Менегальдо, что стихотворения сборника «Флаги» отвечают сюрреалистической доктрине бессознательного производства образов[125]. Более осторожен в своей оценке Леонид Ливак, оспаривающий мнение Менегальдо о «бессознательности» образов во «Флагах»: в его интерпретации сюрреалистическая образность характерна для ранних сборников Поплавского, а в стихотворениях «Флагов», написанных после 1928 года, поэт сознательно отходит от сюрреализма, так часто и нарочито используя сюрреалистические образы и тропы, что они превращаются в клише[126]. Тот факт, что Поплавский создавал в начале 1930-х годов тексты, названные им самим автоматическими и, следовательно, непосредственно отсылающие к сюрреализму, делает аргументацию ученого достаточно уязвимой.

Вызывает протест то, с какой легкостью исследователи творчества Поплавского оперируют понятием «автоматический»[127]. В «автоматические» тексты попадает и «Истерика истерик», и стихи сборника «Флаги», и оба романа[128], не говоря уже о «Дневнике Аполлона Безобразова». Получается, что Поплавский, на протяжении более чем 15 лет только и делал, что писал «под диктовку бессознательного». Возникает вопрос: а приходил ли он когда-нибудь в сознание?

Мне кажется, во-первых, что методологически неправильно экстраполировать понятие, получившее свое художественное воплощение не ранее 1919 года (когда стали выходит тексты, объединенные позднее в «Магнитные поля») и теоретическое обоснование в 1924 году в «Манифесте сюрреализма», на тексты Поплавского, написанные до его прибытия во Францию. Во-вторых, тот метафизико-поэтический метод, который был в развернутой форме обоснован Поплавским в 1929 году (см. предисловие) и который подразумевал «отбор и извлечение» образов из некой трансцендентальной сферы, ассоциируемой с музыкой, имеет мало общего с сюрреализмом и скорее говорит о тесной связи поэтики Поплавского с символизмом. Даже Татищев, склонный сопоставлять поэзию своего друга с сюрреалистической, предпочитает говорить о «полуавтоматизме» и «полусознании»[129]. К тому же Поплавский никогда не отдавал в печать свои тексты, не подвергнув их радикальной стилистической обработке. Более того, он многократно их переписывал. Тот же Татищев сообщает:

Каждое его стихотворение кажется импровизацией. На самом деле, он иногда до сорока раз переписывал одно стихотворение — не исправлял отдельных слов или строк, но все сплошь, от начала до конца. Это для того, чтобы сохранить характер импровизации, чтобы все вылилось единым махом, без ретуши, которая в стихах так же заметна, как заплаты на реставрированных картинах[130].

В принципе само понятие автоматизма оставалось для Поплавского не до конца ясным — об этом говорит его неправильное толкование поэтики Джойса.

В-третьих, даже неоспоримое пристрастие Поплавского к «дурманящим» образам и к развернутой метафоре не является достаточным аргументом для безоговорочного причисления его к русским сюрреалистам. Образы у Поплавского зачастую не «помещаются» в ту классификацию произвольного образа, которую Бретон дал в «Манифесте сюрреализма». По мнению Бретона,

самым сильным является тот образ, для которого характерна наивысшая степень произвольности и который труднее всего перевести на практический язык <…> — либо потому, что в нем содержится огромная доза совершенно явной противоречивости, либо потому, что один из его элементов прелюбопытнейшим образом отсутствует, либо потому, что, заявляя о своей сенсационности, он в конечном счете обнаруживает полнейшую банальность (так, словно резко сдвигаются ножки циркуля), либо потому, что дает самому себе совершенно смехотворное формальное обоснование, либо потому, что имеет галлюцинаторную природу, либо потому, что он совершенно естественно облекает абстрактные явления в маску конкретности (или наоборот), либо потому, что он построен на отрицании какого-нибудь простейшего физического свойства, либо потому, что вызывает смех[131].

При этом, как указывает Ж. Шенье-Жандрон, только галлюцинаторный образ и образ, у которого отсутствует один из элементов, могут считаться «безусловно сюрреалистическими»[132].

Все сказанное не означает, конечно, что между творчеством Поплавского и сюрреализмом нет ничего общего. Поэт живо интересовался всеми новейшими течениями французской литературы[133], и в его стихах 1920-х годов можно найти немало отзвуков этого интереса. Некоторые его метафоры могут непосредственно восходить к сюрреалистической поэзии, но могут и толковаться в более широком контексте французской литературы второй половины XIX — начала XX века. Подобно тому, как сами сюрреалисты находили источники своей образности у Рембо и Лотреамона, Поплавский обращается как к современным ему течениям, так и к предшественникам, в творчестве которых он черпает вдохновение. Не стоит забывать и о таком важном для Поплавского источнике, как русский авангард, типологическую близость к которому демонстрируют ранние стихи, и русский символизм, оказавший значительное влияние на образную и мотивную структуру «Флагов».

Пик интереса Поплавского к сюрреализму пришелся не на вторую половину 1920-х годов, как полагали раньше, а скорее на начало 1930-х, когда были написаны «Автоматические стихи»[134]. Это говорит о том, что Поплавский был вполне самостоятелен в своей поэтической деятельности и его отношение к сюрреалистам было не «сыновним» отношением прилежного ученика, а отношением уважительно-братским; именно так, «братьями», поэт их и называет в статье «О смерти и жалости в „Числах“».

Еще одно свидетельство независимости Поплавского от сюрреалистской доктрины — его полная нечувствительность к критике, которой Бретон подверг во «Втором манифесте сюрреализма» (1929) Рембо, Бодлера и Эдгара По[135]. Напомню, что именно в это время Поплавский пишет первый вариант финала «Аполлона Безобразова», в котором «следы» Рембо и По «проступают» достаточно явно.

Отдельно стоит сказать о самом романе, в котором, по словам Менегальдо, «воссоздана сюрреалистическая атмосфера» (Неизданное, 468). Но достаточно ли одной атмосферы, под которой подразумевается смесь реального и фантастического, чтобы определить роман как сюрреалистический? Стоит иметь в виду, что сюрреалисты критически относились к самому романному жанру; в первом «Манифесте сюрреализма» Бретон объявил о несовместимости романа и сюрреализма. Тем не менее спустя два года после «Манифеста» вышел роман Луи Арагона «Парижский крестьянин» (1926), а сам Бретон опубликовал в 1928 году повесть «Надя». Отвергая психологизм и реализм классического романа, сюрреалисты стремились в своей прозе не к правдоподобию, а к выражению истинных ощущений, отсюда их интерес к дневниковой форме, которая при этом максимально «объективизируется», становясь «документом», подобным записям психоаналитика. О том же, по сути, говорит и Поплавский, когда утверждает, что «существует только документ, только факт духовной жизни. Частное письмо, дневник и психоаналитическая стенограмма — наилучший способ его выражения» (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 257).

Структурные особенности сюрреалистического романа также определяются установкой на антипсихологизм и алогичность:

Сюрреалистическая фрагментарность соответствовала глобальной установке на отказ от рационализма и логики, — поясняет Е. Д. Гальцова. — Вместо логики — нагромождение самых разных и не поддающихся причинно-следственной связи эпизодов, состыкованных по принципу «объективной случайности», то есть случайных совпадений, на основе которых выстраивается некое подобие сюжета. В целом, можно говорить о метасюжете сюрреалистической прозы — это «путешествие» по неким реальным и фантастическим местам и одновременно некий духовный путь, приводящий к постижению сюрреальности[136].

На первый взгляд, «Аполлон Безобразов» построен по схожей модели; так, по мнению О. Каменевой, текст Поплавского и роман Арагона «Парижский крестьянин» «отмечены сходством в построении романного пространства и организации повествования. Они конструируют автобиографическое пространство, в котором повествование ведется от первого лица, персонифицирующего самого автора (Арагон) или одну из ипостасей его автобиографического образа (Поплавский)»[137].

Тем не менее, хотя романы Поплавского воспринимались современниками как несомненно автобиографические, писатель — как это будет показано в главе «„Рукописный блуд“: дневниковый дискурс Поплавского» — постоянно манипулирует авторскими масками, что в принципе противоречит сюрреалистской установке на предельную искренность прозы. Бретон наверняка причислил бы Поплавского к порицаемым им «эмпирикам романа, что выводят на сцену персонажей, отличных от автора, и расставляют их на свой лад физически и морально, а с какой целью — этого лучше и не знать. Из одного реального персонажа, о котором они претендуют иметь некое представление, они делают двух для своей истории; из двух реальных они без всякого стеснения лепят одного»[138].

Традиционно считается, что два основных персонажа романа — Васенька, вся внешность которого «носила выражение какой-то трансцендентальной униженности» (Аполлон Безобразов, 22), и его противоположность Аполлон Безобразов, для которого «прошлого не было, который презирал будущее и всегда стоял лицом к какому-то раскаленному солнцем пейзажу, где ничего не двигалось, все спало, все грезило, все видело себя во сне спящим» (Аполлон Безобразов, 25), — персонифицируют две стороны натуры самого Поплавского. В то же время, несмотря на реальную автобиографическую основу, оба персонажа «собираются» из некоего интеллектуального «конструктора», элементами которого служат реальные исторические фигуры, персонажи чужих текстов, архетипические фигуры мировой мифологии, визуальные образы, почерпнутые из живописи, абстрактные философские категории и понятия. Так, Васенька «собирается» из пушкинского Евгения («Медный всадник»), князя Мышкина («Идиот»), испанского средневекового святого Иоанна Креста. Аполлон Безобразов — из римских императоров Марка Аврелия и Юлиана Отступника, древнегреческого философа Гераклита и стоика Эпиктета, Николая Ставрогина («Бесы»), повествователя «Песен Мальдорора» Лотреамона, героя романа Альфреда Жарри «Суперсамец» Андре Маркея, господина Тэста из одноименного произведения Поля Валери[139] и, возможно, из вполне реального поэта Александра Гингера. К тому же образ Безобразова явно имеет визуальные прототипы в творчестве Леонардо да Винчи, Постава Моро и Джорджо Де Кирико.

Метод Поплавского можно уподобить методу кубистской живописи, которая эволюционировала от так называемого аналитического кубизма, состоявшего в дроблении крупной формы на более мелкие, к синтетическому кубизму, суть которого в собирании объектов в более крупные пространственные единицы. Поплавский также поначалу «разбирает» себя на составные части (Васенька и Аполлон), но затем вновь собирает их, прибавляя к ним другие части, заимствованные в чужих текстах или картинах.

Результатом подобной «реконструкции» является синтетический образ, который, с одной стороны, обладает узнаваемостью (вот почему многие «узнали» в Васеньке Поплавского), а с другой, является чисто фикциональным, выдуманным. Поплавский, в отличие, скажем, от Бретона, начавшего «Надю» вопросом «Кто я есмь?», не задает себе подобных вопросов: текст пишется не для того, чтобы ставить вопросы и тем более давать на них ответы, а для того, чтобы «выразить <…> муку того, что невозможно выразить»[140] (Ответ на литературную анкету журнала «Числа» (Числа. 1931. № 5) // Неизданное, 277).

В той же анкете Поплавский ставит перед собой такую задачу: «Расправиться, наконец, с отвратительным удвоением жизни реальной и описанной». Для этого существует несколько путей: можно «написать одну „голую“ мистическую книгу, вроде „Les chants de Maldoror“ Лотреамона, и затем „assommer“[141] несколько критиков, и уехать, поступить в солдаты или в рабочие» (Неизданное, 277).

Можно — продолжим — поступить как Бретон и превратить текст в объективный «документ», фиксирующий субъективность его автора. Такую цель — сделать из текста «частное письмо, дневник или психоаналитическую стенограмму» — ставил перед собой художественный критик Поплавский.

Однако в реальности писатель Поплавский пошел третьим путем: он преодолел удвоение жизни за счет уничтожения границы между жизнью и текстом; жизнь стала текстом, и Поплавский трансформировался в Васеньку и Аполлона, но при этом текст, сотканный из десятков скрытых цитат, аллюзий и заимствований, оказался богаче, «шире» жизни, и герои романа, не утратив своей «автобиографичности», превратились в действующих лиц новой, более сложной реальности — символической реальности текста.

В данной перспективе определение «Аполлона Безобразова» как текста постмодернистского не покажется странным. Роман Поплавского представляет собой сложную конструкцию, состоящую из множества пластов: романтического (связанного с творчеством Гёльдерлина и Лермонтова; не стоит забывать и об английском готическом романе[142]), символистского (многочисленные отсылки к текстам французских и русских символистов, а также Генрика Ибсена), авангардного (скрытое «присутствие» в тексте Аполлинера, Жакоба, Альфреда Жарри), неоклассицистического (связанного прежде всего с именем Поля Валери). Сюрреалистический пласт, занимающий, несомненно, важное место в «Аполлоне Безобразове», является тем не менее лишь одним из многочисленных слоев романа, поэтому называть роман «сюрреалистическим» — значит, по моему мнению, чрезмерно упрощать его[143].

Характерным заблуждением многих авторов, пишущих о сюрреализме Поплавского, является их стремление «свести» всю художественную практику поэта к какой-то определенной модели творчества, причем модели, о которой заявил сам Поплавский. К примеру, Л. Сыроватко в статье с говорящим названием «„Русский сюрреализм“ Бориса Поплавского» цитирует слова поэта о том, что

художник прав лишь когда пифически, пророчески импульсивен, но как личность — вполне пассивен относительно своего духа; он как бы мист подземного экстатического культа, и как далеко от него рациональное, произвольное творчество инженера или метафизика — строение сознательное и волевое, идеал дневного надземного солнечного культа, относительно которого Бердяев, несомненно, прав, называя его максимумом свободы (Среди сомнений и очевидностей (Утверждения. 1932. № 3 (август) // Неизданное, 284).

Цитата (к слову, неполная, поскольку из нее исключен пассаж о Бердяеве) необходима исследовательнице для того, чтобы проиллюстрировать собственные рассуждения о том, что для поэтического метода Поплавского свойственно «отсутствие замысла, продуманного (или даже просто различаемого) до того, как начинается акт писания; порой не видится даже тема, повод („о чем“). А уж тем более — „как“ и „для чего“ <…>; отключение разума, воли автора в акте творения; пассивность его, подобная пассивности душевнобольного[144], опьяненного, сомнамбулы <…>»[145]. Цитата взята из статьи Поплавского «Среди сомнений и очевидностей», опубликованной в 1932 году; в этом же году написано следующее стихотворение, вошедшее позднее в сборник «Снежный час»[146]:

Прежде за снежной пургою,
Там, где красное солнце молчит,
Мне казалось, что жизнью другою
Я смогу незаметно прожить.
Слушать дальнего снега рожденье
Над землей в тишине белизны
И следить за снежинок паденьем
Неподвижно сквозь воздух зимы.
Почему я склонился над миром,
Позабыл о холодных царях?
Или музыка мне изменила,
Или сердце почуяло страх?
Нет, но ангелы — вечные дети,
Не поймут и не любят земли.
Я теперь самый бедный на свете,
Загорелый бродяга в пыли,
Славлю лист, золотеющий в поле,
Запах пота, сиянье волны
И глубокую в сумраке боли
Радость жизни, развеявшей сны,
Соглашение камня и неба,
Крепость плоти, целующей свет,
Вкус горячего, желтого хлеба,
Голос грома и бездны ответ.
(Сочинения, 125–126).

Разве это стихотворение, как, впрочем, и все остальные стихи сборника, написано «автоматическим письмом» в состоянии пассивности душевнобольного, опьяненного или сомнамбулы? Разве оно подтверждает вывод Сыроватко о том, что в «области поэтики» Поплавскому свойственны «принципиальность и жесткость в следовании раз навсегда обозначенной линии „антилитературности“ и „антиклассицизма“»[147]? Ответ, по-моему, очевиден[148].

Что же остается от сюрреализма Поплавского, если сама исследовательница указывает на принципиальные отличия его поэтики от поэтики сюрреалистов? Итак, по мнению Л. Сыроватко, у Поплавского нет «пафоса иронии»; понятие «коллаж» неуместно по отношению к его текстам[149]; большинство стихотворений сборника «Автоматические стихи» рифмованные и ритмизованные; «игра со словом, порой на грани каламбура, для Поплавского никогда не игра»; концовки стихотворений подчеркнуто афористичны; «Автоматические стихи» — не произвольный набор текстов, а «сложно организованная система циклов»; стихотворения насыщены традиционными для русской культуры христианскими мотивами. В остатке какой-то «русский сюрреализм», генетическая связь которого с собственно сюрреализмом лично у меня вызывает большие сомнения. Цель Сыроватко понятна — доказать, что «сюрреализм» Поплавского был «явлением глубоко самобытным и, сложись его судьба иначе, расцвел бы на русской почве с той же необратимостью, что и в Париже»[150], — но зачем тогда называть это явление сюрреализмом?

* * *

В 1936 году, на следующий год после смерти Поплавского, Татищев выпустил сборник стихов «Снежный час», составленный самим поэтом из стихов 1931–1935 года[151]. Критики сразу заметили, что голос поэта зазвучал по-иному: более сдержанно, менее эффектно и, по замечанию Гайто Газданова, «почти тускло». Газданов увидел в стихах «Снежного часа» признаки «холодения» поэзии, посчитав, что «именно потому, что эти стихи написаны небрежно и непосредственно и похожи скорее на „человеческий“ документ, чем на поэтический сборник, они приобретают почти неотразимую убедительность, в которой чисто поэтический элемент отходит на второй план»[152].

Слова Газданова о «человеческом документе»[153] заставляют вспомнить о полемике между Георгием Адамовичем и Владиславом Ходасевичем о том, должна ли литература пожертвовать формальной красотой и гармонией ради правдивого отражения личного экзистенциального опыта художника[154]. «С какою рожею можно соваться с выдумкой в искусство? Только документ», — заостряет дискуссию Поплавский (По поводу… // Неизданное, 273).

Можно согласиться с Е. Менегальдо в том, что в «Снежном часе» Поплавский

более близок и верен своему поэтическому замыслу — писать с предельной искренностью. Отказ от «красивого» в пользу «некрасивого» и субъективного — это отказ от литературщины, халтуры и лжи во имя откровенности и правдивости. Следует, погрузившись в сугубо интимное, личное, с максимальной точностью улавливать и передавать колеблющуюся, неустойчивую стихию внутренних озарений, переживаний, мимолетных ощущений[155].

В то же время важно отметить, что максимально точно улавливать и передавать стихию внутренних переживаний можно лишь в том случае, если художник умеет посмотреть на себя со стороны, как сторонний пассивный наблюдатель:

Задача просто в том, — постулирует Поплавский, — чтобы как можно честнее, пассивнее и объективнее передать тот причудливо-особенный излом, в котором в данной жизни присутствует вечный свет жизни, любви, погибания, религиозности. Следует как бы быть лишь наблюдателем неожиданных аспектов и трогательно-комических вариаций, в которых в индивидуальной жизни присутствуют общие вечные вещи (Неизданное, 94).

В «Снежном часе» Поплавский довольно далеко ушел от того понимания поэзии, которое изложил в небольшом тексте 1928 года (Заметки о поэзии // Стихотворение-II. Париж, 1928), в котором отдал предпочтение дионисийскому, динамическому началу и заявил, что «поэзия — темное дело, и Аполлон — самая поздняя упадочная любовь греков» (Неизданное, 251).

Ощущение от стихов «Снежного часа» другое — художник, манипулирующий «разноцветными жидкостями», уступил в нем место скульптору, работающему с двумя цветами — черным и белым — и придающему своим душевным переживаниям четкую, статичную форму «холодных», «мраморных» образов:

Снег идет над голой эспланадой;
Как деревьям холодно нагим,
Им должно быть ничего не надо,
Только бы заснуть хотелось им.
Скоро вечер. День прошел бесследно.
Говорил; измучился; замолк.
Женщина в окне рукою бледной
Лампу ставит желтую на стол.
Что же Ты на улице, не дома,
Не за книгой, слабый человек?
Полон странной снежною истомой
Смотришь без конца на первый снег.
Все вокруг Тебе давно знакомо.
Ты простил, но Ты не в силах жить.
Скоро ли уже Ты будешь дома?
Скоро ли Ты перестанешь быть?
(Сочинения, 103).

Снег у Поплавского является и символом чистоты, и символом пустоты, молчания. Это молчание мира, не отвечающего на призыв поэта, но и молчание пустой страницы, белизна которой вводит его в состояние творческой прострации: «Молчание белой бумаги. Белый лист наводит на меня какое-то оцепенение. Как студеное поле, перед которым кажется неважным все — цветы и звуки» (Неизданное, 163).

Молчание может быть «умудренным» молчанием философа, который сам запирает себя в башню, не желая, чтобы истина была профанирована людским «пустоговорением» (Хайдеггер): «Может быть, молчание статуй ближе к цели, чем подвижная болтовня людей» (Неизданное, 163). Он как тот арестант из последнего стихотворения «Флагов», который на закате «молчит в амбразуре высокой тюрьмы», в то время как окружающий мир полон звуков.

Но есть и другое молчание — молчание в истоме, в изнеможении, когда молчать так же мучительно, как говорить. Медитация на грани сна и яви, медитация, которую окружающие принимают за глубокий сон, вдруг оборачивается оцепенением, прострацией. Постель как место медитации, религиозной и поэтической, превращается в «теплый гроб»:

Спать. Лежать, покрывшись одеялом,
Точно в теплый гроб сойти в кровать.
Слушать звон трамваев запоздалых.
Не обедать, свет не зажигать.
(В зимний день… // Сочинения, 104).
Как холодно. Душа пощады просит.
Смирись, усни. Пощады слабым нет.
Молчит январь, и каждый день уносит
Последний жар души, последний свет.
(Как холодно… // Сочинения, 121).

Ключевые слова сборника «Снежный час» — нагой («ползут нагие ветви»), голый («голые горы»), пустой («с пустою головой ложиться спать», «пустое время»), темный («темный лес»), поздний («поздней осенью темнеет рано»).

И вдруг в этой темной пустоте рождается огонек надежды:

Спи, усни, не в силах мира вынесть.
Иль поверь, что есть иной исход.
Все прими и в поле встретить выйди
Рано утром солнечный восход.
(В зимний день… // Сочинения, 137).

Надежда и радость бытия и любви — основной мотив цикла «Над солнечною музыкой воды», который входит в «Снежный час» и посвящен Наталье Столяровой, возлюбленной поэта[156].

Не говори мне о молчаньи снега.
Я долго спал и не был молодым,
И вдруг очнулся здесь, когда с разбега
Остановился поезд у воды.
Смерть глубока, но глубже воскресенье
Прозрачных листьев и горячих трав.
Я понял вдруг, что может быть весенний,
Прекрасный мир и радостен и прав.
(Сочинения, 151).

Когда в других стихотворениях сборника поэт обращается к себе на «ты», он пишет «ты» с большой буквы, графически закрепляя ту раздвоенность сознания, которая свойственна этому периоду его творчества. В цикле, посвященном Столяровой, «Ты» — это возлюбленная, муза:

Все радостней, все крепче мир любя,
Смеясь и узы грусти разрывая,
Я здесь живу, я встретил здесь Тебя,
Я шум дождя Тобою называю.
(Холодное, румяное от сна… // Сочинения, 167).

Впрочем, вполне закономерен вопрос: является ли этой музой только Столярова и всегда ли именно к ней обращается поэт? Во всяком случае некоторые из стихотворений цикла, а именно те, которые были написаны в 1932 году, в пору напряженных отношений внутри любовного четырехугольника Поплавский — Дина Шрайбман — Наталья Столярова — Николай Татищев, безусловно связаны с Диной, а не с Натальей. Стихотворение «Там, где тонкою нитью звеня…» вообще посвящено «Д. Ш.».

Два других, более поздних стихотворения цикла («Чудо жизни в радостном движеньи…» и «Домой с небес») посвящены знакомой (а скорее всего — возлюбленной) Поплавского Нине Постниковой. 11 марта 1934 года Поплавский пишет в дневнике:

Стихотворение «Холодное, румяное от сна…» я написал, и оно вышло полуживое, между двумя жизнями — Ниной и Наташей. Нину сегодня снова видел во сне, ибо иногда решимость устает, и чистое ее спокойное лицо опять передо мною, хотя оно не для меня, не для меня (Неизданное, 216).

К кому же тогда поэт обращается на «Ты» — к Постниковой или к Столяровой? Первая, по-видимому, репрезентирует для Поплавского земное, телесное начало: ее он называет «жирной телей» (Неизданное, 208), сравнивая ее тело, «дивное пахнущее, мягкое, молодое, барское», с телами других женщин[157]. Вторая — «медведь небесная», «голубь дорогой и злой»[158], она является воплощением жизни, мира, ясности и «бездонной» добродетели; последнее особенно важно, потому что, как пишет Поплавский Дине, у него и у Натальи одинаковый «адский болезненный страх всякой сексуальности»[159]. Получается, что «Ты» как бы вбирает в себя обеих женщин, а само стихотворение написано «между двумя жизнями», между двумя моделями любовных отношений — сексуальной и асексуальной, и поэтому вышло «полуживым». Странно слышать определение «полуживое» по отношению к такому оптимистическому тексту, воспевающему весну, однако, очевидно, что своеобразная инфляция положительных смыслов характерна и для некоторых других стихотворений цикла «Над солнечною музыкой воды»: с одной стороны, в тексте происходит их аккумуляция, с другой — они оказываются в значительной степени обесцененными из-за двусмысленного статуса адресата поэтического сообщения.

Особенно очевидный пример — посвященное Шрайбман стихотворение «Там, где тонкою нитью звеня…», в котором получила отражение поездка Поплавского и Столяровой на Средиземное море летом 1932 года[160]. В декабре 1932 года Борис записал в дневник:

…новая ненависть к Favière, мука воспоминания, то есть как всегда у меня, их исчезновение. Кажется, только одно воспоминание о Твоем теле, которое могу вспомнить без боли. Это, когда Ладинский сказал хорошо, когда Ты входила в воду спиной к нам в черном толстом костюме. «Да, здоровая девушка, что и говорить», — сказал добро, с какой-то благородной завистью к жизни вообще, но и с благородным каким-то «ну, пусть себе» (Неизданное, 200).

Сравним со строчками стихотворения:

А за ним на горячем песке
Выгорают палаток цветы
И, загаром лоснясь налегке,
Возвращаешься к берегу Ты.
И навстречу ревущей волне,
Раскрывается небо вполне,
Будто все превратилось, любя,
В голубой ореол для Тебя.
(Сочинения, 154).

«Ты» — это Столярова, но если не знать обстоятельств пребывания влюбленных на море, то личное местоимение оказывается неизбежным образом связанным с Диной, с прошедшим, которое вспоминается с ностальгией. Вот как звучит последнее четверостишие:

Но чем ярче хрустальная даль,
Где волна, рассыпаясь, бежит,
Тем острее прошедшего жаль
И яснее, что счастьем не жить.

Интересно, что если в дневниковой записи Наталья уходит в море от оставшегося на берегу Бориса, то в стихотворении вектор движения противоположный — возлюбленная возвращается на берег. Похожая ситуация описана в стихотворении, написанном в декабре 1931 года и посвященном опять же Дине[161] («Снежный час»):

Ты шла навстречу мне пустынной зимней ночью,
Обледенелый мир лоснился при луне,
Как голый путь судьбы, но не было короче
И снова издали Ты шла навстречу мне.
Там снова, за широкими плечами,
Была зима без цели, без следа.
Ты шла вперед, громадными очами
Смотря на мир, готовый для суда.
Вся строгость Ты, вся сумерки, вся жалость,
Ты молча шла, Ты не смогла помочь.
А сзади шла, как снег, как время, как усталость,
Все та же первая и основная ночь.
(Сочинения, 115).

Возлюбленная снова идет навстречу поэту, но на этот раз позади нее не летнее, залитое солнцем море, а обледенелая ночная пустыня. Две возлюбленные, к которым поэт обращается на «Ты», — это две противоположности, два полюса одного мира — темный, холодный полюс смерти (Дина) и светлый, теплый полюс жизни (Наталья). Дина писала Николаю Татищеву: «Наташа Столярова — моя полная противоположность. Elle est dans la vie[162], и вот почему такое стремление у Бориса к ней — символу жизни для него»[163]. Сам Поплавский выразил свое понимание той мистической связи, которая существовала между ним и обеими женщинами, в дневниковой записи, которую озаглавил «Région dévastée» (Опустошенный край):

Так в Дине, благодаря тому, что ее тело не защищается и что она не была никогда счастлива, эта мука победила совершенно, и здоровая безжалостность жизни и вообще отдельных судеб ей стала ненавистна совершенно. <…> В ней дикий недостаток самосохранения, в котором и я виноват. Ибо тоже никогда не знавши счастья, никогда не веря в него совершенно, ни в жизнь, я считал, что так правильно было жить вместе, из сострадания, столько лет и этим губить друг друга, отрываясь все больше от жизни. Это сладострастие имело вкус дикой грусти, жалости, звездного холода, какого-то дикого бесконечного одиночества. И оно всегда воспринималось как какое-то падение, а идеалом всегда была стоическая святость <…> В Наташе же противоположная крайность. В ней сила растущей жизни, никогда не преданной и не растраченной, дико боится нас и во мне того, что еще есть полумертвое от этого нас (Неизданное, 196).

Но то, что кажется полумертвым, может быть названо и полуживым; тот, кто стремится к просветлению и новой жизни, должен сначала «освежиться в ледяной воде смерти», точно так же, как музыка рождается из смерти каждой отдельной ноты:

Ибо как сломанная и сросшаяся кость на левой ноге моей здоровее не ломавшейся никогда правой, — продолжает Поплавский, — так умершая и воскресшая жизнь глубже, сознательнее и дико ярче любит день, солнце и жизнь, чем никогда не умиравшее, это вечно живучее, как овцы, племя, но в котором жизнь в чистоте своей уже ослабела, ибо растянула как-то искусственно свою чистоту и не захотела освежиться в ледяной воде смерти и временного отпадения, отчаяния. Со мной она будет, может быть, неудачнее, но ей (Наталье. — Д. Т.) всегда будет интересно, ибо я, полуразбитое, полуискалеченное, но уже полувоскресшее к жизни растение, а жизнь после воскресения несравненно прекраснее, ибо это начало, и все оживет во мне, все расцветет, если она поверит, что это начало, только начало, а с ним (со своим прежним возлюбленным Гашкелем. — Д. Т.) она будет в безопасности, но и без исхода, вне музыки, которая возобновляется через [прекращение?] каждой из ее тем, через потерю и распадение мелодии утра (Неизданное, 196).

В письме к Дине Борис прямо говорит о том, что любовь к Наталье не отменяет его любви к ней, а напротив, делает это чувство еще более глубоким:

…любовь к Наташе вовсе не столкнулась в моем сердце с любовью к тебе, а выросла совершенно параллельно, как прекрасные и неуловимо разные вещи. Я люблю тебя больше, а не меньше прежнего, уже потому, что моя способность любить и сочувствовать сейчас во много раз увеличилась, но любовь моя к Наташе не пугает, не мучает и не раскаивается за мою любовь к тебе, и обе — на всю жизнь[164].

Иными словами, если Дина репрезентирует смерть, а Наталья — жизнь, то обе они ему необходимы одновременно: жизнь не побеждает смерти, но существует как бы параллельно ей, постоянно борясь с ней, но никогда не одерживая окончательной победы. Если рассмотреть ситуацию в «абсурдистской» перспективе, то ее можно описать формулой, которую использует персонаж хармсовского «случая» под названием «Сундук»; этот «человек с тонкой шеей» хочет увидеть борьбу жизни и смерти и для этого забирается в сундук. В тот момент, когда ему начинает казаться, что он уже умер, он вдруг обнаруживает себя на полу в своей комнате, но при этом больше не видит сундука. Резюмируется ситуация следующим образом: «Значит, жизнь победила смерть неизвестным для меня образом»[165]. Двусмысленность фразы соответствует неоднозначности самой ситуации, когда персонаж как бы застревает между жизнью и смертью. В случае Поплавского нужно только заменить глагольное время с прошедшего на «вечное» настоящее: жизнь побеждает смерть.

Характерно, что Поплавский часто использует слова с приставкой «полу»; например, 23 сентября 1935 года, за две недели до смерти, он записывает в дневник:

Три дня отдыха, три дня несчастий — полужизни, полуработы, полусна. <…> Муки, мании преследования — мании величия, планы равнодушия и мести, тотчас забытые, темные медитации, сквозь гвалт и топот дома, при сиротливо открытой двери на по-осеннему тревожно-яркое небо. Черные ужасы с шомажем, а вдали, над домами, ослепительный белый человек облаков манит, повернув голову, лежащий в синеве. Жаркий день, позавчера истерика поминутно то снимаемого, то одеваемого пиджака, и медленный, чуть видный возврат из переутомления к жизни, сквозь недостаток храбрости, величия, торжественности, обреченности (Неизданное, 118–119).

Запись сделана осенью, в переходное между летом и зимой время — отсюда то снимаемый (жарко), то вновь надеваемый (холодно) пиджак. Тревожно-яркое синее осеннее небо предвещает зиму и смерть, вестником которой предстает ослепительный белый человек. Осень — это подготовка к смерти, как ясно сказано в стихотворении «Осенью горы уже отдыхают…» («Снежный час»):

Осенью горы уже отдыхают,
Желтая хвоя тепла меж камней.
Тихо осенняя птица вздыхает
В чистой лазури уж ей холодней.
Пышно готовится к смерти природа,
В пурпур леса разрядив.
Ты же не хочешь уйти на свободу,
Счастье и страх победив.
Значит, что счастье Тебе не откроется
В мирной и чистой судьбе.
Значит не время еще успокоиться
Нужно вернуться к борьбе.
(Сочинения, 105).

Чтобы «уйти на свободу», а свобода здесь нерасторжимо связывается со смертью, необходимо победить счастье земной любви, счастье летнего дня и — победить страх смерти, страх зимней ночи. Зима — это время оцепенения, бессилия и молчания, но войти в зиму, в «снежный ад» («В зимний день на небе неподвижном…») нужно для того, чтобы преодолеть искус лета-тела. В стихотворении «В зимний день все кажется далеким…» («Снежный час») мечта о лете, вполне естественная в «глухой» зимний день, оборачивается разочарованием — лето измучит своим сверканием, вгонит в скуку своей протяженностью и приведет к экзистенциальной неудаче:

В зимний день все кажется далеким,
Все молчит, все кажется глухим.
Тише так и легче одиноким,
Непонятным, слабым и плохим.
Только тает белое виденье.
О далеком лете грезит тополь.
И сирень стоит как привиденье,
Звездной ночью, над забором теплым.
Грезит сад предутренними снами,
Скоро жить ему, цвести в неволе.
Мчится время, уж весна над нами,
А и так уж в мире много боли.
В душном мраке распустились листья,
Утром нас сверкание измучит.
Это лето будет долго длиться,
До конца утешит и наскучит.
Жаркий день взойдет над неудачей.
Все смолчит под тяжестью судьбы.
Ты еще надеешься и плачешь.
Ты еще не понял синевы.
(Сочинения, 136–137).

«Понять синеву» значит понять, что весна только умножает боль, которой и так уже много в зимнем мире, но весна и дает возможность, испив боль до дна, преобразить ее в радость нового бытия, причащенного смерти. Эта радость не будет радостью телесной, но радостью духовного очищения и телесного преображения. Весной снимается оппозиция яркого и темного, лета и зимы, наслаждения и боли; весной «легко и больно» дышать («Над солнечною музыкой воды…»); весной ангел смерти, парящий в осенней синеве, может показаться ангелом-путешественником, обещающим жизнь, «чистую, как стекло» (Неизданное, 193):

Ты меня обвела восхитительно медленным взглядом,
И заснула откинувшись навзничь, вернулась во сны.
Видел я как в таинственной позе любуется адом
Путешественник-ангел в измятом костюме весны.
(Восхитительный вечер был полон улыбок и звуков… // Сочинения, 58).

Можно предположить, что в данном стихотворении речь идет о Татьяне Шапиро, с которой у Поплавского был роман, продолжавшийся с октября 1927 по лето 1928 года. Ей он читал первые главы «Аполлона Безобразова», ей посвятил стихотворение «Мистическое рондо I» («Флаги»), в котором появляется образ спящего ангела («Все проходит. / Спит рука. На башне ангел спит…»). Незадолго до отъезда Татьяны в СССР Борис пишет в дневнике: «Черноглазый ангел уже далеко, на самом краю жизни, готовится отлететь. И те, кто близки друг к другу навеки, готовы уже расстаться навеки» (Неизданное, 160). В Татьяне, которую сам же и называл «бедной буржуазной девочкой» (Неизданное, 143), Поплавский хотел видеть «софическую иллюминатку» (Неизданное, 142); таким же, идеализирующим, взглядом он будет смотреть и на Дину с Натальей. Кстати, если судить по дневниковым записям Дины за ноябрь 1927 — январь 1928 года[166], их отношения с Поплавским развивались параллельно отношениям с Татьяной. Любопытно, что ангелом Поплавский называл не только Татьяну, но и Дину[167].

Таким образом, личное местоимение «Ты», да еще и написанное с большой буквы, обладает в текстах Поплавского особым статусом: с одной стороны, оно вроде бы отсылает ко вполне конкретному человеку, которым может быть как сам Борис (если это обращение к себе), так и любая из его возлюбленных; с другой, стремится оторваться от денотата и стать автореференциальным знаком, указывающим на себя самого. Разрыв референциальной связи ощущается поэтом как освобождение от земной любви и как освобождение от «грязи литературы», то есть от тех двух соблазнов, которые мешают достичь мистической иллюминации. Седьмого декабря 1932 года Поплавский пишет в дневнике, размышляя о своих отношениях со Столяровой:

Никогда я так не освобождался от Тебя, и никогда я так со стороны свободно не мог отнестись ко всему нашему. И никогда также с такой яркостью и дикой силой не снилась мне другая жизнь, чистая, как стекло, яркая, как лед на солнце, который, не тая, сияет. Умыться на холоде от грязи литературы, вступить всеми четырьмя ногами в нищету и в науку (Неизданное, 193).

Свобода понимается поэтом прежде всего как свобода от «ты», и неважно, кто скрывается за этим личным местоимением — Наталья или, скажем, Дина. Чистая жизнь, которая снится ему зимой, как бы аккумулирует в себе качества зимы (холод льда) и качества лета (яркость солнца); это та форма бытия, которая есть вечный переход от смерти (зима) к жизни (лето), та вечная весна, которая манифестирует себя в виде «необъяснимого золотого движения». Человек, отдавшийся этому движению, ушедший в «темную синеву», забывает не только о другом, о «ты», но и о себе, о «я», и в этом состоянии амнезии больше не нуждается в слове, в литературе:

Молчит весна. Все ясно мне без слова,
Как больно мне, как мне легко дышать.
Я снова здесь. Мне в мире больно снова,
Я ничему не в силах помешать.
Шумит прибой на телеграфной сети
И пена бьет, на улицу спеша,
И дивно молод первозданный ветер —
Не помнит ни о чем его душа.
Покрылось небо темной синевою,
Клубясь, на солнце облако нашло
И, окружась полоской огневою,
Скользнуло прочь в небесное стекло.
В необъяснимом золотом движеньи,
С смиреньем дивным поручась судьбе,
Себя не видя в легком отраженьи,
В уничижении, не плача о себе,
Ложусь на теплый вереск, забывая
О том, как долго мучился, любя.
Глаза, на солнце греясь, закрываю
И снова навсегда люблю Тебя.
(Над солнечною музыкой воды… // Сочинения, 158–159; курсив мой. — Д. Т.).

«Люблю Тебя» означает, по-видимому, ту форму любви, которая адекватна другой, чистой жизни, где не видишь себя, где ни о чем не помнишь, но где парадоксальным образом все становится ясно без слов. Здесь, как и в цитированном выше стихотворении «Солнце нисходит, еще так жарко…», закрытые глаза символизируют отказ от внешнего зрения в пользу зрения внутреннего, тайновидения. По свидетельству Николая Татищева, Поплавский незадолго до смерти вплотную приблизился к реализации своей сверхидеи — «умыться от грязи литературы» и вступить в нищету и в науку, под которой надо понимать, скорее всего, любимые им философию и эзотерику:

Пора совсем отказаться от писания стихов, да и эту музыку надо преодолеть. Почему? Потому что это все прелести (в богословском смысле). Музыка — прелесть[168]. Стихи — прелесть. Книги — прелесть. За месяц до смерти (стоя, облокотившись о книжный шкаф и покоя на книгах руку): «Знаешь, все эти наши книги — ни к чему, я от своих хочу освободиться, ищу кому бы подарить. Не нужно, ничего не нужно. И читать не хочется».

Он уже начинал достигать положительных результатов своей многолетней упорной аскетической борьбой, как будто одолел соблазны. Но как он смертельно устал: «Много знаю. А сердце жаждет смерти» — запись на обложке одной тетради. И жизни тоже жаждало это сердце, упорно сопротивлявшееся жизни.

Музыка преодолена. Последние стихи сжаты, обнажены, голы, без декораций словесных и музыкальных. Он уже не пишет стихов, еще пишет прозу (возмущение, протест еще заставляют его писать). Но он уже близок к тому, чтобы и от этого освободиться. Нищим должен предстать человек перед Христом (Неизданное, 236).

Но что делать, если и «Бог не принимает», если отказ от творчества оборачивается «постоянным ужасом, беспричинной тоской, черной скукой»[169]? Тогда остается лишь желать смерти, и вряд ли она будет такой же прекрасной, как в стихотворении «Мистическое рондо II»:

О прекрасной смерти в час победы,
В час венчанья,
О венчанье с солнцем мертвой Эды,
О молчанье.
И насквозь был виден замок снежный
В сердце лета
И огромный пляж на побережье
Леты…
(Сочинения, 65).

Глава 2 «РУКОПИСНЫЙ БЛУД»: Дневниковый дискурс Поплавского

В 1938 году в Париже вышли подготовленные Николаем Татищевым отрывки из дневников Бориса Поплавского[170]. На публикацию откликнулся Бердяев, напечатавший в «Современных записках» статью «По поводу „Дневников“ Б. Поплавского». Не сомневаясь в «надрывной искренности» поэта, Бердяев тем не менее указывает на то, что дневник «поражает отсутствием простоты и прямоты. Нет ни одного прямого, не изломанного движения. Все время играется роль»[171]. Стремясь избежать противоречия, философ предлагает различать две искренности: одна выражает целостность личности и есть правдивость; другая выражает раздвоение и раздробление личности и поэтому может производить впечатление лживости. Второй тип искренности Бердяев называет «правдивой лживостью» и считает характерной особенностью дневников Поплавского.

Понятно, однако, что граница между правдивой лживостью и собственно лживостью оказывается слишком размытой. Бердяев, правда, старается не обращать на это внимания и пишет в своей рецензии: «Некоторые, прочитавшие „Дневник“, передали мне свое впечатление, что это выдумка, что никакого молитвенного опыта не было. Я хочу верить, что был такой опыт. Впечатление полной искренности производят слова о „молитве впустую“»[172]. Но как «полная искренность» согласуется со словами философа о том, что Поплавский «все время играет роль»? Означает ли это, что в тех фрагментах, где поэт пишет о своем медитативном, молитвенном опыте, он все-таки роль не играет и честен как с собой, так и с другими? Но почему тогда эти «другие», за исключением Бердяева, в его искренность не верят?

Показательно мнение Георгия Адамовича, не скрывшего в своих «Комментариях» недоумения по поводу самой дневниковой формы, в которую облечены религиозные переживания поэта:

Дневники.

Дневник Поплавского, например.

«Боже, Боже, не оставляй меня. Боже, дай мне силы…»

Постоянное мое недоумение. Как можно так писать? Если это действительно обращение к Богу, зачем бумага, чернила, слова, — будто прошение министру? Если это молитва, как не вывалилось перо из рук? Если же для того, чтобы когда-нибудь прочли люди, как хватило литературного бесстыдства?

Не осуждаю, а недоумеваю — потому что у Поплавского бесстыдства не было. Да ведь и не он один в таком духе писал. На днях прочел то же самое у Мориака. Не понимаю, и только! Не могу представить себе состояние, которое оправдывало бы переписку с Богом. Отчего тогда не пойти бы и до конца, не наклеить марки, не опустить в почтовый ящик?[173]

Адамович не верит в то, что Поплавский пишет дневник для других, это было бы бесстыдством; но при этом не понимает, как можно вербализировать то, что не поддается вербализации, — контакт с Богом. Если бы такое «прошение» Богу было включено в ткань художественного произведения, то его появление там было бы оправданно, поскольку воспринималось бы в общей фикциональной перспективе как прием, поддерживающий нарративную дистанцию между повествователем, который, в случае повествования от первого лица, выступает в роли эксплицитного автора, и имплицитным или подразумеваемым автором. В дневнике же, где в принципе позиции основных повествовательных инстанций — реального автора, имплицитного автора и нарратора — должны совпадать, обращение к Богу кажется Адамовичу настолько искусственным, что он не может понять, искренен Поплавский или играет. Другими словами, представления Адамовича о Поплавском как о реальном авторе, который не обладал литературным бесстыдством, входят в противоречие с тем имплицитным «образом автора», который создается им как читателем в процессе чтения дневников. Дневники оказываются слишком «литературными», чтобы восприниматься как «человеческий документ».

В то же время романы Поплавского воспринимались современниками как чрезвычайно автобиографические: по словам того же Адамовича,

то, что Поплавский в разговоре называл романом, — его «Аполлон Безобразов», — было смесью личных признаний с заметками о других людях, без логической связи, без стремления к композиционной последовательности. <…> По-видимому, «современность» Поплавского, его характерность для наших лет отчасти в том и сказывалась, что он стремился к разрушению форм и полной грудью дышал лишь тогда, когда грань между искусством и личным документом, между литературой и дневником начинала стираться[174].

Не случайно возлюбленная Поплавского Наталья Столярова, которая узнала себя в образе Тани из романа «Домой с небес», в подробностях рассказала, какая судьба в реальной жизни ждала персонажей этого художественного произведения (Неизданное, 78–79).

В работах современных исследователей правомерность подобного смешения реального и фикционального подвергается, впрочем, сомнению: так, Ирина Каспэ разбирает в своей работе, посвященной нарратологическому анализу дилогии, приемы[175], с помощью которых автор подчеркивает «искусственность» романной реальности, и приходит к следующему выводу:

…акцентированная «антилитературность» литературного текста <…> позволяет не смешивать романы и личные дневники: дневники Поплавского, в отличие от «дилогии», лишены модальности вымысла и, следовательно, не требуют усиленного преодоления границ между «фактом» и «фикцией», «буквальностью» и «литературой»[176].

Если с выводом об «антилитературности литературного текста» в целом можно согласиться, то не слишком ли однозначно утверждение, что дневники «лишены модальности вымысла»? Попробуем внимательнее прочесть дневниковые записи поэта.

Другу поэта Николаю Татищеву удалось найти точную формулировку для того, чтобы выразить ту двойственность позиции Поплавского, которая свойственна его отношению к письму вообще, независимо от конечного продукта — дневника или же художественного произведения:

«Поплавский — прежде всего литератор…» — было сказано о нем. Может быть, может быть… так как все то, что писал он, — почти дневник. Но дневник все-таки для себя — без прикрас и даже, по свойственной ему диалектической манере, утрированный. Дневник, обнажающий автора, чуть-чуть садистский. «Зачем такой дневник, Борис?» (давно). — «Чтобы не впасть в соблазн всегда записывать свою „хорошую“, „прекрасную“ личность, pour pouvoir contempler toute ma laideur»[177] (Неизданное, 234–236).

Если Поплавский пишет роман, то этот роман получается почти как дневник, но именно почти, поскольку автобиографические элементы в тексте «компрометируются» общей модальностью вымысла. Если же он пишет дневник, то это почти роман, дневник утрированный, где искренность доведена до такого градуса, что читателю кажется лживой. Эту утрированность современники поэта и воспринимали как литературность.

О предельной искренности поэт говорит так: «Не пиши систематически, пиши животно, салом, калом, спермой, самим мазаньем тела по жизни, хромотой и скачками пробужденья, оцепененья свободы, своей чудовищности-чудесности…» (Неизданное, 201). Поплавский называет это «писать по-розановски», то есть без стиля, «наивно-педантично», «искать скорее приблизительного, чем точного, животно-народным, смешным языком <…>» (Неизданное, 109).

С другой стороны, ему кажется важным сохранять по отношению к тексту позицию наблюдателя, того, кто пишет дневник как почти роман, а роман как почти дневник. В записи 1935 года, незадолго до смерти, Поплавский предостерегает против прямолинейного «автобиографического» прочтения его романов:

Персонажи моих двух романов, все до одного, выдуманы мною, но я искренно переживал их несходство и их борьбу, взял ли их из жизни, скопировал, развил, раздул до чудовищности? Нет, я нашел их в себе готовыми, ибо они суть множественные личности мои, и их борьба — борьба в моем сердце жалости и строгости, любви к жизни и любви к смерти, все они — я, но кто же я подлинный? Я посреди них — никто, ничто, поле, на котором они борются, зритель. Зритель еще и потому, что из тьмы моей души все они и многие другие выступили навстречу людям, меня любившим (Неизданное, 115–116).

Поплавский не хочет, чтобы его романы читались как дневник, ибо авторское «я» в романе стирается, превращается в имперсонального зрителя, примеривающего на себя то маску эксплицитного автора (Васеньки в «Аполлоне Безобразове»), то безличного нарратора в «Домой с небес», то кого-нибудь из персонажей, например, Терезы, чей дневник включен в ткань повествования в первом романе дилогии, или же Безобразова, произносящего монолог от первого лица. Он зритель, наблюдающий, как те реальные люди, которых он впустил в себя, превращаются во «тьме его души» в его собственные множественные «я»; затем эти двойники автора, покидая его душу, выступают «навстречу» тем людям, которыми они когда-то являлись. Несомненно, что прототипом Тани была Столярова, но Таня как романный персонаж является не столько Столяровой, сколько самим Поплавским, впустившим ее в себя и превратившим ее в своего двойника.

Философское обоснование подобной позиции Поплавский находит в немецком идеализме, которому, по его мнению, присуща особая музыкальность, основанная на приятии «тайной власти целого над частями»:

Что, в сущности, личность с точки зрения идеализма? Личность есть сама сущность мира, или абсолютно общая его основа, однако явленная в самом большом противоречии с самой собою, ибо в личности основа наиболее [нрзб.]. Следовательно, праведность личности заключается в максимальном приведении себя, как внешнее, в гармонию с собою, как сущность, т. е. de facto имперсонализация, деперсонализация, отрицание себя как личности, что и реализуется в холодной имперсональной зрительной позиции ученого. Ибо если личность есть самосознающий абсолют, момент личности в ней чисто служебен и несущественен. В существенном же, т. е. в смысле своей субстанциальности, она есть сама Абсолют (Неизданное, 121)[178].

Фиксируя в дневниках трудности, связанные с порождением текста — «белый лист наводит на меня какое-то оцепенение» (Неизданное, 163), — Поплавский указывает на то, что замысел писателя может не совпадать с конечным результатом. Так, сознательное усилие по производству текста провоцирует «странную, внезапную усталость, отвращение, раздражение, истому белой бумаги»; тогда «рука сама собою рисует бесконечные квадраты, параллельные линии, профили, буквы, и ни с места повествование, как будто не о чем писать». Напротив, растрата сил, переутомление может обернуться «сказочным, болезненным, стеклянным избытком сил среди болезненно-отчетливых утренних домов и деревьев, целые книги во мгновенье ока раскрываются, проносятся перед глазами, но не следует и пытаться записывать: мертвая, каменная усталость без перехода сожмет голову, и часто я засыпал лицом на тетради, где значились лишь две-три совершенно бессмысленные фразы» (Неизданное, 116). Несоответствие между моментом озарения, ускользающим от длительности и потому трудноуловимым, и актом вербализации этого озарения, растянутым во времени, обрекает на неудачу попытку зафиксировать те целые книги, которые в мгновенье ока раскрываются внутреннему взору поэта. Он успевает записать лишь несколько фраз, которые только на первый взгляд кажутся бессмысленными, а на деле несут на себе отпечаток сверхсмысла, постигаемого, пользуясь терминологией Поплавского, в акте «чистой имперсональной интуиции»[179] (Неизданное, 122).

Не стоит поэтому бояться писать бессмысленно, непонятно, и это осознает сам поэт, когда признается в том, что несвободен от страха публики и критики:

Почему-то я пишу так скучно, так нравоучительно, монотонно, так словесно, не потому ли, что не смею писать непонятно, я не свободен от страха публики и даже критики, потому что я недостаточно обречен самому себе, недостаточно нагл, но и смиренен, чтобы ходить голым без […] (слово пропущено публикатором. — Д. Т.), обмазанный слезами и калом, как библейские авантюристы, мою рабскую литературу мне до того стыдно перечитывать, что тяжелое как сон недоуменье сковывает руки. Monstre libère-toi еп écrivant, non café crème[180] (Неизданное, 202–204).

Проблема перечитывания вообще неоднократно поднимается в дневниках. С одной стороны, перечитывание может спровоцировать глубокий мистический кризис, ведущий к просветлению и личному контакту с Богом. Так, за несколько недель до смерти Поплавский записывает по-французски:

Hier grande crise mystique, débutée par une lourde lecture demiconsciente de mes cahiers sacrifiés par le cataclisme qui avance. Somnolence, méditation noire. Suffocation de l′abondance. Monde mystique soudain visible à grand renfort de figures symboliques. Joie énоrmе de rapport personnel avec Dieu. Larmes. Grand rassemblement des amis astraux. Mon Dieu fais-moi travailler. Grande difficulté de réadaptation à la гéаlité[181] (Неизданное, 118).

С другой стороны, перечитывание выступает необходимым элементом общей стратегии перевода дневников из плана реального в план фикциональный, стратегии, направленной, как ни парадоксально, на то, чтобы убедить подразумеваемого читателя в документальной достоверности текста. Например, в августе 1933 года Поплавский записывает: «Перечитывал сегодня за закрытыми ставнями. Много моего все-таки здесь, но слишком все невнимательно написано, но что это такое? Дневник для читателя, но для этого надо быть знаменитым» (Неизданное, 111). Выше я говорил, что Поплавский не хочет, чтобы его романы читались как дневник; данная запись свидетельствует вроде бы о том, что он не хочет, чтобы его дневник читался как роман, предназначенный для читателя. Спустя два года он заносит в дневник: «Pages de journal[182] — это звучит гордо для писателей знаменитых, обнаглевших от резонанса. А для нас это звучит издевательски-мучительно. Кто знает, какую храбрость одинокую надо еще иметь, чтобы еще писать, писать, писать без ответа и складывать перед порогом на разнос ветру» (Неизданное, 115). Продолжая, на первый взгляд, мысль, начатую двумя годами раньше, поэт заканчивает ее несколько противоречивым образом: не является ли писание без ответа формой ожидания ответа от тех, кому ветер случайно принесет сложенные перед порогом листы? В данной перспективе запись в дневнике коррелирует с известным высказыванием Поплавского об искусстве:

Не для себя и не для публики пишут. Пишут для друзей. Искусство есть частное письмо, посылаемое наудачу неведомым друзьям, и как бы протест против разлуки любящих в пространстве и во времени (Среди сомнений и очевидностей // Неизданное, 285).

Получается, что дневник тоже есть частное письмо, посылаемое наугад, а его автор нуждается в том, кто его прочтет, то есть в читателе, но не в реальном, а в имплицитном читателе. Американский критик Уэйн Бут отмечал, что автор «конструирует своего читателя, подобно тому как конструирует свое второе „я“, и наиболее успешным чтением является такое, при котором двум сконструированным „я“, авторскому и читательскому, удается прийти к согласию»[183]. Как поясняет А. Компаньон, повествовательная инстанция имплицитного читателя — это «текстуальная конструкция, воспринимаемая реальным читателем как принудительное правило; это та роль, которую отводят реальному читателю текстуальные инструкции»[184].

Отметки в дневнике о перечитывании и о необходимости уничтожать то, что перечитано, делаются, по сути, не для себя, а для имплицитного читателя, который, собственно говоря, и создается этими текстуальными инструкциями: этот абстрактный читатель должен «заставить» возможного реального читателя поверить в ту борьбу, которую автор дневников ведет со своим собственным текстом и прежде всего с тем, что в этих текстах является литературой, вымыслом. Поплавский пишет: «Старые тетради. Дописывай и ликвидируй» (Неизданное, 114). Если у автора есть стремление ликвидировать написанное, то зачем тогда дописывать то, что подлежит уничтожению? Другая запись: «Дописываю… дочитываю, прибираю, убираю все…» (Неизданное, 117)[185]. В тетради 1932 года приписано: «Тетрадь оранжевого цвета с черным корешком. Ликвидировано 18.6.35. Окончательно, кроме дневника» (Неизданное, 173). Далее размышления о христианстве, теодицее, Каббале, стоицизме перемежаются с личными переживаниями автора по поводу его отношений с Диной Шрайбман и Натальей Столяровой. На полях одной страницы Поплавский помечает, как будто пытаясь убедить невидимого собеседника или читателя: «Все дневник. Дневник» (Неизданное, 177). Он подчеркивает тем самым, что оставлено только то, что является дневником для себя, а то, что было дневником для читателя, ликвидировано. На самом же деле, можно предположить, что ликвидации как таковой и не было; перечитывание не превращается в переписывание, поскольку автору дневников важно оставить в неприкосновенности весь объем текста, представив его в то же время читателю в виде продукта радикальной деконструкции.

Даже в своем так называемом завещании, написанном в 1932 году, Поплавский не отступает от выбранной стратегии: поэт просит собрать все его тетради и спрятать их куда-нибудь. Затем между строк он вписывает: «Уничтожив по своему усмотрению слишком личные записи — это настоящий любимый результат моей жизни» (Неизданное, 67). Понятно, что лучший способ привлечь внимание читателя к наиболее ценным, по мнению автора, материалам — это попросить их уничтожить. Такие материалы, как правило, и не уничтожаются. Поплавский об этом знает. Во-вторых, работа по селекции материалов поручается опять же читателю, который должен решить, какие записи «слишком личные», а какие нет.

Если расценивать этот текст как настоящее завещание, то Дина Шрайбман и отец поэта, к которым обращается Поплавский, предстают теми реальными читателями, которые находятся вне текста. Я полагаю, однако, что данный текст нужно воспринимать как текст художественный, являющийся симулякром завещания. Завещание, документ, обладающий перформативной силой, написано Поплавским так, как будто он сам не верит в то, что оно будет когда-нибудь прочитано и исполнено. Дина и Юлиан Поплавский выступают в нем в роли персонажей, тех эксплицитных читателей, которые фиксируются в тексте в виде обращения к ним эксплицитного автора. В то же время надо отметить, что в завещании подлежащие прочтению дневниковые записи подаются Поплавским как закодированное сообщение, которое необходимо дешифровать, декодировать. В данной перспективе Дина и отец расцениваются поэтом как идеальные реципиенты, способные понимать все авторские стратегии, все коннотации его сообщения. Другими словами, они выполняют функцию читателей имплицитных, которые необязательно идентичны читателям реальным; так, известно, что отец Поплавского, хотя и относился к занятиям сына с симпатией, «совсем не знал его стихов, никогда ни одной строчки не прочел»[186]. Можно сказать, что Поплавский сам создает своего читателя, причем авторские комментарии на полях дневника определяют вектор дешифровки и действуют, таким образом, в рамках текстовой стратегии, направленной на то, чтобы спровоцировать этого «сконструированного» читателя на создание того образа автора дневников, который выгоден этому автору. Иначе говоря, реальный автор Поплавский предлагает имплицитным читателям Дине и Юлиану некую модель чтения, в соответствии с которой реальными читателями Диной и Юлианом должен осуществляться реальный акт чтения текста[187]. Целью данной сложной операции является подмена внетекстовой инстанции реального автора внутритекстовой инстанцией автора имплицитного: Дина и Юлиан должны не думать в процессе чтения о Поплавском как о реальном авторе, а «реконструировать» его, следуя его же собственным указаниям, как некоего идеального отправителя сообщения[188].

Правда, самого реального акта чтения все-таки не происходит, текст остается непрочитанным, поскольку, как я предположил выше, и не мыслился объектом чтения. Таким образом, интенция Поплавского, направленная на то, чтобы создать нужный ему образ автора, блокируется в данном случае из-за нарушения самого процесса коммуникации.

Еще одним элементом данной стратегии является использование Поплавским тех возможностей, которые предоставляют повествовательные инстанции, непосредственно зафиксированные в тексте. Речь идет о тех случаях, когда автор дневника обращается к самому себе, как, например, в записи 1933 года: «Погоди, Ты еще не готов писать. Вечно живу в ожидании какой-то радикальной перемены <…>» (Неизданное, 111). Автор, который выступает на дискурсивном уровне в роли нарратора, обращает свою речь внутреннему адресату, наррататору, который совпадает здесь с нарратором. В том случае, если дневник составляет основу художественного произведения, как, например, в «Тошноте» Сартра, где анонимные издатели публикуют записи Антуана Рокантена, нарратор дневника выступает в роли эксплицитного автора. Реальный автор — Сартр — противопоставляется, таким образом, как анонимному повествователю романа в целом, так и эксплицитному автору дневников. В случае дневников Поплавского ситуация сложнее: во-первых, нарратор здесь — это сам Поплавский, который не принадлежит в принципе миру художественного вымысла и не является поэтому «фигурой в тексте». Во-вторых, наррататор — это опять же Поплавский, выступающий в роли реального автора, пишущего дневник. Поплавский-нарратор сообщает Поплавскому-реальному автору, что тот еще не готов писать. Подобного рода прием, эксплицирующий внутренний конфликт между различными сторонами авторского «я», ориентирован прежде всего на имплицитного читателя. Вспомним высказывание Поплавского о том, что персонажи его романов суть множественные личности его, среди которых он сам — лишь холодный имперсональный зритель. Так имплицитный читатель подводится к мысли, что автор, будь это автор романов или дневников, не создает вымышленный мир литературы, а лишь реализует в тексте свои многочисленные «я». «Наслаждаюсь равнодушием к литературе», — записывает Поплавский в 1932 году (Неизданное, 107).

Но кто такой этот имплицитный читатель, к которому неявно обращается Поплавский? Рассчитывал ли он, что когда-нибудь его дневник кто-нибудь прочтет? Если да, то это было бы — тут можно согласиться с Адамовичем — литературным бесстыдством. Но бесстыдства этого у Поплавского, по мнению Адамовича, не было. Возможно, ответ кроется в том, как сам поэт определил главную тему своей жизни; по свидетельству Татищева, «главную, единственную тему своей жизни Поплавский называл „роман с Богом“»[189]. Эта тема доминирует и в романах, и в поэзии, и в дневниках. Все они являются фрагментами той «переписки с Богом», которую Поплавский вел на протяжении своей жизни. Бог и есть тот идеальный реципиент, идеальный имплицитный читатель, который способен воспринимать различные стратегии текста. Те приемы, о которых говорилось выше, направлены как раз на то, чтобы предложить ему те модели прочтения, которые позволят ему удостовериться в искренности автора текста. В терминологии Бердяева, данные приемы, производящие впечатление «правдивой лживости», направлены парадоксальным образом на то, чтобы убедить идеального адресата в абсолютной правдивости автора. Особенность этой переписки в том, что она является односторонней; имплицитный читатель не сообщает ни о том, дошло ли до него послание, ни о том, совпал ли в его восприятии образ имплицитного автора с образом автора реального. Поплавский понимал это. В 1932 году он записал, вновь обращаясь к себе:

О чем же Ты будешь искренно, смешно и бесформенно писать? О своих поисках Иисуса. О дружбе с Иисусом, о нищете, которая нужна, чтобы Его принять. Ибо только нищий, не живущий ничем в себе, получает жизнь в Нем или, вернее, не копя жизнь в себе, может Его принять (Неизданное, 104).

Глава 3 ОКОЛО ИСТОРИИ: Поплавский в идеологическом и политическом контексте

В пятом номере «Чисел» (1931) была опубликована статья Поплавского «Около живописи»; в ней он попытался сформулировать свое видение того, зачем и как художник рисует картину. В самом начале статьи Поплавский вопрошает: «Что осталось от мертвых миров?» — и отвечает:

Египетская литература темна и условна, египетская религия погибла. Но египетская скульптура жива, и в ней последний раз жив Египет, даже губы у сидящего писца еще выпучены от внимания. А где фараон и завоевания? (Неизданное, 328).

В этой цитате отразилась общая установка поэта на противопоставление политической и социальной жизни и художественного творчества. Только творчество обладает бессмертием, в то время как политика и идеология подвержены энтропии. Бессмысленно поэтому принимать активное участие в политической деятельности, однако и полное игнорирование политики было бы ошибкой, тем более в Европе в период между двумя войнами: наиболее комфортной позицией для художника была бы та, которую можно определить как позицию «около политики», «около Истории». Подобная позиция позволяет противостоять тому, что Поплавский называет «политиканским террором эмигрантщины», и в то же время участвовать в общественной жизни, которая есть форма «„частного“ дела, форма дружбы и товарищества между человеком и его знакомыми» (Вокруг «Чисел» (Числа. 1934. № 10) // Неизданное, 299).

Надо сказать, что политические взгляды, которых придерживался Поплавский, оставались практически неизменными на протяжении его жизни: прежде всего это касается его отношения к большевизму, остававшегося негативным. Еще в 1917 году четырнадцатилетний Борис пишет в стихотворении «Азбука» (хотя, возможно, и не без иронии): «Хамоправие в России / Утвердилось навсегда, / И спасет ее от смерти / Только власть Каледина»[190].

Хотя в первые годы своего творческого пути начинающий поэт находился под влиянием Маяковского и других представителей русского футуризма, Поплавского привлекали в новейшей поэзии не ее политическая «левая» ангажированность, а взрывная образность и новаторская стихотворная техника.

Переезд в Париж не оказал существенного влияния на идеологические воззрения Поплавского: несмотря на участие в «левых» объединениях «Палата поэтов» и «Через» и дружбу с Сергеем Ромовым, Ильей Зданевичем и Сергеем Шаршуном, Поплавский интересовался проблемами скорее художественного порядка, нежели политического. Участие в «левых» группах давало ему возможность быть в курсе не только советской литературы, но и французской авангардной поэзии — дадаизма и сюрреализма. Критическое отношение к «густо-правым», высказанное в письме к Брониславу Сосинскому (Неизданное, 247), объясняется, на мой взгляд, следованием в фарватере Зданевича и Ромова, а не искренней неприязнью к «правой» мысли.

В конце 1920-х — начале 1930-х годов поэтическими ориентирами для Поплавского становятся Бодлер и, особенно, Рембо; более того, они функционируют в его текстах в качестве эмблематических фигур, позволяющих более точно определить такие понятия, как свобода, одиночество, тоталитаризм и демократия. В неопубликованной при жизни статье под условным названием «Личность и общество» (1934)[191] Поплавский говорит о том, что «жизнь Рембо и Бодлера есть откровение индивидуалистической Европы о самой себе» (Неизданное, 221). Диалектика демократии заключается, по мнению поэта, в том, что свобода необходимым образом связана с «мертвым одиночеством в большом городе и смертью от голоду среди гор запасов». Демократическое устройство, основанное на свободе личности, Поплавский называет второй диалектической ступенью, пришедшей на смену рабству и подавлению, свойственным первобытному обществу: «…общество — племя — коллектив появились бесконечно раньше личности, а не создались из суммы или контракта их, как то наивно думали французские политические романтики <…>» (Неизданное, 220). Рабство есть прежде всего рабство человека у рода, а религией народов первой диалектической ступени была религия великой Богини, великой Матери. Здесь Поплавский очень близок Бердяеву, который в труде «О назначении человека» (1931) строит свою антропологию на различении понятий индивидуума, который «соотносителен» роду, и личности, которая «предполагает другие личности и сообщество личностей»[192]. Мистическая власть рода над индивидуумом символизируется фигурой матери-земли, вечного рождающего начала. Это один из любимых образов Бердяева, заимствованный у Иоганна Якоба Бахофена.

По мысли Бердяева, глубина личности открывается только в христианскую эпоху[193], однако и в греческом, и в римском, и в еврейском мире были попытки «эмансипироваться от власти общества и закона» и «проникнуть в личную совесть»[194]. Поплавский также находит истоки свободы личности в греческом и еврейском мире, который противостоит анонимности египетской, вавилонской и германской древности. Общество, где личность не играет никакой роли, обладает «архитектурным единством» (Неизданное, 219), ему свойственна симметрия, вызывающая «смертную скуку»:

Конечно, — рассуждает Поплавский, — жизнь народа, лишенного свободы и подчиненного сильной «просвещенной» власти, будет более симметрична и организованна, и он многого достигнет, потому что его усилия более собранны и не противоречат одно другому, но другая часть души возражает, что это будет безжизненная официальная архитектурная красота <…> (Личность и общество. Анкета // Неизданное, 305).

Еврейское и греческое общества, напротив, «бесформенны и лишены архитектурного единства» (Неизданное, 219), но именно эта бесформенность и асимметрия и легли в основу истории и культуры.

Статья Поплавского свидетельствует о внимательном чтении не только «О назначении человека», но и «Смысла истории» (1923), в котором Бердяев подробно останавливается на месте Ренессанса в истории человечества. Гуманистическое сознание Возрождения развязало природные силы человека и в то же время разрушило его связь с духовным центром, говорит философ. На этой почве индивидуализма возникла социалистическая идея, которая питается ужасом от своей «покинутости и предоставленности своей судьбе без всякой помощи, без всякого соединения с другими людьми»; этот ужас побуждает к «принудительному устроению общественной жизни и человеческой судьбы»[195].

Поплавский, как бы вторя Бердяеву, пишет о слишком индивидуализированных людях, свобода которых от общества оборачивалась, в частности, безбрачием[196]. Подобная замкнутость на себе, разделенность, клеточность, как ее называет Поплавский, не могла не вызвать противоположной реакции: стремления вернуться в родовое единство, в эпоху доистории, где нет одиночества. Фашизм и коммунизм, которые поэт всегда считал явлениями одного порядка (в статье «О субстанциальности личности» он прямо говорит о «советском фашизме» (Неизданное, 120)), порождены этим стремлением и возникли в результате «свободного отказа индивидуумов от индивидуальности» (Неизданное, 222). Однако гибель фашистских и коммунистических государств будет мгновенной, поскольку они «не состоят из личностей и, следственно, подвержены массовому паническому геройству и панической подлости» (Неизданное, 222). Их ждет та же судьба, что и Вавилон, Ассирию, Египет.

Наступает, кажется, — откликается Поплавский на «Атлантиду — Европу» Мережковского, — абстрактная нечеловеческая эпоха, новая Ассирия, царство огромных масс и плоскостей, беспощадных к личности. И недаром новейшая архитектура так увлекается чисто ассирийской схематичностью и монументальностью. С этой абстрактной точки зрения человек — лишь эфемерная единица, которую легко можно складывать или выводить в расход как угодно (О смерти и жалости в «Числах» // Неизданное, 264).

Можно ли что-то противопоставить этому натиску тоталитарных сил? Ответ на данный вопрос напрямую связан с той трактовкой русской революции, которую поэт дает в некоторых своих статьях и дневниковых записях. Не случайно фактическим продолжением статьи «Личность и общество» стала работа «В поисках собственного достоинства. О личном счастье в эмиграции». Скорее всего, именно она легла в основу выступления Поплавского на заседании «Зеленой лампы» 31 мая 1934 года. Экскурс в социальную историю, предпринятый им в «Личности и обществе», требовал выхода в настоящее и даже в будущее. В своем выступлении поэт выразил глубокое убеждение в том, что Россия погибла из-за того, что «богатые в ней недостаточно умели ценить жизнь и семью и, следственно, не защищали ее» (Неизданное, 225). Интересно, что Поплавский, заявивший в письме к Иваску, что «всею душою ненавидит деньги и их мораль» (Неизданное, 245), в другом выступлении на заседании «Зеленой лампы» (23 марта 1934 г.) защищал деньги, указывая, что «русская интеллигенция и русская буржуазия, поддерживавшая из своих средств освободительное движение, работала на свое уничтожение и на уничтожение своих детей, которых она как бы обрекала на заклание» (Неизданное, 449)[197]. Противоречия здесь нет, Поплавский рассматривает деньги как бы с двух позиций: с точки зрения индивидуального материального преуспеяния, которое ему, видящему идеал в античном стоицизме и христианской аскезе, представляется разрушительным для личности; и с точки зрения общественной пользы как социальный феномен, противодействующий хаотической анархической стихии тотального отрицания, погубившей Россию[198]. В одной из дневниковых записей он уподобляет деньги Логосу как всеобщему закону, порядку, на котором основывается мир; в терминологии Поплавского это «живое семя, которое перетекает от положительного богатства к отрицательной бедности» (Неизданное, 190).

«Капиталистический строй всем надоел, надоел, надоел, и самому себе больше всех», — пишет Поплавский Иваску в 1932 году (Неизданное, 245). Ошибка как русского имущего класса, спровоцировавшего революцию, так и европейского истеблишмента 1930-х годов состоит в том, что деньги перестали рассматриваться как общественный продукт, вокруг которого «дышит жизнь» (Неизданное, 190), и превратились в мерило индивидуального успеха. Как замечает Бердяев, который здесь опять же близок Поплавскому, свобода при экономическом либерализме оказывается лживой именно потому, что происходит абсолютизация личной собственности в ущерб собственности общественной и государственной. При этом неограниченная личная собственность ведет к утрате «духовно-личного отношения к миру вещей и материальных ценностей»:

Собственность из реальной, из отношения к реальному миру превращается в фиктивную, в отношение к фиктивному миру. Это и происходит в капиталистическом мире, с его трестами, банками, биржами и пр. В этом мире невозможно уже различить, кто является собственником и чего он является собственником. Все переходит в мир фантазмов, в отвлеченно-бумажное и отвлеченно-цифровое царство[199].

Подхватывая мысль Бердяева, Поплавский вопрошает в статье «Среди сомнений и очевидностей»:

Кто в Европе, кроме акционеров, может сказать: «наше метро», «наш Банк де Франс»? «Ничье», «чужое» (один шаг до развратного дьявольского). И разве какая-нибудь кухарка, влюбленная в городового, может сказать: «Наш Иностранный легион дефилирует по бульвару», или: «Наша полиция разогнала манифестацию?» Где же во все этом «наша Европа», которую все же нужно будет кому-то идти защищать, когда «пятилетнему комсомольцу» сделается двадцать лет? (Неизданное, 288).

Революция является ответом на подобное сведение духовной личности к биологическому, социальному и экономическому индивиду, в котором индивидуальность является симулятивной[200]. Стоит отметить, что Поплавский называет Октябрьскую революцию не переворотом, а именно революцией и признает ее народный характер:

Постепенно выясняется простым приведением в порядок, что вторая революция была-таки народным явлением. Внешне в вопросе о земле и мире, внутренне о чем-то, что понял Блок, и согласным со всем музыкальным строем русской литературы и культуры (Неизданное, 161–162).

Революция музыкальна по своей природе, поскольку музыка есть «песня о целом и, следственно, персональное в ней „мистически ощущается“, ибо гипертрофия личности есть раздробление, расчленение, глубокое сокрытие „тени целого“» (Неизданное, 120). Русский большевизм воспользовался музыкой революции для достижения своих целей и создал общество, в котором нет места личности, общество антимузыкальное.

…антимузыкален всякий фашизм, особенно советский, потому что если в демократиях целое принесено в жертву бесчисленным частям, то в советском фашизме части могущественно принесены в жертву целому, но ни целое, ни части не музыкальны в себе, ибо они не диалектичны, а музыкально лишь рождение и гибель частей на фоне целого <…> (Неизданное, 120–121).

Истоки большевизма Поплавский находит в эпохе Ивана Грозного и в русской общественной мысли XIX века:

Я же считаю большевиков грандиозной болезнью русского духа, но не новой болезнью, а вечной болезнью русской диалектики ценности личности, ибо для меня истинные вдохновители пятилетки не Молотов и Каганович, а ненавистные Розанову Иван Грозный и Писарев с Добролюбовым (Вокруг «Чисел» // Неизданное, 303–304).

К мысли, что большевизм, с одной стороны, порожден русской деспотической властью, а с другой, является деформацией русской мессианской идеи, Поплавский возвращался неоднократно, солидаризируясь тем самым с историософскими концепциями Волошина[201], Бердяева, Федотова. Так, в противоположность, скажем, Ивану Ильину, утверждавшему, что материализм, антихристианство, тоталитарный коммунизм имеют не русское, а западноевропейское происхождение[202], Поплавский считал большевизм неправильным истолкованием и упрощением русского мистического социализма. Большевизм, наследуя моральному ригоризму Писарева, Добролюбова, Толстого, возник вследствие «глубоко свойственного русским желания свести христианство только к христианской морали» (Человек и его знакомые (Числа. 1933. № 9) // Неизданное, 295).

В чем же смысл русского коммунизма? По мысли Поплавского, в том, чтобы, добившись «позитивного счастья» на земле и построив новую, совершенную Ассирию, показать человечеству внутреннюю противоречивость этой доктрины, уничтожающей личность и культуру ради достижения общественного благоденствия[203].

И что другого может сказать христианин большевику, как не то, что сказал Господь Бог Адаму, то есть «пойди и попробуй», и даже принципиально жалко, что в России так слабо получается с материальным благополучием, ибо только когда оно будет повсеместно достигнуто, человек, испробовав его, войдет в окончательную «темную ночь», то есть в мистическую смерть, только через которую и доходит человек до христианства (Человек и его знакомые // Неизданное, 295).

Бердяев различал в истории человечества четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Социализм, по его мнению, продолжает дело цивилизации, «он есть другой образ той же „буржуазной“ цивилизации, он пытается дальше развивать цивилизацию, не внося в нее нового духа»[204]. Когда Поплавский заявляет, что власть рабочих, этих «бедных, замученных Христосиков, несущих на себе всю тяжесть цивилизации» (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 259), неизбежно приведет к гибели культуры и к разрушению храмов, он, в полном согласии с идеей философа, дает понять, что при социализме рабочий отнюдь не освобождается от гнета цивилизации: именно цивилизация уничтожает культуру и религию. Стремление к материальному благополучию, на котором строится цивилизация, имеет оборотной стороной духовное падение, но именно в глубине духовной бездны откроется человеку, как мистически прозревает Поплавский, новая высота, обещающая христианское просветление. Так совершится преосуществление, которому посвящено одноименное стихотворение Волошина, заканчивающееся словами: «Так семя, дабы прорасти, / Должно истлеть… / Истлей, Россия, / И царством духа расцвети!»[205]. Поплавский мог бы под ними подписаться.

Какова роль эмиграции в эпоху, пронизанную «героической метафизикой саморасточения»? (По поводу… // Неизданное, 266). В статье «В поисках собственного достоинства. О личном счастье в эмиграции» Поплавский сравнивает эмигрантов с членами полярной экспедиции, прибывшей на зимовку. Изолированные от мира, утомленные монотонностью общения, они становятся раздражительны и злобны, но при этом нуждаются друг в друге. Интересно, что Поплавский использует тот же образ, когда в дневниках говорит о смерти Европы, «под шум пропеллеров своих полярных экспедиций, под пение тысячи граммофонов, под прекрасные и идиотские улыбки своих королев красоты»[206] (Неизданное, 96). Но если Европа относится к полярным экспедициям как к приключению, равнозначному конкурсу красоты или музыкальному спектаклю, те, кто отправился на зимовку, воспринимают свое путешествие как аскезу[207], как путешествие «на край ночи», и даже граммофон на Северном полюсе звучит по-другому, «расточаясь» в звучании (С точки зрения князя Мышкина (Числа. 1933. № 9) // Неизданное, 297); это трагическая музыка конца, которая «хочет, чтобы каждый такт ее (человек) звучал безумным светом, безумно громко, и переставал звучать, замолкал, улыбаясь, уступал место следующему. Всякое самосохранение антимузыкально, не хотящий расточаться и исчезать — это такт, волящий звучать вечно, и ему так больно, что все проходит, больно от всего, от зари, от весны…» (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 258).

Можно сказать, что такая музыка соответствует тому, что Поплавский в своей классификации музыки обозначил как «вторую» музыку: музыку небытия, «сквозящего сквозь половую оптимистическую песенную стихию» (Неизданное, 121). Это музыка немецкая, музыка Моцарта, Бетховена, Шуберта, Шумана, Вагнера. «Первая» же музыка есть музыка «непроизвольной песни», лирическая, декоративная, орнаментальная; по мнению Поплавского, русская музыка так никогда и не перешла этой стадии. Наконец, «третья» музыка является синтезом тех двух начал, которые трагически разлучены во «второй» музыке, — языческого родового начала, выражающего себя в половой солнечной стихии, которая в свою очередь непосредственно связана со смертью, и христианского духовного начала, подразумевающего аскезу, отшельничество, бессмертие. «Третья» музыка — музыка «воскресшего о Христе Пана», «пан-христианская» (Неизданное, 121).

Выше говорилось о тех диалектических ступенях, которые проходит человеческое общество — от родового рабства к личной свободе, от коллективизма к индивидуализму. Третью ступень, вряд ли осуществимую, Поплавский определяет как «свободно принятый коммунизм», включающий в себя «сохранение частичного добра, достигнутого уже в двух первых». Бердяев, усмотревший главный дефект мироощущения Поплавского в его имперсонализме[208], не увидел того, что для поэта важнее всего было «точное разделение нерушимой области личного и свободного от столь же нерушимой области обязательного и коллективного» (Неизданное, 221)[209]. Эта диалектическая ступень, заставляющая вспомнить о концепции коммюнотарности самого Бердяева или же о христианском социализме Шарля Пеги, находит свое соответствие в «третьей» музыке и так же, как она, представляется скорее умозрительной проекцией в будущее, чем реально осуществимым проектом. Однако Поплавскому важнее движение к цели, нежели сама цель. «Мы живем ныне уже не в истории, а в эсхатологии», — пишет он в статье «Среди сомнений и очевидностей» (Неизданное, 289); мы — это молодые эмигранты, которые разбили свою «зимовку» в центре Европы, продолжающей верить в исторический прогресс. Признавая свою преемственность и наследуя вину отцов, потерявших Россию, они в то же время идут люциферианской, ставрогинской (Неизданное, 225) дорогой одиночества, суровости, здоровья, образования. Они должны образовать тайные союзы, немногочисленные секты, подобные первохристианским или же гностическим, и затем своим «апокалипсическим искусством» (Среди сомнений и очевидностей // Неизданное, 290) вызвать к жизни ту «третью» диалектическую ступень, которая будет означать конец истории. Достигнуть этой ступени смогут лишь те, кто соединит в себе стойкость римлянина и милосердие, жалостливость христианина:

Они, бедные рыцари, уже на заре и по ту сторону боли. Кажется мне, в идеале это и есть парижская мистическая школа. Это они, ее составляющие, здороваются с нежным блеском в глазах, как здороваются среди посвященных, среди обреченных, на дне, в раю (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 259).

«Парижская мистическая школа» — это определение могло возникнуть лишь при условии преодоления авангардистской идеологии, отрицающей все трансцендентное, но, с другой стороны, являясь продуктом этого преодоления, неизбежным образом отсылало к авангарду как к той тезе, без которой невозможна антитеза. Если дружба со Зданевичем и другими авангардистами была для Поплавского своего рода языческим опытом, требовавшим стойкости, концентрации и даже бесчувственности, то принятие эмиграции как аскезы, как самоотречения, равнозначного самораскрытию, как готовности пожертвовать собой из жалости к другим, стало для него опытом христианским:

Может быть, Париж — Ноев Ковчег для будущей России. Зерно будущей ее мистической жизни, Малый Свет, который появляется на самой высокой вершине души и длится не больше половины одного Ave (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 258).

В определение новой школы как парижской содержится и отсылка к так называемой «Парижской школе» (École de Paris), в ряды которой традиционно записывают многих художников первых двух десятилетий XX века (Пикассо, Брак, Модильяни, Сутин и др.) — В то же время эпитет «мистическая» говорит о принципиальном отличии ее представителей от «старших» авангардистов, озабоченных скорее поисками новой формы, нежели ее мистическим, религиозным содержанием. Примечательно, что к новой школе, называемой им также «парижской нотой», «метафизической нотой», Поплавский относит не только поэта одного с ним поколения Александра Гингера, но и более старших Георгия Иванова, Георгия Адамовича и Николая Оцупа, а также Зинаиду Гиппиус и Владислава Ходасевича.

* * *

Итак, Поплавский и политика. Подтверждается ли высказанное в самом начале главы утверждение о том, что позицию поэта можно определить как позицию «около» политики, «около» истории, когда художник, по выражению Г. Адамовича, «не занимаясь политикой, все же участвует в ней»[210]? Позволю себе сравнить два отрывка из текстов, написанных в одно и то же время, но принадлежащих разным писателям; первый извлечен из записной книжки Хармса за 1934 год, второй — из романа Поплавского «Домой с небес», датированного 1934–1935 годами.

В декабре 1934 года Хармс записывает, слушая по радио репортаж о похоронах Кирова:

Енукидзе, Молотов, от Интернацион<ала>, от лен. орган. Чудов, Каганович, Шапошникова, от Украины Петровский, от Баку Багиров.

Несут на красной подушечке ордена.

Маленькая процессия[211].

Хотя Хармс слушает прямую трансляцию церемонии, складывается впечатление, что он полностью «изолирован» от события. Он не является очевидцем, который «включен» в Историю. Отсутствие визуального контакта с реальностью создает эффект атомизации Истории[212]. Церемония похорон перестает обладать внутренним единством и рассыпается на множество «случаев», плохо связанных между собой. В то время как в рассказе как текстовой единице должна наблюдаться последовательная смена событий, записи Хармса, напротив, не собираются в интригу; к тому же Хармс не пытается соблюдать тематическое единство рассказа и устраняет его главного персонажа, который в принципе должен быть в центре излагаемого события. Действительно, в рассказе о похоронах Кирова нет самого Кирова: убитый вождь «ускользает» из рассказа и из Истории. Несмотря на то что Хармс упоминает имена советских партийных функционеров, он, благодаря приему атомизации, деконтекстуализирует событие и лишает его индивидуальности. Такие похороны могли бы состояться в любом месте, в любое время и с любым покойником. Текст содержит только «осколки» события, и это блокирует развитие наррации. Отмечая то, что происходит на похоронах Кирова, Хармс переводит событие из исторической реальности в реальность фикциональную, в которой возможно все: например, похороны аппаратчика в отсутствие самого покойника могут повторяться до бесконечности.

Теперь отрывок из «Домой с небес»:

Но осторожнее, теперь ты в самой гуще… Делай независимый, веселый, отсутствующий вид… Не мое, мол, дело, фуражку на ухо, и чего они орут, счастье свое, грубое, земное, золотое, бычье, защищать… Vive Chiappe!.. Осторожно, не зарывайся, да теперь и не выберешься… Поорать бы самому… Да! но что именно… Кстати, симпатичный малый, и не мучал нашего брата… Да! mais tu n'y es pas, это не идеология… Сади его, мать, ни вперед, ни назад… А, побежали!.. Ну, теперь надо смываться, брысь отсюда… Ах, черт… Как все-таки ему попало… Сразу ослеп от крови, и только палкой… Податься, что ли, опять вперед… Да устал я, и все все-таки видят, что я иностранец…

Устал все-таки дико (312).

Речь в цитате, как и у Хармса, идет о конкретном историческом событии — профашистской демонстрации в Париже 6 февраля 1934 года. Однако позиция рассказчика здесь в корне отличается от той позиции, которую занимает по отношению к событию Хармс: у Поплавского рассказчик не изолирован от происходящего, а включен в него. Он в полной мере является очевидцем, поэтому, кстати, событие, несмотря на задыхающийся темп рассказа, не утрачивает тематического единства и не рассыпается, как у Хармса, на «случаи». У Поплавского событие не теряет своей индивидуальности и остается включенным в исторический контекст; перевод реального события в плоскость фикциональную не отменяет его исторической, внетекстовой основы. В то же время рассказчик, хотя и находится в эпицентре события, чувствует себя иностранцем, чужим: он не изолирован от события, но изолирован от остальных его протагонистов. «Все видят, что он иностранец». Эта отделенность его от других подчеркивается и игрой с личными местоимениями: рассказчик то обращается к себе на «ты», то говорит о себе в третьем лице, то переходит к наррации от первого лица. Его позиция — это позиция человека, свободно «входящего» в событие, в Историю и так же свободно из них «выходящего». Находясь внутри события, он создает там некую зону отчуждения, куда имеет доступ только он сам. В этом смысле он «окружен» Историей. Когда же он «выходит» из исторического события, это позволяет ему «кружить» вокруг него: он — воспользуемся устаревшим значением предлога «около»: «вокруг, кругом чего-нибудь» — находится «около» Истории.

Глава 4 «ЯД МИСТИКИ»

4.1. Мистика «таинственных южных морей»: «следы» Артюра Рембо и Эдгара По в первом варианте финала романа «Аполлон Безобразов»

Сравнение Поплавского с Рембо стало общим местом не только воспоминаний его современников, но и новейших исследований, посвященных его творчеству. Однако дальше общих рассуждений о влиянии «человека с подошвами из ветра»[213] (Верлен) на творчество и образ жизни того, кто сразу же после смерти занял почетное место в пантеоне русских «проклятых» поэтов, никто из мемуаристов и комментаторов, пожалуй, не пошел. Тот факт, что напрашивающаяся параллель между Поплавским и Рембо является плодом допущений и неких смутных «ощущений», а отнюдь не интертекстуального анализа, прекрасно иллюстрирует пассаж из известной книги Владимира Варшавского «Незамеченное поколение», насыщенный модальными словами (явно, словно, может быть, вправду), глаголами с характерной семантикой (чувствовать, представлять), словами, указывающими (неопределенное местоимение «какой-то») или характеризующими (наречие «легко») действие или признак. Есть в этом отрывке и конструкция с сослагательным наклонением:

В Поплавском явно чувствовалась какая-то родственная близость к парижским «poètes maudits». Его стихи, посвященные Рембо, написаны словно поличным воспоминаниям <…>. Поплавского и вправду легко себе представить сидящим в кафе за одним столиком с Рембо и Верденом. Они бы приняли его, как своего. Так, может быть, и будет в раю[214].

Стихотворение, на которое ссылается Варшавский, называется «Артуру Рембо» и входит в сборник «Флаги». Фактически игнорируя остальные строчки стихотворения Рембо «Праздники голода»[215] (датируется 1872 годом; с некоторыми изменениями цитируется в «Поре в аду» в главе «Бред II. Алхимия слова»; обычно включается в «Последние стихотворения»[216]), Поплавский концентрирует свое внимание на двух его первых строках: «Ма faim, Anne, Anne / Fuis sur ton ânе». Но и в этих строчках его интересует не мотив голода, важный для Рембо[217], а лишь омофоническая игра слов «Аnnе — ânе». Поплавскому, по сути, не очень важен смысл стихотворения Рембо. Напомню, что свой текст молодой поэт создает в 1926–1927 годах, в тот переходный для его поэтики период, когда он еще не «преодолел» влияние футуризма, с его повышенным вниманием к звуковой стороне стихотворения и к его ритмике. Стихотворение «Артуру Рембо» должно было, по предположению Р. Гейро[218], войти в ранний сборник Поплавского «Граммофон на Северном полюсе». Его первоначальное название — «Histoire de gaze et de gaziers» («История о марле и газовщиках») — также построено на каламбурной игре словами-омофонами, и хотя Поплавский при первой публикации стихотворения в 1928 году в коллективном сборнике «Стихотворение-II» вообще отказался от названия, а во «Флагах» сделал названием посвящение, можно сказать, что пародийно-комическая тональность текста осталась неизменной. Поплавский не только копирует короткий метр двух первых строчек стихотворения Рембо, но и делает Анну и осла — наряду с Рембо и Верленом, сидящими вместе с лирическим героем в лондонском кафе-шантане, — полноправными героями своего стихотворения:

Был полон Лондон
Толпой шутов
И ехать в Конго
Рембо готов.
Средь сальных фраков
И кутерьмы
У блюда раков
Сидели мы.
Блестит колено
Его штанов
А у Вердена
Был красный нос.
И вдруг по сцене
По головам,
Подняв колени,
Въезжает к нам
Богиня Анна[219],
Добро во зле
Души желанный
Бог на осле.
(Сочинения, 47–48).

Надо сказать, что Поплавский демонстрирует хорошее знание биографии французского поэта (хотя пишет его имя неправильно — Artur Rimbo): он осведомлен и о путешествии Рембо вместе с Верленом в Лондон, и о последующей его африканской одиссее. Впрочем, в Конго Рембо никогда не был, но понятно, что название этой страны упоминается Поплавским только потому, что рифмуется с Лондоном[220]. Интерес к перипетиям жизни Рембо и, разумеется, к его творчеству Поплавский сохраняет и во время работы над романом «Аполлон Безобразов»[221], что особенно ощущается в первом варианте финала, опубликованном в пятом номере журнала «Числа» за 1931 год. Обычно при анализе этих глав исследователи следуют за Владимиром Вейдле, отметившим влияние, оказанное на Поплавского «Повестью о приключениях Артура Гордона Пима» Эдгара По[222]. Это влияние кажется бесспорным, и нам еще представится случай в этом убедиться. К тому же следует согласиться и с Еленой Менегальдо, указавшей, что в первом финале романа слышатся отголоски и других текстов американского писателя — рассказов «Низвержение в Мальстрем» и «Рукопись, найденная в бутылке» (Неизданное, 467).

И все же интертекстуальное «поле» последних глав романа Поплавского не исчерпывается этими текстами; в него должно быть включено и знаменитое стихотворение Рембо «Пьяный корабль»[223], которое также насыщено аллюзиями на «Артура Гордона Пима» и «Низвержение в Мальстрем».

Обратимся прежде всего к главе 22, называющейся «Где солнце заходит в море». В ней описывается начало путешествия на Восток компании друзей, в которую входят рассказчик (Васенька), Аполлон Безобразов, Тереза, Тихон Богомилов и персонаж, прозванный Авероэсом (он же маркиз), человек с «прямо-таки фантастической биографией» (Аполлон Безобразов, 128). Герои едут на поезде, пересекающем «варварские страны Центральной Европы» (Неизданное, 367) и прибывающем в конце пути в Константинополь. Выбор Константинополя понятен — там Борис жил с отцом и оттуда отправился морем во Францию. Страницы из константинопольского дневника[224] свидетельствуют об интересе начинающего поэта к мистическим трудам Бёме, Блаватской, Ч. Ледбитера, Р. Штайнера, Г. Гурджиева, П. Успенского. В Париже, не утратив тяги к эзотерике, Поплавский быстро приходит к осознанию того, что его духовные поиски требуют выхода за рамки собственно теософской доктрины[225]. К тому же меняется и круг его общения: теперь его окружают представители монпарнасской богемы. В данной перспективе путешествие героев «Аполлона Безобразова» в Константинополь предстает как символический отказ от парижского интеллектуального и артистического опыта и как попытка вернуться к истокам, в то состояние «непрестанного бдения», которое было свойственно «неистово-блаженному» константинопольскому периоду (Неизданное, 138).

Но почему Поплавский отправляет своих героев в Турцию не морем, а сушей? Возможно, он хочет, чтобы его персонажи пустились в плавание по океану тьмы, по mare tenebrarum именно из Константинополя, города на границе Европы и Азии, перекрестка христианской и мусульманской культур: если сам поэт совершил морское путешествие из Константинополя в Марсель, из Азии в Европу, то его герои пускаются в путь из той же отправной точки, но в совершенно ином направлении, прочь от цивилизации, навстречу опасностям, подстерегающим каждого, кто осмелится на инициационное путешествие:

— Куда, собственно, мы едем? — спросил Аполлон Безобразов в темноте.

— Да куда хотите, — отвечал Авероэс, — пока в Александрию, а там увидим. На юг вообще… (Неизданное, 369).

Курс корабля вряд ли произволен — «Инфлексибль» (то есть «несгибаемый», «неумолимый»)[226] направляется в город с богатейшим историческим прошлым, город, в котором в первые века новой эры процветали христианское богословие (представителями александрийской школы были Ориген, Афанасий Великий, Климент Александрийский) и неоплатонизм. Александрия была первым африканским городом, куда со второй попытки (первая попытка осенью 1877 года окончилась неудачей — Рембо заболел в пути и вынужден был сойти на берег в Чивита-Веккья) в ноябре 1878 года попадает Рембо. Проведя там пару недель, он отправился на Кипр. Когда в 1880 году Рембо вернулся на Кипр (после пребывания во Франции) и вскоре решил искать работу на юге, он, вероятно, вновь посетил Александрию и оттуда пустился в путешествие по городам Красного моря (Джидда (Аравия), Суаким (Судан), Массауа (Эритрея), Ходейда (Йемен)). Временное пристанище он нашел в Адене, чтобы уехать затем в Абиссинию.

Аден — это ужасная скала, — пишет Рембо родственникам, — без единого клочка травы и без капли хорошей воды: пьют дистиллированную морскую воду. Жара здесь чрезмерна, особенно в июне и сентябре. Даже в хорошо проветриваемой и прохладной конторе днем и ночью температура в 35 градусов[227].

Давящая, невозможная жара вытесняет все остальные впечатления; то же самое происходит и с героями романа, когда их корабль проходит Баб-эль-Мандебский пролив и выходит в Аденский залив:

Было жарко в Италии и в Константинополе, но здесь, при впадении Красного моря в Индийский океан, жара казалась самою тканью бытия, — констатирует Васенька. — Она наполняла собою все, отражалась всюду, кипела в зеркальной воде и нераздельно царила над воздухом. И нигде, ни днем, ни ночью, не было от нее спасения. Обессиленные, мы целый день лежа обмахивались веерами, но даже сон бежал от наших глаз. Вслушиваясь в гудение вентиляторов, мы неподвижно смотрели на безбрежный горизонт, на котором не было ни одной тучи, ни одного паруса (Неизданное, 370).

Солнце «опустошает» мир, «сжигает» память и «упраздняет» мысль (Неизданное, 370). Если раньше еще была возможность повернуть корабль назад к Европе и вновь обрести память и мысль, то теперь выход в безбрежный Индийский океан, где уже нет ни одного паруса, а затем и в сумеречный Южный Ледовитый океан означает, в символическом прочтении, бесповоротный отказ от прошлого и от интеллекта и погружение в хаотическую стихию бессознательного.

К.-Г. Юнг приводит в «Mysterium coniunctionis» характерные высказывания отцов Церкви о море:

Море — это «мрачная бездна», остаток изначальной ямы, а, стало быть, и хаоса, который покрывает всю землю. Святому Августину эта бездна представлялась царством, власть над которым была передана дьяволу и демонам после их падения. С одной стороны, это «бездна, дна которой нельзя достичь и нельзя постичь», а с другой стороны, она — это «глубины греха». Для Григория Великого, море — это «глубины вечной смерти». С древнейших времен море считалось «жилищем водяных демонов». В нем живет Левиафан (Книга Иова 3:8), который на языке Отцов Церкви означает дьявола[228].

Безобразов явно ассоциируется в романе с библейским Левиафаном, не случайно главе, в которой идет речь о противостоянии бывшего католического священника Роберта Лекорню (Lecornu, то есть «рогатый») и Аполлона, предпослан эпиграф из Блейка[229]: «Le léviathan s'avançait vers nous avec tout l′emportement d′une spirituelle existence» (Левиафан шел на нас со всем неистовством духовного существования)[230]. Роберт, вслед за рассказчиком и Терезой, считает Аполлона дьяволом, уничтожить которого он считает необходимым.

Характерно, что Рембо, упоминая в «Пьяном корабле» Левиафана, также использует лексику с негативной семантикой, подчеркивая тем самым сатанинскую природу этого монстра:

J'ai vu fermenter les marais énormes, nasses
Où pourrit dans les joncs tout un Léviathan!
Des écroulements d'eaux au milieu des bonaces
Et les lointains vers les gouffres cataractant![231]

Помимо библейских книг, комментаторы указывают и на другой возможный (и не единственный) источник Рембо — стихотворение Гюго «Открытое море» из сборника «Легенда веков», в котором описывается каркас огромного пакетбота под названием «Левиафан»[232].

Что касается Поплавского, то он, по-видимому, читал описание Левиафана, данное в Книге Иова; одной из важнейших физических особенностей чудища там называется твердость, плотность и жесткость его панциря: «Крепкие щиты его — великолепие; они скреплены как бы твердой печатью. Один к одному прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются» (Иов 41: 7–9). С гладкой спиной Левиафана Олег (повзрослевший Васенька) сравнивает в романе «Домой с небес» полночную пустынную улицу — свидетеля его разлуки с любимой женщиной[233]. Олегу хотелось бы, чтобы его сердце было как сердце Левиафана — «твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов» (Иов 41: 16), — но он, в отличие от Безобразова, не может тягаться с Левиафаном:

Усталость стали, камень не в силах сохранять твердость, вода не в силах течь, огонь не в силах жечь. Внезапная призрачность мира, прозевавшего свою реальность. «Как мы еще живем?» Снег опускается к снегу, и где первый, где второй, уже Бог не упомнит…

Степень таяния сердца измеряется невозвратностью его прежней формы… Рука разжалась и выпустила опустевшую жизнь, и боль огромного пустого отпуска стеснила дыхание (Домой с небес, 303).

Иногда все же ему удается временно преодолеть свою слабость и, наливаясь «тяжелой, ледяной свирепостью-гордостью» (Домой с небес, 320), он кажется себе «мифологическим существом» (Домой с небес, 321), похожим на иппогрифа[234], единорога или того же Левиафана:

И с каждым шагом что-то мягкое, горячее, жалкое разрывалось в нем. Работать… Я — работать?.. Да разве иппогрифы, единороги и Левиафаны работают… (Домой с небес, 320).

Нежелание работать предстает необходимым условием десоциализации, которая расценивается героем как этап на пути духовной и физической аскезы; эта аскеза выражает себя в символическом «окаменении» души и реальном «отвердевании» тела и ведет к люциферической свободе:

Наученный тысячей ужасов, в это безмятежное апрельское воскресенье Олег шел не по людям, а вне людей, за тысячу верст по ту сторону оценки и зависимости. Шел и твердил про себя: «Sois dur, dur, dur…»[235] Грех аскетизма изолировал тебя, и ты больше ничего не знаешь о каждой из этих жизней, а каждая из них за высокой стеной твоего незнания есть сам Христос в лаковых ботинках. Но ты этого не видишь ничего, дальше этих ботинок лаковых… Ты скован абсолютной темнотой греха, ты идешь, как слепой среди тысячи прожекторов, перед стихиями-ангелами и слонами Апокалипсиса, и не ищи, следовательно, не пытайся воздать кому-нибудь по заслугам. <…> ты религиозный уникум, но религиозность твоя демонична и неблагодатна, tu es un damné, un monstre, un hors-la-loi, grandiose et archaïque, mais prends ton parti de toi-meme et gravis ton chemin avec une folle obstination de semihumain[236] (Домой с небес, 335–336).

Поплавский не скрывает, что произносимый Олегом текст, как в идеологическом, так и в символическом плане, непосредственно восходит к Рембо и, если быть более точным, к «Поре в аду». «„Je ne travaillerai jamais“[237], — повторял он (Олег. — Д. Т.), как выстрел в упор, поразившую его фразу Рембо» (Домой с небес, 329). Эта ключевая фраза, генерирующая цепочку дальнейших рассуждений, взята из четвертого текста «Поры в аду», носящего заглавие «Бред I. Неразумная дева. Инфернальный супруг». Правда, у Рембо немного иной порядок слов: «Jamais je ne travaillerai». О том, что проза «Поры в аду» оказала серьезное влияние на русского поэта, говорят не только прямые цитаты из Рембо[238], но и общая установка на исповедальность, на автобиографизм, которая в то же время реализуется в тексте фикциональном, то есть по определению основанном на вымысле (в случае Рембо во внежанровой «прозе», в случае Поплавского в романе).

У Рембо, как отмечает Доминик Комб, «я», выступая в соответствии с правилами автобиографического жанра субъектом речи и объектом анализа, конституирует себя и одновременно себя разрушает средствами ораторского дискурса и повествования:

«Пора в аду» принимает иногда форму автобиографии, повествующей о внутренней одиссее, основанной на интроспекции, если не на анамнезе. <…> Тем не менее это не автобиография, даже если речь идет о поэтическом реальном опыте. Смешение автобиографии и вымысла приводит к тому, что текст обладает «двойной референцией». Субъект здесь сродни лирическому субъекту, который, с одной стороны, сильно индивидуализирован, укоренен в жизни Рембо, и, с другой, универсален и принадлежит области мифического и воображаемого. Этот двойственный статус субъекта в «Поре в аду» отсылает к формуле «Я есть другой» из так называемого письма ясновидящего, которое может интерпретироваться и как описание лирического субъекта[239].

В главе «„Рукописный блуд“: дневниковый дискурс Поплавского» было показано, что автор «Аполлона Безобразова» занимает по отношению к письму такую же двойственную позицию. Приведу еще одну дневниковую запись, в которой Поплавский формулирует задачу «художественного анархизма» как стремления к «пассивному, наблюдательному субъективизму»:

Задача просто в том, чтобы как можно честнее, пассивнее и объективнее передать тот причудливо-особенный излом, в котором в данной жизни присутствует вечный свет жизни, любви, погибания, религиозности. Следует как бы быть лишь наблюдателем неожиданных аспектов и трогательно-комических вариаций, в которых в индивидуальной жизни присутствуют общие вечные вещи (Неизданное, 94).

Называет он и тех, на кого ориентируется в своем понимании искусства:

Следует не активно создавать индивидуализм и потом его описывать, а пассивно и объективно описывать уже имеющуюся налицо собственную субъективность и горестно-комическую закостенелость и выделенность. Великие образцы этого — Розанов и Рембо — абсолютно общечеловеческие в смысле своих интересов, абсолютно правильно передавших странность и неожиданность преломления вечных вопросов в их душевных мирах (Неизданное, 94).

Вероятно, именно чтение «Поры в аду», этой «мифической автобиографии», помогло Поплавскому сформулировать свое понимание художественного творчества. Текст Рембо не потерял для него своей актуальности и спустя шесть лет в момент работы над заключительными страницами романа «Домой с небес». Его главный герой проходит маршрутом физического и духовного преображения и из слабого, неуверенного в себе христианина Васеньки становится аскетическим стоиком Олегом, а затем, решив преодолеть соблазн подражания Аполлону Безобразову, спускается с небес мистической аскезы и самоограничения на землю телесной любви, где его ждет новое разочарование. Все его конфликты с женщинами становятся лишь отзвуками внутреннего конфликта, раздирающего его на две части — земную, связанную с сексуальностью, и небесную, эту сексуальность трансцендирующую. Олег, как верный адепт оккультных учений, стремится к андрогинной целостности, в которой мужской и женский элемент образуют неразрывное единство, но в то же время физическая любовь как средство достижения этой целостности кажется ему предательством Бога. Разрыв с Таней и Катей мыслится Олегом как пробуждение ото сна; теперь он снова свободен и одинок, открыт Богу и его требовательной любви:

И вдруг ему становилось удивительно до смешного ясно, что Бог слишком любит его, слишком ревнует его тяжелую кровь, чтобы не оставить его для себя. Бог выбрал тебя из числа самых красивых в свой гарем пустыни, и не оттого ли это беспримерное, прямо озорное мужество ссориться с любимыми существами? (Домой с небес, 322).

Зная, что земля не приняла его, Олег чувствует, что и небо теперь его не примет, и ему ничего не остается, как вновь вернуться в «рай друзей», в тот монпарнасский рай, в котором правит Аполлон Безобразов.

Этапы этого путешествия, со всей определенностью сформулированные в финале «Домой с небес», намечены уже в «Прощанье», последней, обобщающей главе «Поры в аду», где жизнь лирического героя представлена как свирепая «духовная битва». Начинается «Прощанье» с воспоминания о пребывании в Лондоне:

Осень. Наша лодка, всплывая в неподвижном тумане, направляется в порт нищеты, в огромный город, чье небо испещрено огнями и грязью. О, сгнившие лохмотья, и хлеб, сырой от дождя, и опьянение, и тысячи страстей, которые меня распинали! Неужели никогда не насытится эта пасть, повелительница миллионов душ и мертвых тел, которые предстанут перед судом? Я снова вижу себя, с кожей, разъеденной грязью и чумой, с червями на голове, и под мышками, и самые большие — в моем сердце; я вижу себя распростертым среди незнакомцев, не имеющих возраста и которым неведомы чувства… Я мог бы там умереть…[240]

В окончательном варианта финала «Аполлона Безобразова» события также разворачиваются осенью — Тереза уходит в монастырь, и Васенька, опустошенный и отчаявшийся, остается вдвоем с Богомиловым. И хотя дело происходит в Париже, а не в Лондоне, главное здесь — это сам поливаемый дождем[241] огромный город, пространство нищеты и одиночества, в котором герой превращается в библейского Иова, взывающего к пустым небесам[242].

Следующий пассаж «Прощанья» есть констатация неудачи, постигшей поэта, возжелавшего стать магом или ангелом, работавшего над созданием нового языка и новой плоти; он возвращается на землю, «домой с небес»:

Иногда я вижу на небе бесконечные пляжи, покрытые белыми ликующими народами. Надо мною большой золотой корабль полощет в утреннем бризе свои многоцветные флаги. Все празднества, все триумфы, все драмы я создал. Пытался выдумать новые цветы и новые звезды, и новую плоть, и новый язык. Я поверил, что добился сверхъестественной власти. И что же? Я должен похоронить свое воображенье и свои воспоминанья! Развеяна слава художника и сказочника!

Я, который называл себя магом или ангелом[243], освобожденным от всякой морали, — я возвратился на землю, где надо искать себе дело, соприкасаться с шершавой реальностью[244].

Для героя Поплавского «спуск» с небес на землю, в «ад женщин», как сказал бы Рембо, означает отказ от «метафизической строптивости», свойственной «храбрецу, девственнику, аскету, пророку, люциферу[245]» (Домой с небес, 329); это бегство «от Бога в любовь» (Домой с небес, 331), предательство «золотого города» за одно «движение ярких розовых губ, за одно жирное сияние красивой надушенной головы» (Домой с небес, 338). Но «обойтись без Бога, отдохнуть от его ненасытной требовательности» у него не получается, как впрочем и вернуться на небеса, в то «открытое» пространство, где человеку некуда скрыться от Бога. Однако выход все-таки есть — необходимо принять

форму своей судьбы, как губы принимают форму бронзовой статуи, которую они целуют. Угадав ее, подражай только ей, учись только у нее. Ты, неизвестный солдат русской мистики, пиши свои чернокнижные откровения, переписывай их на машинке и, уровнив аккуратной стопой, складывай перед дверью на платформе, и пусть весенний ветер их разнесет, унесет и, может быть, донесет несколько страниц до будущих душ и времен, но ты, атлетический автор непечатного апокалипсиса, радуйся своей судьбе. Ты один из тех, кто сейчас оставлены в стороне, которые упорно растут, как хлеб под снегом, в ковчег нового мирового потока — мировой войны. Ковчег, который ныне строится на Монпарнасе; но если поток запоздает, ты погибнешь, но и это перенесешь спокойно, так же, как перенес, принял уже гибель своего счастья или заочную гибель своих сочинений… (Домой с небес, 336–338).

Дорога, по которой предстоит идти Олегу, — дорога «сильнейших, храбрейших мужей»: стоика Эпиктета, каталонского алхимика Рамона Луллия, мага Мартинеца де Паскали, святого Иоанна Креста, французских католических мыслителей Леона Блуа, Эрнеста Элло[246], Шарля Пеги, но также и поэтов Рембо и Малларме[247], создавших «тайные и проклятые способы существования» (Неизданное, 223).

Таким образом, финал «Домой с небес» является «открытым» финалом[248], и в этом смысле он похож на финал «Прощанья», который также «обращен» в будущее[249] (что выражается, в частности, грамматическим будущим временем):

Однако это канун. Воспримем все импульсы силы и настоящей нежности. А на заре, вооруженные пылким терпеньем, мы войдем в великолепные города.

К чему говорить о дружелюбной руке! Мое преимущество в том, что я могу насмехаться над старой лживой любовью и покрыть позором эти лгущие пары, — ад женщин я видел![250] — и мне будет дозволено обладать истиной в душе и теле[251].

* * *

Но вернемся к морскому чудовищу Левиафану, которого Блейк, иллюстрируя Книгу Иова, изобразил в виде огромного змея. В Книге Исайи Левиафан также называется змеем: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Исайя 27: 1). Характерно, что в «Домой с небес» Безобразов прямо называется змеей[252]:

…Аполлон Безобразов, не живя, следственно, не старея, не страдал и, следственно, ни в чем не участвуя, архаический и недоступный, продолжал путешествовать из конца в конец города, как змея, не спеша переползающая железнодорожные пути. Потом змея подолгу читала газету «Paris-Midi» и философию науки Фихте, на полях которой она вела свой незамысловатый монашеский дневник (Домой с небес, 192).

Вряд ли случайно, что Аполлон выбрал именно эту газету, в названии которой есть слово «полдень»; действительно, хотя Безобразов и ассоциируется с Левиафаном, а его первая встреча с Васенькой происходит на воде (Безобразов неподвижно сидит в лодке на реке), в целом он характеризуется не как демон темных водных глубин, а как полуденный солнечный демон, солнечный гений, который «по учению древних, просыпается ровно в полдень — Меридианус-Даемон — и славит вечное совершенство солнечного движения» (Аполлон Безобразов, 141). В статье «О смерти и жалости в „Числах“» Поплавский вновь связывает демоническое начало с солнечным светом: «Античный историк говорит, что в Антиохии золотая статуя Аполлона ровно в полдень пела о смерти. Он называет это солнечное жало гибели „meridianus daemon“, „демон полдня“, который на вершине счастья и красоты поражает в сердце древнего человека» (Неизданное, 262–263)[253]. Основной модус бытия Безобразова — это оцепенение, окаменение, «неподвижность судей, авгуральных фигур и изваяний» (Аполлон Безобразов, 118); испепеляющая энергия Солнца, аккумулированная и отраженная Аполлоном, обездвиживает, обесцвечивает все вокруг, «выпивает» жизненную силу; «особое мучение неподвижности, как магнитная аномалия, окружало его, все теряло силу и цвет» (Домой с небес, 268). Даже когда Безобразов увлекается водолазным искусством и погружается в воду в поисках древних статуй, он кажется совершенно «непроницаемым» для этой бесформенной, бесструктурной субстанции:

Это мы с Зевсом, сидя на плоскодонной лодке, вертели колеса воздушного насоса и следили, опрокинувшись, как он отдалялся по железной лестнице, достигал дна и то медленно шел, то останавливался в необъяснимом раздумье, как будто мечтал. И все-таки ему удалось извлечь со дна бронзовую фигуру какого-то неизвестного героя с глазами из драгоценного стеклянного сплава и во фригийской шапочке, сходство коего с Митрой давало совершенно новый смысл существованию подземелий (Аполлон Безобразов, 143).

Интересно, что в начале 1930-х годов феномен «страха полдня» привлек внимание друга Д. Хармса философа Леонида Липавского. В эссе «Исследование ужаса» он так описал ощущения человека в жаркий летний полдень:

Есть особый страх послеполуденных часов, когда яркость, тишина и зной приближаются к пределу, когда Пан играет на дудке, когда день достигает своего полного накала. <…> Вдруг предчувствие непоправимого несчастья охватывает вас: время готовится остановиться. День наливается для вас свинцом. Каталепсия времени! Мир стоит перед вами как сжатая судорогой мышца, как — остолбеневший от напряжения зрачок. Боже мой, какая запустелая неподвижность, какое мертвое цветение кругом! Птица летит в небе, и с ужасом вы замечаете: полет ее неподвижен. Стрекоза схватила мушку и отгрызает ей голову; и обе они, и стрекоза и мошка, совершенно неподвижны. Как же я не замечал до сих пор, что в мире ничего не происходит и не может произойти, он был таким и прежде и будет во веки веков. И даже нет ни сейчас, ни прежде, ни — во веки веков[254].

Примечательно, что Безобразов особенно «любил отбивать полдень и говорил, что это самая счастливая минута его дня. Он делал это очень медленно, закрывая глаза после каждого удара, ибо верил, что в полдень мир становится совершенным и близок уже к исчезновению» (Аполлон Безобразов, 143). Мир близок к исчезновению, но парадоксальным образом не исчезает, как бы зависнув на границе бытия и небытия.

Липавский объясняет этот феномен остановки времени тем, что мир как бы сливается в нечто неразделимое, «в нем нет разнокачественности и, следовательно, времени, невозможно существовать индивидуальности». Отсюда возникает особая тоска южных стран, где «природа чрезмерно сильна и жизнь удивительно бесстыдна, так человек теряется в ней и готов плакать от отчаяния! Не за нее ли платят двойной оклад отправляющимся служить в колонии, но и это не помогает, они так быстро теряют желание жить, погружаются и гибнут». По мнению Липавского, тропической тоской объясняется истерическое поведение людей с юга:

…в припадках пляски или судорожного бега, когда человек бежит не останавливаясь с ножом в руке, — он хочет как бы разрезать, вспороть непрерывность мира, — бежит, убивая все на пути, пока его не убьют самого или изо рта у него не хлынет кровавая пена[255].

Характерно, что пассажиры и команда «Инфлексибля», оказавшись на экваторе, ведут себя именно так, как описал Липавский, и хотя до убийства не доходит, всех охватывает истерическое веселье, похожее на настоящее безумие:

А вокруг пели и танцевали полуголые свидетели, ибо в эту ночь мы перешли экватор, и по традиции не должно было быть на судне ни одного трезвого.

Кто-то таскал нас, целовал, икал и кричал нам в лицо. Кто-то плакал пьяными слезами и внимательно мочеиспускал прямо на палубу, широко расставив ноги. В то время как очень медленно, почти останавливаясь, «Инфлексибль» скользил с потухающими котлами. И над ним высоко носились во мраке, скрещиваясь и разбегаясь, алкоголические лучи четырех наших прожекторов (Неизданное, 372)[256].

Вся сцена разворачивается в открытом море, в пространстве, в котором человек чувствует себя незащищенным и незащищенным прежде всего от Бога, чье невидимое, но от этого еще более явное присутствие ощущается им как угроза его собственной личности, растворяющейся в вечном становлении «мирового бывания». Для того чтобы вступить на путь деиндивидуации, необязательно, конечно, оказаться в море, однако недаром Поплавский подчеркивает в «Домой с небес», что особую остроту этому переживанию сообщает именно открытость пространства[257], а также насыщенность его зноем, огнем:

…на белое небо больно смотреть и тяжелая потная духота давит сердце. Опять ты в открытом море, в открытой пустыне, под открытым небом, закрытым белыми облаками, в нестерпимой, непрестанной очевидности Бога и греха. И нет сил не верить, сомневаться, счастливо отчаиваться, табаком дыша, успокоиться в дневном синема. Весь сияющий горизонт занят Богом, и в каждой мелочи, в каждой потной твари он снова тут как тут. Глаза смеркаются, и нет никакой тени нигде, ибо нет дома моего, а есть история, вечность, апокалипсис; нет души, нет личности, нет я, нет моего, а только от неба до земли огненный водопад мирового бывания, становления, исчезновения, где и Катя, и Таня, и я, и Аполлон — только тени, лица и загадочные фигуры (Домой с небес, 330).

Атмосфера адской жары, в которую погружаются покинувшие Европу путешественники, неизбежным образом актуализирует теологическую проблематику, провоцируя Васеньку и Аполлона на спор о природе Христа и о его ответственности за мировое зло. Спор начинается с того, что захмелевший Васенька, не в силах выдержать «раскаленную меланхолию путешествия» (Неизданное, 370), обвиняет Безобразова в том, что морской поход на юг является его инициативой:

— Слушайте, Безобразов, — вдруг прорвало меня, — разве вы не знаете, что настанет день и мы закуем вас в кандалы и спустим в угольную яму. Мы повернем корабль к цивилизованной стране. Мы очнемся от вас. Мы будем работать, ходить в кинематограф, жить, наконец, мы съедим укротителя (Неизданное, 371).

Васеньке, как и Олегу, хотелось бы «успокоиться в дневном синема», он, говоря словами Рембо, «сожалеет о Европе с ее старыми парапетами»:

Moi qui tremblais, sentant geindre à cinquante lieues
Le rut des Béhémots[258] et les Maelstroms[259] épais,
Fileur ćternel des immobilités bleues,
Je regrette l′Europe aux anciens parapets![260].

В чем суть спора между Васенькой и Аполлоном? Последний исповедует гностическую доктрину, согласно которой Белый и Черный (то есть Бог и дьявол, или же Сокровенный Бог и демиург) поссорились, «передрались» не из-за человека, а просто из-за карт: «Белый Черного обыграл, и опять играть сели. А у маленьких чубы трещат» (Неизданное, 371–372). Естественным образом возникает вопрос об онтологической ответственности Христа; если Христос и Отец единосущны, то, как утверждает Безобразов, «Христос обманщик: Он мир творил, Он невинных убивал, Он крокодиловые слезы проливал, лицемеря с косой в руке. И его вина горше всех. Если же не одно, то не знал ничего о Боге, ибо много лучше Бога был. Почему Отец его и предал» (Неизданное, 372).

Слабый, одолеваемый сомнениями христианин Васенька не может ничего противопоставить кощунственным речам искусителя, поскольку Безобразов, как это ни парадоксально, более крепок в своей вере в Бога (в Бога-Отца, конечно, а не в Христа); как пишет в дневнике сам Аполлон, а пишет он о себе, «дьявол — самое религиозное существо на свете, потому что он никогда не сомневается, не сомневался в существовании Бога, целый день смотря на него в упор, но он — воплощенное сомнение касательно мотивов всего этого творения… Мог ли Он не творить… или стихийное невоздержание сексуального воображения заставило Его… Но какою ценою…» (Домой с небес, 192).

Спор, как уже говорилось, происходит в море, а именно на выходе из Красного моря в Индийский океан. Юнг отмечает, что для ператиков[261], гностиков и алхимиков Красное море было нагружено особым символическим смыслом. С одной стороны, оно рассматривается как область инфернальной жары, которая угрожает путешественнику смертью. Юнг, в соответствии со своим представлением о психическом компоненте процесса алхимической трансмутации, идентифицировал эту область как сферу бессознательного. Ссылаясь на немецкого алхимика XVII века Михаэля Майера (Maier), швейцарский психолог так интерпретирует виртуальное пребывание Майера в районе Красного моря:

Ему на самом деле «становилось жарко», необычно жарко, жарко, как в аду, потому что он приближался к той области психе, о которой справедливо говорят, что она населена «панами, сатирами, песье головыми бабуинами и полулюдьми». Ибо если тело человека в принципе не отличается от тела животного, то и его психика имеет целый ряд нижних этажей, на которых до сих пор проживают призраки прошлых эпох человечества, животные души времен питекантропов и гоминидов, «психе» холоднокровных ископаемых ящеров и, на самом нижнем этаже, симпатические и парасимпатические психоидные процессы[262].

Поплавский, как известно, был весьма осведомлен в оккультных науках[263], и даже если он и не знал Майера, тем более любопытно, что Олег прямо называет себя получеловеком (semihumain), а Безобразов отождествляется с божеством полуденной жары Паном[264].

С другой стороны, Красное море является и пространством воскресения: тот, кто смог перейти его, возрождается к новой, возвышенной жизни и, в терминологии Юнга, обогащает свое сознание за счет элементов бессознательного, достигая состояния сверхсознания. «Красное море — это воды смерти для „неосознавших“, но для тех, кто „осознал“ — это крестильная вода нового рождения и возвышения»[265].

Мне кажется, что вычленение алхимического подтекста должно являться определяющим направлением анализа первого варианта финала «Аполлона Безобразова». Морское путешествие на юг, во время которого Аполлон и компания пересекают область жары и затем достигают Антарктиды, области холода, льдов и вечных снегов, повторяет те этапы алхимической трансмутации, которые так хорошо суммировал Юнг. Согласно психологу, в алхимическом процессе можно выделить три основных стадии: nigredo, albedo и rubedo. Nigredo, или чернота, — это начальное состояние материи, когда она существует в виде хаотической massa confusa, а также результат разделения материи на базовые элементы, достигаемого алхимиками за счет calcinatio, то есть обжига и прокаливания материи, или же за счет solutio, то есть ее растворения в так называемой философской воде.

Если условие разделения предполагается в начале процесса, как иногда случается, тогда союз противоположностей осуществляется подобно союзу мужчины и женщины (называемому coniugium, matrimonium, coniunctio, coitus), с последующей смертью продукта союза (mortificatio, calcinatio, putrefactio) и соответствующего nigredo[266].

В результате алхимического процесса происходит coniunctio Solis et Lunae, соединение Солнца и Луны, духа как мужского начала и тела как начала женского. По словам Юнга, с древности луна трактовалась как дарительница влаги и госпожа водного знака Рака. Тот же Майер говорит, в пересказе Юнга, что «umbra solis (тень солнца. — Д. Т.) не может быть разрушена, если солнце не войдет в знак Рака, но этот Рак является „домом Луны, а Луна является повелителем влаги“ (соков плодов, растений и т. п.)»[267].

В данной перспективе немаловажно, что 22 глава романа называется «Где солнце заходит в море». Название эксплицирует процесс поглощения мужского элемента — Солнца — женским элементом — водой. Вода — это mare tenebrosum (или tenebrositatis, или tenebrarum, как у Э. По, у которого Поплавский заимствовал, несколько исказив, это словосочетание[268]), добытийственный хаос, психическим эквивалентом которого выступает коллективное бессознательное.

Характерно то, как описывает Поплавский отплытие «Инфлексибля» в море; корабль направляется прочь от берега, покидая — в символическом прочтении — твердь сознания, и устремляется по «золотой» дороге туда, где солнце поглощается водой:

Долго стояли мы с Терезой на корме и до боли в глазах смотрели в ту сторону, где в фиолетовом тумане исчезла последняя низкая полоса берега, в то время как, ровный, темный, клубами отлетал над нами и таял коричневый дым — туда, где в конце огромной золотой дороги торжественно опускалось огромное солнце. Страшная неведомая тоска сжимала нам сердце, в то время как элегантный метрдотель из бронзового гонга извлекал долгие щемящие звуки, которые, как смутный и нестерпимый призыв, расстилались по воде (Неизданное, 369).

Наступают сумерки («сумерки покрывали воду»), сумерки сознания, которое погружается в беспамятство, в глубокий сон. Затем спускается ночь, наполненная лунным светом: «А снаружи была лунная ночь» (Неизданное, 369). По словам Юнга, «Луна является отражением Солнца — она влажная, холодная, дающая слабый свет или темная, женственная, материальная, пассивная. Соответственно, ее наиболее значительной ролью является роль партнера по coniunctio[269]. Будучи женским божеством, она излучает мягкий свет; она — возлюбленная. Плиний называет ее „женственной и нежной звездой“. Она — сестра и невеста, или мать и невеста солнца»[270].

Удивительный сон снится этой лунной ночью Васеньке:

Мне снился Париж, затопленный морем[271]. Медленно через кафе дю Дом[272] проплывали огромные рыбы, и гарсоны плыли вниз головою, все еще держа в руках подносы с бутылками, что совершенно противоречило законам физики. А где-то, в сторону Обсерватории, медленно освещая воду желтыми снопами своих прожекторов, проплывала неизвестная подводная лодка и голос говорил:

— Так меняется слава.

И солнце вставало, озаряя неподвижно плавающих в воде красивых и мертвых монпарнасских проституток (Неизданное, 369–370).

Даже во сне главную роль играет вода, как бы перетекая из внешнего по отношению к сознанию пространства в само это сознание[273]. Сон Васеньки вполне мог бы стать объектом интерпретации для Юнга, который в «Психологии и алхимии» следующим образом прокомментировал близкий по символическому наполнению («Берег моря. Море вторгается на землю, покрывая все. Сновидец оказывается на уединенном острове») сон некоего «превосходно образованного молодого человека»: «Море — это символ коллективного бессознательного, потому что бездонные пучины скрыты под его поверхностью. То, что находится под ним, теневые персонификации бессознательного, прорывается в terra firma (твердая земля. — Д. Т.) сознания подобно потоку»[274]. Кафе дю Дом и Обсерватория — вот все, что осталось от «твердой» парижской земли; сознание спящего цепляется за них, так как наличие этих «обломков» позволяет ему идентифицировать пространство, в котором он находится, и идентифицировать самого себя как находящегося в этом пространстве. Впрочем, под водой, где законы физики больше не работают (гарсоны плывут вниз головой, то есть их сознание «опрокинуто» в бездну бессознательного), очень трудно сориентироваться; к тому же вода скрывает в своей толще хтонических существ, угрожающих сновидцу: огромных рыб, которые, по утверждению Юнга, и в астрологии, и в истории символов часто наделялись отрицательными качествами (честолюбием, похотливостью, прожорливостью, алчностью), что объясняется их связью с богиней материнства и любви. Левиафан понимался часто как «рыбоподобная тварь, примитивная, холоднокровная, живущая в океанских глубинах»[275]. Подводная лодка кажется современной «модификацией» этого библейского монстра.

В сборник «Флаги» вошло, под названием «Paysage d'enfer» («Адский пейзаж»), написанное в 1926 году стихотворение[276], в котором мотив потопа дополняется типичной для герметической традиции темой взаимного отражения верхней и нижней сфер:

Вода клубилась и вздыхала глухо,
Вода летала надо мной во мгле,
Душа молчала на границе звука,
Как снег упасть решившийся к земле.
А в синем море, где ныряют птицы,
Где я плыву утопленник, готов,
Купался долго вечер краснолицый
Средь водорослей городских садов.
Переливались раковины крыши,
Сгибался поезд, как морской червяк.
А выше, то есть дальше, ближе, ниже,
Как рыба рыскал дирижабль чудак.
Светились чуть медузы облаков,
Оспариваемые торопливой смертью.
Я важно шел походкой моряков
К другому борту корабля над твердью.
И было все на малой глубине,
Куда еще доходит яркий свет.
Вот тонем мы, вот мы стоим на дне.
Нам медный граммофон поет привет.
На глубине летающего моря
Утопленники встретились друзья.
И медленно струясь по плоскогорью,
Уж новых мертвецов несет заря.
Вода вздыхает и клубится тихо,
Как жизнь, что Бога кроткая мечта.
И ветра шар несется полем лихо
Чтоб в лузу пасть, как письма на почтамт.
(Сочинения, 45–46).

Дирижабль, обтекаемая форма которого делает его похожим на подводную лодку, неслучайно уподобляется рыбе — он рыщет по небу, которое отражается в морской глади и кажется поэтому «перевернутым», опрокинутым в нижнюю бездну.

С другой стороны, рыбы всегда были амбивалентным символом и наделялись положительными свойствами.

Вавилонский герой Оаннес и сам был рыбой, — указывает Юнг, — а христианский Ихтис по определению — «ловец человеков». В символическом смысле, он — рыболовный крючок или приманка на удочке Бога, с помощью коей вылавливается Левиафан, то есть смерть или дьявол. В иудейской традиции Левиафан есть своего рода евхаристическая пища, сохраняемая для верных в Раю. После смерти они облачаются в одеяния рыб. Христос выступает не только рыболовом, но и рыбой, «евхаристически» поедаемой[277].

Васенькин сон является, по сути, вещим[278], поскольку пассажирам «Инфлексибля» предстоит пройти через испытание водой и выдержать напор морской стихии: во время ужасной бури они окажутся на волосок от гибели, от полного solutio в massa confusa и лишь чудом не пойдут на пищу рыбам. В самом сне содержатся два элемента, указывающие на то, что путешественникам удастся преодолеть этап nigredo: во-первых, это желтый свет[279] прожекторов подводной лодки; во-вторых, солнце, встающее из пучины. Юнг отмечает, что Гераклит (любимый Поплавским) выделял четыре стадии делания: melanosis (чернота), leukosis (белизна), xanthosis (желтизна) и iosis (краснота). «Позднее, в пятнадцатом или шестнадцатом столетии, количество цветов сократилось до трех, и xanthosis, иначе называемый на латыни citrinitas, постепенно вышел из употребления или использовался крайне редко»[280]. Тем не менее многие адепты подчеркивали важность желтого цвета; например, для Герхарда Дорна желтый или золотой цвет обозначает интеллект алхимика, главный формирующий элемент в процессе трансмутации[281]. Желтый является также цветом философского золота, цели opus magnum. Последнее традиционно считалось царем металлов и репрезентировалось в виде живого существа с телом, душой и духом. Согласно Юнгу,

золото появляется на свет только в результате освобождения божественной души или пневмы от оков «плоти». <…> Соответственно, не может быть никакого сомнения в том, что «хризопея» (изготовление золота) считалось психической операцией, идущей параллельно физическому процессу и независимо от него. <…> Психе, заточенная в темницу элементов, и божественный дух, скрытый во плоти, преодолевали свое физическое несовершенство и облачались в самое благородное из тел, царственное золото[282].

Вспомним, что Тереза и Васенька, стоя на корме корабля, видят, как огромное солнце торжественно опускается в конце «золотой» дороги, а сон главного героя заканчивается восходом светила. Погружение солнца в море можно прокомментировать с помощью немецкого алхимика XVII века Андреаса Либавия (Andreas Libavius): «Солнце погружается в море, т. е. в воду Меркурия, куда также должен стечь эликсир (elixir vitae. — Д. Т.). Это приводит к настоящему затмению солнца, и оно должно возжечь радугу по обеим сторонам, что предполагает павлиний хвост, который позже проявится в свертывании»[283]. Cauda pavonis, павлиний хвост, знаменует конец работы, его цветовая гамма говорит о «неминуемом синтезе всех качеств и элементов, которые соединяются в „округлости“ философского камня»[284]. Что касается связи золота и солнца, то, как считал уже цитировавшийся Михаэль Майер, «солнце своими многими миллионами оборотов вкручивает золото в землю. Мало-помалу солнце отпечатывает свой образ на землю, и этот образ есть золото. Солнце — это образ Бога, сердце — образ солнца в человеке, так же как золото — это образ солнца в земле (называемый также Deus terrenus), и Бог познается в золоте»[285].

Мифология золота, золотого необыкновенно развита в текстах Поплавского; вот, например, как она проявляется в снах:

Сны. Золотые паруса над черным кораблем. Лунные ужасы[286]. Кусок желатина, превращающийся в женщину[287]. Огромный горизонт раскаленных астральных снов за и вокруг жизни. Физическая жажда смерти (Неизданное, 114).

Опасности, подстерегающие адепта во время процесса хризопеи, символически обозначаются здесь царицей ночи Луной и черным кораблем смерти, однако у корабля этого золотые паруса, что дает надежду на успех операции. Иногда эта надежда на будущее кажется вполне обоснованной, как весной 1929 года, когда Поплавский заносит в дневник: «Золотое ощущение, но слабость сердца после бессонных ночей. Нет, нужно еще написать несколько золотых стихотворений, несколько золотых книг, сказать много золотых слов, прочесть много золотых мыслей, а потом заработок, тоска, болезнь, смерть»[288]. Но гораздо чаще его обуревают страх и тоска:

Свист в ушах — кончаю, — пишет Поплавский в августе 1932 года. — Все умерло. Никто из них не знает, как тяжела святость. Это страшное безбытие — пустыня отказавшейся от всего жизни. Я, у которого столько сил для зла, так слаб, так мал, так, как бабочка, еле жив в добре. Как мало золота остается после трансмутации (Неизданное, 106).

Любопытно, что о свисте в ушах говорит и эксплицитный автор «Аполлона Безобразова» — Васенька. Свист этот он слышит, когда в их спор с Безобразовым о природе Христа вторгается Тереза, сразу становящаяся на сторону Васеньки. Она склоняется к нему, «обнимает, гладит и баюкает… Молчание… Прикосновение. Свист в ушах. Икота» (Неизданное, 372). Хотя герой и полупьян, свист в ушах, возможно, не связан с алкоголем, а скорее выражает какое-то странное, измененное состояние психики, когда эго-сознание близко к коллапсу[289]. Тут-то Тереза и приказывает позвать священника, но за неимением оного обряд бракосочетания между ней и Васенькой проводит пьяный капитан. Поскольку Тереза, как уже говорилось, играет роль мистической сестры героя, такой брак не может не рассматриваться как unio mystica (мистическое единение), которое в алхимической традиции понимается как инцестуальная связь между сыном и матерью, отцом и дочерью или братом и сестрой. Юнг отмечает, что «инцест символизирует воссоединение со своей собственной сущностью, он означает индивидуацию или становление самости, а поскольку последняя столь жизненно важна, он обладает жутковатой зачаровывающей силой <…>»[290]. Несмотря на то что в иконографии мистический союз изображался в виде совокупления, соединение на биологическом уровне, как поясняет психолог, выступает «символом unio oppositorum самого высокого порядка. Это означает, что соединение противоположностей в царственном искусстве так же реально, как совокупление в общепринятом представлении о мире, и что opus превращается в аналогию естественных процессов, по крайней мере частично преобразующую инстинктивную энергию в символическую активность»[291].

Стоит отметить, что отношение самого Поплавского к браку и к половому соединению несет на себе отпечаток общей мистической устремленности к просветлению плоти. Эта устремленность, основные интенции которой он почерпнул в различных эзотерических учениях[292], была ему свойственна. В мае 1930 года Поплавский записывает в дневник: «Вчера была странная медитация во сне. Со всех сторон рождались соблазнительные вещи — пейзажи, здания, женщины, радостные состояния. Но я от всего этого отказываюсь для поворота вглубь — к жалости и вере. Проснулся поэтически опустошенным, как мне показалось, но необыкновенно подбодренным в рыцарском смысле»[293]. Связь с Диной Шрайбман (она считается прототипом Терезы), которая продолжалась несколько лет, давала ему обильный материал для спекуляций на тему физической и мистической любви[294]. Дину Поплавский считал «иллюминисткой и полугениальным существом»:

Никогда не забуду страшную ночь на Gobelins, — пишет он, — когда она после ссоры впала в такой глубокий обморок-отсутствие, что твердо верила, будто я ушел, рыдала безостановочно и разговаривала с привидениями и духами. Было страшно очень, потом целую неделю была как стеклянная, совершенно отсутствовала[295].

Половые отношения с таким «существом» (а они были) воспринимались им, естественным образом, как профанация их мистической связи: «Затем обед у Дины, белый закат, стихи и огромный разговор с Диной о сумасшествии и оккультных науках. О невозможности одновременно еть и заниматься медитациями, о разрыве в мозгу, о головных болях, о страшной судьбе. Затем простили друг другу и плакали»[296]. В 1932 году, когда образовался любовный треугольник Дина — Борис — Николай Татищев, осложненный любовью Поплавского к Наталье Столяровой[297], Поплавский подписывает свои письма к Дине «твой сын Борис»[298]. Инцестуальный мотив здесь надо, разумеется, толковать в рамках той алхимической модели, о которой шла речь выше.

Весь роман «Домой с небес» построен на конфликте между земной, сексуальной[299] и мистической, асексуальной любовью. Во внутреннем монологе Олега, проговариваемом в характерном «задыхающемся», лихорадочном темпе, этот конфликт предстает как противопоставление животной статики и сверхчеловеческой динамики:

Как тупые, ангельские животные, как херувимы, эти коровы с крыльями, она просто не видит, не слышит, не ищет вездесущей боли… Пусть попадет в чужие, жесткие руки; покажет ей жизнь кузькину мать… Нет, Олег, она и не заметит своего отчаяния, потолстеет, по-скотски отупеет, выйдя замуж за белобрысого молодого человека себе на уме, который все понял и умеет себя держать; родит, проснется, вступит в жизнь, как волчица, корова, кобыла всеми четырьмя копытами врастет в навоз, в жизнь… Ее из нее не вырвешь, не выкопаешь, не выкорчуешь, у нее и сейчас на семь аршин корни в земле… Так наивно, по-скотски божественно прожив жизнь над бездной, ни разу не почувствовав головокружения, вдруг в один прекрасный вечер сорвется, постарев, в такое мертвое отчаяние, что всех пропойц перепьет, или так никогда и не узнает своего отчаяния, не посмеет его понять и застынет, оплывет жиром среди карт, книг, благотворительности собачьей, свиной, конурной жизни. А ты, Олег, иди теперь, несись, как планета, оторвавшаяся от солнечного притяжения своею головокружительной дорогой пустыни, обреченности, сверхчеловеческой, легендарной смерти под забором, сходя с ума от скорости, пустоты и свободы… (Домой с небес, 318–319).

Этот монолог есть признание неудачи, постигшей Олега в его стремлении «стать человеком», примириться с жизнью, спуститься с небес аскетизма и одиночества на землю физической любви, наконец, «обойтись без Бога, отдохнуть от его ненасытной требовательности» (Домой с небес, 329). «Земля не принимает его» (Домой с небес, 339), как говорит он в конце романа Аполлону Безобразову, однако и на небо он подняться уже не может, застывая в каком-то переходном состоянии между землей и небом, в «великой нищете, полной тишине абсолютной ночи», которую сам же и определяет как сферу мистического ожидания, где, согласно Святому Иоанну Креста, душа выходит навстречу своему жениху, то есть Христу:

Нет, Аполлон, ни неба, ни земли, а великая нищета, полная тишина абсолютной ночи… Помнишь Saint Jean de la Croix. Темною ночью, о счастье, о радость, никем не замеченная душа вышла из дому, о счастье, о радость, навстречу своему жениху… (Домой с небес, 338).

Юнг считает, что «темная ночь» соответствует состоянию nigredo или, точнее, тому состоянию, которое вытекает из nigredo, из мрака смерти и определяется как «вознесение дущи»; так, «духовная ночь» является «в высшей степени положительным состоянием, во время которого приходит невидимое — а потому темное — свечение Бога, дабы, пронзив душу, очистить ее»[300].

Можно сказать, что в конце романа Олег находится в состоянии ожидания просветления: ему удается пройти через этап соединения со своей противоположностью — Таней, причем притяжение между ними возникает у моря, которое у Поплавского анаграммически рифмуется со словом amor[301]. Таня может быть ассоциирована с двумя элементами — водой и также землей; стоит отметить, что первый телесный контакт Тани и Олега происходит именно на земле:

В ту ночь, полную звезд, они впервые поцеловались, на несколько часов в ошалении чувственности совершенно потеряв чувство действительности. Но не миром, не сладостным примирением и новой жизнью встретились их губы, а чем-то яростно, беспощадно недобрым. Таня в его сильных лапах вся перегибалась, застывая на земле, как в каталепсии, он же, безрадостно шалея, мял, ломал и целовал эту крепкую горячую плоть в тревожном, тяжком обалдении неожиданности и тайного подвоха <…> (Домой с небес, 218).

Неудивительно, что совокупление Тани и Олега подается в романе как достижение андрогинной целостности:

Слушай, ты, — спрашивал вдруг Олег, своей страшной рукой отстраняя от себя ее плечо, как раздваивающаяся андрогина, в то время как ноги их и бедра оставались еще в положении совокупления, — скажи, ты понимаешь, что значит половые отношения с Богом? (Домой с небес, 296).

Кощунственная, на первый взгляд, идея половых отношений с Богом становится более понятной в контексте того религиозного страха перед физической близостью, который присущ не только обоим главным героям двух романов, но и, судя по дневникам, самому Поплавскому. Половые отношения между мужчиной и женщиной воспринимаются ими как профанирование той интимной связи между душой человека и Богом, в которой Бог принимает на себя мужскую роль, а душа — женскую. Олег говорит Тане:

Арийский Бог, мой Бог, ревнует мужа к жене и жену к мужу, так что это назло Богу арийская жена отдыхает, раскинувшись. Потому что монастырь, молитва и особенно келья и есть альков для совокупления с самим Богом, причем Бог всегда мужчина, а душа — женщина, раскрывающаяся, поднимающаяся горбом к Богу, Белусу, солнцу, Создателю мира… (Домой с небес, 297).

Этого Бога вряд ли можно назвать христианским — Поплавский воспринимает его как вавилонского бога солнца Бела. И еще одна цитата, в которой явственно ощущается влияние оккультной философии:

Ты поняла, но не хотела принять, — пишет Поплавский в дневнике в декабре 1932 года, обращаясь, по-видимому, к Столяровой. — Ибо то, что я говорил, значило: человек был сотворен как жена Бога, однако Бог захотел испытать ее верность, дать ей возможность свободно определить себя к нему, и поэтому он отдалился от нее, прекратил с ней непрестанное до того половое сердечное общение. И тогда Люцифер ее научил изменить Богу с ним, воспользоваться совокуплением не для утверждения жизни, а для наслаждения ею. И часть ее сопротивлялась этому (спор Адама и Евы), но слабость воли и обман победили. Страшная сонливость сковала ее, и сон мира начался — падшая природа родилась[302] (Неизданное, 192–193).

Если слабовольный и слабосильный христианский аскет Васенька даже и не мыслит о том, чтобы вступить в связь с женщиной, то Олег мучается оттого, что физическая близость дискредитирует идею оккультного андрогината; на собственном опыте он убеждается, что попытка достичь unio mystica через реальное совокупление может привести к успеху лишь в том случае, если, познав женщину (это обязательное условие, ибо без этапа nigredo невозможно и дальнейшее albedo и rubedo), преодолеть в себе половое влечение и волевым усилием «умертвить» свою плоть. Что будет дальше с Олегом, мы не знаем, но очевидно, что «темная ночь», в которую он погружается, несет в себе возможность света[303].

Как известно, Олег — это Васенька через шесть лет после «Терезиных дней» (Домой с небес, 199). Васенька слишком слаб, чтобы приступить к осуществлению opus magnum, и ему нужно уподобиться Аполлону, стать «замкнутее, холоднее, веселее», чтобы, получив новое имя — Олег, вступить на путь тайного знания:

Та безнадежная ночная звенящая жалость ко всему, не дающая ни принять жизнь, ни вступить в нее, скоро стала ему самому неприятна, как накожная болезнь; он вдруг открыл в себе другое существо, гораздо более грубое, решительное, юмористическое и религиозное в том смысле, что оно, научившись переносить собственную нагрузку, не решалось более судить и высокомерно сострадать чужой, не зная чужих утешений и тех счастливых и таинственных вещей, которые происходят между ним и Богом, как никому не видимые ночные ласки мужа и жены (Домой с небес, 199).

Существенно, что Васенька, когда его хотят женить на Терезе, не согласен вступать в брак и лишь его опьянение позволяет беспрепятственно осуществить церемонию венчания, которая является кощунственной пародией на церковное таинство, ибо роль священника выполняет пьяный капитан, а роль свидетеля — Безобразов:

«Я не согласен», — хочу я крикнуть, но Тереза еще крепче прижимает мою голову к своей груди и говорит кому-то: «Да, да, согласен», — и вот уже Безобразов, полуголый, видимо, успевший снять облеванную рубашку, подает на ладони два алюминиевых кольца солдатской фронтовой работы. И когда читающий, покачнувшись, прерывал чтение, Аполлон Безобразов неукоснительно указывал ему на продолжение (Неизданное, 372).

После свадьбы Васенька чувствует, что все скользит «куда-то в горячий мрак, готовое оборваться» (Неизданное, 373), и затем проваливается в бездну. Юнг сказал бы в данной связи, что «nigredo всегда появляется вместе с tenebrositas, тьмой могилы и Аида, — чтобы не сказать Ада. Таким образом, спуск, начавшийся свадебной купелью, достиг твердого дна смерти, тьмы и греха»[304].

Но приведет ли этот «алхимический брак» к чаемому просветлению и соединению противоположностей, произойдет ли после смерти вознесение души и затем возвращение ее в обновленное тело? Сомнительно, поскольку Васенька не является по сути настоящим адептом, он слишком слаб, чтобы приняться за opus, и не способен быть тем солнечным Царем, который, с психологической точки зрения, сможет интегрировать бессознательное без утраты эго-сознания. Как указывает Юнг,

старания алхимика соединить corpus mundus, очищенное тело, с душой — это также и старания психолога, прилагаемые им после того, как он преуспел в высвобождении эго-сознания из контаминации с бессознательным. В алхимии очищение — результат многократной дистилляции; в психологии оно также возникает на основе в равной мере полного отделения обычной эго-личности от всех инфляционных примесей бессознательного материала[305].

Васенька не хочет жениться на Терезе, потому что просто не понимает сути происходящего, и ему нужно превратиться в Олега, чтобы осознать необходимость matrimonium alchymicum.

Интересно, что Безобразов вроде бы не против жениться на Терезе; Васенька рассказывает:

Ведь он (Безобразов. — Д. Т.) уже сказал мне раз: «Я не написал Терезе ни одного письма, не сказал ей ни одного двусмысленного слова. Ни разу даже не попытался взять ее за руку. Чем виноват я? Если она хочет выйти за меня замуж, пусть идет за священником». Говоря это, он лежал под самым потолком в деревянном гробу — полке для каких-то коллекций. Там спал он и часто разговаривал с нами с неба, чуть приоткрыв дверку (Неизданное, 371).

Так за кого же хочет замуж Тереза? В своем дневнике, который она вела во время пребывания в замке на альпийском озере Гарда, Тереза признается, что «прижать к своему сердцу Иисуса — великое счастье, но прижать к сердцу Люцифера — еще прекраснее, ибо Люцифер глубже страдает и обречен огню. Не святого, а изгнанного и падшего любишь. Искупить Люцифера — вот что хотела бы я, если бы была Марией» (Аполлон Безобразов, 151). Люцифер — это, разумеется, Безобразов, и Тереза хочет спасти его, просветлить своей любовью, а Васеньку она лишь по-матерински жалеет. По ее словам, Васеньке она может дать либо «совсем земное» (то есть физическую любовь), либо «совсем иное» (то есть любовь возвышенную), но ни то, ни другое «ему ни к чему» (Аполлон Безобразов, 150). Другое дело Аполлон — он достойный противник, он — та противоположность, соединившись с которой, Тереза чает обрести утраченное при грехопадении небо: «Но как странно, после Иисуса я сразу больше всего люблю дьявола. О, если бы он раскаялся, думаю я, он возвратился бы в небо со всеми тайнами преображенного горя и стыда. И не слишком ли благополучны ангелы?» (Аполлон Безобразов, 151). Ангелы слишком благополучны, они не знают горя и стыда, поэтому гораздо более высокой целью было бы вернуть на небо падшего ангела, который, очистившись, тем не менее сохранил бы память о грехе как о необходимом материале, без которого невозможна работа преображения.

В дневнике Тереза пишет, что спускалась с Аполлоном в подземелье:

Там в одной комнате есть два пустых каменных гроба. Так бы лежать с ним рядом и ждать Страшного Суда. Ведь души только после Страшного Суда воскреснут, то есть тела, не знаю уже как. Года и года, сложив руки на груди, лежать с ним рядом. Я сказала ему; а он мне:

— Я хотел бы, чтобы меня сожгли (Аполлон Безобразов, 150).

Когда Безобразов говорит о том, что Тереза хочет выйти за него замуж, он уже лежит в деревянном гробу, демонстрируя, что «вообще никакой жизни не ценит» (Аполлон Безобразов, 151). Никакой жизни, то есть ни земной жизни, ни небесной. В этом тотальном отвращении Аполлона к жизни, в том, что он хочет лишь «непоколебимости и покоя» нирваны, и заключается главная проблема: Безобразов, в отличие от Васеньки, мог бы быть идеальным мистическим супругом, sponsus mysticus, для Терезы, но его не привлекает идея приготовления эликсира жизни и в алхимический брак, несмотря на декларируемую готовность, он вступать не собирается. Вместо себя он подставляет Васеньку, и хотя принадлежность реплики «зови священника» в тексте не обозначена, можно с уверенностью предположить, что произносит ее именно Безобразов. Тереза же соглашается на брак с Васенькой из христианской жалости; не случайно их фигуры на палубе корабля образуют типичную для пьеты композицию.

Неподвижно сидя на палубе, — говорит Васенька, — мы с Терезой обдумывали случившееся. Я своими тяжелыми пьяными мыслями, то откидывая голову, то пряча ее на жалостливой ее груди. А она, низко склонясь надо мной, высокими своими и пронзающими сердце неземными предчувствиями[306] (Неизданное, 372–373).

Любопытно, что данная глава называется «Omne animal triste est», то есть «всякое животное грустно»; опущен существенный фрагмент приписываемой Аристотелю фразы, которая должна звучать так: «Post coitum omne animal triste est», то есть «после совокупления всякое животное грустно»[307]. Действительно, брак, заключенный между Васенькой и Терезой, не только лишен сексуальной составляющей, но и вообще является пародией на мистический союз царя и царицы. Более того, больше в первом варианте финала Тереза не упоминается, а Васенька, вынырнув из «пьяного моря сонного своего хаоса», как будто забывает о том, что вступил в брак: вместо того чтобы воспрянуть к новой жизни и увидеть восход солнца[308], он вновь погружается в темноту, в nigredo:

Когда я вынырнул наконец из пьяного моря сонного своего хаоса, — свидетельствует он, — снова была ночь, хотя инстинктивно я чувствовал, что спал очень долго. С невыносимою головною болью, я, согнувшись, вышел на палубу, и странная темнота на корабле поразила меня. Мне казалось, что я остался на нем один, что какая-то последняя ночь настала (Неизданное, 373).

Перед ним в «апокалипсическом мраке» открывается фантастическое, инфернальное зрелище: морская глубина озаряется ярким зеленым светом «подводных молний», на небе также полыхают огромные молнии, в топках крейсера воет пламя, и вдруг загораются огни Святого Эльма[309]:

Страшное и странное зрелище являлось нам: на верхушках мачт, на концах рей, из оконечности форштевня и, вообще, решительно со всех остроконечных предметов, даже с низкого флагштока на корме, без малейшего шума, дивно-спокойное, бледно-фиолетовое пламя изливалось в пространство (Неизданное, 373).

Очевидно, что символика цвета играет в данном описании не последнюю роль; так, зеленый свет актуализирует характерное для оккультных наук двойственное толкование семантики зеленого: с одной стороны, зеленый цвет является сакральным и символизирует возрождение, с другой — трактуется как цвет смерти[310]. Как отмечает Ю. Стефанов, «„зеленый лев“ замыкает шествие аллегорических фигур „Вечного деяния“. Но самый — по большому счету — первый этап этого процесса, именуемый Putrefactio, то есть „гниение“, также знаменуется грязноватыми оттенками зелени».[311] Поскольку у Поплавского зеленый свет горит в темной морской пучине, можно предположить, что речь скорее должна идти о втором, макабрическом значении этого цвета.

Что касается эпитета «фиолетовый»[312], то он используется в главе пять раз для характеристики огней святого Эльма. (Кстати, когда «Инфлексибль» еще только покидал порт Константинополя, стоящие на корме Васенька и Тереза наблюдали, как берег исчезает в фиолетовом тумане.) В принципе огни святого Эльма воспринимались моряками как добрый знак; у Поплавского же, напротив, они предвещают катастрофу: «Страшное предгрозовое предчувствие давило меня» (Неизданное, 374), — говорит Васенька. В любом случае считалось опасным подходить к огням и трогать их; если же свечение появлялось вокруг чьей-то головы, это воспринималось как очень дурной знак, указывающий на скорую смерть человека. Впрочем, Поплавский делает исключение из этого правила для одного из героев своего романа — нетрудно догадаться, что это Безобразов:

Кто-то поднялся на борт и, держась за канат, шел над черною водою по железной трубе бушприта, которая исключительно, впрочем, с декоративной целью, ибо мы не несли парусов, украшала наш высокий, вырезанный, как у яхты, нос. Наконец, не могучи далее держаться в равновесии, идущий сел на форштевень и, передвигаясь ползком, коснулся наконец фиолетового пламени. Все застыли, ожидая чего-то, но Аполлон Безобразов не подавал никаких признаков боли или ожога. Он свесил ноги в пустоту и поднял руку, и вдруг из руки его, из головы, из оконечностей ног появилось и полилось то же холодное фиолетовое сияние (Неизданное, 373–374).

Поплавский еще раз использует мотив огней святого Эльма в стихотворении «Рукопись, найденная в бутылке» («Флаги»), где они также возвещают приход бури:

Мыс Доброй Надежды. Мы с доброй надеждой тебя покидали,
Но море чернело, и красный закат холодов
Стоял над кормою, где пассажиры рыдали,
И призрак Титаника нас провожал среди льдов.
В сумраке ахнул протяжный обеденный гонг.
В зале оркестр запел о любви невозвратной.
Вспыхнул на мачте блуждающий Эльмов огонь.
Перекрестились матросы внизу троекратно
(Сочинения, 60).

В стихотворении, правда, корабль уже находится на широте мыса Доброй Надежды, в то время как пассажирам «Инфлексибля» только предстоит спуститься с экватора на юг в направлении «таинственных южных морей» (Сочинения, 60). Очевидным образом название стихотворения отсылает к одноименному рассказу Эдгара По, который, однако, является не единственным источником образности как стихотворения, так и 26 и 28 глав первого варианта финала «Аполлона Безобразова». Выше уже упоминались эти источники — «Низвержение в Мальстрем» и «Повесть о приключениях Артура Гордона Пима» По и «Пьяный корабль» Рембо. Рассмотрим их подробнее.

Нетрудно заметить, что Поплавский в своем описании бури следует модели, часто использовавшейся По в текстах с морской тематикой: незадолго перед штормом настает мертвый штиль, повисает предгрозовая страшная тишина и корабль погружается в абсолютный мрак. Так, в «Низвержении в Мальстрем» читаем:

Между тем налетевший на нас спереди ветер утих, наступил мертвый штиль, и нас только мотало во все стороны течением. Но это продолжалось так недолго, что мы даже не успели подумать, что бы это значило. Не прошло и минуты, как на нас налетел шторм, еще минута — небо заволокло, море вспенилось, и внезапно наступил такой мрак, что мы перестали видеть друг друга[313].

Похожая ситуация описывается в рассказе «Рукопись, найденная в бутылке»: «С наступлением ночи замерло малейшее дуновение ветра, и невозможно было представить себе более полный штиль»[314].

Рассказчик находится во власти нехороших предчувствий, которые больше никто не разделяет: «Я спустился вниз, отнюдь не освободясь от серьезного предчувствия беды»[315]; «… мне, сам не знаю почему, стало как-то не по себе»[316].

Сравним у Поплавского: «Страшное предгрозовое предчувствие давило меня. <…> Измученный и преисполненный отвращения к чему-то, я вернулся в свою каюту» (Неизданное, 374).

Шторм налетает неожиданно, причиняя неисчислимые материальные и человеческие убытки:

Тревога мешала мне спать, и около полуночи я снова вышел на палубу. Когда я занес ногу на последнюю ступень трапа, меня заставил насторожиться громкий гул, словно вызванный быстрым вращением мельничного колеса, и, не успев понять, в чем дело, я почувствовал, как сотрясается весь корабль. В следующий миг разбушевавшаяся стихия швырнула корабль на бок и, промчавшись над нами, смыла с палубы все от носа до кормы[317];

Бессмысленно и пытаться описать этот ураган. Ни один из самых старых норвежских моряков не видал ничего подобного. Мы успели убрать паруса прежде, чем на нас налетел шквал, но при первом же порыве ветра обе наши мачты рухнули за борт, будто их спилили, и грот-мачта увлекла за собой моего младшего брата, который привязал себя к ней из предосторожности[318];

…как только мы лишились фок-мачты и фока, который удерживал бриг в относительной устойчивости, волны, не перекатываясь, начали разбиваться прямо на корабле, и через пять минут они гуляли по всей палубе от носа до кормы, сорвав и баркас, и правый фальшборт, и даже разбив вдребезги брашпиль. Более критическое положение трудно было себе представить[319].

И у Поплавского:

И внезапно, без всякого перехода, страшный невиданный шквал буквально положил на бок «Инфлексибль», так что оконечности его рей погрузились в пену. Никогда, ни до, ни после, не видел я и не читал о ветре такой силы. Казалось, тысячи невидимых паровозов неслись на нас, давя и разрезая своими исполинскими колесами. Но старый вояка, простреленный уже французскими и английскими снарядами, все же нашел в себе силы выпрямиться и вынырнуть из буруна, хотя разом лишился обеих своих, слегка скошенных, мачт, труб и рулевых надстроек. Восемь человек, в том числе и младший помощник капитана, были снесены в море, и в этом аду нечего было и думать о розысках, ибо мгновенно лишились мы также и всех спасательных лодок, за исключением одной, находящейся под прикрытием (Неизданное, 374).

Последняя глава первого варианта финала называется «In mare tenebrum»[320], и в ней Поплавский вновь следует за По, заставляя своих героев пройти тем же маршрутом, по которому идут мореплаватели «Пима» и «Рукописи, найденной в бутылке». Направление движения определено четко — это Южный полюс, по мере

продвижения к которому на смену экваториальной жаре приходит антарктический холод. Вот как описывает свои впечатления рассказчик в «Рукописи, найденной в бутылке»:

На протяжении первых четырех дней нашим курсом с незначительными отклонениями был зюйд-ост-тэнь-зюйд, и мы шли, должно быть, вдоль берегов Новой Голландии[321]. На пятый день необычайно похолодало, хотя ветер изменил направление на один румб к северу. <…> Вотще ожидали мы наступления шестого дня — для меня от так и не наступил — для шведа никогда уж не наступит. Все застилала тьма, черная, как смоль, мы ничего не могли бы различить и в двадцати шагах от корабля. Вечная ночь окутывала нас, не смягченная даже фосфорическим блеском моря, к которому мы привыкли в тропиках. Мы заметили также, что буруны потеряли свой прежний вид, исчезла пена, сопровождавшая нас до сих пор, хотя буря продолжала реветь с неослабевающей яростью[322].

Нетрудно заметить, что Поплавский оставил неизменными основные «параметры» этого descensus ad inferos — сошествия в ад: это касается и хронометража путешествия (хотя у По шестой день никак не наступит, все равно называется именно число шесть, актуализирующее тему сотворения мира и одновременно апокалиптическую), и тех изменений, которые претерпевает морская стихия (исчезновение пены):

Еще много и много дней буря несла нас, лишенных управления, и по компасу было видно, что постепенно мы опускаемся к полюсу[323]. Она, может быть, кружила над нами, поворачивая иногда прямо на север. Но все же однажды поздно ночью, когда небо, несмотря на неописуемый ветер, вдруг прояснилось над обломками мачт, можно было определить по ярким и неведомым звездам, что за шесть дней мы подвинулись с лишним на тридцать градусов к югу. Дни переживали странные изменения: они становились все длиннее и длиннее, и поздно по вечерам, когда мы, лежа на подушках, ели большие мокрые сандвичи, белесый сумрак еще долго и безрадостно озарял вершины валов. Заметно также изменился характер моря и волн. Они несли уже все меньше и меньше пены на своих вершинах, хотя сами они продолжали увеличиваться (Неизданное, 375).

Единственное, что отличает два описания, это акцент на кромешной тьме у По («вблизи корабля только тьма вечной ночи и хаос волн, лишенных пены»[324]), в чем сказывается его склонность к нарочитому нагнетанию ужасов, и более сдержанный подход Поплавского, фиксирующего как раз то освещение, которое, принимая во внимание географическую широту, более отвечает законам природы. Впрочем, белесый сумрак, обволакивающий «Инфлексибль», напоминает белую пелену, которая застилает южный горизонт в те последние перед низвержением в бездну дни, когда Артур Гордон Пим и его товарищи вплотную приближаются к Южному полюсу:

Тьма сгустилась настолько, что мы различаем друг друга только благодаря отражаемому водой свечению белой пелены, вздымающейся перед нами, — записывает Пим. — Оттуда несутся огромные мертвенно-белые птицы[325] и с неизбежным, как рок, криком «текели-ли!» исчезают вдали. Услышав их, Ну-Ну шевельнулся на дне лодки и испустил дух. Мы мчимся прямо в обволакивающую мир белизну, перед нами разверзается бездна, будто приглашает нас в свои объятия[326].

Интересно, что герои По и Поплавского устремляются к Южному полюсу из разных точек: так, рассказчик в «Рукописи, найденной в бутылке» отправляется из Батавии, затем, несомый бурей, спускается вдоль берегов Западной Австралии и, наконец, попав на корабль-призрак, устремляется к Антарктиде.

Что касается Артура Гордона Пима, то он пускается в путь с восточного побережья Соединенных Штатов, после кораблекрушения его с друзьями подбирают около островов Зеленого Мыса (то есть он пересекает Атлантику с северо-запада на юго-восток), потом его маршрут ведет от мыса Доброй Надежды на остров Кергелен, находящийся в южной части Индийского океана, оттуда он поворачивает на северо-запад и высаживается на островах Тристан-да-Кунья, расположенных в южной части Атлантического океана, потом держит курс на юго-запад и достигает района острова Южная Георгия и, наконец, смело устремляется на юг.

Шхуна «Джейн Гай», на которой находится Пим, пересекает море Уэдделла и обнаруживает остров, чьи координаты — 82°50′ южной широты и 42°20′ западной долготы — говорят о том, что он расположен там, где на современных картах обозначен шельфовый ледник Ронне. По так описывает остров: «Это был низкий скалистый островок около лиги в окружности, совершенно лишенный растительности, если не считать каких-то растений, напоминающих кактусы»[327]. Тот же островок видят и пассажиры «Инфлексибля»:

К вечеру этого дня мимо нас со сказочной быстротой пронесся какой-то низкий скалистый остров без всякого признака растительности, — свидетельствует Васенька, — что повергло в глубокую задумчивость наших моряков, ибо, как я понял, в том месте океана, где они предполагали, что мы находимся, на тысячу верст кругом не значилось никакой земли. Очевидно, мы попали не только в неудержно движущийся к югу циклон, но еще и в русло какого-то могущественного течения (Неизданное, 375).

Поплавский, «зачитавшись» По, явно не обратил внимания на тот факт, что «Инфлексибль», проделавший путь от Аденского пролива до южной части Индийского океана, вряд ли мог бы оказаться в той же самой точке, в которой оказалась «Джейн Гай»; иными словами, если бы он подошел к Антарктиде, то сделал бы это гораздо восточнее, в районе 60° восточной, а не западной долготы. В повести По упоминается, кстати, о путешествии английского капитана Джона Биско, который в 1831 году, находясь на 66°30′ южной широты и 47°13′ восточной долготы, заметил землю и «среди снега отчетливо разглядел черные вершины горной гряды, тянущейся ост-зюйд-ост»[328]. Послушаем теперь Васеньку:

И поздно ночью, когда я проходил мимо кресла, где сидел Аполлон Безобразов, взор мой случайно остановился на странице книги, которую он читал. Это было старое описание путешествия к Южному полюсу капитана Биске и Вилкеса. Вдруг Аполлон Безобразов перевернул страницу и показал мне пальцем, хотя я был совершенно уверен, что он ничего не знает о моем присутствии, сравнительный рисунок двух ледяных гор Северного и Южного Ледовитого океана. И в то время как айсберг далекого севера был строен и высок, как хрустальная церковь, ибо так он откалывается от ледников Гренландии, антарктическая гора была абсолютно четырехугольна, тяжела и проста, точь-в-точь, какую мы видели «на юго-юго-юго-восток» (Неизданное, 377).

Вообще, романтика «таинственных южных морей» очевидным образом захватила Поплавского; об этом говорит и тот факт, что в стихотворении «Рукопись, найденная в бутылке» (1928) он обнаруживает прекрасное знание сюжета «Артура Гордона Пима», заимствуя у По такие поразившие его воображение обстоятельства морского путешествия, как невольное заключение Пима в трюме корабля, каннибализм озверевших от голода людей, попытки добыть еду, ныряя в затопленный трюм:

Мы погибали в таинственных южных морях,
Волны хлестали, смывая шезлонги и лодки.
Мы целовались, корабль опускался во мрак.
В трюме кричал арестант, сотрясая колодки.
С лодкою за борт, кривясь, исчезал рулевой,
Хлопали выстрелы, визги рвались на удары.
Мы целовались, и над Твоей головой
Гасли ракеты, взвиваясь прекрасно и даром.
Мы на пустом корабле оставались вдвоем,
Мы погружались, но мы погружались в веселье.
Розовым утром безбрежный расцвел водоем,
Мы со слезами встречали свое новоселье.
Солнце взошло над курчавой Твоей головой,
Ты просыпалась и пошевелила рукою.
В трюме, ныряя, я встретился с мертвой ногой.
Милый мертвец, мы неделю питались тобою.
Милая, мы умираем, прижмись же ко мне.
Небо нас угнетает, нас душит синяя твердь.
Милая, мы просыпаемся, это во сне.
Милая, это не правда. Милая, это смерть.
Тихо восходит на щеки последний румянец.
Невыразимо счастливыми души вернутся ко снам.
Рукопись эту в бутылке прочти, иностранец,
И позавидуй с богами и звездами нам.
(Сочинения, 60)[329].

Но не только влияние По заметно в этом стихотворении, которое является своеобразной поэтической матрицей последних глав «Аполлона Безобразова». Если у американского новеллиста Поплавский берет сюжетную канву, то образность стихотворения, как и его структурные, ритмические и стилистические особенности свидетельствуют о внимательном чтении «Пьяного корабля». Во-первых, оба текста написаны строфами по четыре стиха в каждой с перекрестной рифмовкой; во-вторых, Поплавский, вслед за Рембо, прибегает к анафорическим повторам и синтаксическому параллелизму, что позволяет делать смысловой акцент на первом лице единственного числа (je descendais; j'étais insoucieux; je courus; j'ai vu и т. д.) и на первом лице множественного (мы погибали; мы целовались; мы погружались и т. п.); в-третьих, текст Поплавского развивает одну из ключевых тем «Пьяного корабля», а именно тему горячечной, лихорадочной любви, которая метафорически уподобляется штормовому морю:

Et dès lors, je me suis baigné dans le Роèmе
De la Mer, infusé d'astres, et lactescent,
Dévоrant les azurs verts; où, flottaison blême
Et ravie, un noyé pensif parfois descend;
Оù, teignant tout à coup les bleuités, délires
Et rythmes lents sous les rutilements du jour,
Plus fortes que l'alcool, plus vastes que nos lyres,
Fermentent les rousseurs аmères de l'amour![330]

Можно предположить, что этот пустой корабль из стихотворения Поплавского несется в том же направлении, что и корабль- призрак из рассказа По «Рукопись, найденная в бутылке», и «Джейн Гай», и «Инфлексибль», а именно в сторону Южного полюса. Все они попадают в «русло какого-то могущественного течения»[331] и становятся, как и Пьяный корабль, «усталым мучеником полюсов и зон». Комментаторы с уверенностью предполагают, что речь у По идет об отголосках теории о полой Земле, одним из наиболее ревностных сторонников которой был американец Джон Симмс. В 1818 году Симмс выдвинул идею, что Земля внутри пуста и что проникнуть внутрь нее можно через отверстия, расположенные на Северном и Южном полюсах. Его последователь Джеремия Рейнолдс активно пропагандировал идею снаряжения экспедиции в Антарктику; По почерпнул немало информации из его доклада Конгрессу США, сделанного в 1836 году[332]. О популярности теории, которая так и не получила практических подтверждений, свидетельствует хотя бы то, что ей отдали дань Жюль Берн в романе «Путешествие к центру Земли»[333], а также русский геолог Владимир Обручев, написавший в 1915 году роман «Плутония». Сторонники эзотерических доктрин, естественно, не могли пройти мимо нее и рассматривали мифологию полой Земли в контексте сакральной географии, постулирующей существование подземных вместилищ тайного знания[334] (утверждают, что интерес к теории полой Земли проявлял и Гитлер[335]). Любопытно, что теория обсуждалась в кругу Даниила Хармса; в «Разговорах» (1933–1934) чина- рей зафиксирован следующий обмен репликами:

Н. М. (Николай Макарович Олейников): А вы слышали о теории, напечатанной в американском журнале? Земля — полый шар, мы живем на ее внутренней поверхности, солнце и звезды и вообще вся вселенная находятся внутри этого шара. Конечно, она совсем небольшого размера, и если мы могли бы ее пролететь по диаметру земли, мы попали бы в Америку. <…> Д. X. (Даниил Хармс): Стратостат все поднимался, поднимался и вдруг оказался в Америке. Все, конечно, изумлены; как это могло настолько отклониться от направления, проверяют приборы. А на самом деле просто пролетели насквозь вселенную. <…> Где-то на дне океана есть дыра, через которую можно выбраться на внешнюю поверхность вселенной[336].

Почему же По, а вслед за ним и Поплавский, отправляют своих героев именно на Южный полюс, ведь в оккультных доктринах гораздо больше внимания уделялось полюсу Северному? Отметим прежде всего, что «полюс — это точка, вокруг которой все вращается, следовательно, это другой символ Самости»[337]. Как указывает Юнг, «древняя история дает нам весьма дифференцированную картину области севера: эта область служит местопребыванием и высших богов, и их противников; в ее сторону люди обращаются с молитвами, и из нее же веет пневма зла, Аквилон, „под именем коего надлежит разуметь злого духа“; наконец, она есть пуп земли и в то же время ад»[338]. Современный комментатор романа Майринка «Ангел Западного окна», главный герой которого — английский алхимик XVI века Джон Ди — ищет мифическую землю Туле на севере, идентифицируя ее как Гренландию, отмечает, что

в мистической традиции север — и путь, и цель. Это царство natura naturans (природы творящей), в отличие от юга — царства natura naturata (природы сотворенной). Данную мысль можно отыскать и в греко-латинских, и в иудео-христианских источниках. Согласно каббале, древо жизни находится на севере парадиза, а древо познания — на юге. Аналогична географическая ситуация Палестины, вытянутой точно по линии север-юг: на севере — гора Гермон, на юге — Мертвое море. Следовательно, север — путь вперед и вверх — означает и символизирует вероятное направление мужской, рыцарской инициации[339].

В одном из стихотворений сборника «Флаги» «отрицательный» полюс[340] (под которым надо понимать, по-видимому, Северный полюс, поскольку в тексте недвусмысленно говорится о крушении «Титаника», произошедшем в северной части Атлантики) предстает областью смерти, неподвижности, покоя:

Отрицательный полюс молчит и сияет
Он ни с кем не тягается, он океан.
Спит мертвец в восхитительном синем покое,
Возвращенный судьбой в абсолютную ночь.
С головой опрокинутой к черному небу,
С неподвижным оскалом размытых зубов,
Он уже не мечтает о странах где не был,
В неподвижном стекле абсолютно паря.
(Сочинения, 42–43).

То, что покой «окрашен» в синий цвет, неудивительно: синий — это цвет нижней и верхней бездны (воды и неба); «синей твердью», которая душит героя и его возлюбленную, названо в стихотворении «Рукопись, найденная в бутылке» небо. Отрицательный полюс — это океан, покрытый сияющим льдом, под «неподвижным стеклом» которого «парит» утопленник. В данной связи стоит обратить внимание на то, что мотив «стеклянности»[341] пронизывает оба романа Поплавского[342].

В дневнике Поплавского за 1934 год есть любопытная запись, в которой говорится о необходимости пройти между двумя ловушками пола:

О поле, две ловушки: или все (баня), или никого (дьявол Северного полюса, омертвение, одиночество ледяной победы), а вечна жизнь, тонкая, как золотой волосок, приплюснута посередине, и вечно в своем остервенении и пустынник и медведь[343] пролетают мимо (Неизданное, 209).

Баня — это скопище обнаженных людей, пространство бесстыдного промискуитета, а также область жары, влажного пара, испарений[344]. Северный полюс, напротив, есть зона смерти, одиночества, аскетизма, холода и льда. Безобразов, хотя и является полуденным демоном, солнечным гением, змеем-искусителем, принуждающим Васеньку и Терезу к вступлению в псевдоалхимический брак, одновременно позиционируется и как дьявол Северного полюса, «ледяная гора», которую, как говорит Тереза, «слабою грудью не растопишь, а только обледенеешь, умрешь» (Неизданное, 151).

Характерно, что когда Безобразов и священник-расстрига Роберт отправляются в горы, стоит страшная жара, которая, однако, не пугает героев, пускающихся на поиски пещер, вырытых ледниками:

Синяя вода смотрелась в небо, небо смотрелось в воду, и оба отражались одно в другом, и оба не видели себя в отражении, не смотрели никуда, не сознавали ничего. Высокое солнце пылало над каменными волнами гор, на небе ни облачка, на озере ни единой складки. Вдали верхняя голубизна сливалась с нижней, нижняя — с верхней среди паров, и казалось, что мы внутри огромного лазурного шара без начала и конца (Аполлон Безобразов, 160; курсив мой. — Д. Т.).

Эти пещеры, озаренные бледным зеленоватым светом (как мы помним, зеленый — цвет возрождения, но и цвет смерти), так сильно влекут путешественников, по-видимому, потому, что через них можно проникнуть внутрь Земли. Безобразов вообще «чувствует особый вкус ко всему находящемуся под землей, и мечтал бы жить в комнате, находящейся на сто верст в глубину»[345] (Аполлон Безобразов, 142).

Итак, еще раз зададим вопрос: почему все-таки Южный полюс? Проще всего ответить, что По был в курсе подготовки так называемой Великой американской экспедиции на Южный полюс под командованием Чарльза Уилкса: экспедиция отправилась в путь в 1838 году, а повесть По была опубликована в июле того же года. Поплавский же, исходя из этой версии, просто воспользовался сюжетом По. Однако не стоит забывать, что русский писатель наметил собственный маршрут к полюсу, не такой, как у его американского предшественника. К тому же в интертекстуальное поле первого варианта финала «Аполлона Безобразова» входят еще два текста По — «Низвержение в Мальстрем» и «Рукопись, найденная в бутылке». Все это говорит о том, что Поплавского привлекли в первую очередь не перипетии самого путешествия и не исторический контекст, а сама идея Южного полюса[346], вполне определенно выраженная в повести По.

Действительно, если согласиться с тем, что путешествие Пима, нарратора «Рукописи, найденной в бутылке» и Васеньки с компанией надо рассматривать как инициатическое, выбор Южного полюса предстает еще более семантически нагруженным, нежели выбор Северного. Во-первых, путь на юг чреват еще бьлылими испытаниями, чем путь на север, главное из которых — испытание жарой, которой в алхимическом процессе соответствует этап calcinatio, прокаливания. Через это испытание проходит и Пим, и пассажиры «Инфлексибля». Особое значение в данном контексте придается пересечению Красного моря, о чем говорилось выше. Некоторые авторы устанавливают такую последовательность операций, согласно которой calcinatio предшествует solutio[347]; к слову, в «Аполлоне Безобразове» сначала приходит страшная жара, а уж затем разражается буря. Понятно, что если бы путешественники двигались на север, им бы не удалось подвергнуться прокаливанию. Во-вторых, сакральная география юга позволяет примирить две противоположности — жару и холод: парадоксальным образом, чем дальше двигаешься к югу, тем холоднее становится, но затем неожиданно вновь возвращается тепло. Правда, похожая температурная динамика приписывалась и северным широтам; как отмечает Е. Головин, «согласно магическому воззрению, за крайним арктическим барьером лежат неведомые страны, где жизненные процессы развиваются гораздо энергичней, нежели в нашей земной глуши»[348]. Согласно Е. Блаватской, «даже в наше время наука подозревает, что за полярными морями, в самом круге Арктического Полюса существует море, которое никогда не замерзает, и вечнозеленый Материк»[349]. И все-таки южное направление в этом смысле более показательно, ведь только при движении с севера на юг холод переходит в жару, затем жара переходит в холод и, наконец (поверим По), холод вновь сменяется жарой.

Отмечу, что князь Михайла Щербатов, автор утопического романа «Путешествие в землю Офирскую г-на С… швецкаго дворянина» (1784; опубликован в 1896 г.), также полагал, что за поясом льдов лежит земля со вполне умеренным климатом. Координаты Офирской земли, жители которой говорят на санскрите, примерно соответствуют координатам Антарктиды, открытой спустя десятилетия после создания романа[350].

Интересно, что Терезе снится сон, в котором она переходит из горячей среды в холодную. В этом сне каббалистические мотивы выражены языком, поразительно напоминающим язык Сартра эпохи «Тошноты»[351]: Терезе снится, что сквозь страшный дождь (мотив потопа) ее ведет ангел по горной дороге (символизирующей путь инициации), они выходят на возвышенность, озаренную темно-желтой луной, дождь прекращается, и, в страшной тишине, Тереза видит отвратительное дерево, чьи ветви похожи на извивающихся змей или на руки человека, протянутые к небу:

Прямо перед нею стояло не очень большое дерево и — о, отвращение, — несмотря на полное отсутствие ветра, казалось, ураганом склоненное по направлению к луне, но что было еще ужаснее, оно, как увязающий в песке человек с вытянутыми к небу руками или как невиданное сборище змей, маленьких, оплетших более большие, все в непрестанном движении, как бы корчилось на месте и не могло сойти с него.

И так бесшумно, беззвучно под тусклыми лучами извивалось оно и тряслось, склонялось и вновь выпрямлялось на месте, и от напряжения кровь выступала на его ветвях. И голос сказал:

— Горе! Горе! вот что стало с деревом жизни.

Щемящая жалость, смешанная с отвращением, сотрясали Терезу, в то время как дерево, как волосы, стоящие на голове умирающего, вдруг все повернулось к ней, отчаянно вытягиваясь в ее сторону, как будто звало и манило ее отчаянными жалкими жестами и корчами, и вновь кровь текла по нему и, казалось, кипела, ибо дерево сгорало от жажды и молило Терезу приблизиться (Аполлон Безобразов, 158).

Это дерево напоминает о самоубийцах и мотах, превращенных в деревья и помещенных Данте во второй пояс седьмого круга Ада:

И как с конца палимое бревно
От тока ветра и его накала
В другом конце трещит и слез полно
Так раненое древо источало
Слова и кровь; я в ужасе затих.
И наземь ветвь из рук моих упала[352].

И Тереза решается приблизиться к этому дереву жизни, ставшему деревом смерти; дерево обвивается вокруг нее и начинает засасывать, растворять ее в себе:

Теперь, казалось, она была проглочена и сдавлена, со всех сторон облеплена жирными поверхностями, мерно всасывалась, медленно опускалась, проваливалась куда-то все ниже и ниже (Аполлон Безобразов, 158).

Я уверен, что образ дерева-антропофага был заимствован Поплавским в романе-коллаже художника-сюрреалиста Макса Эрнста «Сон маленькой девочки, которая захотела стать кармелиткой» («Rêve d'une petite fille qui voulut entrer au Carmel»), опубликованном в 1930 году[353]. Один из коллажей изображает героиню, выходящую из дерева, в ветви (похожие скорее на гигантские листья) которого вплетены корчащиеся человеческие фигуры. Подпись под коллажем гласит: «Марселин-Мари, выходящая из дерева-антропофага: „Все мои колибри имеют алиби, и сотня глубоких достоинств покрывает мое тело“»[354].

Затем оказывается, что это уже не дерево, а желудок, желудок Адама, в котором медленно переваривается все человечество:

Все было слабо озарено тусклым, как будто газовым свечением и разделено перепонками, углублениями, наподобие системы каналов с многочисленными поворотами. И вдруг Тереза поняла, что то, что она сперва принимала за сдавленные и размытые тряпки или слои, было наполовину переваренными человеческими существами. «Это желудок Адама», — пронеслось в ее голове. Раздавленные, смятые и разъеденные, но явственно еще живые и даже одетые люди текли равномерно, один соединенный с другим, как смытый водой рисунок, скошенный и слезающий, или фотографическое изображение, не в фокусе снятое. У одного лицо было совершенно набоку, у другого одна нога была будто нормальна, но зато другая была чудовищно вытянута и, как длинная черная макаронина, длилась еще и за поворотом пути. И все это смешанное, спутанное: и лица, и платья, какие-то даже мундиры и неправдоподобные короткие пальто, — ползло, равномерно движимое неторопливыми глотательными пульсациями слизистых стенок (Аполлон Безобразов, 158).

Тереза, которая постепенно превращается в недифференцированную, аморфную массу, похожую на плазму, переваривается Адамом Кадмоном, Предвечным человеком, мистическим антропосом, части тела которого соответствовали, согласно каббалистам, системе сфирот. Как показывает Г. Шолем, «сравнение сфирот с человеком встречается в Зогаре столь же часто, как и сравнение их с деревом»[355].

Наконец, она чувствует, что происходит смена среды:

Теперь она была уже не в горячей массе, а в какой-то иной — холодной, не то летящей, не то скользящей среде, как бы проваливаясь куда-то извне внутрь с тоскливым «чувством подымной машины».

Медленно Тереза достигла дна, ужасный, нездешний холод охватывал ее, что-то абсолютно черное, немое и ледяное, не допускающее ни малейшего движения, не пропускающее ни звука, ни света, и страшное, невыразимое, нездешнее одиночество наполнило ее всю (Аполлон Безобразов, 159).

«Изжеванная, унесенная, вываренная», она теперь «вкована в лед», подобно грешникам в девятом круге Дантова ада: «Так, вмерзши до таил ища стыда / И аисту под звук стуча зубами, / Синели души грешных изо льда»[356]. Ледяное озеро Коцит (греч.: плач) Данте локализует в центре Земли, и образуется оно из потока слез Критского Старца, эмблематически представляющего человечество: этот поток вначале называется Ахерон, затем образует болото Стикса, еще ниже становится рекой кипящей крови Флегетоном, потом пересекает лес самоубийц и пустыню, в которой идет огненный дождь, наконец, превращается в водопад и, свергаясь вниз, оледеневает[357]. Характерна динамика изменения температуры, которую мы уже наблюдали у По и Поплавского: от горячего к холодному. Люцифер помещается Данте в самый центр Джудекки, четвертого пояса девятого круга, где он возвышается по грудь изо льда.

Когда Вергилий и Данте, спустившись с земной поверхности в северном полушарии, достигают поясницы Люцифера, находящейся в центре Земли, Вергилий переворачивается головою вниз и, перейдя таким образом из северного полушария в южное, начинает подъем головою вверх[358]. Реверсия движения (чтобы подняться наверх, надо спуститься вниз), которая играет важнейшую роль в эсхатологическом миропонимании, оказывается ключевым понятием дантовской земной и небесной архитектоники. Поплавский демонстрирует свое знакомство с этим принципом, когда пишет, что Тереза проваливается «куда-то извне внутрь с тоскливым „чувством подымной машины“» (курсив мой. — Д. Т.)[359].

Чистилище изображается Данте в виде огромной горы с плоской вершиной (то есть имеет форму усеченного конуса), которая возвышается в южном полушарии посреди океана. Чтобы добраться до Земного Рая, надо преодолеть трудный подъем, карабкаясь по уступам скал. Трудно удержаться от искушения сравнить тот пейзаж, который видят пассажиры «Инфлексибля», достигшие Антарктиды, с пейзажем дантовского Чистилища:

…воистину мрачный, ни с чем не сравнимый пейзаж окружал нас, — фиксирует рассказчик. — Со всех сторон черные блестящие базальтовые столбы правильной шестиугольной формы громоздились, и висели, и сходили к морю. Оттуда, с высоты двадцати метров, низвергался водопад, который и нанес ту единственную отмель черного песку, на которую мы выбросились, чудесно перескочив препятствие. «Инфлексибль» глубоко осел на корму, но вокруг него скалы казались совершенно неприступными, а над ними, высоко-высоко в небе, из вершины правильного ослепительно-белого конуса, высоким бледно-желтым облаком восходил вулканический дым (Неизданное, 377).

Интересно, что Вергилий и Данте, прежде чем подняться к Земному Раю, расположенному на вершине горы, проходят через седьмой круг Чистилища, где горные склоны объяты огнем: «Здесь горный склон — в бушующем огне, / А из обрыва ветер бьет, взлетая, / И пригибает пламя вновь к стене»[360]. У Поплавского также вершина горы если и не объята пламенем, то во всяком случае скрывает это пламя в себе, о чем свидетельствует вулканический дым. Что касается ослепительной белизны конуса, то здесь Поплавский, видимо, следует за По, у которого белизна обволакивает мир, оказавшийся у своего последнего предела, а навстречу Пиму из моря встает огромная человеческая фигура в саване, чья кожа «белее белого»[361].

У Данте, надо отметить, в первой песне «Рая» опять идет речь о вознесении сквозь сферу огня, причем указывается, что в южном полушарии все стало белым (то есть, как поясняет Лозинский[362], все озарилось светом полдня), а в северном — черным (то есть пала ночь).

Итак, и у Данте, и у По, и у Поплавского мы наблюдаем по сути один и тот же вектор перехода одного в другое: это касается и направления движения — из северного полушария в южное, — и температурной динамики — по мере движения с севера на юг жара парадоксальным образом сменяется холодом, а затем холод уступает место теплу (последнее особенно наглядно происходит у Данте и По, но и у Поплавского, недаром упоминается действующий вулкан[363] и скрюченные карликовые деревья, карабкающиеся по скалам) — и, наконец, изменения цвета — черное переходит в белое. Конечно, семантический статус этих трансформаций у всех трех писателей различен: так, у Данте все эти изменения иллюстрируют последовательное (сначала спуск вниз, а затем непрерывный подъем) и осуществившееся продвижение к совершенно определенной мистической цели — Божеству. Если у По и Поплавского плавание к Южному полюсу также может быть интерпретировано как духовный маршрут, как инициационное путешествие, то его результат совсем не так очевиден: действительно, рассказ Пима прерывается на том самом месте, где перед ним должна приоткрыться завеса, скрывающая за собой тайну Южного полюса; у Поплавского глава (а вместе с ней, видимо, и роман в его первоначальном виде) заканчивается кощунственной репликой Безобразова о Христе и Лазаре, так что совершенно непонятно, что же дальше будет с героями и куда они теперь направятся.

Воспользуемся вновь алхимической терминологией. Можно сказать, что это переходное состояние, когда и Пим, и герои Поплавского как бы останавливаются на пороге нового, неизведанного мира, находит свое соответствие в той стадии алхимического делания, которое следует за nigredo и называется побеление, albedo. У По движение из черноты в белизну принимает особенно яркую форму погружения в белую бездну; у Поплавского показателем перехода может служить белый лед и ослепительно-белый конус вулкана. Состояние albedo символизируется луной и серебром и «еще должно быть поднято до солнечного состояния». Его можно определить как рассвет, за котором последует восход, называемый rubedo, краснотой. «Rubedo теперь непосредственно проистекал из albedo как результат крайней интенсивности огня. Красное и белое — это Король и Королева, которые могут праздновать свою „химическую свадьбу“ на этой стадии»[364], — поясняет Юнг. На этом заключительном этапе opus'a происходит соединение противоположностей, воды и огня, луны и солнца, женского и мужского, в результате чего образуется камень философов, lapis philosophorum. По-видимому, обрести этот философский камень и Пиму, и Васеньке с Безобразовым вряд ли удастся, хотя кое-какие физические феномены, наблюдаемые ими, — например, повышение температуры воды в повести По и вулканический дым в романе Поплавского — можно расценить как своего рода обнадеживающие «сигналы».

Почему же Поплавский отказался от первоначального финала своего романа? А. Богословский задается вопросом (Неизданное, 57), могло ли на решение писателя повлиять резкое суждение Мережковского о последней сцене двадцать восьмой главы, заканчивающейся словом «merde»:

…Аполлон Безобразов широко расставил ноги и, прищуренно глядя на вершины скал, вдруг спросил меня невозмутимо-насмешливым голосом:

— Знаете ли вы, что Лазарь сказал, когда Христос его воскресил?

— Нет, а что вы думаете?

— Он сказал «merde».

— Почему? — спросил я в изумлении.

— Да, видите ли, представьте себе, что вы порядком намучились за день, устали, как сукин сын, и только что вы освободились от бед, только что вы задремали, закрывши голову одеялом, как вдруг грубая рука трясет вас за плечо и голос кричит: «Вставай». И вам, слипшимися глазами смотрящему на отвратительный свет, что другое придет вам в голову сказать безжалостному мучителю, как не это — «merde»?.. (Неизданное, 377).

Мережковский был недоволен тем, что глава из его книги «Иисус Неизвестный» появилась в одном номере журнала «Числа» вместе с «грязными кощунствами декадентского романа Поплавского»[365]. Поплавский, однако, не счел нужным прислушаться к мнению старшего коллеги и сохранил всю сцену, вставив ее в 17 главу[366] и заменив только слово «merde» на «нехорошее что-нибудь сказал». Таким образом, трудно согласиться с мнением Е. Менегальдо о том, что изменение финала объясняется отказом от «вызывающей позы, столь свойственной, например, сюрреалистам, с их стремлением шокировать, ошеломить обывателя, это и примета меняющегося стиля, и, может быть, попытка быть понятым и в конце концов опубликованным» (Неизданное, 469).

Более оправданной кажется точка зрения Менегальдо, когда она находит у Поплавского желание отмежеваться от литературного мэтра — Эдгара По. Впрочем, доводы, которые исследовательница приводит в подтверждение своей гипотезы, вызывают некоторое недоумение: почему выбор в пользу кольцевой композиции (второй вариант финала заканчивается тем же, с чего начинается повествование — описанием идущего дождя) должен говорить о желании преодолеть влияние По — совершенно непонятно. Еще более странным кажется утверждение о том, что Поплавский предпочел фантастическому началу сюрреалистическое, то есть, «отмежевавшись» от По, попал под влияние сюрреалистов. В чем конкретно проявляется это влияние в окончательной версии финала? Этот вопрос тоже остается без ответа.

На мой взгляд, Поплавский действительно решил, что «следы» По в его собственном тексте оказались слишком явными, слишком узнаваемыми, и предпочел «стереть» их совсем, радикально переписав финал романа. Но неужели в самом начале работы он не понимал, что проницательный читатель сразу догадается, откуда автор черпал не только ключевые мотивы, но и некоторые детали своего повествования? Думаю, что понимал и все-таки сознательно пошел на то, чтобы открыто продемонстрировать источник заимствования, настолько важны были для него те смыслы, которые он обнаружил в «авантюрной» повести американского писателя. В мае 1930 года Борис записывает в дневник: «Читал Эдгара По, гениальный визионер, но смысла своих видений не видел, говорит Дина. После этого глубочайший разговор на скамейке о принятии жертвы Христа — до головной боли. Прилив прошлой метафизической ясности»[367]. Судя по всему, Поплавский с Диной Шрайбман был согласен и воспринимал По как мистика и визионера. В рецензии на роман Ильи Зданевича «Восхищение» он отмечает, что «этнография взята здесь (то есть у Ильязда. — Д. Т.) со своей чисто художественной стороны, как мистическая музыкальная тема или атмосфера, свободно развиваемая, как бы некая обстановка сна. Нечто подобное сделал в свое время Эдгар По для науки об океанах» (Неизданное, 261). Поплавский явно имеет в виду «морские» рассказы По, в том числе, разумеется, и «Артура Гордона Пима», и видит он в них, как и в романе Зданевича, воплощение «мистической музыкальной темы».

В современном литературоведении подобное восприятие творчества По нередко подвергается сомнению: так, Дж. Р. Томсон в книге «Художественное творчество По. Романтическая ирония в „готических“ рассказах» возводит то понимание мистического, которое было свойственно По, к теории «трансцендентальной иронии» Фридриха Шлегеля и к воззрениям таких немецких «романтических иронистов», как Тик, Гофман, А. В. Шлегель. «Поразительно, — отмечает исследователь, — что По связывает с немецким романтизмом не столько готическая мрачность и страх, сколько теории романтических иронистов о подсознательном, об „объективной субъективности“, об окончательном „снятии“ противоречий с помощью иронического искусства и об идеалистическом „трансцендировании“ земных ограничений благодаря богоподобной имманентности и беспристрастности артистического сознания»[368]. Рассматривая «Артура Гордона Пима» как характерный пример романтической иронии, критик указывает на такие особенности текста, как нарочитое подчеркивание достоверности описанных событий (в предисловии Пим утверждает, что первые части повести написаны с его согласия Эдгаром По, а остальные им самим; в конце же дается приложение «от издателя»), тематическое деление текста на две части (в первой герой находится в состоянии бодрствования, а вторая кажется записью кошмарных снов), наконец, избыточность прозаических деталей и сведений, касающихся мореплавания, географии, морской фауны и т. п.[369]

Закономерно возникает вопрос: если действительно у По ирония является одним из основных тропов, можно ли всерьез рассматривать его тексты и, в частности, «Артура Гордона Пима»[370] или же «Рукопись, найденную в бутылке», как тексты, содержащие некое эзотерическое послание? На этот вопрос Томсон отвечает отрицательно; ему вторит Э.Осипова, по убеждению которой По «использовал широко распространенные увлечения оккультным знанием в целях литературной игры и для создания художественной выразительности. В результате высказывания средневековых мистиков, переведенные на язык прозы Эдгара По, создают комический эффект»[371]. В то же время множество исследователей считают увлечение По мистической и оккультной литературой вполне серьезным и пытаются найти тайный ключ к его текстам[372].

В рамках настоящего исследования задача решить, кто прав в этом научном споре, представляется нерелевантной. Для меня гораздо важнее то, как воспринимал наследие По Борис Поплавский, а он, как было показано выше, искал и находил в его текстах те образы и мотивы, которые отвечали его собственным эзотерическим интересам[373]. Этим серьезным отношением к По объясняется, как мне кажется, и решение Поплавского отказаться от первого варианта финала: действительно, Поплавский так откровенно пошел в последних главах романа по стопам По, что это могло либо навлечь на него обвинения в творческой несамостоятельности, если не плагиате, либо же могло вызвать подозрение в том, что он воспользовался сюжетами По для того, чтобы — в свойственной ему манере, которую сейчас бы назвали постмодернистской, — «поиграть» с известными текстами. Такая «игра» неизбежно привела бы к девальвации тех тайных смыслов, которые Поплавский видел и пытался разгадать в текстах По. Переписывание финала можно интерпретировать в данной перспективе как сознательный выбор стратегии умолчания, утаивания оккультных истин.

4.2. «Труднейшее из трудных»: Поплавский и Каббала

В главе двадцать шестой первого варианта финала «Аполлона Безобразова» описывается страшный шторм, налетевший на «Инфлексибль» и сбивший его с курса. Глава эта «означает карту шестнадцатую — огонь с неба» (Неизданное, 373). Поплавский имеет в виду шестнадцатую карту (большой аркан) колоды Таро[374], обычно называемую «Башня». Петр Демьянович Успенский, лекции которого Борис слушал в Константинополе в скаутской организации «Маяк»[375], так описывает этот аркан:

Я увидел высокую башню от земли до неба, вершина которой скрывалась в облаках.

Была черная ночь, и грохотал гром.

И вдруг небо раскололось, удар грома потряс всю землю, и в вершину башни ударила молния.

Языки пламени летели с неба; башню наполнил огонь и дым — и я увидел, как сверху упали строители башни.

— Смотри, — сказал Голос, — природа не терпит обмана, а человек не может подчиниться ее законам. Природа долго терпит, а затем внезапно, одним ударом уничтожает все, что восстает против нее.

Если бы люди понимали, что почти все вокруг них — это развалины разрушенных башен, они, возможно, перестали бы строить[376].

Понятно, почему Поплавский выбрал именно эту карту, означающую «падение, которое неизбежно следует за необоснованным возвышением»[377]. Парной картой к ней является карта седьмая, носящая название «Колесница» и предупреждающая об опасности переоценки своего знания, когда адепт «счел себя победителем до того, как он победил».

На этого победителя еще могут восстать побежденные. Видишь позади него башни покоренного города? Возможно, там уже разгорается пламя восстания. <…> он соединял небо и землю, а потом шел по пыльной дороге к пропасти, где его ждет крокодил[378].

Шестнадцатая карта как раз и иллюстрирует все, что происходит с тем, кто возомнил себя победителем: башня его знания рушится, а сам он падает с ее вершины. Нечто подобное происходит и с пассажирами «Инфлексибля», которые также проходят испытание небесным огнем.

Что касается крокодила, то он отсылает к восемнадцатой карте Таро («Луна»), которая особенно нравится Васеньке. Он называет ее «Астральный мир» и дает следующее описание: «…на ней между черной и белой башней, у берега какой-то лужи с крокодилом[379] медленно поднимались к ущербной луне блуждающие слабые огоньки» (Аполлон Безобразов, 125). Успенский описывает изображенное на карте несколько иначе, впрочем, смысл от этого не меняется:

Передо мной расстилалась безрадостная равнина. Полная луна смотрела вниз, точно в раздумье. В ее мерцающем свете своей собственной жизнью жили тени. На горизонте чернели холмы.

Между двумя серыми башнями вилась тропинка, уходящая вдаль. С двух сторон тропинки друг против друга сидели волк и собака — и выли, запрокинув голову. Из ручья выползал на песок большой черный рак. Падала тяжелая, холодная роса.

Жуткое чувство овладело мной. Я ощущал присутствие таинственного мира — мира злых духов, мертвецов, встающих из могил, тоскующих привидений. В бледном свете луны мне чудились призраки; чьи-то тени пересекали дорогу; кто-то поджидал меня позади башен — и страшно было оглянуться[380].

Васенька как самый слабый из путешественников, конечно, более остальных подвержен ночным страхам (вспомним его кошмарный сон о потопе, разрушившем Париж) и склонен к унынию и отчаянию. Без учителя, без провожатого, такого, каким был Вергилий для Данте, ему не преодолеть дьявольские искушения астрального мира. Васенька персонифицирует женственную, пассивную стихию, символизируемую луной, которой отводится роль партнера по coniunctio. Успенский отмечает, что одним из значений восемнадцатого аркана может быть астрология, и обращает внимание на то, что в «некоторых старинных колодах Таро вместо волка и собаки на восемнадцатой карте двое людей занимаются астрономическими наблюдениями»[381].

Кто же может быть партнером Васеньки? На первый взгляд, им должен быть Аполлон, олицетворяющий мужской солнечный элемент. Однако Безобразов, несмотря на свою солнечность, репрезентирует демоническое начало; он — демон искушения и разрушения, он — «змей, который говорит с дерева» (Аполлон Безобразов, 135), и в его словах искушение небытием и пустотой:

Никогда не поворачивайся к жизни лицом. Всегда в профиль, только в профиль. Безнадежно вращай только одним глазом. Величественно приподымай только одно веко. Одною рукою души жестокого. Одною рукою наигрывай «Чижика» на золотом органе искусства. Одним развесистым ухом рассеянно слушай гортанный голос бедной девы. Пусть никто не догадывается о том, что у тебя есть духовный опыт. Пусть одна сторона твоего лица движется, другая же вечно остается в неподвижности. Будь как луна… (Аполлон Безобразов, 136).

Неудивительно, что одна из его любимых карт — это карта, где «молния разбивает вавилонскую башню» (Аполлон Безобразов, 125), то есть та самая шестнадцатая карта, название которой вынесено в заглавие двадцать шестой главы. Менее очевидно другое его предпочтение: он больше всего любит одиннадцатую карту «Сила», где «красивая женщина закрывает пасть льву» (Аполлон Безобразов, 125). Вот описание, данное Успенским:

Среди зеленой равнины, окаймленной голубыми горами, я увидел Женщину со львом.

Увитая гирляндами роз, со знаком Бесконечности над головой, Женщина спокойно и уверенно закрывала льву пасть, и лев покорно лизал ей руку.

Прежде всего она показывает силу любви. Нет ничего сильнее любви. Только любовь может победить зло. Ненависть порождает только ненависть; зло всегда порождает зло.

Видишь эти гирлянды роз? Они говорят о магической цепи. Соединение желаний, соединение стремлений порождает такую силу, перед которой склоняется дикая, не сознающая себя сила.

Далее — это сила Вечности.

Здесь ты переходишь в область тайн. Сознание, отмеченное знаком Бесконечности, не знает препятствий и сопротивления в конечном[382].

Прежде всего надо отметить, что Аполлон, должно быть, ассоциирует себя со львом, который, являясь животным огненным и эмблемой дьявола, олицетворяет, как указывает Юнг, опасность быть проглоченным бессознательным[383]. Безобразов считает, что любовь есть жажда бытия[384], а поскольку ему всегда хотелось «уйти за бытие», «отсиять и не быть», «упасть на солнце» (Аполлон Безобразов, 166), то его отношение к красивой женщине одиннадцатого аркана следует расценить как ироническое или даже враждебное. О последнем говорит хотя бы то, что розы, символ чистоты и духовного развития[385], подвергаются им чудовищным манипуляциям: с помощью «сложных алхимических аппаратов» Безобразов выращивает и прививает «отвратительные и неведомые виды орхидей» или же медленно отравляет «беззащитные белые ткани роз сложными бесцветными газами» (Аполлон Безобразов, 138).

Все эти опыты Аполлон проводит в «цветочной лаборатории», антураж которой напоминает прибежища алхимиков:

Там среди тяжелой гнилостной атмосферы он проводил теперь свое время, сидя на высоком табурете у стеклянного колокола, внутри которого живые листья и лепестки под влиянием едкого газа обесцвечивались, окрашивались, умирали. Зимнее солнце желтым расплывчатым пятном светило сквозь толстый стеклянный потолок, и со всех сторон во внутреннем дворике, превращенном в парник, ползли, свешивались, путались и душили друг друга жирные и яркие порождения тропической флоры. Отовсюду открывались красные беззубые зевы, протягивались розовые пальцы и висели гигантские персиковые уши (Аполлон Безобразов, 124).

Цветы, которые выращиваются в оранжерее, кажутся перенесенными туда из романа Ж.-К. Гюисманса «Наоборот», герой которого, герцог-декадент дез Эссент, испытывал особую привязанность к монструозным тропическим растениям, среди которых выделял семейство живоглотов:

Это были: бархатистая антильская мухоловка с жидкостью для пищеварения и решеткой из кривых игл; затем дрозера торфяная с необычайно прочными лапками-лепестками; затем саррацения и цефалот, алчные пасти-фунтики, способные проглотить настоящее мясо <…>[386].

Михаил Ямпольский, подробно исследовавший семантику стеклянных оранжерей, отмечает, что у символистов «оранжерея превращается в символ всего искусственного, оторванного от реальности, в знак рукотворной природы <…>, и в силу этого выступает как место культурного преобразования природы, ее символизации. Оранжерея для поэтов конца века — это место произрастания символов»[387].

Владельцем цветочной лаборатории является тот самый Авероэс, который оплатил и организовал морское путешествие на юг. Интересно, что Авероэс в начале своей «прямо-таки фантастической» биографии был раввином, отсюда, по-видимому, его знания Каббалы, превосходившие знания Аполлона:

Скоро от разговоров о колдовстве, алхимии и астрологии они перешли к более трудным предметам, к иллюминантизму и мистике, наконец к труднейшему из трудных — к еврее-христианской каббале, все время ожидая, что собеседник окажется не в состоянии следовать далее и все время удивляясь тому, что он справляется с трудностями.

Однако необыкновенный цветовод знал много и даже больше Безобразова, ибо уже несколько лет он почти не выходил на улицу, весь окруженный редчайшими книгами, полными еврейских и греческих цитат. Он изучал то самое глубокое соответствие каббалы и Шеллинга — Гегеля[388], которое так интересовало Аполлона Безобразова, хотя он знал гораздо меньше (Аполлон Безобразов, 124–125).

Однако у Безобразова тоже есть свое преимущество, которое заключается в том, что, благодаря способности к максимальной концентрации мысли, Аполлон смог создать свою собственную систему репрезентации этапов духовного развития:

Но за ним были многие годы неотлучного размышления над учением об аэонах-ступенях самораскрытия духа, которому его поразительная способность к сосредоточению мысли при полной телесной неподвижности придавала большую внутреннюю убежденность. Однако он не записывал своих размышлений, а изображал их в курьезных символических фигурах наподобие средневековых карт таро, и сразу цветовод поразился ими. Их было также двадцать две. Три основы, семь миров и двенадцать этапов отпадения и возвращения солнца. Все вместе называлось таро Адама или сон Адама[389], не помню (Аполлон Безобразов, 125).

Поплавский вообще часто употребляет термин «аэон» (иногда «эон»), что без сомнения говорит о его заинтересованности гностическими доктринами. Как указывает Ганс Йонас, в эллинистическом гностицизме обычно выделялось семь[390] или двенадцать эонов по количеству планет и знаков зодиака[391]. Согласно знатоку Каббалы Гершому Шолему, «существует неопровержимое доказательство того, что в определенных кругах еврейских гностиков, пытавшихся оставаться в рамках религиозной общины, которая исповедовала раввинистический иудаизм, не давали заглохнуть гностической спекуляции и родственному ей полумифическому образу мыслей»[392]. Шолем имеет в виду еврейских авторов первого тысячелетия нашей эры, которые исповедовали мистическое учение Меркавы, Престола Бога. Адепт, в течение двенадцати или сорока дней отдававшийся аскетическим упражнениям, достигал состояния экстаза и должен был взойти к Престолу через семь небосводов, а затем через «семь дворцов, расположенных на последнем, седьмом небе. Вместо гностических владык семи планетарных сфер (архонтов), препятствующих освобождению души из земного рабства, противодействие которых душа должна преодолеть, в этом иудаизированном и монотеистическом варианте гностицизма фигурируют небесные воинства „привратников“, стоящие одесную и ошую у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении»[393].

Числовые спекуляции Безобразова, таким образом, оказываются связанными с гностической и еврейской мистической традицией[394], причем особенно тесным образом — с таким ключевым ранним каббалистическим источником, как «Сефер йецира» («Книга творения»)[395], написанным, как предполагается, между III и IV веком нашей эры. Шолем резюмирует:

Главная тема этого текста — элементы мира. Они заключаются в десяти простых и первичных числах, обозначаемых в книге как сфирот, и в двадцати двух буквах еврейского алфавита. В своей совокупности сфирот и буквы представляют собой таинственные силы, сведение которых воедино делает возможными различные комбинации, обнаруживаемые во всем творении. Это «тридцать две тайные тропы мудрости», посредством которых Бог сотворил все сущее[396].

В 1910 году в Петербурге вышел в свет перевод «Сефер йецира», выполненный с еврейского оригинала ориенталистом и переводчиком Талмуда Н. А. Переферковичем. Этот перевод был опубликован в виде приложения к известной книге французского оккультиста Папюса (Жерара Анкосса) «Каббала»[397]. Хочу сразу оговориться: хорошо известно, что книги Папюса серьезными исследователями Каббалы воспринимаются как профанация тайного учения; откровенно слабы и их русские переводы. Однако критика Папюса не является моей задачей; мне важно, что Поплавский, прочитавший немало книг по оккультизму и мистике, не мог пройти мимо трудов Папюса[398].

Вторая глава «Сефир йецира» (в переводе Переферковича; в переводе на французский, выполненном Папюсом, ей частично соответствует третья глава) начинается с того, что устанавливаются двадцать две буквы основания: три матери, семь двойных и двенадцать простых[399]. Очевидно, что двадцать две карты колоды Безобразова, репрезентирующие три основы, семь миров[400] и двенадцать этапов отпадения и возвращения солнца, восходят к данной классификации еврейских букв. Три основы — это три буквы- матери «алеф», «мем» и «шин»; семь миров — семь двойных букв, которыми начертаны «семь миров, семь небес, семь земель, семь морей, семь рек, семь пустынь, семь дней, семь недель, семь годов простых, семь годов субботних, семь годов юбилейных и храм святой; поэтому Он возлюбил семерицы под всем небом»[401]; двенадцать этапов отпадения и возвращения солнца — двенадцать простых букв, создавших двенадцать месяцев в году, двенадцать знаков зодиака в мире, двенадцать вождей (органов) в человеческом теле[402].

Тайны еврейского алфавита, судя по всему, очень занимали Поплавского: так, рассуждения Безобразова о значении гласных, вполне вероятно, восходят к знаменитому сонету Рембо «Гласные»[403], но и могут нести на себе отпечаток увлечения Каббалой[404]. Аполлон «особенно любил говорить о повторении, о красоте бесконечно долгого внимания и углубления внимания, о праведности восточных подвижников. Он говорил о том, что звук Е — начало, О — окружение и сумма всего, У — воля и звук трубы конца мира, А — полнота утверждения и вечность, И — сила, пронзающая окружность, начало всякой личности и печали. Так, долго рассказывал он о значении древних имен, как Оэахоо, Индра, Иоанн, Анна» (Аполлон Безобразов, 118).

Отмечу, во-первых, что у Рембо речь идет о буквах: он берет пять букв из шести, кроме «у» (игрек); во французском языке насчитывают шестнадцать (или — по другой методике подсчета — пятнадцать) гласных звуков; у Поплавского — о звуках (пять звуков из шести, кроме «ы»). Это важно, поскольку свидетельствует о фундаментальном отличии в способе восприятия реальности: французский поэт ориентирован на визуальное восприятие[405], русский — на звуковое. В насыщенном оккультными смыслами письме к Илье Зданевичу (середина 1920-х гг.) Поплавский утверждает, что в его «психическом обиходе» конкурируют два способа информации о жизни: зрительный и слуховой, при этом поэт сближает каббалистическое[406] и индуистское[407] учения:

…в моем психическом обиходе конкурируют между собой два способа информации о жизни: зрительный и слуховой, ибо я давно нашел, что люди представляются чрезвычайно различными по восприятию их как явление формативно-пространственное или музыкальное, ибо зрение говорит лишь о локализованном, «размещенном» в пространстве бытии, слух же выдает нам бытие значительно более динамическое и полное значения, именно бытие не размещенное, не проявленное в пространстве. Не замечали ли Вы удивительное согласие древних авторов относительно того, что Бога, напр<имер>, нельзя видеть и никто не видел, но слышать можно и многие слышали. Видимость подразумевает значительную степень вещности, так что многое «между небом и землей» еще опускается до манифестации себя в звуке, но не дальше, не в форме, не в образе. Вот почему Брама проявлен<ный> есть слово «глагол» Парабрамана непознаваемого, но не лицо, как это основательно доказали философы до и после Спинозы. Достаточно подумать, что звук есть лишь атрибут, «virtu», действие, в общем, глагол, не имеющий реального значения вне «действующего» подлежащего, лежащего за ним. Глагол ни к чему не обязывает, «не имеет обратной силы», тогда как изображение начинает жить своею самостоятельной жизнью, жизнью статической и косной, ответственность за которую само бытие должно взять на себя, бороться с ним и наконец разрушить его, это свое «ситуированное» имя, свою антитезу — Сатану.

Смысл соломоновой печати в этой антитезе двух манифестаций божества (непроявленного), его «Logos'a», или восходящего треугольника, и его изображения, треугольника нисходящего, то есть проявленного Бога и Мира, несомого слепою силой инерции и самосохранения. Ибо голос, звук, неотделим от говорящего или звучащего, тогда как изображение, форма, получает своим возникновением самостоятельную жизнь, «подверженную коррупции» и могущую восстать на своего создателя. Вот почему проявленное Божество есть Мудрость, открытая себе, самосознающаяся — белый треугольник, тогда как мир — мудрость скрытая — лишенная света, несамосознающаяся — треугольник черный. Ибо Брама не может восстать на Парабрамана, ибо звук неотделим от звучащего, тогда как форма — Мир — может и восстает на него, так что истинное знание в нем скрыто и охраняемо, тогда когда Богу открыто и доступно. Ясно также из этого, что неразмещенное, проявляясь в звуке, не разделяется в себе, ибо звук только атрибут, в форме же отразиться не может, ибо форма по своей природе — такая же субстанция. Но довольно об этих очень ясных вещах, важно лишь то, что высшая духовная сторона человека есть бытие «арупа», то есть не имеющее формы, и, если свидетельства слуха и зрения противоречат <друг другу >, — «не верь глазам своим», ибо только по интонации узнается истинное благородство, она же есть верховная инстанция всякого литературного и жизненного сомнения. Ибо каждое бытие имеет свое тайное, подспудное, подводное звучание, но чаще всего мы совершенно глухи к явственному в небе пению звезд и довольствуемся лишь их анекдотически мигающей в мраке формой. «Merlin chante si loin que Dieu l'entend à peine». И сколько раз меня ужасало неизмеримое расстояние, которое отделяет души людей и одну «психологическую реальность» от другой. И во сколько раз ослабевает свет, прежде чем долететь от своего источника до зрителя, а звук — тот угасает на значительно меньшем расстоянии, так что нужно с величайшим трудом добиваться мистической тишины, чтобы расслышать самый «голос молчания» — это прекраснейшее, воистину прекраснейшее на свете серафическое пение душ, таких, какие они там, у себя дома, на небе[408].

По-видимому, одним из источников Поплавского была «Тайная доктрина»[409]. Так, о звуке мадам Блаватская пишет следующее: «Мы говорим и утверждаем, что звук есть, прежде всего, страшная оккультная сила; что это изумительная сила, которую не смогло бы уравновесить все электричество, полученное от миллиона Ниагар, даже в самомалейшей ее потенциальности, если она направлена с Оккультным Знанием»[410]. Брама, Парабраман, арупа (бесформенность), рупа (форма) — все эти имена и понятия также чрезвычайно часто встречаются в основополагающем труде знаменитой оккультистки. Например, о Парабрамане сказано, что он, «будучи Высочайшим ВСЕМ, вечно невидимым Духом и Душой Природы, неизменным и вечным, не может иметь атрибутов»[411]. Приведу также высказывание ученицы Блаватской Анни Безант:

Весь мир есть не что иное, как произнесенное слово, которое скрыто в непроявленном Логосе и произнесено во Втором. Вот это-то произнесенное слово и есть объективный Космос. Итак, и в Космосе, и в человеке одинаково заключено это свойство звука, без которого не может быть формы, звука-строителя формы, рождающего ее. Всякий звук имеет отдельную форму и заключает в себе троякое свойство: одно, рождающее форму, другое — удерживающее ее, и третье — разрушающее ее[412].

Что касается соломоновой печати, то здесь, возможно, сказывается влияние известного каббалиста-популяризатора Элифаса Леви (Альфонса Луи Констана) и его «Учения и ритуала высшей магии»[413]. В главе «Треугольник Соломона» Поплавский мог прочитать следующий пассаж:

Тройное начертано в пространстве в бесконечной высоте, высшей точкой, которая посредством двух прямых и расходящихся линий соединяется с востоком и западом.

Но с этим видимым треугольником разум сравнивает другой невидимый, который, как он утверждает, равен первому; этот треугольник вершиной имеет глубину, а его опрокинутое основание параллельно горизонтальной линии, идущей от востока к западу. Соединение двух этих треугольников образует шестиугольную звезду, священный знак печати Соломона, блестящую звезду макрокосма. Идея бесконечного и абсолюта выражена этим знаком, великим пантаклем, т. е. самым простым и в то же время самым полным сокращением знания всех вещей[414].

Во-вторых, Поплавский дает другой порядок гласных, нежели Рембо, у которого сначала идет А, затем Е, I, U, О.

В-третьих, у Поплавского отсутствует синестетический компонент, в то время как у Рембо символическое содержание каждой гласной порождается ее цветовой «формой», то есть именно цвет создает символ, а не символ «окрашивается» в цвет. Механизм порождения символического значения буквы таков: буква А — черная, черное символизирует смерть, следовательно буква А символизирует смерть. Оккультные толкования сонета как раз и исходят из того, что цвет обладает неким символическим смыслом: например, Ж. Жангу[415] прочитал сонет через призму учения Элифаса Леви о символической динамике черного, белого и красного цветов. У Поплавского же оккультная семантика звуков подается так же, как в Каббале семантика букв, то есть не требует никаких промежуточных членов — звук (буква) А есть полнота утверждения и вечность.

В-четвертых, нетрудно заметить, что значение некоторых звуков в интерпретации Аполлона ближе к тому, которое дается в Каббале, нежели к значению, постулируемому в стихотворении «Гласные». Конечно, Безобразов рассуждает о гласных звуках, а в иврите все буквы согласные, однако надо иметь в виду, что четыре буквы — алеф (א), he (ה), вав (ו) и йод (י) используются для записи гласных; в идиш буквы алеф (א), вов (ו), йуд (י) и айн (ע) также выполняют функцию гласных на письме[416]. Папюс в «Каббале» вообще дает неправильную огласовку букв, утверждая, что алеф произносится как «а», he как «е», йод как «i», айн опять как «а»[417].

Итак, буква А у Рембо явно связывается со смертью, распадом («черный мохнатый корсет оглушительных мух, жужжащих среди жестокого зловония», «заливы мрака»[418]), у Поплавского же звук А имеет те же качества, что и первая буква еврейского алфавита — алеф (א). Папюс поясняет:

Эта буква соответствует первому имени Бога — Эxie, которым объясняют божественную сущность. Каббалисты называют Его «Тем, Кого никогда не видел глаз человеческий», вследствие Его возвышенности. Она находится в мире, называемом Эн-Соф, то есть бесконечное[419].

Буква Е в «Гласных» («белизна туманов и палаток, копья гордых ледников, белые короли, дрожание зонтиков цветов»)[420] ассоциируется с идеей «чистоты, удаленности от „земного“ в житейском смысле слова, высоты и открытых пространств»[421]. Что касается Безобразова, то он лаконично заявляет, что Е — это начало, вступая тем самым в противоречие не только с Рембо[422], но и с каббалистическими воззрениями, согласно которым начало вещей представляет буква йод (י). Как утверждает Папюс, все буквы еврейского алфавита являются комбинациями, образованными буквой йод. Священное каббалистическое слово, которое «дает смертному, открывшему его истинное произношение, ключ ко всему знанию божественному и человеческому»[423], начинается с буквы йод, однако его составляют также и еще две буквы — дважды повторенная буква he (ה) и буква вав (ו; у Папюса «вау»). Слово, называющее третье имя Бога, пишется так: יהוה (йод-хе-вау-хе), то есть Iехова(хъ). Буква хе обозначает в этом имени «пассивное, по отношению к йоду, являющемуся символом активного, не-я по отношению к Я, женщину по отношению к мужчине, субстанцию по отношению к сущности, жизнь по отношению к душе и пр.»[424]. Возможно, говоря о Е как о начале, Безобразов имеет в виду эту неразрывную связь двух букв в священном имени Бога[425]. Конечно, такая интерпретация является релевантной только в том случае, если тетраграмматон передается не как IHVH, а так же, как это делает Папюс — IEVE[426], — в русском переводе это дает IEBE[427]. Папюс подчеркивает, что это слово произносилось лишь раз в году первосвященником[428]. Принимая во внимание предпочтение, отдаваемое Поплавским звуковой оболочке слова перед его графической формой, можно предположить, что то таинственное имя, которое Безобразов повторял вслух «в протяжении двенадцати часов подряд с неумолимыми настойчивостью и любопытством» (Аполлон Безобразов, 127)[429], было как раз каббалистическим словом IEBE.

В данной перспективе необходимо анализировать и другое таинственное древнее имя, о значении которого любил рассказывать Безобразов. Это имя Оэахоо, которое комментаторы (Аллен и Менегальдо) неверно транслитерируют как Оеах и, смешивая сразу двух мифологических героев — Ойака (Эака) и Аякса, — ошибочно выдают за древнегреческое. Это делает бессмысленным соположение имен — Оэахоо, Индра, Иоанн, Анна, — которые были отобраны Аполлоном совсем не случайно. Индра — верховное (и наиболее антропоморфное) божество ведийского пантеона, громовержец, эквивалентный древнегреческому Зевсу. По словам Блаватской, Индра — «победитель всех „врагов Бога“, Даитьев, Нагов (Змий), Асуров, всех Богов-Змий и самого Вритра, Космического Змия. Индра есть Св. Михаил индусского Пантеона — глава воинствующего Множества»[430]. Иоанн — на древнееврейском означает «божья благодать», Анна — «божья милость». Как утверждает Блаватская,

Анна, имя Матери Девы Марии, ныне представленной римско-католической церковью, как давшей жизнь своей дочери непорочным зачатием («Мария, зачатая без греха»), заимствовано от халдейского слова «Ана», что означает Небеса или Астральный Свет, Anima Mundi, отсюда Анаитиа, Дэви-Дурга, супруга Шивы, также именуется Аннапурна и Канья, Девственница; Ума-Канья ее эзотерическое имя и означает «Дева Света», «Астральный Свет» в одном из его многочисленных аспектов[431].

Имя Оэахоо в этом ряду логично рассматривать также в контексте божественной ономастики. Расшифровку его находим все в той же «Тайной доктрине»:

Он есть «Бесплотный Человек, содержащий в себе Божественную Мысль», зародитель Света и Жизни, по выражению Филона Иудея. Он назван «Пламенеющим Драконом Мудрости», потому что, во-первых, он есть то, что греческие философы называли Логосом, Глаголом Божественной Мысли; и, во-вторых, потому, что в Эзотерической Философии это первичное проявление, будучи синтезом или совокупностью Всемирной Мудрости, Oeaohoo, «Сын Солнца» заключает в себе Семь Творческих Воинств (Сефироты) и, таким образом, является сущностью проявленной Мудрости. «Тот, кто купается в Свете Oeaohoo, никогда не будет обольщен Покровом Майи»[432].

Буква I у Рембо — это дословно «пурпур», «выплюнутая кровь», «смех гневных прекрасных губ во гневе или хмелю раскаяния»[433]. Безобразов интерпретирует звук И как силу, пронзающую окружность, начало всякой личности и печали. Очевидно, что по смыслу это скорее соответствует семантике буквы йод. В Таро букве йод соответствует карта «Колесо фортуны», описание которой, данное Успенским, нелишне будет привести:

Я шел, погруженный в глубокие размышления, пытаясь постичь видение Ангела.

И вдруг, подняв голову, я увидел на небе огромный вращающийся круг, усеянный каббалистическими буквами и символами.

Круг вращался с ужасной быстротой, и вместе с ним, то падая, то взлетая вверх, вращались символические фигуры змеи и собаки; а на круге неподвижно восседал сфинкс.

В четырех сторонах неба я увидел на облаках четырех апокалиптических крылатых существ; одно с лицом льва, другое с лицом быка, третье с лицом человека, четвертое с лицом орла — и каждое из них читало раскрытую книгу.

И я услышал голоса зверей Заратустры:

«Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает; вечно бежит год бытия.

Все разбивается, все вновь соединяется; вечно строится все тот же дом бытия. Все разлучается, все вновь встречается; вечно остается верным себе кольцо бытия.

Бытие начинается в каждое Теперь; вокруг каждого Здесь катится сфера Там. Середина везде. Путь вечности идет по кривой»[434].

Надо признать, что влияние Рембо все-таки ощущается в спекуляциях Аполлона по поводу смысла гласных, но касается это только двух последних букв сонета — U и О. Действительно, в «Гласных» U — это «циклы», «божественные вибрации зеленоватых морей», «мир лугов, усеянных животными», «мир морщин, запечатленных алхимией на высоком усердном челе»[435]. В «Аполлоне Безобразове» У есть воля и звук трубы конца мира. В отличие от предыдущих букв, в данном случае загадочные образы Рембо и вполне конкретные толкования Аполлона актуализируют одно и то же семантическое поле, связанное с эзотерическими практиками, в которых огромную роль играют апокалиптические сюжеты. Впрочем, труба конца мира скорее отсылает к букве О — Омеге, которую Рембо называет верховным Горном, полным странных резких звуков; безмолвием, сквозь которое движутся Миры и Ангелы; лиловым лучом Его Глаз[436]. Отмечу, что здесь впервые на первый план выходят не визуальные ассоциации, а звуковые, что находит свое соответствие в рассуждениях Безобразова, который склонен «слышать» в звуке О тайный смысл, означающий окружение и сумму всего. При этом не стоит забывать и о той роли, которую играет графическая форма буквы О, эксплицирующая идею окружения, завершения, обобщения, суммы в теологическом смысле слова.

* * *

Выше ставился вопрос — кто мог бы быть проводником и защитником Васеньки в астральном мире. Аполлон Безобразов явно на эту роль не годится, поскольку репрезентирует дьявольское начало. Судя по картам Таро, таким «поводырем» мог бы стать Тихон[437] Богомилов — человек с «говорящей»[438] фамилией:

Он был сибирский крестьянин, то есть не крестьянин и не помещик, а сын старообрядческого начетчика и богатого человека, даже не старообрядческого, а какого-то особенного, сектантского, впрочем он никогда не объяснял в точности какого, а на вопросы о жительстве с добродушной улыбкой отвечал: «Да, мы лесные», — но никто, впрочем, и не настаивал (Аполлон Безобразов, 114).

Богомилов, прозванный Зевсом за «огромную античную ногу» (Аполлон Безобразов, 117), достаточно искушен в гностическом учении, адаптированном, как уверен Поплавский, русским сектантством:

Впрочем, он был не шутовского нрава, а молчаливого, и не раз видел я его впоследствии читающим славянскую рукописную книгу, которую он в засаленной газете всегда вместе с деньгами носил на груди. Однако никогда не давал он даже заглянуть в нее, и только Аполлон Безобразов, втайне просмотревший книгу, говорил, что это было древнейшее сочинение о Двух сокровищах, в котором большое место уделялось Отцу света[439], первому человеку, вопрошающему солнце, отвечающему луне и пяти змеям Отца, возрастившим дерево.

Аполлон Безобразов говорил, что в книге цитировался Барбезан и Маркион[440], и многозначительно улыбался, думая, что имена эти поразят меня, мне же они были вовсе не знакомы (Аполлон Безобразов, 115).

Безобразов, утверждая, что картами Тихона являются «Император» и «Солнце», по сути уподобляет Тихона-Зевса Иегове[441], поскольку четвертый аркан символизирует великий «закон четырех, жизнесущий принцип»[442] («Я — имя Божества. Четыре буквы Его имени во мне, и я во всем»[443]), а девятнадцатый является «выражением этого закона и видимым источником жизни»[444] («После того, как я впервые увидел солнце, я понял, что оно и есть воплощение Огненного Слова и символ Царя»[445]).

Астрологическое значение карты «Император» — Юпитер, так что Зевсом Богомилова прозвали не только за античную ногу.

Четвертому аркану соответствует еврейская буква Далет (ד), с которой начинается четвертое имя Бога — Дагул (דנןל), то есть «отличный», «славный». Как указывает Папюс, «эта буква имеет присущих ей ангелов Хашмалим, то есть Господства. Посредством их Бог Эль представляет изображения тел и всевозможные формы материи. Его счисление Хёсед — значит доброта. Атрибут Гедула — великодушие»[446].

О роли Тихона как хранителя жизни говорит хотя бы следующий эпизод: после того, как Аполлон чуть было не соблазнил Терезу выстрелить в него из револьвера и совершить грех убийства, разражается гроза и один Богомилов может противостоять ее дьявольской силе:

Вдруг безумным светом вспыхнуло все кругом и прямо перед балконом молния с грохотом ударила в белую мачту для флага. Зевс попятился и инстинктивно закрыл окно. Он прислонился к нему спиной и ошалелым взором осмотрелся кругом. Как будто тысяча дьяволов рвались в комнату и напирали на дверь, и он один своею монументальной спиной загораживал им доступ (Аполлон Безобразов, 144).

Именно Тихон во второй редакции финала остается с Васенькой, покинутым и Безобразовым, и ушедшей в кармелитский[447] монастырь Терезой. Его «спокойная земляная вера» спасает рассказчика от «горшего зла» (Аполлон Безобразов, 180), то есть от самоубийства.

Что касается Терезы, то ее карты (опять же по мнению Безобразова) — «Изида» (второй аркан)[448] и «Повешенный» (двенадцатый аркан)[449]. Изида восседает на высоком престоле в преддверии Храма Посвящений и персонифицирует женское начало, которое в каббалистической мысли получает имя Шхина (Шехина). Гершом Шолем указал на гностическое происхождение этого понятия:

В гностических спекуляциях о мужском и женском зонах, то есть Божественных потенциях, образующих мир «плеромы», Божественной «полноты», эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов через посредство разрозненных фрагментов. Сравнения, используемые в книге «Багир» при описании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения некоторых гностиков, «низшая София», последний эон на грани «плеромы», представляет собой «дочь света», низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится в тесной связи с идеей Шхины. Та становится в качестве последней из сфирот «дочерью», которая, хотя ее обиталище есть «форма света», должна брести в дальние страны[450].

Шхина — это Царица, она «воплощает собой сферу, которая первой должна раскрыться медитации мистика, служа воротами во внутренний мир Бога <…>»[451]. Согласно ученому,

союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога, Йихуд, как называют его каббалисты, единство, которое лежит вне разнообразия Его различных аспектов. Первоначально, как утверждает Зогар, это единство было постоянным и непрерывным. Ничто не нарушало блаженной гармонии ритмов Божественного бытия в единой великой мелодии Бога. Равным образом ничто не нарушало вначале постоянной связи Бога с мирами творения, в которых пульсирует Его жизнь, и в частности с человеческим миром. В своем первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом[452].

Олег из романа «Домой с небес» трактует эту прямую связь как половое общение с Богом, причем его рассуждения обнаруживают не только зависимость Олега от каббалистической доктрины, но и принципиальное расхождение с ней в вопросе о половом общении мужчины и женщины. Олег говорит Тане, «в то время как ноги их и бедра оставались еще в положении совокупления», что «в библейском рассказе Бог явно стремился вступить в половое общение с Иаковом, но если еврей перед Богом, в присутствии Бога, совокупляется со своей женой, еврей уверен, что Бог подсматривает каждую ночь с пятницы на субботу, что делается в его алькове, что он улыбается, когда жена его, увлекшись, выгибается дугой, делая мост, поднимает мужа с кровати…» (Домой с небес, 296). Возможно, что смелая интерпретация, которую Олег дает стихам 24–29 32-й главы Бытия, спровоцирована пассажем из Зогара (I, 21b—22а)[453], где утверждается, что Моисей состоял в связи с Шхиной.

Здесь в виде исключения, — комментирует Шолем, — непрерывная связь с Божеством описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На основании некоторых отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом «лицом к лицу», Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной брак[454].

В целом в Зогаре Шхина выступает как Высшая Мать[455], то есть как женское начало в Боге, десятая и последняя сфира в иерархии, и одновременно как Нижняя Мать:

Вышняя Мать только тогда пребывает возле мужского, когда дом устраивается и мужское соединяется с женским. Тогда Вышняя Мать изливает благословения, благословляя их. Подобно этому Нижняя Мать только тогда находится возле мужчины, когда дом устроился, и вошел мужчина к своей женщине, и они слились воедино. Тогда Нижняя Мать источает благословения, благословляя их. И поэтому мужчина коронуется в своем доме двумя женскими существами — по образу того, что наверху[456].

Знаток Каббалы Моше Идель в своей книге «Каббала и Эрос» говорит о разных моделях репрезентации сексуального в каббалистических текстах: например, в «экстатической» Каббале Авраама Абулафии половой акт воспринимался негативно; напротив, согласно «теософической» каббалистической точке зрения, сексуальные отношения в семье находят свое соответствие в высшем мире:

Этот изоморфизм особенно явно выражается в утверждении Зогара, — поясняет Идель, — согласно которому человеческая семья репрезентируется Тетраграмматоном, где первая буква — Y — соответствует отцу и сефире Хохма, вторая буква — Н — матери и третьей сефире Бина, третья буква — W — сыну и шестой сефире, а последняя буква — вторая Н — дочери и последней сефире. Эта парадигматическая структура иллюстрирует глубокое сходство между раввинским идеалом супружеской пары, которая должна произвести на свет по крайней мере сына и дочь, и божественной теософической структурой[457].

Стоит обратить внимание еще на одну модель, которую Идель называет «талисманной»; с конца XIII века она становится определяющей в Каббале и подразумевает, что сексуальные отношения помогают достичь единения души и Шехины. Идель противопоставляет эту модель тантрическим практикам, постулирующим задержку семени:

Главная и конечная цель здесь — это деторождение и производство подходящей основы — человеческих существ — для того, чтобы они стали вместилищем Шехины, в то время как индусский идеал заключается в достижении сверхсознания за счет остановки эякуляции[458].

Олег вроде бы солидарен с еврейскими мистиками в том, что касается ценности спермы:

И Олег подумал, что даже его, беспозвоночного осла, вид разлитого семени отвращает, щемит ему сердце. Ибо, горячая и тяжелая, эта совершенно оккультная жидкость была для него как бы самой жизнью, и он понимал евреев, запрещавших ее разливать и даже смотреть на нее, как на святое святых, понимал и то, что средневековые колдуны намазывались ею с ног до головы как эликсиром жизни, пуще крови материализирующим потустороннюю нечисть. Это была одна из причин, почему он не занимался онанизмом, но если приходилось ему невольно кончить во время сна, он с наслаждением страха думал о том, чем священно-ужасным она должна быть для женщины, и чувствует ли она, как вдруг движение мужского органа внутри нее слабеет и из него бьет, несется, рвется горячая жидкость, и действительно нужно быть дегенераткой, чтобы отстраниться в эту минуту и разлить по телу эту живую влагу anima mundi, квинтэссенцию бытия, или, как некоторые женщины, особенно ему ненавистные, вдруг устать, охладеть и поморщиться от мокроты (Домой с небес, 294).

Но при этом Бог Олега, как говорит он сам, — Бог арийский, ревнующий мужа к жене и жену к мужу и требующий от человека аскетического поведения и отказа от половой жизни. Хотя общение этого Бога с человеком окрашено в эротические тона («Бог всегда мужчина, а душа — женщина, раскрывающаяся, поднимающаяся горбом к Богу, Белусу, солнцу, Создателю мира…» (Домой с небес, 297)), понятно, что сексуальную тему здесь надо воспринимать только в метафорическом смысле. Олег, выражающий, без сомнения, взгляды самого Поплавского, вполне солидарен с теми представителями нехристианской мистики (уточним, вслед за Борисом Вышеславцевым[459], что речь идет о мистике и аскетике индийской, неоплатонической, гностической, стоической), для которых характерно неприязненное отношение к браку и деторождению. Например, Климент Александрийский писал в «Строматах» о последователях Маркиона:

Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозгласили воздержание от супружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что-либо оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из нравственных соображений, но от враждебности к их создателю и нежелания использовать его творение[460].

«Как я не люблю детей!»[461] — записывает Борис в дневник в конце 1927 года. О браке он мог бы сказать словами Евы из романа Густава Майринка «Зеленый лик» (1916): «Я жажду тебя, — прошептала она еле слышно, — жажду, как жаждут смерть. У нас будет свадьба, можешь мне поверить, но тому, что в этом балагане называют браком, не бывать…»[462]. Свадьба для Евы, как и для Поплавского, — это свадьба алхимическая, мистическое воссоединение двух частей некогда андрогинного существа[463]. В письме Дине Шрайбман в сентябре 1932 года он пишет, что неправильная сексуальность обладает страшной мистической разрушительной силой[464]. Ключевое слово тут — неправильная, то есть сама по себе сексуальность не является чем-то негативным (и здесь Поплавский уходит от нехристианской мистики, в данном случае не включающей мистику еврейскую, в сторону мистики христианской), ее энергию нужно лишь суметь сублимировать, причем эта сублимация осуществляется как бы на двух уровнях: с одной стороны, на уровне человеческих взаимоотношений сексуальная энергия сублимируется в энергию «настоящей, легкой, бесконечно, как золото ценной, теплой, жалостливой любви»[465]; в этом Поплавский, постоянно рассуждавший о жалости, которую считал основой православия, близок к Бердяеву, отмечавшему, что «жалость есть самое бесспорное и абсолютное, наиболее сопротивляющееся власти мира состояние человека»[466].

С другой стороны, на уровне отношения человека и Бога она переходит в энергию духовной любви, которой пронизана вся христианская мистика. Сошлюсь еще раз на Бердяева: «…нравственная задача жизни заключается не в том, чтобы истребить и уничтожить половую энергию, а в том, чтобы ее сублимировать и превратить в энергию, творящую ценности»[467]. Правда, Бердяев пишет об энергии творческой и расценивает творчество как богочеловеческую деятельность, Поплавский же «локализует» творчество на сугубо человеческом уровне; литература для него есть «аспект жалости» (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 257)[468]. Высшей формой сублимированной энергии Поплавский считает любовь анагогическую, в которой, по словам столь почитаемого поэтом Св. Иоанна Креста, «душа погружается в состояние такое возвышенное, такое сублимированное (sublime), что она совершенно перестает видеть то, что не является ее Возлюбленным, Иисусом Христом»[469].

В христианской мистике душа, как женщина, вводится в брачный чертог, в котором ее ждет Возлюбленный. В еврейской мистике отношения между душой и Божеством принципиально иные: душа воспринимается как дочь, которая удостаивается в «чертоге любви» «поцелуя своего Отца, как знака и печати высочайшего блаженства»[470]. Хотя Олег воспринимает себя как женщину, предназначенную богу-мужчине, очевидно, что его арийский бог все-таки имеет мало общего с Христом; он похож скорее на ветхозаветного Иегову, но еще больше — на ассирийского Ваала, ведического Индру[471], иранского Митру, вавилонского Бела-Мардука или греческого Зевса:

Олег чувствовал, что Бог боится его, ужасается его храбрости и любит его таким, как сейчас, совсем другою страстной и страшной любовью, чем той покровительственной и мирной, которою он любил Олега женатого, бородатого, примиренного с жизнью, добродушно-молчаливого, безопасного. Нет, Бог снова любил в нем храбреца, девственника, аскета, пророка, люцифера, как любит владыка красивейших, гордейших девушек племени, предначертав их для своего гарема, долго упорно борясь с их метафизической строптивостью. Он чувствовал грозовое, напряженное, как сталь, облако божественной ревности над собою, преследующее его, как Израиль в пустыне. Как лебедь преследовал Леду, как бык ластился к Европе, как золотая туча спускалась к Данае. Снова отказавшись от широкой дороги, он вступал на скалистую тропинку отшельничества, избранничества, одиночества, и шаг его был легок по уже горячей мостовой, и еще одну минуту — он закричал бы, побежал бы навстречу Богу… (Домой с небес, 329).

Почему Олег считает изумительными стихи поэта Льва Савинкова «Под ногами шумела солома, ты, смеясь, повернулась ко мне. Мы построим себе два дома, здесь один, другой в вышине»? Видимо, потому, что два дома отсылают к хорошо ему знакомой каббалистической модели: нижний дом — земное пристанище человека, верхний — Шехина[472]:

…Олег в точности никогда не знал, какой из них строится раньше, но оба были ему необходимы, когда, как атлетический ангел, пробующий новые крылья, жизнь его с головокружительной быстротой путешествовала с неба на землю и с земли на небо. Так, удачно сказанная фраза, какое-нибудь правильно, реально, выпукло выраженное, отвлеченное ощущение вызывали мгновенную благодарность, и вспышка восхищения, следующая за ней, вдруг мгновенно перерождалась в дикое желание поцелуев и физического обладания, умственная же грубость вдруг отчуждала физически. Хотя он как бы сделан был природой нарочно для этого, ему почти никогда не удавалось жить физически с человеком, не омрачаясь сердцем с тою же дикой стремительностью, которая свойственна ему была во всем. И как он хорошо понимал античного меланхолика, написавшего, что omne anima post coitus triste est! Едва равновесие нарушилось, едва физического становилось хоть на копейку больше, чем морального, боль с умопомрачительной аптекарской точностью, как нож, поворачивалась в сердце (Домой с небес, 316).

В Тане он видит такого же, как он сам, полубога-полузверя:

…они оба были не совсем люди, именно человеческого им не хватало, ей в особенности, она скорее была великолепным духовным зверем, потому что идеальная физическая организация в ней соседствовала, совмещалась с органическим кровным вкусом к хрустальной музыке чистой отвлеченности логики, метафизики Каббалы (Домой с небес, 296).

Для Олега половая близость с женщиной есть бунт против Бога, попытка освободиться от его ревнивой любви, которая, разумеется, является любовью духовной, но описывается в терминах любви физической. Формулирует эту мысль Таня, но понятно, что Олег полностью с ней согласен:

Да, я понимаю, и поэтому физическая любовь для меня вызов и освобождение от Бога, какое-то равенство с Ним, возможность прямо и равно смотреть ему в глаза, ничем от него не завися, только спокойно, высокомерно разговаривать с Ним лицом к лицу… (Домой с небес, 297).

И все-таки любовь Бога оказывается сильнее, и Олег «просыпается» (Домой с небес, 330) от Кати и Тани и вновь оказывается «лицом к лицу с раскаленным белым небом одиночества» (Домой с небес, 331):

Он умел любить только в отпадении от Бога, так сказать, инкогнито, и любовь проходила, как пьяная ночь, едва холодное похмелье обид остужало рассветное небо. Он не умел вносить Бога в свою любовь и долго смеялся, когда ему рассказывали, что в старообрядческих избах баба перед совокуплением задергивает икону черной занавеской. Да, как это далеко от священного совокупления при свете семисвечника в благодатную ночь с пятницы на субботу с чтением специальной молитвы при viris introductio… (Домой с небес, 330).

* * *

Существенно, что в «Домой с небес» описываются два опыта погружения в бессознательное, и эти опыты приводят к совершенно разным результатам. Первый опыт — скорее негативный — рассмотрен в пассаже под названием «Sommeil — apprentissage de la mort» (сон — обучение смерти) и должен быть поставлен в контекст взаимоотношений Олега с женщинами. Погруженный в сон, Олег видит себя в некоей комнате, которая кажется ему знакомой:

Комната, освещенная тусклым, желтым, электрическим светом… Олег понимает, что таких ламп, тусклооранжевых, с огненной восьмеркой волоска, он давно не видел… С тех пор… значит, то, нестерпимое, еще живо… В комнате грязные, кирпичные стены и все вместе веет подвалом, заброшенностью, подневольностью машинных отделений, фабрик, задних дворов. Но это не главное, главное в чем-то другом, оно где-то здесь, но пока притворяется незаметным. Сперва все как будто нормально, но страшная, сонная тоска гнетет сердце, а тело в оцепенении — ни встать, ни двинуться с места (Домой с небес, 233).

Его состояние похоже на состояние ступора, в которое погружен Антуан Рокантен, главный герой романа Сартра «Тошнота»:

Во мне лопнула какая-то пружина, — чувствует Рокантен, — я могу двигать глазами, но не головой. Голова размякла, стала какой-то резиновой, она словно бы еле-еле удерживается на моей шее — если я ее поверну, она свалится[473].

Действие в «Тошноте» происходит в 1932 году, то есть почти одновременно с действием «Домой с небес». Поразительно, что Поплавский, который не мог читать Сартра, фиксирует то же состояние оцепенения, вызванного миром, слишком наполненным существованием, слишком живым. Действительно, проблема Рокантена в том, что его беспокоят предметы, которые приобретают вдруг пугающую одушевленность:

Предметы не должны нас БЕСПОКОИТЬ, — рассуждает он, — ведь они не живые существа. Ими пользуются, их кладут на место, среди них живут, они полезны — вот и все. А меня они беспокоят, и это невыносимо. Я боюсь вступать с ними в контакт, как если бы они были живыми существами![474]

Поэтому Рокантен избегает смотреть на пивную кружку в кафе и с отвращеньем отдергивает руку, коснувшуюся сиденья трамвая:

Да это же скамейка, шепчу я, словно заклинание. Но слово остается у меня на губах, оно не хочет приклеиться к вещи. А вещь остается тем, что она есть со своим красным плюшем, который топорщит тысячу мельчайших красных лапок, стоящих торчком мертвых лапок. Громадное повернутое кверху брюхо, окровавленное, вздутое, ощерившееся всеми своими мертвыми лапками, брюхо, плывущее в этом ящике, в этом сером небе, — это вовсе не сиденье. С таким же успехом это мог бы быть, к примеру, издохший осел, который, раздувшись от воды, плывет по большой, широкой реке брюхом кверху, плывет по большой, серой, широко разлившейся реке, а я сижу на брюхе осла, спустив ноги в светлую воду. Вещи освободились от своих названий[475].

А вот как описывает «оживший» стул Олег:

Постепенно выясняется, что все дело в стуле, и вот Олег, уже не отрываясь, глядит на него, но странное дело: чем больше это длится, а оно длится уже давно-давно, может быть целые годы, сладость его все увеличивается, как будто он теряет субстанцию, она утекает через его глаза в сторону стула, а стул этот явно поглощает ее, не приближаясь, в своем углу, неподвижно увеличивается в весе… Время томительно ползет, и Олег чувствует, что почти никакими силами нельзя уже оторвать этот стул от грязного бетонного пола, что он врос в него глубокими корнями и вдруг понимает… Конечно, это так, потому что стул медленно наливается кровью… (Домой с небес, 233).

Стул здесь выступает в качестве собственно стула, объекта, на который направлено внимание Олега, и одновременно метафорически репрезентирует женское начало, поглощающее начало мужское:

Олег теперь понимает, что прежде, на воле, он был мужчиной, он был М., а стул был женщиной, вещью, объектом, здесь же, «в неволе», какие-то магические полюса переменились, и стул, который он всегда носил в себе как свою слабость, свой позор, свой грех, ожил и стал хозяином своего создателя; в то время как он все больше цепенеет и теряет субстанцию, стул медленно увеличивается и удивительно отвратительно оживает, наливается заимствованной жизнью, не сходя со своего места. Все, как в луче волшебного фонаря, фокус которого меняют, менялось, сползало, пятилось теперь вокруг в непоправимое окаменение вечного рабства. «Я М. Я Ж. — звенит у него в голове. — Я М. Я Ж.» И вдруг в отчаянии он корчится, рвется, и тогда стул, корчась тоже, рвется с земли, победоносно сопротивляясь, как будто невидимая рука борется с ним, а он, скрежеща зубами (стул скрежещет зубами), одолевает ее. По временам одна из ножек все же отделяется от бетона, и тогда (о, гадость!) оказывается, что ножка эта соединена с полом толстыми, синевато-красными, бугристыми, налитыми кровью венами. Потом ножка опять прирастает накрепко… Стул приседал, скрежетал, торжествовал, и искоренить его было совершенно невозможно. Олег слабел, терял силы, и навек укоренящимся рабством стул медленно наступал ему на грудь (Домой с небес, 234).

У Сартра также существование, «пропитанное» жизненными соками, кровью, потом, спермой, неразрывно связано с сексуальностью:

Мое тело из плоти, плоть живет, плоть копошится, она тихо вращает соки, кремы, эта плоть вращает, вращает мягкую сладкую влагу моей плоти, кровь моей руки, сладкая боль в моей раненой плоти, которую вращают, она идет, я иду, я спасаюсь бегством, я негодяй с израненной плотью, израненный существованием об эти стены[476].

Характерно, что Олег тоже описывает контакт со стулом как половой акт: по мере потери Олегом его «субстанции», «сладость его все увеличивается».

Побороть существование, преодолеть его «вязкость» Рокантену помогает музыка; Олег же спасается молитвой:

Еще минуту, еще час, и все было бы кончено, ибо стул теперь четырьмя ногами, четырьмя насосами сосал из него кровь. И вдруг в потерявшемся сердце вспомнилась, проснулась отроческая молитва «Господи, защити и спаси…», и вдруг всасывающее движение как будто замедлилось, вернее, передвинулось куда-то в другое измерение, ослабев, как на картине, и какой-то белый день, рассвет в окне освежил ему лицо. Потом (о, счастье!) рядом заговорили люди, и с таким счастьем вслушивался он в их бормотание. Утро действительно наступало, и кто-то, посмотрев на градусник, сказал голосом его отца: «Сегодня они не пойдут в училище» (Домой с небес, 234).

Речь здесь не может идти о том, что Олег, проснувшись в настоящем, слышит голос своего реального отца — герой живет один и о его отце в романе ничего не говорится. Налицо странный эффект: во сне наступает утро и Олег «просыпается», но просыпается не в настоящее, не в парижскую жизнь, а в свое русское прошлое, которое говорит голосом его отца; в этом прошлом стоят сильные морозы и дети могут не ходить в училище. Вспоминание здесь происходит совсем не так, как у Пруста: прошлое актуализируется не за счет чувственного восприятия какого-то объекта, а дается как откровение, как дар, «посланный» из той трансцендентальной сферы, куда обращена молитва героя. Олег обретает утраченное время, но время это эфемерно, как эфемерен его сон.

Второй опыт отключения сознания более позитивен, он не сопровождается кошмарами и позволяет Олегу узреть ту Бездну, то Безосновное, Ungrund, которое Якоб Бёме трактовал как божественное «ничто» и иррациональную свободу, чья чистая потенциальность предшествует актуальности Бога. Знаменательно, что исходной позицией, которую занимает Олег прежде чем пуститься в свое астральное путешествие, является как раз позиция повешенного вниз головой:

Наконец свободным вечером, никуда не собираясь, Олег лежит на диване, стараясь определить свою позицию перед Богом («prendre position devant Dieu»). Понять свое место в беспрерывном исчезновении всего… Долгими годами учась этому, еще в бреду жизни улыбается, предчувствуя катарсис, покой… Сперва мускулистое тело тяжело вытягивается в струнку. Ноги кладутся одна на другую, правую на левую (как у повешенного на двенадцатой карте таро). Руки скрещиваются на груди, голова на вытянутой шее, почти без подушки, как можно дальше откидывается назад. Невольный тяжелый вздох облегчения, неподвижности, смерти. Осатанелая напряженность отсутствия вытянутых, каменных фигур на саркофагах.

В левой ладони Олег сжимает часы, которые быстро согреваются от напряжения этих пяти минут внутреннего молчания.

Олег закрывает глаза и видит перед собою знакомое чудовище, огромный стальной гидравлический пресс, пар из ноздрей, который, медленно сдвигая челюсти, отжимает все живое за порог сознания… Пресс исчезает… Разница между тем, чтобы думать о «ничто» и ничего не думать. Знакомое, привычное напряжение в переносице, темнота, ночь, небытие… Время идет адски медленно, слышится биение сердца, звон в ушах, тело чешется, но чесаться нельзя, и вдруг, как волшебный фонарь, как огненное наводнение, — картины, ассоциации, воспоминания, внутренний диктор опять зарокотал, и Олег во мгновение побывал уже на Монпарнасе, в Дании и в астральном мире, но вдруг очнулся и, с мукой досады вцепившись в последний вагон огненного поезда, старается, разворачивая видение в обратном порядке, вернуться в исходное ничто — явственное чувство усилия, какое-то отделение от самого себя, и круг завершен, исходная темнота возвращена, и только от напряжения по ней плывут бесформенные огненные круги. Наконец пять минут прошло, и Олег, преображенный усилием, иконописно повзрослевший, просыпается к сознательной Темной Ночи… (Домой с небес, 248).

Интересно, что в определенный момент медитации, когда сознание отключено еще не полностью, Олег вдруг начинает видеть образы, яркость которых мало чем отличается от интенсивности образов эйдетических, но очень быстро эти образы меркнут и погружаются во тьму.

Кто я?

Не кто, а что. Где мои границы?

Их нет, ты же знаешь, в глубоком одиночестве, по ту сторону заемных личин, человек остается не с самим собою, а ни с чем, даже не со всеми. Океан нулей, и на нем комичный, как голос радио на ледяной горе, говорящий попугай небытия. <…>

Чтобы удержаться на этом рубеже двух бесконечностей, надо срастись, оплести эту точку в потоке нитями настоящих отношений, вечных воспоминаний семьи и дружбы, но как для меня это возможно, если Катин Олег ненавидит Олега Таниного, если Терезин Олег еще совсем другой, и так, один за другим, они обрушиваются, тонут, растворяются в ничто, и я есть Апейрос, Отсутствие, темная ночь, породившая и поглотившая их, я есть темное огненное зеркало, огненное море, тысячи превращений не помнящих родства, и как я устал от непрерывного карнавала тысячи трагедий, но ведь это все мне снится. Аскеза есть насильственное пробуждение от мировой сонливости воображения бытия, пробуждение сознательное, дополняющее, внезапное, мгновенное, невольное, потрясающее пробуждение от боли, когда разом в остолбенении разлуки тысячецветная ткань разрывается и все мироздание обрушивается в ничто. «Мироздание тает в слезах. И как краска ресниц, мироздание тает в слезах..» Снова как до начала мира. Ничто глазами человека с продавленного дивана смотрит в лицо виновника всякой боли, то есть жизни… Лицом к лицу на умопомрачительной высоте…

Олег тяжело дышит с закрытыми глазами, супя брови, морщась, обливаясь потом от напряжения, и снова вытянутое тело, сжатые губы, Темный Лорд великолепной гробницы, где ты?.. Нигде… Потому что Париж — это где-то когда-то между небом и землею, где медленно идет снег дней, тотчас тая на мокром асфальте… Сколько времени, который час… Никакой. Никогда… Заблудился в веках между Эгейскими мистериями, стоицизмом, Гегелем и Лафоргом… Луна, мировое Ничто, все видящее, кроме самого себя, неподвижно смотрит глазами Олега на мировое все, мчащееся перед ним, как море туч… Самосознание трансцендентального субъекта невозможно, значит, Ничто говорит с Богом… Но почему Бог должен отвечать… Оторвавшись от семьи, народа, истории, Олег стремительно полетел в то чистое отсутствие, из которого Бог пытался вначале сотворить небо и землю, но не смог окончательно преодолеть его в его средоточии, и вот сперва от боли, а потом сатанинским ослепительным мужеством аскезы оно сбросило с себя, проснулось вдруг от всех форм неба и земли… Олег теперь чувствует, видит телом, мимирует всю музыку творения, все горы, спящие на солнце, как складки на его лице… (Домой с небес, 248–249).

Стоит отметить, что Олег, говоря «я есть Отсутствие», использует ту же формулу, что и Рембо, определивший себя через другого — «я есть другой». Глагол в третьем лице сигнализирует о том, что речь идет здесь не о конкретном лице, а о некоем абстрактном, ускользающем от дефиниции «я».

Олег сам становится частью этого предвечного «Ничто-Никогда-Никто», и ужас развоплощения настолько силен, что личность Олега до конца сопротивляется растворению в небытии:

И вот теперь это Ничто-Никогда-Никто ныло, выло, стонало, молило Бога вернуть его во время, в историю, в семью, в память, в жизнь.

Боже… По-детски бормоча, тысячу раз повторяя одно и то же, Олег внутренне вопил: «Дай мне быть чем-то, сделай меня человеком, ведь я никого не люблю, не умею запомнить, не принимаю всерьез, Боже, я так люблю Тебя, Вечную Память живых», — и слезы, вдруг рождаясь в сердце, вынося, разливая жизнь из глубины сердца, орошая душу, выступали на углах глаз и теплыми ручейками беззвучно стекали на уши… Боже, Боже мой, дорогой мой Господь… (Домой с небес, 249–250).

Снова молитва творит чудо, и Олег неожиданно видит Божество, сначала внутренним взором, с закрытыми глазами, а затем, открыв глаза, на стене. Можно сказать, что Божество, увиденное внутренним зрением во время астрального путешествия, остается видимым в качестве эйдетического образа, «спроецированного» на стену и воспринимаемого уже не внутренним, а «внешним» зрением:

И вдруг: «Да ведь мне и не надо будущего, я сейчас очнусь и исчезну, я встану с колен (протягивая руки с дивана, но все с закрытыми глазами), вот Ты, вот Ты передо мною, и я люблю, смею любить Тебя… Жалкое Ничто, я обожаю Тебя и прощаю Тебе все свои муки, свое одиночество, свою нужду, ибо я нахамил, напортил сам, оторвался от жизни…» Слезы, слезы. Олег судорожно плачет, а солнце любви все горит и сияет над ним… Наконец он неловко слезает с дивана и на коленях, мокрый, грязный, всклокоченный, дико указывает рукою на какое-то место на стене: «Вот, Ты здесь, Ты здесь. Будь благословен, это я Тебя Благословляю. Живи, живи, живи всегда…» (Домой с небес, 250).

Глава 5 «ГРЯЗЬ ЛИТЕРАТУРЫ»: Поплавский в интертекстуальной перспективе

5.1. Озарения Безобразова (Поплавский и Артюр Рембо)

Специалисты по творчеству Поплавского не смогли прийти к общему мнению по поводу того, какое место в структуре романа «Аполлон Безобразов» занимает так называемый «Дневник Аполлона Безобразова», посвященный Дине и Николаю Татищевым. В. Крейд и И. Савельев, а также Л. Аллен опубликовали «Дневник» в качестве приложения к роману, Е. Менегальдо и А. Н. Богословский, напротив, убеждены в том, что из той редакции романа, которую они считают последней, автор «Дневник» исключил.

При жизни Поплавского «Дневник» был напечатан в десятом номере журнала «Числа» за 1934 год, впоследствии два отрывка из него были включены Татищевым (под названием «Учитель» и «Был страшный холод…») в сборник «Дирижабль неизвестного направления» (1965). Еще один фрагмент «Дневника» — «Дали спали. Без сандалий…» — вошел (с добавлением двух строф) в посмертный сборник Поплавского «Снежный час». Некоторые фрагменты (с разночтениями и разбивкой на строки) были включены также в сборник Поплавского «Автоматические стихи».

Несомненно, «Дневник» представляет собой текст, однородный как в стилистическом, так и в семантическом плане. Очевидно также и то, что решение исключить «Дневник» из романа, даже если оно было сделано автором, нельзя назвать удачным, поскольку ведет к «вымыванию» (по крайней мере частичному) некоторых и без того герметичных смыслов, которые могут быть адекватно интерпретированы только в случае, если читать «Дневник» после самого романа. Но меня в случае интересуют не столько внутренние связи между собственно текстом романа и «Дневником», сколько стилистическая, синтаксическая и лексическая зависимость последнего от «Озарений»[477] Артюра Рембо.

«Дневник Аполлона Безобразова» открывается следующим стихотворением в прозе:

Кто твой учитель пения… Тот, кто вращается по эллипсису. Где ты его увидел… На границе вечных снегов. Почему ты его не разбудишь… Потому что он бы умер. Почему ты о нем не плачешь… Потому что он — это я (Аполлон Безобразов, 181).

О семантической нагруженности каждого из составляющих стихотворение элементов говорит, между прочим, частотность их использования в «Дневнике»; например, мотив пения является одним из самых важных: поет соловей — таинственный голос за сценой, а также механический тенор огромного роста, поют города сиренами своих заводов, в Мексике поет араукария, в поле — колосья и, наконец, под хлороформом поет отшельник. Это многоголосое пение является, по-видимому, формой воплощения той мировой музыки, которая, по Поплавскому, есть «раньше всего аспект связи частей в целом, аспект тайной власти целого над частями, а также аспект вечного схематического повторения всего» (Неизданное, 120). Музыка связывает все элементы в одно целое, если же ритм сочетается с символом и образом, то это ведет к рождению поэзии. О том, как важно расслышать эту музыку сфер, говорит дневниковая запись 1929 года: «Я сидел и слушал звезды, все они молчали, и одна лишь из них пела, и это пение стало моей жизнью и счастьем, и я полюбил ее навсегда из благодарности, что в ее пении я люблю ее, я спасу ее и погибну вместе с ней»[478] (Неизданное, 161).

В знаменитом письме к Полю Демени от 15 мая 1871 года (так называемом письме ясновидящего) Рембо также прибегает к музыкальной метафоре для того, чтобы описать процесс вызревания поэтической мысли:

Если медь просыпается горном, она тут ни при чем. Мне представляется очевидным: я присутствую при рождении моей мысли: я смотрю на нее, ее слушаю: я ударяю смычком: симфония шевелится в глубине или же сразу оказывается на сцене[479].

Этому пассажу непосредственно предшествует фраза, породившая множество интерпретаций: «Я есть другой»[480]. По мнению Сюзанны Бернар, она означает только то, что Рембо, осознав свой поэтический дар, превратился в другого человека, в Поэта, на которого снисходит божественное вдохновение. Поэт при этом не порождает свою поэтическую мысль, а как бы присутствует при ее рождении. «Ошибочно говорить: Я думаю, — формулирует он в письме к Изамбару. — Надо было бы сказать: Меня думают»[481].

Похожее рассуждение можно найти и в одном из вариантов «Аполлона Безобразова»:

…мы очищаемся и побеждаем себя, чтобы мыслить. Но когда мышление раскрывается, оно распускается в нас само, оно мыслится, а не мы его мыслим; выясняется, что в разуме нет личной жизни, всякое «я» становится бесполезным, и поэтому мышление печально, смиренно, и страх мышления справедлив (Неизданное, 381).

Медь, которая просыпается горном, или же дерево, которое вдруг оказывается скрипкой[482], претерпевают эти трансформации независимо от себя, от своей воли: не медь «мыслит» себя горном, а дерево скрипкой, но горн «мыслит» медь горном, а скрипка «мыслит» дерево скрипкой. То, что поэт оперирует понятием мышления, очень важно: это означает, что метод, заявленный Рембо, не сводится к пассивной фиксации образов и не требует превращения поэта в сюрреалистский «регистрирующий аппарат»[483]. Состояние, в котором он пребывает, парадоксальным образом совмещает в себе пассивность и активность: поэтическая мысль принимается поэтом пассивно, но при этом он не перестает быть наблюдателем этой мысли и тем самым не утрачивает способности контроля и отбора тех образов, которые получены им в момент вдохновения. Первый этап становления поэта — это самопознание; поэт «ищет свою душу, осматривает ее, испытывает, изучает». Как только он познает свою душу, он должен начать ее «возделывать», а именно превратить ее в монстра, в компрачикоса из романа Гюго «Человек, который смеется». Только так можно достичь ясновидения. «Поэт становится ясновидящим с помощью долгого, безмерного и продуманного разупорядочивания всех чувств»[484] (именно продуманного! — Д. Т.); затем, в тот момент, когда он перестает осознавать свои видения, он начинает их видеть так, как если бы они были реальны, и, входя в неизведанное, становится высшим Ученым[485], похитителем огня, создателем универсального языка, «…если то, что он приносит оттуда, имеет форму, он придает ему эту форму, если же оно формы не имеет, он придает ему бесформенность»[486].

Хотя «Озарения» достаточно разнородны как с точки зрения настроения, так и с точки зрения поэтического метода (некоторые имеют галлюцинаторную и онейрическую природу, другие более «рационалистичны»), можно в целом согласиться с С. Бернар в том, что

эстетика Рембо стремится к тому, чтобы освободить искусство и дух от ограничений, налагаемым концептуализмом и материальной реальностью; он устраняет категории времени и пространства, игнорирует принцип идентичности, сближает самые удаленные, противоположные элементы, море и небо, конкретное и абстрактное, «угли и пену» («Варварское»). И однако было бы неправильно говорить, что он ввергает нас в полный хаос, беспричинно умножая разрозненные элементы: подобное изобилие не означает распыления; видение Рембо всегда имеет не пассивный (как у сюрреалистов), а откровенно активный и синтетический характер. <…> Каждое стихотворение — это «напряженный, быстрый сон» («Бдения»): это именно Озарение, которое на очень короткое время, но с необыкновенной интенсивностью рисует перед нами видение, обладающее энергией картины или же ярко освещенной театральной сцены[487].

Поэтический метод Поплавского подразумевает то же движение от музыкальной по своей природе поэтической мысли, которая «мыслит» поэта, к ее воплощению в образе, чья интенсивность не уступает интенсивности картины или театральной постановки.

Вернемся еще раз к формуле Рембо «Je est un autre». Представляется, что С. Бернар излишне упрощает дело: если бы поэт говорил о себе, он бы написал «Je suis un autre». Глагол в третьем лице свидетельствует о том, что речь идет здесь не о конкретном лице, а о некоем абстрактном «я», не совпадающем с тем своим содержанием, которое ему приписывается. «Я» здесь выступает в функции «он», и этот «он» может быть идентифицирован только апофатически, через отрицание его идентичности — он не есть он, а есть другой, не он. По сути, с определенностью можно утверждать только одно: я есмь он, или же он есть я, но о том, кто такой «я» и кто такой «он», сказать можно лишь то, что они другие. Получается, что формула, использованная в «Дневнике Аполлона Безобразова» — «он — это я», — фиксирует ту же невозможность идентификации за счет соотнесения себя с другим, которую выражает формула Рембо. У Поплавского к тому же используется и второе лицо единственного числа — «ты», — «я» обращается к себе как к «ты», и «я» одновременно идентифицирует себя через «он». Таким образом, снимается различие между всеми тремя лицами: «твой» учитель пения, «он» — это я сам, я ученик себя самого.

Характерно, что местоимение «я» в первый и последний раз появляется в самом начале «Дневника», затем его присутствие обнаруживает себя только имплицитно за счет использования императива второго лица («ты ж молчи», «будь спокоен», «будь наподобье звезд» «будь бесстрашен и страшен», «отвечай им огнем ответным»), индикатива второго лица («ты не можешь еще уйти на свободу», «ты спустился под землю») и (один раз) глагола в третьем лице («но если бы он знал, как сонливость клонит нестерпимо…»; в данной фразе «он» не соотносится ни с кем, кроме нарратора). Везде второе, а также третье лицо метонимически замещают первое. В целом же «Дневник» написан в безличном стиле, когда нарратор предельно деперсонализирован. В «Озарениях» персональный нарратор, напротив, ведет рассказ довольно часто, однако попытки «я» определить себя с помощью соотнесения с «он» говорят лишь о принципиальной неустойчивости, призрачности этого «я»[488]:

Я — святой, молящийся на террасе, когда мирные животные пасутся вплоть до Палестинского моря.

Я — ученый в мрачном кресле. Ветви и дождь бросаются на окна библиотеки.

Я — пешеход на большой дороге через карликовые леса; шум шлюзов заглушает мои шаги. Я долго смотрю на меланхоличную золотую стирку заката.

Я стал бы ребенком, покинутым на молу во время прилива, маленьким слугой, который идет по аллее и головой касается неба.

Тропинки жестки. Холмики покрываются дроком. Воздух неподвижен. Как далеки птицы и родники! Это не что иное, как конец света, при движении вперед («Детство»)[489].

Первый абзац «Дневника Аполлона Безобразова» содержит несколько ключевых мотивов, которые находят свое развитие в следующих частях текста: это музыка, движение, пограничье, вечность, снег, сон, смерть, слезы. Движение проявляет себя в четырех основных формах: скольжения («на границе иных миров дирижабль души скользит»; «безостановочно скользил водопад зари»), вращения, падения и подъема. Судя по стихотворениям сборника «Флаги», скольжение является важным концептом для поэта и связано прежде всего с темой падения, соскальзывания в вечность, в безвременье, в сон и в смерть:

Мы вышли. Но весы невольно опускались.
О, сумерков холодные весы.
Скользили мимо снежные часы,
Кружились на камнях и исчезали.
(Превращение в камень // Сочинения, 28).
Мы спустились под землю по трапу,
Мы искали центральный огонь.
По огромному черному скату
Мы скользнули в безмолвье и сон.
(Вспомнить-воскреснуть // Сочинения, 88).

Область сна и смерти локализуется в подземном пространстве, куда сходит «погибшая память» и где мертвецы, подобно пленникам Ада у Данте, покрыты снегом и льдом:

В бесконечных кривых коридорах,
Мы спускались все ниже и ниже.
Чьих-то странных ночных разговоров
Отдаленное пение слышим.
«Кто там ходит?» — «Погибшая намять».
«Где любовь?» — «Возвратилась к царю»[490].
Снег покрыл, точно алое знамя,
Мертвецов, отошедших в зарю.
Им не надо ни счастья, ни веры[491],
Им милей абсолютная ночь,
Кто достиг ледяного барьера,
Хочет только года превозмочь.
(Вспомнить-воскреснуть // Сочинения, 88).

В «Дневнике» спуск под землю может легко трансформироваться в спуск под воду:

Ты спустился под землю. Ты в свинцовой одежде во сне утонул, победитель надежды, весь в звездах… Ты качнулся над миром, как царь[492], ты спустился ко дну… Кто поднимет свинцовую гору со дна океана. Кто посмеет железную руку к себе потянуть. Так утонет храбрец, и в него, как в бутылку стеклянную, сумрак ночи духовной вольется, затмив вышину (Аполлон Безобразов, 188).

Любопытно, что в стихотворении «Движение» («Озарения») Рембо также говорит о спуске, причем сознательно смешивает две стихии — воздушную и водную:

Извилистое движение на берегу речных водопадов,
бездна за ахтерштевнем,
быстрота сходен,
огромный пробег теченья
Ведут через неслыханный свет
И химическую новизну
Путешественников, окруженных смерчами долины
И стрима[493].

Корабль, за кормой которого открывается бездна, кажется подвешенным в каком-то гибридном водно-воздушном пространстве. Инициатическое путешествие на дно океана или в центр земли — путешествие в антимир, исследование собственных пределов и пределов мира с целью нахождения той мистической точки, где можно попасть на дно Вселенной, то есть выйти за эти пределы и обрести оккультное знание:

Отшельник пел под хлороформом. Пред ним вращались стеклянные книги[494]. Он был прикован золотою цепью ко дну Вселенной… Было далеко от жизни, но еще не совсем смерть… Это было предчувствием страшного звука, полусон, сквозь который бредит рассвет… Холод, сонливость, предрассветная мука… А на дне Вселенной качались деревья и дождь проходил в бледно-сером пальто (Аполлон Безобразов, 189).

Стеклянные книги, которые вращаются перед отшельником, напоминают тексты-колеса еврейского мистика XIII века Авраама Абулафии, который разработал метод достижения мистического экстаза с помощью бесконечной перестановки букв еврейского алфавита[495]. Абулафия назвал свою науку «хохмат га-церуф», наукой комбинирования букв; как поясняет Гершом Шолем, «наука комбинирования есть наука чистой мысли, в которой алфавит заменяет музыкальную гамму»[496]. Абулафия писал, что

метод церуф можно сравнить со звучанием музыки. <…> И через ухо звук проникает в сердце и из сердца в селезенку (средоточие чувств), и внимание различным мелодиям доставляет все новое наслаждение. Это чувство может вызвать лишь сочетание звуков, и то же справедливо в отношении комбинирования букв. Оно затрагивает первую струну, которую можно сравнить с первой буквой, и переходит ко второй, третьей, четвертой и пятой, и различные звуки образуют различные сочетания. И тайны, выражаемые в этих комбинациях, услаждают сердце, которое познает таким образом своего Бога и наполняется все новой радостью[497].

Хотя Поплавский не мог быть знаком с этим неопубликованным тогда текстом, стоит обратить внимание на то, что в «Дневнике» мотив вращения связывается с идеей цикличного хода жизни и времени[498] (золотое колесо сансары); в свою очередь «ужасные идеи» жизни и времени преподносятся как музыкальные феномены (они окружены звуками). Еще один важный мотив, который нужно рассматривать в этом же контексте, — мотив присутствия, несомненно «нагруженный» мистическими смыслами:

Кроме того, там была еще идея жизни и идея времени (обе столь ужасные, что о них стоит упоминать) и другие подводные анемоны, окруженные звуками.

Безостановочно скользил водопад зари. Города пели в сиренях сиренами своих сирен-заводов, там были ночь и день и страшно красивые игральные карты, чудесно забытые в пыли.

А сзади них стояли колоссы. Золотые колеса вращались за ними. А с моря сияла синева, и медленно расстилалась на песке душ горячая волна присутствия…

Все, казалось, было безучастно и пусто; но, в сущности, миллионы огромных глаз наполняли воздух, и во всех направлениях руки бросали цветы и лили запах лилий из электрических ваз. Но никто не знал, где кончаются метаморфозы, и все хранили тайну, которую не понимали, а тайна тоже молчала и только иногда смеялась в отдалении протяжным, протяжным и энигматическим голосом, полным слез и решимости, но, может быть, она все же говорила во сне.

Тогда железо ударилось о камень, колеса поворачивались, и на всех колокольнях мира били часы, и становилось понятным, что все может быть легко, хотя все кругом было зрелищем.

Солнечной тяжести… (Аполлон Безобразов, 183–184).

О вращающихся колесах говорится еще в одной записи «Дневника»:

Колеса все медленней, все неохотней вращались… Тяжесть вселенной. Где-то за завесом медленно карты сдавались. Одна за другой пролетали тяжелые доски… Играйте… Ну хоть карты свои посмотрите… Зачем… мы мечтаем о будущих днях… Тихо под снегом, легко под смертью. Спящий бессмертен… Неустрашим (Аполлон Безобразов, 186–187).

Видимо, за «завесом», заставляющим вспомнить о завесах, разделяющих древнееврейскую Скинию, играют все те же Белый и Черный, о которых так экспрессивно говорит Васеньке Аполлон Безобразов (Неизданное, 371–372).


Я думаю, что мотив вращения каким-то (хотя бы косвенным) образом может быть связан с «Озарениями» и прежде всего с текстом «Мистическое» (отсылает к «Гентскому алтарю» ван Эйка). Сравним его со следующей записей «Дневника»:

Эллипсоидальное море цветов вращалось направо.

Было светло от воздушных шаров, где были заморожены птицы. (Тот, кто долго смотрел в их сторону, заболевал ясновиденьем.) Левая сторона была вертикальна, она вращательно восходила к иным способам существования, может быть, к иным временам.

Красивые медные двигатели, изобретенные Спинозой, издавали повторные волны звуков, тональность коих, замирая, поднималась на баснословную высоту.

Казалось, золотое насекомое неутомимо билось в стекло, за которым была синева, синева, си-не-ва.

А в ней, бесконечно отдаляясь и уменьшаясь, безостановочно восходил маленький человек, освобождаясь от земного притяжения.

Это и был он… (Аполлон Безобразов, 185).

Подстрочный перевод «Мистического»:

На склоне откоса ангелы вращают своими шерстяными платьями среди стальных и изумрудных пастбищ.

Огненные луга подпрыгивают до вершины холма. Слева чернозем хребта истоптан всеми убийствами и сраженьями, и все губительные шумы стекают по его кривизне. Позади правого хребта — линия востока, движения вперед.

И в то время как полоса наверху картины образована из вращающегося и подскакивающего гула морских раковин и человеческих ночей,

Цветущая сладость звезд и неба и всего остального опускается напротив откоса, как корзина, — напротив нашего лица, — и образует благоухающую синюю бездну (курсив мой. — Д. Т.)[499].

Стоит обратить внимание не только на общий для двух текстов мотив вращения, но и на то, что Рембо дважды использует лексемы, образованные от существительного fleur («цветок») — fleuri («цветущий») и fleurant («благоухающий»). Согласно С. Бернар, звезды, небо и «все остальное» опускаются подобно корзине, полной цветов, что отсылает к другому тексту «Озарений» — «Цветам»[500]. Хотя эзотерические интерпретации «Цветов», данные Э. Старки и Ж. Жангу[501], многим исследователям Рембо кажутся мало доказательными, отмечу, что Поплавский явно неравнодушен к оккультным коннотациям, которыми обладает слово «цветы». В «Дневнике» четырежды упоминаются анемоны, причем помещаются они в характерный контекст: во-первых, идея жизни и идея времени уподобляются «другим подводным анемонам, окруженным звуками»; во-вторых, анемона появляется в небе наряду с иными таинственными объектами:

Приблизительно в это время над городом появился лев и перчатка, затем умывальник, алхимик, череп Адама и морская анемона. <…> Что касается морских анемон, то они прекрасно росли и даже изменились в цвете, но трубы их были обращены в грядущие годы и дивный запах их слышен лишь на расстоянии тысячи лет (Аполлон Безобразов, 184);

Над краями розовой шляпы было небо, как чаша Пилата, где все ангелы вымыли руки, истратив на это все звуки… Там над желтым цветком анемоны в синеве возносились балки. Деревянные ныли колеса. Что-то строили там колоссы. Над краями розовой жизни, за железом дорог белесых тихо в поле пели колосья, васильки наклоняли шляпы, а лягушки сосали лапы… Синева была так страшна, что хотелось ужасно спать (Аполлон Безобразов, 188).

Почему Поплавский берет именно анемон (как поясняют словари, травянистое растение семейства лютиковых с цветками различной окраски)? О том, что точного ответа на подобный вопрос не существует, говорит и выбор Рембо, который в «Цветах» помещает загадочную «водяную розу» (кувшинку, по предположению С. Бернар) где-то между морем и небом. Я могу предложить несколько версий: прежде всего существует растение anemone Pulsatilla, которое по-русски называется «сон-трава»; тема сна является одной из главных в «Дневнике». Согласно античной легенде, Адонис умер на ложе из белых анемонов, которые стали после этого красными. Красные анемоны распускаются весной, возвещая возрождение бога. В христианстве красные крапинки на лепестках анемонов символизируют кровь Христа и мучеников. В магии анемон наделяется способностью противостоять злым силам.

Возможно, Поплавского привлекло и паронимическое созвучие «анемон» — «анемия». Похоже, что анемией страдает «больной орленок»[502] («…и спал одетый, в неземной истоме, в гусарском кителе, больной орленок» (Аполлон Безобразов, 182)) и мифический Атлас[503] («Атлас в томленье нестерпимой лени склоняется на грязные колени[504]» (Аполлон Безобразов, 186)).

Зоологи укажут также на морское животное с цилиндрическим телом, имеющее рот, окруженный венчиком щупалец, — актинию или, по-французски, anémone de mer, морскую анемону. Когда Поплавский говорит о трубах анемон, обращенных в грядущие годы, он, возможно, имеет в виду щупальца актинии, хотя в целом понятно, что речь идет о цветах. Морская (или подводная) анемона существует, подобно священному цветку лотоса, в трех элементах — воде, земле и воздухе. Мадам Блаватская прибавляет к ним еще и огонь и пишет по поводу лотоса и его христианского эквивалента — лилии:

В христианской религии, в каждом изображении Благовещения, Архангел Гавриил является Деве Марии, держа в руке ветку лилий. Лотос изображал огонь и воду, или идею создания и зарождения, потому и ветка лилий, заменившая его, символизирует именно ту же идею, что и Лотос в руке Бодхисаттвы, возвещающего Маха-Майе, матери Готамы, рождение Будды, Спасителя Мира[505].

Анемоны (или же просто цветы) у Поплавского становятся неким универсальным объектом, который помещается в различные среды. Во-первых, это вода, что находит свое соответствие в «Цветах», а также в «Мистическом», где говорится о гуле морских раковин. Во-вторых, это воздух: желтый цветок анемоны помещается Поплавским на небо[506]; у Рембо же происходит смена зрительной перспективы с горизонтальной (пастбища на склоне холма) на вертикальную (полоса наверху картины, репрезентирующая, вероятно, море, и небесная бездна внизу). Таким образом, обе «синие» бездны — морская и небесная — «перевертываются» одна в другую[507], так что цветок принадлежит одновременно обеим стихиям. Кстати, Поплавский делает особый акцент на слове «синева»: в синеву и в синеве восходит маленький человек, свободный от земного притяжения, тот энигматический «он», который является и учителем пения, и автором дневника, и, возможно, тем богом с «огромными голубыми глазами и со снежными формами»[508], с которым Рембо в «Цветах» сравнивает небо и море.

В-третьих, это огонь: во «Флагах» мотив цветов в огне выражен достаточно эксплицитно:

Зацветают в огне сады.
Замки белые всходят как дым.
И сквозь темно-синий лесок,
Ярко темный горит песок.
(Лунный дирижабль // Сочинения, 59);
Гамлет ей отвечает: — забудь обо мне,
Там надо мной отплывают огромные птицы,
Тихо большие цветы расцветают, в огне
Их улыбаются незабвенные лица.
(Гамлет // Сочинения, 61).

Интересно, что в «Мистическом» пастбища с ангелами соседствуют с огненными лугами, а в «Дневнике» звучит призыв быть наподобие раскаленных звезд:

На границе иных миров, на границе иных стихов. При рожденье уже не стихов — облаков иных атмосфер.

Путь совершенно прост. Будь наподобье звезд… Раскаленных, тихих, еле заметных. Отвечай им огнем ответным. Будь молчалив[509] и чудовищно горд. За сияньем пустынь, за пределом снегов книги твои лежат. Там твой признак, твой знак, твой прекрасный траурный флаг, там чайки кричат о твоих делах (Аполлон Безобразов, 187).

В-четвертых, это лед. После рассуждения об эллипсоидальном море цветов следует фраза: «Было светло от воздушных шаров, где были заморожены птицы» (см. также в другом месте «Дневника»: «Эти белые льды появились давно. Мы не видели их, что таились средь роз» (Аполлон Безобразов, 182)). Воздушные шары, превратившиеся в сгустки льда, в которые вмерзли птицы, должны быть абсолютно неподвижны, и эта ледяная неподвижность контрастирует с вечным вращением цветочного моря. По сути, совмещение статичных воздушных шаров и динамичного моря цветов создает эффект оксюморона, подобный тому, который использует в «Варварском» («ВагЬаге») Рембо, говоря о фантоматических «арктических цветах (они не существуют)»[510]. Арктические цветы могут существовать только в качестве продукта визуальной галлюцинации, зафиксированного в тексте; при этом реальность — они не существуют в природе — выносится в буквальном смысле за скобки.

В целом тема зимы, снега, окоченения, обледенения является доминирующей как в «Дневнике», так и в сборнике «Снежный час», и, по моему мнению, генетически связана не только с дантовским «Адом» (сочетание «ледяной ад» несколько раз повторяется в «Снежном часе»), но и с «Повестью о приключениях Артура Гордона Пима» Эдгара По. Замороженные, больные, падающие птицы Поплавского напоминают огромных мертвенно-белых птиц, которые возникают из обволакивающей мир белизны, куда устремляются герои По. В «Артуре Гордоне Пиме» Южный полюс представляет собой провал, дыру на земной поверхности, по мере продвижения к которой понятия времени и пространства становятся все более относительными. Рассказчик специально оговаривается, что не может ручаться за точность дат. В «Дневнике» часы идут назад:

Душа пуста, часы идут назад. С земли на небо серый снег несется. Огромные смежаются глаза. Неведомо откуда смех берется.

Все будет так, как хочется зиме. Больная птица крыльями закрылась. Песок в зубах, песок в цветах холодных. Сухие корешки цветов голодных. Все будет так, как хочется зиме. Душа пуста, часы идут назад. Атлас в томленье нестерпимой лени склоняется на грязные колени.

Как тяжек мир, как тяжело дышать. Как долго ждать (Аполлон Безобразов, 186).

Появление в данном контексте Атласа кажется немного более понятным, если вспомнить о первой фразе «Being beauteous», одного из самых герметичных «Озарений»: «Перед снегом Существо Красоты высокого роста»[511]. Как предположила Э. Старки[512], эта строчка отсылает к концовке «Артура Гордона Пима», где описывается высокая белая человеческая фигура в саване, встающая из «молочно-белых» глубин Южного Ледовитого океана. Возможно, что и безобразовский «атлетический пастор», который молится на «границе вечного снега», генетически связан с Être de Beauté, а через него (или независимо от него) и с гигантской фигурой в саване[513].

О том, что влияние Рембо является очевидным фактом, свидетельствует продолжение фразы о замороженных птицах: «Было светло от воздушных шаров, где были заморожены птицы. (Тот, кто долго смотрел в их сторону, заболевал ясновиденьем.)». Заболеть ясновидением — именно такую задачу ставил себе Рембо в письмах к Изамбару и Демени:

Поэт становится ясновидящим с помощью долгого, безмерного и продуманного разупорядочивания всех чувств. Он познает все формы любви, страдания, безумия; он ищет себя, выкачивает из себя все яды, чтобы сохранить только их квинтэссенцию. Это невыразимая пытка, когда ему нужна вся его вера, вся сверхчеловеческая сила, когда он становится великим больным, великим преступником, великим проклятым — и высшим Ученым! — Так как он находит неизведанное![514]

Для метода Рембо характерно соединение того, что кажется несоединимым, — безумия и болезни, с одной стороны, и разума и знания, с другой. Любопытно, что в дневнике Безобразова прослеживается похожая тенденция: так, после слов о ясновидении следует достаточно энигматическая фраза: «Красивые медные двигатели, изобретенные Спинозой[515], издавали повторные волны звуков, тональность коих, замирая, поднималась на баснословную высоту» (Аполлон Безобразов, 185). Я могу предложить такую интерпретацию: медный двигатель Спинозы является материализацией идеи разума, но в то же время он издает звуки, которые сами по себе нематериальны и не могут быть подвергнуты анализу с точки зрения рацио. Поплавский много писал о музыке; сейчас я хочу привести только одну цитату, в которой поэт использует тот же термин, что и в «Дневнике Аполлона Безобразова», — двигатель. «Защита от музыки, — пишет в дневнике Поплавский 16 марта 1929 года. — Музыка безжалостно проходит. Брак как защита от музыки. Искание захватить музыку, сковать ее, не убивая. Архитектура, живопись есть музыка остановленная, но все же не убитая, как бы moteur immobile, рождающий непрестанно музыкальное движение» (Неизданное, 96). Парадокс неподвижного двигателя, по Поплавскому, в том, что он непрестанно рождает движение, но это движение не линейное, а музыкальное, расходящееся волнами или же кругами, о которых говорит Рембо в «Being beauteous»[516]. Двигатели Спинозы порождают повторные волны звуков, то есть постоянно воспроизводят одно и то же музыкальное движение; будучи продуктом рассудочной деятельности, они сковывают музыку, но не могут убить ее, поскольку музыка, как сказал бы Сартр, ускользает от контингентности существования этих самых двигателей. Они похожи на патефон, который слушает в кафе Рокантен, герой «Тошноты»; хотя слушает он, конечно, не патефон, а рэгтайм, который существует «за пределами» патефона. Музыка, говорит Рокантен, «где-то по ту сторону». И продолжает: «Я даже не слышу ее — я слышу звуки, вибрацию воздуха, которая дает ей выявиться. Она не существует — в ней нет ничего лишнего, лишнее — все остальное по отношению к ней. Она ЕСТЬ»[517]. Музыка есть вне зависимости от наличия патефона или же двигателя, которые являются лишь одним из возможных способов «выявления» этой музыки.

Вряд ли случаен в данной перспективе выбор Спинозы, трижды упоминаемого в «Дневнике»[518]: с одной стороны, нидерландский философ, сторонник картезианского математического способа мышления, персонифицирует, по-видимому, европейский разум; с другой, нарочито помещается автором дневника в контекст, который ставит под сомнение адекватность этого разума. Действительно, читать Спинозу на скалистых перевалах или в болотистых дебрях доколумбовской Мексики могут только бандиты:

Араукария пела в Мексике: как далеко, как далеко до цивилизованного мира.

Атлетический пастор молился на границе вечного снега, а кинематографические звезды слушали из-за ширмы и смеялись от жалости.

Огромный муравей стоял за его спиной.

Все было так же, как и до открытия Америки. На скалистых перевалах бандиты читали Спинозу, развалясь в тени своего ружья.

В болотистых дебрях радиостанции, окутанные змеями, декламировали стихи неизвестного поэта, а трансатлантический летчик решил вообще не возвращаться на землю, он был прав: атмосферические условия этого не дозволяли, ибо на солнце было достаточно облаков и на истине — пятен.

Изнутри, вовне — все дышало жаром сна, а когда гидроаэроплан начал падать, он так и остался в воздухе со странно поднятой рукой и медленно таял, относимый литературным течением.

К иным временам (Аполлон Безобразов, 185–186).

По частоте упоминания со Спинозой конкурирует безымянный алхимик, причем если Спиноза представлен посредством своих текстов и «изобретенного» им двигателя, то алхимик выступает в качестве одного из воплощений самого Аполлона Безобразова. Действительно, Аполлон хорошо разбирается в алхимических процессах и, «неподвижно», «долго» и «с любовью» склоняясь над алхимическими аппаратами, проводит опыты над материей, в частности, над цветами. Алхимик обладает способностью к левитации (он пролетает в небе над городом, напоминая летящие фигуры Марка Шагала), он гордо смеется над золотом (что говорит об удаче его хризопеи) и ждет воскресения в своей горной лаборатории. Процитирую один из текстов «Дневника»:

Над Колоссом Родосским века кораблей проходили, и матросы смотрели в зеленую темную воду. О печаль глубины, тяжесть лучших таинственных жизней, одиночество снежных закатов грядущих миров…

С этим спящим на дне спят грядущие годы и звуки. Спит восток и надежда с своим победителем черным[519]. В башне гордый алхимик роняет огромные руки. Будет ждать воскресенья в своей лаборатории горной…

Солнце, проснись… Встань от сна… Только дыши… Только пиши (Аполлон Безобразов, 188).

Безобразов здесь выступает под двумя личинами, которые дополняют друг друга: он — черный победитель надежды, Колосс Родосский, спящий на дне океана, царь подземного мира, скрывающийся где-то в кавернах полой Земли; и он же — гордый алхимик, вознесшийся над миром и жаждущий воскресения[520], но не воскресения в ортодоксально-христианском смысле слова, а скорее той «второй каббалистической смерти», после которой, по словам Поплавского, спасется только новая маленькая личность:

Но еще глубже человек должен отстраниться от себя, жить вне отвратившегося, и останется 99 % личности, тогда из покаявшегося слоя будет сформирована новая маленькая, но качественно неподкупная личность, которая и будет спасена при второй каббалистической смерти, после которой тень Геракла даже 99 %-я остается в Адесе (Неизданное, 178)[521].

Этот алхимик похож на «ученого в мрачном кресле», маску которого примеряет на себя нарратор «Озарений» («Детство»). Сумрачность обстановки и сложные атмосферные условия, которые в четвертой части «Детства» являются одним из катализаторов идеи конца света, находят свое соответствие в, пожалуй, самом мрачном фрагменте «Дневника»:

Был страшный холод. Трескались деревья. Во ртути сердце перестало биться. Луна стояла на краю деревни, лучом пытаясь отогреть темницы.

Все было дико, фабрики стояли, трамваи шли, обледенев до мачты. Лишь вдалеке, на страшном расстоянии, вздыхал экспресс у черной водокачки.

Все было мне знакомо в черном доме. Изобретатели трудились у воронок, и спал одетый, в неземной истоме, в гусарском кителе, больной орленок (Аполлон Безобразов, 182).

Холод, переставшее биться сердце хтонического бога Меркурия, остановившаяся луна, черный дом, в котором у тиглей трудятся алхимики, черная водокачка, больной орленок (Меркурия часто представляли в виде орла)[522] — все это можно расценить как указание на первоначальный этап великого делания, называемый nigredo. Атрибуты смерти совсем не пугают Безобразова; напротив, он находится в «совершенном согласье» с «погасаньем дней»:

Вечный воздух ночей говорит о тебе. Будь спокоен, как ночь. Будь покорен судьбе. В совершенном согласье с полетом камней, с золотым погасаньем дней… Будь спокоен в своей мольбе… (Аполлон Безобразов, 187).

Фраза «Солнце, проснись… Встань от сна… Только дыши… Только пиши» вроде бы входит в противоречие с неоднократно декларируемой Аполлоном тягой к небытию: действительно, восход солнца (rubedo) символизирует в алхимии заключительную стадию трансмутации, результатом которой должен был стать философский камень, выступающий как наполовину физический, наполовину метафизический продукт, то есть духовно-материальное единство. Однако надо иметь в виду, что Безобразов представляет смерть как падение на солнце, как огненную жертву: «Отсиять и не быть хотелось мне. Упасть на солнце», — говорит он, ожидая смерти на уступе «маленького скалистого носа» (Аполлон Безобразов, 163–164). Что касается призыва к самому себе «только пиши», то его нужно воспринимать как отзвук литературных интенций самого Поплавского, для которого писание есть способ коммуникации между единомышленниками: перед лицом смерти Аполлон дает слабину и вдруг начинает жалеть о том, что еще ничего не написал, хотя раньше в любви к искусству не был замечен[523]. Впрочем, по словам Татищева, которые я уже приводил в первой главе, в последние годы Поплавский, подобно Безобразову, тоже преодолел соблазн творчества[524].

«Болезнь к смерти», в частности, принимает форму повышенного интереса к подземным и подводным пространствам, что проявляется и во фрагменте «Города…», поразительно напоминающем три «городских» «озарения» Рембо и особенно текст, начинающийся со слов «Это города!»[525]. Приведу прежде всего запись из «Дневника Аполлона Безобразова»:

Города… Вывески переулков и костюмированных магазинов. На рынках свирепствует Синяя Борода. В подземелье, где блещут лучи керосина, где машины свистят, в подземельях Мессины, где скелеты рабочих, свои завернув апельсины, ждут года и года… Не откроют ли им, не заплатят ли им (Аполлон Безобразов, 188).

Отметим практически одинаковый (но произносимый с разной интонацией) зачин и общее сходство конструктивного решения обоих текстов, в которых каждая фраза описывает отдельный фрагмент действительности и, по сути, не связана или мало связана с предыдущей и последующей. Взгляд наблюдателя как бы перескакивает с одного элемента на другой, нигде долго не задерживаясь. Начало текста Рембо:

Это города! Это народ, для которого вознеслись Аллеганы и Диваны мечты! Хрустальные и деревянные шале движутся по невидимым рельсам и блокам[526]. Старые кратеры, опоясанные медными пальмами и колоссами[527], мелодично ревут среди огней. Любовные празднества звенят на каналах, повешенных позади шале. Колокольная охота кричит в ущельях. Корпорации гигантских певцов[528] сбегаются, облаченные в одежды и орифламмы, сверкающие как свет вершин[529].

Рембо с самого начала прибегает к приему гипотипозиса, перегружая описание деталями, которые к тому же оказываются совершенно фантастическими. Давид Скотт, анализируя тему города в «Озарениях», говорит о двух основных стратегиях Рембо: фрагментации и чередовании вербальных и визуальных элементов. «Отдавая себя отчет в невозможности сказать все сразу и точно, — поясняет исследователь, — поэт удовлетворяется тем, что предлагает фрагмент — имеющий визуальную или вербальную природу, — который подразумевает то, что отсутствует, и при этом выпячивает то, что имеется в наличии»[530]. Сравнивая эту технику с живописной, Скотт отмечает у Рембо частотность приема, состоящего в «фокусировке» вербального элемента за счет его соположения с элементом «пластическим», визуальным. Хороший пример дает фраза из «Городов»: «Любовные празднества звенят на каналах, повешенных позади шале»[531]. Здесь происходит своеобразная «визуализация» каналов, которые, с помощью слова «подвешивать», помещаются в живописное пространство, организованное по своим собственным законам. Такой прием может восходить к тому, что сам Рембо называет в «Поре в аду» «идиотскими изображениями, рисунками над дверями, декорациями, занавесами бродячих акробатов, вывесками, лубочными картинками»[532].

Судя по всему, Безобразов использует эту же технику, когда предваряет странную фразу «На рынках свирепствует Синяя Борода» номинативной конструкцией «вывески переулков и костюмированных магазинов». Тем самым рынки вместе с Синей Бородой[533] становятся, подобно каналам у Рембо, элементом изображенного на вывеске, что во многом снимает проблему поисков заложенного во фразе смысла[534].

Что касается общей стилистики «Дневника», то нетрудно заметить, как старательно Безобразов имитирует манеру Рембо, отдавая предпочтение конструкциям, позволяющим отразить фрагментарное видение мира; к безобразовским поэмам в прозе вполне можно применить слова, сказанные Скоттом по поводу «Озарений»:

…графически поэма представляет собой конструкцию, напоминающую квадрат; фразы часто располагаются подобно каменным блокам: здесь очень мало соединительного цемента и зачастую синтаксис диктуется общей установкой текста, а не внутренней логикой фразы и не ее отношением с соседними фразами. <…> Типографский блок, подобно строительному блоку, выглядит скорее как поверхность фасада, нежели как текст, предназначенный для чтения. <…> Такие тексты, как «Мосты» и «Мыс», напоминают картины, пространственные структуры, в которых различные визуальные элементы помещены рядом согласно эстетическим по преимуществу критериям[535].

Отличительной чертой манеры Безобразова является активное использование внутренней рифмы, совершенно вытесненной из «Озарений»; понятно, что во фразе — «В подземелье, где блещут лучи керосина, где машины свистят, в подземельях Мессины[536], где скелеты рабочих, свои завернув апельсины, ждут года и года…» — появление слова «апельсины» определяется потребностями рифмы, а никак не семантической «необходимостью».

5.2. «Демон возможности»: Поплавский и Поль Валери

В 1926 году Поль Валери[537] выпустил сборник текстов о господине Тэсте, куда включил «Вечер с господином Тэстом», «Письмо друга», «Письмо госпожи Эмилии Тэст», «Выдержки из log-book господина Тэста». В этом же году Поплавский начинает писать роман «Аполлон Безобразов», титульный герой которого кажется подчас фикциональным двойником персонажа французского писателя: Тэст как абстрактная универсальная фигура, воплощающая в себе принцип тотального интеллектуализма, получает в лице Аполлона Безобразова статус фигуры «иероглифической» или, пользуясь более привычным словом, символической.

Первая встреча Васеньки и Безобразова, которую рассказчик называет знакомством с дьяволом, происходит на берегу реки: Васеньку поражает абсолютная неподвижность фигуры, сидящей в лодке; окаменелость Безобразова кажется ему настолько вызывающей, что он решается прыгнуть в лодку, чтобы вывести того из состояния покоя. Любопытно, что поначалу Васенька принимает Безобразова за рыбака: вся мизансцена напоминает, таким образом, известную картину Жоржа Сёра «Рыбаки» (Музей современного искусства г. Труа), на которой изображены несколько окаменевших на берегу рыбаков, а также лодка с двумя чрезвычайно деиндивидуализированными фигурами, как будто застывшая на оранжево-желтой глади воды (у Поплавского, кстати, говорится об оранжевой воде). Но если неподвижность стилизованных фигур у Сёра, который стремился изображать людей в духе плоских древнегреческих фресок или египетских иероглифов, объясняется все-таки их сосредоточенностью и фиксацией взгляда на поплавке, то у Поплавского Безобразов, не будучи рыбаком, предается чистому, бесцельному созерцанию. Это не означает, однако, что он погружен в своего рода кататонический ступор; скорее, он притворяется неподвижным и лишь делает вид, что не видит ничего вокруг себя. Точнее было бы сказать, что он видит себя невидящим. В этом отношении он весьма напоминает господина Тэста, который также притворяется мертвым, погружаясь в реку сна. Короткая кровать, в которую он ложится, представляется ему лодкой, покачивающейся на волнах:

Я плыву на спине, — говорит он. — Я покачиваюсь. Я чувствую под собой чуть слышный рокот, — не бесконечное ли движение? Я, так обожающий это ночное плавание, я сплю час-два — не больше. Часто я уже не отличаю мыслей, пришедших до сна. Я не знаю, спал ли я[538].

Как утверждает герой Валери, он знает, что «не знает, что говорит» (80); если он говорит, что не знает, спал ли он, то вся конструкция будет иметь следующий вид: он знает, что не знает, что не знает, спал ли он. В результате такого двойного отрицания происходит уравнивание двух противоположных друг другу по смыслу утверждений: «я знаю себя знающим» и «я знаю себя незнающим» оказываются равноправными вариантами единого инварианта «я знаю себя знающим, что я не знаю». Тэст заявляет рассказчику: «Я есть сущий и видящий себя: видящий себя видящим, и так далее…» (82). Вадим Козовой поясняет, что мысль Тэста «фиктивна, ибо лишена всякого конкретного содержания. Она сосредоточена на чистой энергии интеллектуального акта. Закономерно, что совершенно исчезает субъект сознания <…>» (430–431)[539]. В данной перспективе можно было бы модифицировать ту конструкцию, с помощью которой я описал отношение к себе Безобразова: он «видит себя не видящим» или, точнее, он, как и герой Валери, «видит себя видящим, что он не видит».

Для внешнего наблюдателя такой зафиксировавшийся на собственной мысли субъект предстает в виде непрерывно меняющейся физической оболочки: у него, как говорит знакомец Тэста аббат, «бессчетное количество лиц»[540]. Если, по утверждению Э. Гуссерля, «сознание есть всегда сознание чего-то», то сознание Тэста направлено только на самого себя: объект его сознания есть само это сознание. Герой Валери уподобляется, как отмечает Козовой, «плотиновскому ну су, „уму“, в котором материя мышления полностью вбирается его формой, отождествляется с ней» (424). Именно такое, как говорит рассказчик в романе Поплавского, «интеллигибельное созерцание» (Аполлон Безобразов, 30) своего сознания и определяет изменчивость и неустойчивость тела, а не наоборот: Васенька свидетельствует, что часто почти не мог узнать Безобразова при встрече, «даже походка его менялась и звук голоса»[541]. И далее:

Долго знать Аполлона Безобразова означало присутствовать на столь же долгом, разнообразном и неизменно прекрасном театральном представлении, сидеть перед сценою, на которой беспрерывно меняется цвет облаков и реки каждую секунду текут вспять и по новому руслу, какие-то люди проходят, улыбаются, говорят красивые, странные и почти бессмысленные вещи, они встречаются, они расстаются и никогда не возвращаются обратно <…> (Аполлон Безобразов, 33–34).

Рассказчик-наблюдатель находится здесь вне сцены, по которой проходят различные инкарнации Аполлона, являющиеся не чем иным, как «персонажами его мечтаний» (Аполлон Безобразов, 34), его спроецированными вовне двойниками. Безобразов наблюдает за своими двойниками тоже извне, как бы находясь вне себя; он — «зритель своего мышления» (Аполлон Безобразов, 153) — поправляет себя как «завравшегося актера» (Аполлон Безобразов, 34). Не стоит, однако, думать, что такая внешняя по отношению к себе позиция позволяет ему оставаться внутренне неизменным: напротив, поскольку речь идет о его двойниках, каждый новый появившийся на сцене двойник репрезентирует постоянно меняющуюся суть Безобразова. Так он превращается в свою противоположность и в противоположность этой противоположности.

Но эта новая противоположность была не его первоначальным «я», — замечает повествователь, — а каким-то новым третьим состоянием, подобным окончательному возвращению духа к самому себе перед самой смертью, но не в самого себя, ибо «я» человека тогда не объемлет, а объемлемо, не окружает со всех сторон, как атмосфера, а наоборот, как бы окружено со всех сторон нашим бытием, как золотой остров, как остров в закате, как остров смерти (Аполлон Безобразов, 34).

Это «третье» состояние обладает всеми признаками так называемого гипермнезического «панорамного» видения умирающих, которое интересовало Бергсона. Как указывает Жорж Пуле, Бергсон колебался между двумя интерпретациями этого феномена:

Либо тотальное воспоминание, которое напоминает это видение, интуитивно схватывается как эхо, верно отражающее мелодию существования, «единая фраза… отмеченная запятыми, но нигде не прерываемая точками»; либо же оно предстает — в результате рассеивания внимания и спада работы духа — как «масса деталей», расположенных друг подле друга и образующих тем самым пространственный эквивалент текучей целостности существования. Это видение является то подвижной панорамой, то застывшей длительностью; в первом случае оно говорит о победе духа, об интуитивном схватывании духом самого себя, во втором оно есть свидетельство неудачи и искажение реальности[542].

Выход Бергсон находит в оксфордской лекции «Восприятие изменчивости» (1911), в которой применяет теорию «обращения вспять» мысли к теме панорамного видения. Процитирую еще раз Пуле:

Здесь нет ни соскальзывания в грезу, ни колеблющегося внимания. Внимание, смещенное, обращенное вспять, овладевает душевным миром, который больше не распыляется. Насыщенное, живое, подвижное, содержащее множество разнородных и взаимопроникающих моментов существование раскрывает себя в одном неделимом порыве. И бергсоновский визионер, созерцающий это существование, в отличие от мыслителя прерывности, каким является Пруст, созерцает совсем не рядоположенные элементы. Не достигая вечности, но и не впадая в количественную множественность, он невыразимым образом схватывает интуицию движения, которая составляет его внутреннюю жизнь[543].

Безобразов как будто буквальным образом реализует установку философа на то, чтобы мысль, которая «ослабляет свои связи с настоящим», при этом не ослабляла «силу внимания, позволяющую ей мыслить то, что она мыслит»[544]; мысль должна отвернуться от актуальной жизни, но не должна становиться грезой.

«Я» Безобразова «объемлемо его мыслями», и в эту интеллигибельную сферу втягивается весь мир: другие люди перестают восприниматься Аполлоном в качестве внешних объектов и становятся его мыслями. Относясь к своим мыслям как к живым существам (Аполлон Безобразов, 28), он рассматривает живые существа как мысли. Вот как Безобразов общается со своими собеседниками: он «совершенно не слушал своих собеседников, а только догадывался о скрытом значении их слов по незаметным движениям их рук, ресниц, колен и ступней и, таким образом, безошибочно доходил до того, что, собственно, собеседник хотел сказать, или, вернее, того, что он хотел скрыть» (Аполлон Безобразов, 29). Интересно, что Безобразов рассматривает собеседника не как целостность, но как комплекс неких энергетических проявлений. Тело человека расчленяется им на части, обладающие кинетической энергией. Видимо, не случайно о похожем методе говорится и в цикле Валери: в своем описании театрального представления рассказчик стремится предельно точно зафиксировать акт восприятия за счет отказа от объектного знания: к примеру, его взгляд вырывает из реальности лишь «оголенный кусок женского тела» (77), но не все тело; рассматривает он не всего господина Тэста, а только его череп, «который касался углов капители, эту правую руку, искавшую прохлады в позолоте, и его большие ноги в пурпуровой тени» (78). Когда Тэст обращается к нему, говорит не он сам, а его рот. Вадим Козовой указывает, что «такое наблюдение, близкое к методу феноменологической редукции, является, однако, лишь переходным моментом. В пределе такая напряженность „рассеянного“[545] восприятия, как бы выпавшего из знаковой системы, приводит к утрате чувства реального как отдельного, противостоящего мира» (426). Другими словами, мир становится двойником того, кто предается его интеллигибельному созерцанию, будь это Аполлон Безобразов или господин Тэст.

Как известно, в обоих романах Поплавского можно найти след увлечения их автора изобразительным искусством: в «Аполлоне Безобразове» упоминаются имена Клода Лоррена, Леонардо да Винчи, Постава Моро, Пикассо, Де Кирико; в «Домой с небес» — Тициана, Рублева, Фра Беато Анджелико. В то же время сами картины названных мастеров присутствуют в тексте как бы неявно: так, говорится о трех репродукциях луврских картин Моро, Леонардо и Лоррена, но названия не даются[546]; о пейзаже Де Кирико известно лишь, что на нем изображено огромное здание с черными окнами[547]. Еще более очевидна тенденция к стиранию имени в следующем описании:

Холодеющий солнечный луч ползет по серому от пыли холсту картины, где только в одном месте кто-то случайно отер ее и обнаружил неестественно тонкую женскую руку, лежащую на полураскрытой книге. Дальше, видимо, мысль стершего пыль переменила свое направление, и лицо женщины, раскрывшей книгу, так и осталось за серой завесой (Аполлон Безобразов, 120)[548].

Сам процесс удаления пыли описывается так, что возникает ощущение, как будто пыль стирается не рукой, а мыслью: таким образом, этот процесс предстает как результат не эмоционального, но интеллектуального усилия. В результате от тела женщины остается одна лишь рука, все же остальное выводится «за скобки» феноменологической редукции. Взгляд концентрируется только на руке, что позволяет максимально точно зафиксировать ее как мыслительный феномен. В данной перспективе можно уподобить эту руку улыбке Джоконды, с которой, как насмешливо замечает Валери, эпитет «загадочная» связан бесповоротно. «Она, — возмущается Валери во „Введении в систему Леонардо да Винчи“, — была погребена под грудами слов, затерялась в море параграфов, которые, начав с того, что именуют ее волнующей, кончают, как правило, туманным психологическим портретом»[549]. Если продолжить мысль Валери, то можно сказать, что «психологизация» улыбки Джоконды обусловливается как раз тем, что она рассматривается как «складка» некоего лица; другими словами, она расценивается, как говорит сам поэт, «по законам реальности». Если же воспринимать ее «рассеянно», а «рассеянность», по словам Валери, «оставляет ощущения достаточно чистыми»[550], то можно построить ее мыслительный образ, не имеющий психологической мотивации.

Возможно, это и имеет в виду Поплавский, когда сравнивает взгляд Безобразова с «неизменным», «простым» и «величественно банальным» взглядом Джоконды (Аполлон Безобразов, 29). Взгляд Безобразова, как и взгляд Джоконды, ничего не выражает, и любая попытка приписать ему некое значение была бы профанацией. Точно так же ничего не выражают и стеклянные глаза в витринах оптиков, тоже напоминающие глаза Безобразова. Любопытно, что «стеклянность» не сводится только к сфере зрения, а «распространяется» на все тело. Так, Олег, проведя ночь в «словесном исступлении» (Домой с небес, 263), ощущает стеклянность во всем теле, и это ощущение вполне естественным образом напрямую связывается им с Аполлоном Безобразовым. Дело в том, что сила Безобразова заключается в «отказе от всякого участия, в отказе от обиды и воли, в отказе от торжества и обвинения» (Домой с небес, 209–210), и в этом — «стеклянная, золотая, неживая» чуждость его всему живому. Когда Олег просыпается в своей комнате с чувством, что его тело остекленело, он удивляется, что в комнате нет Безобразова, который уже давно превратился в «стеклянного человека», «…твой металлический покой без возврата, о, Безобразов, стеклянный ангел над золотой колесницей…» (Домой с небес, 245).

В принципе, Безобразов мог бы сказать о себе словами господина Тэста, который прямо называет себя в своем «судовом журнале» «стеклянным человеком»:

Мое видение предельно ясно, — говорит Тэст, — ощущения так чисты, сознание так неумело совершенно, представления так тонки и четки, знание так окончательно, что я проницаю себя от края света до моей беззвучной речи; и от бесформенной вещи, которой надлежит восставать, вдоль всех известных волокон и упорядоченных узлов, я продолжаюсь, себя прослеживаю, в себе отражаюсь, и отражения множатся. Я дрожу в бесконечности зеркал — я стеклянный[551].

По сути, Тэст сам превращается в зеркало, отражая себя в самом себе: окруженный бесчисленными зеркалами, он теряет свою непроницаемость, непрозрачность и становится тождественным своим отражениям.

Показательно, что если Безобразов в зеркале и Безобразов на «берегу зеркала» кажутся тождественными, то Олег зеркальный отличается от Олега, говорящего в зале пивной. Дело в том, что Олег, вглядываясь в отражение, ищет в нем смысл: его сознание направлено на отражение как на внешний по отношению к нему объект. «Но о чем думало зеркало его, отраженное в зеркале зеркала. Зеркало, болтая, повторяло лицо, но лицо теряло в зеркале смысл, ища его в нем…» (Домой с небес, 267). Другими словами, отражение Олега в зеркале тоже как бы смотрит на него, отражение Олега думает об Олеге. Что касается отражения Аполлона, то оно, хоть и смотрит на него, его не видит: «Отражение высокомерно-угрюмо смотрело на него, но что оно видело стеклянными глазами, различало, не видючи?..» (Домой с небес, 267). Стеклянные глаза отражения вновь актуализируют то отношение к миру и к себе, которое, как я пытался показать, свойственно и Безобразову и Тэсту: они отражаются в себе, являясь одновременно и субъектом, и объектом сознания.

Мотив зеркала и стекла напрямую связан с важной для обоих авторов темой прозрачности. Так, рассказчик «Вечера с господином Тэстом» считает, что самыми сильными умами являются те одиночки, которые существуют незаметно для других, буквальным образом уподобляясь зеркалу:

То были невидимые в прозрачности своих жизней одиночки, успевшие познать раньше других. Мне представлялось, что они удваивали, утраивали, умножали в неизвестности своей каждую знаменитую личность, — презрительно не желая раскрыть свои возможности и своеобразные достижения. Они не согласились бы, думалось мне, признать себя никем другим, как «кое-кем» (73)[552].

О прозрачности, которая позволяет видеть все насквозь, говорит в своей дневниковой записи и Безобразов: «…каждый человек видит все мироздание насквозь, во всяком случае, во всем, что его касается <…>» (Аполлон Безобразов, 154). Но быть прозрачным невозможно без потери себя, без отказа от имени и ухода в анонимность; по словам Михаила Ямпольского, «стекло своей прозрачной субстанцией как бы превращает тело в нематериальную тень»[553]. У Поплавского такая потеря себя оказывается качеством, присущим зеркалу, его добродетелью:

Добродетель же зеркала и есть твоя добродетель, — говорит рассказчик, обращаясь к Аполлону[554], — все отражать, всюду присутствовать, терять себя, теряться в зеркале зрения, непоколебимо, не дрогнув, встречать ослепительные человеческие глаза (Домой с небес, 209).

В «Аполлоне Безобразове» есть интересный эпизод: перед тем, как покинуть заброшенный особняк, Безобразов подходит к испорченному зеленоватому зеркалу и, размахнувшись, разбивает его железным шаром. «Невольно все мы встали, как бы проснулись и за осыпавшимся стеклом в звездообразной пробоине увидели оставленную при перестройке побледневшую старинную роспись, деревцо и участок неба, куда, как будто освободившись, вдруг отлетела осужденная душа этого дома» (Аполлон Безобразов, 135). Жест Аполлона понятен: вынужденный уход из особняка, который мыслился ими как фантастическое пространство, находящееся «где-то далеко над землею и облаками» (Аполлон Безобразов, 116), предстает как возвращение из состояния анонимности и пустоты, символически репрезентируемого зеркалом, в земную жизнь, где каждый, по словам Валери, глядится в бумажное зеркало[555]. Как замечает Жан-Марк Упер, для Валери дом не является последним прибежищем «темной глубины»; напротив, это пространство стеклянное, где «вода, зеркала, „чистые“ (purs) пальцы, хрустальная женщина, разум, тоже „чистый“, все будет порождать идею прозрачности»[556]. Аполлон и его друзья — жители этого стеклянного пространства пустоты, которое есть не что иное, как пространство зеркала, лишь создающего иллюзию глубины, иллюзию смысла[557] — должны выйти из него в пространство, обладающее глубиной, в пространство земное, где властвуют «жажда и боль» (Домой с небес, 209).

В «Домой с небес» дается развернутая критика философии глубины, которая противопоставляется философии поверхности:

…сущность всех вещей находится на самой их поверхности, не за вещами, и некуда за нею ходить. Раскрой ладонь и поцелуй ее. Не внутри между костями и кровью раскрывается тело, а в золотой откровенности своей в коже. Кожа есть откровение тела, усталости, счастья, здоровья, страха, порока, вожделения, и нет ничего глубже кожи. Целуй горячую кожу земли, гладь ее, нюхай и пробуй на вкус, не под кожей, а в ее обнаженности раскрывается, дышит душа земли, и нет ничего глубже поверхности (208–209).

Источником концепта поверхности могла быть для Поплавского гегелевская феноменология духа; в статье «С точки зрения князя Мышкина» он прямо ссылается на Гегеля, утверждая, что «сущность не „за вещами“ и не „за разумом“, а на самой поверхности, в радостной, сияющей, реальной встрече того и другого в пластически-объективном рождении духа…» (Неизданное, 297). Поплавский, скорее всего, имеет в виду, что разум (гегелевская Идея) объективируется в вещи (Природа) и затем возвращается к самому себе в Духе.

Характерно, что Валери также высказывался по поводу поверхности и глубины, и это не прошло мимо внимания Жиля Делёза, который, анализируя философию поверхности[558] у Льюиса Кэрролла, ссылается на французского поэта; в «Алисе в Зазеркалье», пишет Делёз,

события — радикально отличающиеся от вещей — наблюдаются уже не в глубине, а на поверхности, в тусклом бестелесном тумане, исходящем от тел — пленка без объема, окутывающая их, зеркало, отражающее их, шахматная доска, на которой они расставлены согласно некоему плану Алиса больше не может идти в глубину. Вместо этого она отпускает своего бестелесного двойника. Именно следуя границе, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. Поль Валери высказал мудрую мысль: глубочайшее — это кожа[559].

Очевидно, что Поплавский ориентировался в своих рассуждениях на мысль французского поэта, уже в 1894 году создавшего персонажа, который понимает, что в словах нет глубины и изъясняется на своем собственном языке[560].

Этот язык кажется собеседнику Тэста бессвязным, однако он считает, что «бессвязность иной речи зависит лишь от того, кто ее слушает». Человеческий ум представляется ему так построенным, что «не может быть бессвязным для себя самого» (79). Действительно, несмотря на то, что слова, падая в «омут Безобразова» (Домой с небес, 268), обесцвечиваются, теряют убедительность и вес, меняют на лету свое значение, это не значит, что сам Безобразов изъясняется на бессвязном, бессмысленном языке. Таким его язык кажется лишь стороннему наблюдателю, для самого же Аполлона, как и для господина Тэста, этот язык обладает тем внесмыслом, который, по определению Ролана Барта, трансцендирует как смысл, так и несмысл[561]. Обладание таким внесмысленным языком дает Тэсту возможность, например, определять некий конкретный предмет с помощью сочетания абстрактным слов и имен собственных (76), а Безобразову свести все богатство языка к одному единственному слову, которое он часами повторяет вслух. Это слово написано Безобразовым пальцем на пыли зеркала. Нанесение слова на поверхность зеркала есть одновременно стирание, стирание пыли, которая здесь символизирует прошлое, его наслоения. Выше я говорил о том, как пыль с картины стирается мыслью; в данном случае слово является тем энергетическим сгустком, в котором эта мысль себя реализует.

И у Поплавского, и у Валери часто говорится об уничтожении книг, и это понятно: ведь книга репрезентирует всю мудрость прошлого, репрезентирует глубину. Для Безобразова, который был «весь в настоящем» (Аполлон Безобразов, 25), сжигание книг было «родом жертвоприношения» (см. Предисловие). Точно так же поступает и Тэст, который признается рассказчику: «Уже двадцать лет, как у меня больше нет книг. Я сжег также и свои бумаги, я вычеркиваю живое…» (74). Выражаясь языком Поплавского, он сдал «свои книги в могилы» (Аполлон Безобразов, 136). В комнате Тэста ничто «не указывало на традиционную работу за столом, при лампе, среди бумаг и перьев» (80). Никогда еще рассказчик не испытывал более сильного впечатления безличия[562]. В самом Тэсте тоже все стерто — глаза, руки (74). Тэст безличен, и это отсутствие личного и делает его таким странным и необычным. Лицо Безобразова тоже странно и замечательно именно из-за своей обыкновенности и банальности.

В минуты самоуглубления лицо Тэста, по свидетельству его жены, тускнеет, «физиономия блекнет — сглаживается!.. Продлись это растворение еще немного, <…> и он стал бы невидим!..»[563]. В эти моменты Тэст целиком уходит в себя, и внутри него происходит вызревание мысли, причем сам процесс вызревания принимает форму многократного повтора некой идеи. «Это позволяло ему в итоге сделать механическим применение своих сознательных исследований» (74). Эта внутренняя работа резюмируется для него одним словом: «Maturare!», то есть «Созревать!». Поплавский называет эту работу «кристаллизацией»: прежде чем Безобразов составит о ком-то или о чем-то суждение, он пропускает образ объекта мысли через «темную лабораторию», в которой сам субъект сознания выступает в сугубо пассивной роли наблюдателя своей мысли. «В этом сказывалась какая-то особенная, чисто интеллектуальная мораль его или, вернее, чрезвычайно моральное отношение к своим мыслям, как будто они были живые существа, относительно которых он оставался совершенно пассивен, как бы не желая ничем форсировать их развитие» (Аполлон Безобразов, 28).

Итак, подводя итоги, можно сказать, что к Безобразову, «защищающемуся от жизни мышлением», может быть применена та характеристика, которую дает сам себе персонаж Валери:

Привычка к размышлению заставляла этот дух жить посреди — и посредством — исключительных состояний; его существование проходило в непрерывной постановке идеальных опытов, постоянном использовании экстремальных условий и критических фаз мышления… Казалось, предельное разрежение, неведомые пустоты, чудовищные перегрузки, давление и температуры, допустимые лишь гипотетически, составляют его естественный арсенал, и ни одна его мысль не минует проверки на прочность за счет самой энергичной ее обработки, проводимой для того, чтобы выяснить пределы ее существования[564].

Поль Валери, возвращаясь впоследствии к тому времени, когда им был создан господин Тэст, заметил, что в реальности подобный персонаж не мог бы просуществовать больше часа, однако сама проблема его существования и его длительности уже дает герою кое-какую жизнь[565]. Другими словами, Тэст существует, пока стоит вопрос о его существовании. Он, говорит Валери, не кто иной, как демон возможности. «Для него существуют только два понятия, две категории, приложимые к сознанию, сводящемуся к своим проявлениям, — возможность и невозможность»[566]. Поразительно, что Поплавский использует для описания Безобразова похожую формулу: «Он не был и не не был — являлся, казался, был предполагаем» (Аполлон Безобразов, 68). Поплавский не говорит, что Безобразов был — это было бы констатацией необходимости бытия. Он прибегает к более тонкой формулировке: Аполлон не был — есть констатация невозможности, а Аполлон не не был — констатация возможности.

Известно, что Валери был активным критиком жанра романа, который, по его мнению, грешит произволом на всех повествовательных уровнях; поэтому цикл о господине Тэсте ни в коей мере не является ни романом, ни даже сборником рассказов. Подобная творческая установка исключала, в частности, «внимание ко всякого рода психологизму и метафизичности, задушевности и экзальтированности, идеологичности и религиозности, которыми блистала русская классическая литература»[567]. Знаменательно, что эти характеристики вполне подходят к обоим романам Поплавского, которые в данной перспективе вписываются в линию русского романа, представленную прежде всего Достоевским[568]. Видимо, такая «наследственность» не вполне устраивала Поплавского и, введя в ткань текста под именем Аполлона Безобразова господина Тэста, он как бы привил дереву русского романа мало свойственный ему самокритический, авторефлексивный интеллектуализм. Нероманный персонаж господин Тэст, становясь романным персонажем Безобразовым, создает тот полюс бесчисленных интеллектуальных возможностей, которые реализуемы лишь при условии подавления аффективной сферы — подавления, пользуясь словами Валери, сферы «женской чувствительности» «всецело мужской мыслью»[569]. К этому полюсу стремится как Васенька, так и Олег, но ни тому, ни другому не удается удержаться в «солнечно-неподвижном», «угрожающе прекрасном», «насквозь мужественном» (Домой с небес, 265) мире Аполлона Безобразова.

Знаменательно, что творчество Валери воспринималось в русских эмигрантских кругах как логическое завершение французского классицизма; по крайней мере, Владимир Вейдле, выступая 25 ноября 1930 года на заседании Франко-русской студии, посвященном Валери, отмечал, что интеллектуализм Валери не имеет ничего общего с гуманизмом, и этим близок именно французскому классицизму[570]. «Человек во французском классицизме не является больше мерой всех вещей, — утверждает критик. — Мера становится божеством человека»[571]. Аполлон Безобразов, так же как и господин Тэст, является, по сути, этой самой французской классицистической мерой, которой меряется человек, человек вообще и человек русский в особенности. Может быть, поэтому Олегу вдруг приходит в голову мысль (Домой с небес, 269), не поменял ли Безобразов свою фамилию и не считает ли он искренне себя французом?

5.3. «Злой курильщик»: Поплавский и Стефан Малларме

Перу Поплавского принадлежит стихотворение, заглавие которого состоит из латинского слова ars («искусство») и французского poetique («поэтическое») — «Ars poétique»[572]. Как гласит подзаголовок, оно должно было первоначально войти в сборник под названием «Орфей в аду», планировавшийся Поплавским в 1927 году; позднее поэт вернулся к нему (под текстом стоят даты 1923–1934 гг.). В этом стихотворении многое необычно: во-первых, само название. Почему поэт предпочел соединить латинское и французское слова? Возможно, потому, что тем самым хотел, с одной стороны, продемонстрировать свою ориентацию на классические образцы (например, на «Ars poética» Горация) и, с другой стороны, указать на свою близость к французской поэтической традиции. Действительно, стихотворения с названием «Art poetique»[573] можно найти у тех поэтов, на которых Поплавский неоднократно ссылался в своих статьях и дневниковых записях: прежде всего у Верлена (с его знаменитой первой строчкой «De la musique avant toute chose») или же у Макса Жакоба.

Я хотел бы обратить внимание на стихотворение, которое зачастую называют «поэтическим искусством», пусть выраженным и в несколько ироничной форме. Речь идет о сонете Малларме «Toute l′âmе résumée» (1895), который заканчивается двумя знаменитыми строчками: «Le sens trop précis rature / Та vague littérature» (дословно: «слишком точный смысл стирает твою неясную литературу»)[574]. Поплавский воспроизводит эти строчки по-французски в статье «О смерти и жалости в „Числах“» (Неизданное, 264).

Сходство между стихотворением Поплавского и сонетом Малларме прослеживается прежде всего на структурном уровне: так, текст Малларме представляет собой сонет английского типа, который завершается рифмующейся парой строк. Что касается стихотворения Поплавского, то и оно имеет графическую форму английского сонета, поскольку также состоит из трех катренов и двух смещенных в конец строк. Однако при этом две последние строки у Поплавского не рифмуются, и вообще рифмовка стихотворения постоянно варьируется: в первом катрене она перекрестная, во втором охватная, в третьем рифмуются первые две строчки, а две следующие зарифмованы охватно с двумя строчками, замыкающими сонет. Таким образом, с точки зрения рифмовки сонет Поплавского принадлежит скорее к французскому типу (с несоблюдением единого принципа рифмовки), но структурно идентифицируем как английский. Подобное несоответствие способа рифмовки структуре стихотворения является еще одним — наряду с «неправильным» названием — «сдвигом», позволяющим поэту обособиться от предшественников, сохраняя в то же время с ними аллюзивную связь.

Интересно, что в первом катрене формулируется не то, чем должно быть искусство поэзии, а то, чем оно быть не должно. Серия анафорических повторов сразу же задает всему стихотворению жесткий ритм, который поддерживается в остальных строфах за счет использования параллельных синтаксических конструкций, а также императивов. В строфе опущены оба главных члена предложения (поэтическое искусство состоит не в том…), что находит свое соответствие в первой строфе сонета Малларме, где есть только объект (toute l'âme résumée), но нет ни субъекта, ни предиката, которые отнесены во вторую строфу (atteste quelque cigare; здесь налицо еще и инверсия подлежащего и сказуемого).

Во второй строфе мотив кружащегося снега, характерный в особенности для сборника «Снежный час», гармонично сочетается с другим излюбленным мотивом Поплавского — мотивом сжигающего очистительного огня. Снег и огонь, холод и жар, смерть и жизнь, безнадежность и блаженство — все эти противоположные понятия в поэтическом мире Поплавского соединяются в своего рода металогическом единстве, которое актуализирует известный поэту алхимический принцип coniunctio oppositorum, соединения противоположностей.

Снег у Поплавского является символом чистоты[575]; подобное представление о снеге, о зиме было свойственно и Малларме, который писал: «L'hiver, saison de l'art serein, l'hiver lucide»[576]. Вообще, идея белизны, белизны снега или же неисписанной страницы[577] как воплощения чистоты и пустоты занимает важнейшее место в поэтической концепции Малларме, двумя ключевыми понятиями которой являются понятия транспозиции и структуры. Под транспозицией французский поэт подразумевает трансформацию материального объекта в «чистое понятие» с помощью поэтического слова: «Я говорю: цветок! и, вне забвенья, куда относит голос мой любые очертания вещей, поднимается, благовонная, силою музыки, сама идея, незнакомые доселе лепестки, но та, какой ни в одном нет букете»[578]. Неслучайно, что Малларме определяет сущность транспозиции, используя конструкции со значением исключения, изъятия hors de («вне»), а также с неопределенными местоимениями aucun («никакой» или же «любой») и quelque chose d'autre («нечто другое»). К тому же цитата насыщена словами с семантикой забвения и отрицания: oubli («забвение»), reléguer(«убрать, отнести»), absente («отсутствующая»). Таким образом, идея цветка определяется за счет отрицания того, чем она, эта идея, не является: иными словами, идея цветка не выводима из любого конкретного цветка и может быть определена лишь апофатически с помощью вербальной транспозиции[579].

Примечательно, что именно с помощью отрицательных конструкций Поплавский определяет в первой строфе своего сонета сущность поэтического искусства и точно так же поступает и Малларме в сонете «Toute l'âme résumée», в котором уподобляет акт поэтического творчества курению сигары: подобно тому как сигара превращается в бесплотные кольца дыма, «отменяющие» (любимый глагол Малларме — abolir, «отменять») друг друга, предметы реального мира переносятся в вербальную сферу и становятся элементами той «неясной литературы», которая существует лишь до тех пор, пока остается «неясной». Литературе угрожает отнюдь не неопределенность, не слишком размытый смысл, а, напротив, смысл слишком точный, слишком определенный. Важнейшую роль в «затемнении» смысла играет знаменитый запутанный синтаксис Малларме, для которого характерно разрушение системы личных местоимений, вытеснение глагольных конструкций номинативными, нарушение порядка слов, а в поздних текстах и отказ от пунктуации.

Стоит отметить, что Поплавский во второй строфе своего сонета также использует номинативную конструкцию («блаженство, безнадежность»), которая — в отличие от эллиптических конструкций «и в этом жизнь и смерть», «и в этом свет и нежность» — кажется менее связанной со смысловым контекстом; понятно в принципе, что фраза должна звучать так: «стучат дрова, и в этом блаженство и безнадежность», однако Поплавский затемняет смысл, соединяя в пределах одной строчки предикативную конструкцию и номинативную; при этом номинативная конструкция может и не восприниматься в качестве таковой, а казаться частью предикативной конструкции «стучат дрова, блаженство и безнадежность», где глагол во множественном числе «стучат» предстает ядерным словом, к которому относятся существительные «дрова», «блаженство», «безнадежность», равноправные грамматически, но совершенно не согласующиеся между собой семантически. Другими словами, речь идет о зевгме, которая, даже если она была допущена по недосмотру автора, создает эффект абсурдизации.

Не способствует прояснению смысла и грамматически двусмысленная последняя фраза строфы «и снова дно встречает всюду жердь».

Третий катрен обоих сонетов построен на контрасте по отношению к первым двум: эллиптические, номинативные и отрицательные конструкции уступают место императиву в форме второго лица единственного числа: у Малларме — это императив глагола exclure («исключить»), «исключи их (то есть романсы), если начинаешь»; у Поплавского — императивы глаголов «прислушаться» и «молчать».

Поющий в печи огонь, который у Поплавского становится метафорой поэтического искусства, отсылает, с одной стороны, к доктрине алхимической трансмутации, один из этапов которой назывался calcinatio, то есть обжиг, прокаливание материи. Подробно алхимические мотивы у Поплавского были проанализированы в главе «Мистика „таинственных южных морей“…». С другой стороны, мотив огня может восходить и к сонету Малларме, где трансформация сигары в кольца дыма происходит посредством «светлого поцелуя огня»; в символическом прочтении огню соответствует душа поэта или, если более точно следовать этимологии слова аше, его дыхание, anima. Поэт, подобно курильщику, превращающему реальную сигару в не обладающие материальностью кольца дыма, сначала вбирает в себя реальность и затем «выдыхает» ее в виде «неясной», эфемерной, ускользающей от интерпретации литературы. В душе поэта, в его дыхании и происходит транспозиция предметов в слова.

Образ курильщика актуализирует и еще одно важнейшее понятие поэтики Малларме — понятие структуры. В статье «Кризис стиха» поэт пишет:

Чистое творение предполагает, что говорящий исчезает поэт, словам, сшибкой неравенства своего призванным, уступая инициативу; дыхание человека, приметное в древнем лирическом вдохновении, заменяют они собой, или личностную, энтузиастическую устремленность фразы, вспыхивая отблесками друг друга, словно цепь переменчивых огоньков на ожерелье[580].

О том, что сонет Малларме является своего рода поэтической (с шутливыми обертонами) иллюстрацией концепции, выдвинутой в статье, говорит не только их хронологическая близость (сонет написан в 1895, а статья в окончательном виде сложилась к 1896 году), но и наличие повторяющихся образов и понятий; во французском оригинале статьи принципиальная важность для Малларме образа огня и понятия дыхания становится еще более очевидной, нежели в русском переводе, в целом вполне адекватном. Так, поэт говорит о том, что слова зажигаются (s'allument) отблесками друг друга подобно скрытой, мнимой (virtuelle) огненной (de feux) дорожке на драгоценных камнях; слова заменяют собой дыхание (respiration), различимое в древнем лирическом вдохновении (ancien souffle lyrique). Слова как бы «перехватывают» у поэта инициативу, заменяя его дыхание, и в этом смысле они напоминают кольца дыма, над которыми курильщик уже не властен. Не случайно в сонете сигара, «искусно сгорающая», и пепел, «отделяющийся от светлого поцелуя огня», выступают такими же субъектами действия, как те курильщики, которые в стихотворении обозначены с помощью местоимения «nous» (мы), употребленном в данном случае в обобщенно-личном значении.

Ролан Барт в статье «Смерть автора» отметил:

Хотя власть Автора все еще очень сильна (новая критика зачастую лишь укрепляла ее), несомненно и то, что некоторые писатели уже давно пытались ее поколебать. Во Франции первым был, вероятно, Малларме, в полной мере увидевший и предвидевший необходимость поставить сам язык на место того, кто считался его владельцем. Малларме полагает — и это совпадает с нашим нынешним представлением, — что говорит не автор, а язык как таковой; письмо есть изначально обезличенная деятельность (эту обезличенность ни в коем случае нельзя путать с выхолащивающей объективностью писателя-реалиста), позволяющая добиться того, что уже не «я», а сам язык действует, «перформирует»; суть всей поэтики Малларме в том, чтобы устранить автора, заменив его письмом <…>[581].

Можно утверждать, что понятие деперсонализации, важное для понимания поэтики Поплавского, имеет немало общего именно с маллармеанским понятием безличной структуры, с одной стороны, лишенной авторского голоса, а с другой, обладающей «строгим внутренним порядком, который, казалось бы, только этим голосом и обеспечивается»[582]. В письме к Верлену Малларме формулирует свой поэтический идеал как книгу, в которой текст говорил бы сам собой, «без авторского голоса», но которая была бы при этом не сборником «случайных, пусть и прекрасных вдохновений», а «книгой по заранее определенному плану». «Орфическое истолкование Земли — в нем состоит единственный долг поэта, и ради этого ведет всю свою игру литература: ибо тогда сам ритм книги, живой и безличный, накладывается, вплоть до нумерации страниц, на формулы этой мечты, или Оду»[583], — утверждает поэт. В сонете эта идея выражена с помощью образа курильщика, который, конечно, является субъектом акта курения, но при этом в процессе этого акта фактически утрачивает свою индивидуальность и исчезает в выдыхаемых кольцах дыма[584]. Так и поэт, являясь инициатором акта поэтического творчества (и в этом смысле его роль не сводится к бессознательному фиксированию «случайных вдохновений»), уступает инициативу словам, их «живому и безличному» ритму. Такая уступка не означает в то же время погружения в стихию автоматического письма, поскольку слова размещаются в пространстве текста, подчиняясь некой внутренней логике, внутреннему порядку.

В последнем катрене «Ars poétique» Поплавского мотив деперсонализации автора прослеживается довольно четко: поэт должен прислушаться к песне огня в своей печи, но, чтобы услышать ее, он вынужден замолчать. Конструкция с противительным союзом «а», вставленная между предикатом и объектом во фразе «он будет петь о…», создает эффект семантической двусмысленности: на слух фраза может восприниматься как «он будет глухо петь, а ты молчи о…» (см. пунктуацию в «Собр. соч.»).

В 1921 году 18-летний Борис отмечает в дневнике: «Каждый вечер учусь молчать. Трудно» (Неизданное, 133). Спустя восемь лет, в 1929 году, он записывает:

Если птицы не прилетают, сиди, красуясь в античной позе, между двумя молчаниями. Если птицы не прилетают, всматривайся молча в синеву. Тот, кто ни о чем не мыслит, красуется в античной позе на берегу дороги, как грязный мраморный Гермес, тот, может быть, ближе к цели, чем постигший, забывший окружающее. Фон, на котором рождаются мысли, всегда значительнее самих мыслей. Всматриваться в фон благороднее, может быть, чем присутствовать при рождении надписи (Неизданное, 163).

Всматриваясь в фон, поэт присутствует при рождении надписи, которая как бы проступает сквозь этот фон. Слово есть пауза «между двумя молчаниями», оно порождается молчанием и умирает в нем. Вот как об этом говорит Малларме:

Все здесь [в книге стихов. — Д. Т.] словно зависает в воздухе, дробящиеся фрагменты чередуются, располагаются один против другого, создают, и они тоже, всеохватный ритм — поэму молчания в пробелах строк; только по-своему преломляет его каждая подвеска[585].

Но как согласуется концепт деперсонализации с известным высказыванием Поплавского о том, что наилучший способ выражения «факта духовной жизни» — частное письмо, дневник и психоаналитическая стенограмма? Отмечая в дневниковой записи, что в настоящее время тенденция к повышению ценного в искусстве находится «в стороне искания наиболее индивидуального, наиболее личного и неповторимо субъективного миро- и духоощущения», Поплавский тем не менее указывает на то, что

художник, все глубже погружающийся в свое индивидуальное, переходит от любования единым аспектом своего духовного строя к вариации на общую мистическую музыкальную тему творения, к любованию своей эмпирической жизни, своих личных материальных приключений, своих причуд, привычек, ногтей, привкусов. Конечно, невозможно провести резкую границу между тем, что в душе есть аспект жизни вообще, метаморфоза и маска Диониса, и тем, что от случайно-эмпирического. Конечно, и в малейших манерах, в способе надевать шляпу, в форме рук, в тембре голоса отражается общая духовная музыка, создавшая человека; интеллигибельный его характер. И куда бы ни стремился человек прочь из Божества, из общего, он только детализирует общую мистическую тональность, его создавшую, в свою очередь детализацию общей тональности, создавшей все. Абсолютно индивидуального нет ничего. Абсолютно несимптоматичного, не отражающего целое духовной жизни, нет ни одного поступка, ни одной причуды (Неизданное, 93).

Другими словами, максимальное погружение в субъективное приводит парадоксальным образом к десубъективации, к деперсонализации художника. В статье «С точки зрения князя Мышкина» Поплавский говорит о своем идеале — «мистическом интегральном нюдизме» (Неизданное, 296), подразумевающем переход от индивидуального к общей мистической музыкальной теме.

За несколько дней до смерти Поплавский написал статью «О субстанциальности личности», в которой — об этом уже говорилось в главе «„Рукописный блуд“: дневниковый дискурс Поплавского» — пришел к выводу, что «праведность личности» заключается в имперсонализации, отрицании себя как личности (Неизданное, 121). Закончив работу над статьей, он вписывает перед текстом две фразы; предикативная конструкция первой фразы, фиксирующая отказ от субъективности, сменяется во второй фразе чисто номинативной конструкцией, которая, как сказал бы Малларме, «словно зависает в воздухе», в том пространстве, где нет ни действия, ни субъекта: «Снял все-таки этот „субъективный“ куст со стола. Солнце, отшельничество, труд, счастье» (Неизданное, 120).

* * *

Поплавский, по-видимому, отдавал себе отчет в том, что буквальное воплощение на практике такого отвлеченного понятия, как имперсонализация, подразумевает уже не виртуальную, а вполне реальную смерть автора. И если в стихотворении «Ars poétique» постулируемый метод десубъективации автора объявляется основой поэтического искусства, то в тексте «Волшебный фонарь» («Флаги»[586]) поэт относится к нему гораздо менее серьезно:

Колечки дней пускает злой курильщик,
Свисает дым бессильно с потолка:
Он может быть кутила иль могильщик,
Или солдат заезжего полка.
Искусство безрассудное пленяет
Мой пленный ум, и я давай курить,
Но вдруг он в воздухе густом линяет.
И ан на кресле трубка лишь горит.
Плывет, плывет табачная страна
Под солнцем небольшого абажура.
Я счастлив без конца по временам,
По временам кряхтя себя пожурю.
Приятно строить дымовую твердь.
Бесславное завоеванье это.
Весна плывет, весна сползает в лето,
Жизнь пятится неосторожно в смерть.
(Сочинения, 31)

Очевидно, что все основные мотивы и образы сонета Малларме «Toute l′âme résumée» становятся в «Волшебном фонаре» объектом откровенного пародирования: вместо медитирующего поэта, выдыхающего свою душу вместе с колечками дыма, Поплавский выводит на сцену «злого курильщика», похожего на кутилу, могильщика или солдата. Кольца дыма уже не «отменяют» друг друга, а бессильно свисают с потолка, а искусство (курения) получает эпитет «безрассудное». Когда поэт сам закуривает, это приводит к неприятным последствиям: «он» «линяет» в воздухе, причем не совсем понятно, о ком идет речь, то ли о злом курильщике, то ли о поэте. Вывод, которым заканчивается стихотворение, неутешителен: движение вперед на самом деле оказывается движением вспять, жизнь — медленным сползанием в смерть, а результат — такой же иллюзией, как и «дымовые твердыни» «табачной страны».

Известный знаток творчества Малларме Поль Бенишу считает, что в сонете «Toute l'âme résumée» не проводится прямой аналогии между актом курения и поэтической продукцией. Я думаю, это не так, да и сам Бенишу оговаривается, что можно представить себе, что Малларме, говоря о сигаре, «постоянно думал о поэзии: и не только о реальности, отстраняемой подобно пеплу, но и о поэте — который должен не спеша и поэтапно написать стихотворение, уподобляясь курильщику, выпускающему изо рта колечки дыма, — а также о мыслях и словах, мимолетных, как эти колечки»[587]. Поплавский отлично уловил, что в сонете Малларме шутливый тон не только не затушевывает, а наоборот, оттеняет вполне серьезный смысл, без сомнения заложенный в тексте. Об умении пользоваться контрастами Поплавский говорил с Николаем Татищевым: «Постоянно писать на самой высокой ноте своего голоса неправильно, в этом какое-то неумение пользоваться контрастами. Пророк, который перед началом представления станцует качучу или чарльстон, несомненно, острее поразит, чем тот, который прямо начнет со слез» (Неизданное, 227). Если в «Волшебном фонаре» поэт «отплясывает» стихотворный чарльстон, предваряющий представление, то в тексте «Не в том, чтобы…» его голос звучит уже на «самой высокой ноте».

5.4. «Птица-тройка» и парижское такси: «гоголевский текст» в романе «Аполлон Безобразов»

В главе «Нарративные приемы репрезентации визуального в романе „Аполлон Безобразов“» будет проведен подробный анализ нарративной структуры главы «Бал». Сейчас укажу лишь, что эта глава представляет собой комбинацию разнородных повествовательных сегментов: в первом сегменте излагаются события до начала бала; второй включает в себя описание бала; завершение бала и поездка его участников в Булонский лес составляют содержание третьего сегмента. «Гоголевский» фрагмент, о котором пойдет речь, относится как раз к третьему сегменту, замыкающему рассказ о бале. В плане структурной организации текста функция этого фрагмента, таким образом, схожа с функцией знаменитого рассуждения о дороге и о русской тройке, завершающего первый том «Мертвых душ».

У Гоголя Чичиков пускается в дорогу спустя некоторое время после бала у губернатора, к тому же само размышление о дороге и о России как бы разрывается на две части за счет аналептического нарушения хронологии: анонимный нарратор рассказывает о том, что предшествовало появлению героя в городе NN. У Поплавского описание поездки на такси непосредственно примыкает к описанию бала, и в целом пассаж, в котором идет речь об «эмигрантской кибитке» и о России, представляет собой семантически и синтаксически цельный фрагмент. «Гоголевский» фрагмент главы «Бал» начинается так:

Лети, кибитка удалая![588] Шофер поет на облучке, уж летней свежестью блистает пустой бульвар, сходя к реке. Ах, лети, лети, шоферская конница, рано на рассвете, когда так ярки и чисты улицы, когда сердце так молодо и весело, хотя и на самой границе тоски и изнеможения (Аполлон Безобразов, 78).

Отмечу, что Поплавский исключил из данного пассажа фразу: «Несись в своей железной бричке по улицам, герой степной, настанет день на перекличке, ты будешь вновь в стране родной» (Неизданное, 386). Выбор лексики недвусмысленно указывает на источник заимствования: бричка Чичикова не нуждается в представлении; что же касается кибитки и ее облучка, то она упоминается в рассуждении о быстрой езде, в котором доминирует глагол «лететь» (он используется 6 раз):

Кажись, неведомая сила подхватила тебя на крыло к себе, и сам летишь, и все летит: летят версты, летят навстречу купцы на облучках своих кибиток, летит с обеих сторон лес с темными строями елей и сосен, с топорным стуком и вороньим криком, летит вся дорога невесть куда в пропадающую даль <…>[589].

Существенно, что императив глагола «лететь» девять раз используется Поплавским на протяжении «гоголевского» фрагмента.

«Степной» герой также отсылает к гоголевскому тексту: Русь предстает в нем как «открыто-пустынное», «ровное» пространство с горизонтом «без конца» — это поле, равнина или же степь, горизонтальная линия которых лишь изредка разрывается вертикалью города, леса или одинокого пешехода. «Чудное», «прекрасное» «далеко», откуда повествователь видит Русь, напротив, характеризуется обилием вертикальных линий, на которые постоянно «натыкается» взгляд:

Русь! Русь! вижу тебя, из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу: бедно, разбросанно и неприютно в тебе; не развеселят, не испугают взоров дерзкие дива природы, венчанные дерзкими дивами искусства, города с многооконными высокими дворцами, вросшими в утесы, картинные дерева и плющи, вросшие в домы, в шуме и в вечной пыли водопадов; не опрокинется назад голова посмотреть на громоздящиеся без конца над нею и в вышине каменные глыбы; не блеснут сквозь наброшенные одна на другую темные арки, опутанные виноградными сучьями, плющами и несметными миллионами диких роз, не блеснут сквозь них вдали вечные линии сияющих гор, несущихся в серебряные ясные небеса. Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора (230–231).

Михаил Вайскопф, удачно назвавший этот пейзаж «отрицательным ландшафтом», поясняет, что пустынность русского пространства Гоголь «отождествил с неоформленностью, неявностью платоновского царства идей, куда возносится в „Федре“ колесница души. Вместе с тем отрицательный показ бесконечной страны есть, одновременно, патриотический вариант негативной теологии, в которой искомый абсолют дается только через снятие любой локализующей данности — в данном случае, через отвержение европейского рельефа с его языческими соблазнами»[590].

У Поплавского асфальтированные парижские улицы чем-то напоминают российские дороги, но не дорожным покрытием, а какой-то пустотой, открытостью пространства: такси несется по «асфальтовой степи парижской России», по «пустым» бульварам (у Гоголя бричка едет по «пустынным» улицам), по полям, пусть и Елисейским. Такую скорость, какую развивает и гоголевская бричка, и «железный конь» Поплавского, нельзя себе представить на европейском пространстве, где слишком много вертикалей; она возможна только на пространстве плоском, где ничто не препятствует движению. Даже когда в «Аполлоне Безобразове» говорится о том, что «эмигрантская кибитка» «на всем скаку, далеко занося задние колеса, с адским шумом» взлетает «на подъемы и со свистом на одних тормозах стремительно» несется под гору, каждый, кто знаком с топографией Парижа, поймет, что это сказано, выражаясь языком Манилова, «для красоты слога»: машина направляется из квартала Сен-Жермен через Елисейские поля в сторону Булонского леса, и вряд ли перепад высоты в 20 метров, характерный для этого участка, можно посчитать «горой».

Вообще, Поплавский выбирает тот же вектор движения, что и у Гоголя: прочь из города, причем выезд из замкнутого городского пространства предстает у Гоголя как преодоление статики, а у Поплавского как преодоление бесконечного кругового движения:

Все равно верна татуированная шоферская рука, и у самой бабушки, поцеловавшей асфальт, или даже у самой заблудшей кошки мигом свернутся колеса-самокаты до зеленого дерева, то-то звону и треску будет, до больничной койки, до басурманского кладбища у окружной дороги, где, день и ночь пыхтя, паровозики несутся по железному кругу, не покидая его, как и душенька твоя, самокатка, по вонючему Парижу тысячи и тысячи верст (Аполлон Безобразов, 80).

У Гоголя динамизм движения по дороге подчеркивается за счет перечисления различных объектов, которые встречаются путешественнику и которые он обгоняет, оставляя позади:

Вот уже и мостовая кончилась, и шлагбаум, и город назади, и ничего нет, и опять в дороге. И опять по обеим сторонам столбового пути пошли вновь писать версты, станционные смотрители, колодцы, обозы, серые деревни с самоварами, бабами и бойким бородатым хозяином, бегущим из постоялого двора с овсом в руке, пешеход в протертых лаптях, плетущийся за восемьсот верст, городишки, выстроенные живьем, с деревянными лавчонками, мучными бочками, лаптями, калачами и прочей мелюзгой, рябые шлагбаумы, чинимые мосты, поля неоглядные и по ту сторону и по другую, помещичьи рыдваны, солдат верхом на лошади, везущий зеленый ящик с свинцовым горохом и подписью: такой-то артиллерийской батареи, зеленые, желтые и свежеразрытые черные полосы, мелькающие по степям, затянутая вдали песня, сосновые верхушки в тумане, пропадающий далече колокольный звон, вороны как мухи и горизонт без конца… (230).

Интересно, что скорость движения убыстряется по мере продвижения вперед: поначалу сама семантика используемых лексем предполагает движение небыстрое, с препятствиями (версты пишут, пешеход плетется, шлагбаумы перекрывают дорогу, мосты находятся в процессе починки, помещики передвигаются на рыдванах), но затем эти объекты как бы смазываются и уступают место «зеленым, желтым и свежеразрытым полосам», «мелькающим по степям», вдали слышна песня, но уже не видно, кто ее поет, вороны похожи на мух, от церкви остается лишь «пропадающий далече колокольный звон», а от леса — только «сосновые верхушки в тумане». Но и это не предел: тройка летит так быстро, что предметы «не успевают означиться»: «…что-то страшное заключено в сем быстром мельканье, где не успевает означиться пропадающий предмет, — только небо над головою, да легкие тучи, да продирающийся месяц одни кажутся недвижны» (259). Сама тройка буквально дематериализуется, превращаясь во «что-то», что «пылит и сверлит воздух».

Поплавский, хотя и не пускается в такие длинные перечисления, также акцентирует внимание на том, что «железный конь» летит так быстро, что становится невозможно различить номера, а значит, идентифицировать его:

И вот уже набережные миновали, вырвались на бульвары, мгновенным зигзагом миновали грузовик с морковью, пронеслись колесом по тротуару мимо растерявшегося велосипедиста и под адский свист, не останавливаясь, а заставив их в ужасе шарахнуться прочь, и пусть не гонятся на своих велосипедах, все равно на такой скорости не различить номера, да и что номер лихачу-пропойце, пропади совсем номера (Аполлон Безобразов, 80).

Вообще, описывая движение «железной тройки», Поплавский тщательно воспроизводит гоголевскую лексику: так, процитированный выше фрагмент отсылает к следующей гоголевской фразе: «…кони вихрем, спицы в колесах смешались в один гладкий круг, только дрогнула дорога, да вскрикнул в испуге остановившийся пешеход — и вон она понеслась, понеслась, понеслась!..» (259). Колесо тройки становится у Поплавского колесом машины, а испугавшийся пешеход «осовременивается» и превращается в ужаснувшегося велосипедиста, который мог бы задаться тем же вопросом, что и «пораженный божьим чудом созерцатель»: «не молния ли это, сброшенная с неба? что значит это наводящее ужас движение?» (260). «Мгновенным зигзагом» проносится такси, как молния, сброшенная небом на парижскую улицу. Если эта улица и не «дымится дымом», как русская дорога, — «Дымом дымится под тобою дорога, гремят мосты, все отстает и остается позади» (259), — дым все же является одним из непременным атрибутов движения: «Эх, лети, железный горбунок[591], воистину дым из ноздрей на резиновых подковках, напившись бензину, маслом подмазанный, ветром подбитый, солнцем палимый» (Аполлон Безобразов, 80). Да и сами седоки «окутаны» «черным дымом похмелья», встающим в «прекрасном розовом небе».

Не остается Поплавский равнодушным и к тем характеристикам движения, которые связаны с его слуховым восприятием. Гоголь дважды использует глагол «греметь»: гремят мосты; «гремит и становится ветром разорванный в куски воздух» (260). Поплавский передает звук, производимый при движении, другими, но близкими по семантике глаголами: «А пока визжите, подшипники, стучите, стекла, на булыжной мостовой, а ты, гудок, жестяная собачка, лай на здоровье на кого ни попадя» (Аполлон Безобразов, 80). Впрочем, стоит отметить, что глаголы «визжать» и «лаять» имеют негативные коннотации: если у Гоголя тройка внушает священный ужас, она «мчится вся вдохновенная богом», ее колокольчик заливается «чудным звоном», то у Поплавского парижское такси является скорее инфернальным снарядом, движимым нечистой силой и несущимся с «адским» шумом и свистом. При том что оба средства передвижения символизируют вроде бы одну и ту же страну — Россию, очевидно, что железная тройка Поплавского, хотя и сделана по гоголевским лекалам, оказывается носителем несколько иных смыслов.

Прежде всего, отмечу, что Гоголь говорит постоянно о Руси, некой идеальной стране, которая воспринимается им из «чудного, прекрасного далека»; по сути, это проекция в будущее, во второй том «Мертвых душ», поскольку в настоящем, в первом томе нет ничего, что бы могло внушить такой оптимизм по поводу судьбы страны. Поплавский же говорит о России, той стране, которой больше нет в ее обычных географических пределах и которая как будто была перенесена целиком в «вонючий» Париж, подвергшись естественным образом деформации. Россия — это «Россия-дева, Россия-яблочко, Россия-молодость, Россия-весна», то есть это тоже идеальная страна, но не страна будущего, а страна прошлого, куда мечтаешь вернуться. Недаром рассказчик пытается убедить себя: «Это мы останемся, это мы вернемся, мы — нищие, молодые, добродушные, беззлобные братья собак и машин, друзья книг и бульварных деревьев и алых городских рассветов, только одним бездомным и ведомых» (Аполлон Безобразов, 81). Покидая город, эмигрантская кибитка несется в поля идеальной России, но оказывается лишь в Полях Елисейских; Россия-яблочко закатывается в sens unique, откуда не воротишься. При этом рассказчик сам сидит в этой кибитке и не может не видеть ту пропасть, которая отделяет идеальную весеннюю молодую Россию и Россию парижскую. Характерно, что рассказчик, который поначалу обращается к России-тройке на «ты», к концу фрагмента переходит к первому лицу множественного числа — Россия-тройка — это «мы», все ее пассажиры-эмигранты «включены» в процесс мифопорождения. У Гоголя же Русь-тройка остается внешним по отношению к рассказчику объектом.

Конечно, та бричка, в которой едут Чичиков, Селифан и Петрушка, и идеальная Русь-тройка не одно и то же и движутся, скорее всего, в разном направлении. Чичиков, как выясняется из подробного экскурса в его биографию, всегда стремился служить на границе, в таможне, поближе к Европе:

Не раз давно уже он говорил со вздохом: «Вот бы куда перебраться: и граница близко, и просвещенные люди, а какими тонкими голландскими рубашками можно обзавестись!» Надобно прибавить, что при этом он подумывал еще об особенном сорте французского мыла, сообщавшего необыкновенную белизну коже и свежесть щекам; как оно называлось, бог ведает, но, по его предположениям, непременно находилось на границе (246).

Рассказчика же, находящегося за границей[592], больше привлекает «несметное богатство русского духа» и особенная «славянская природа» (234), отличающая русских от других народов, прежде всего, естественно, от нелюбимых им французов. Хотя он и не получает ответа на вопрос, куда несется бойкая тройка, очевидно, что несется она не на Запад.

Какая же тройка — Чичикова или же рассказчика — попадает в результате именно на Запад, более того, в Париж, получивший такую нелестную характеристику в повести «Рим»? Выше я цитировал пассаж из «Аполлона Безобразова», в котором Россия называется девой (явная аллюзия на «чудную русскую девицу, какой не сыскать нигде в мире» (234)), яблочком, молодостью и весной. Поплавский исключил из окончательного текста продолжение этого пассажа: «А мы уж простили и сами несемся, сами рвемся к прощению и, может, к гибели, ибо лучше погибнуть за шоферской уздечкой, чем отказаться от братьев, хоть и убийцы братья, Авель от Каина, хоть Каин и убьет Авеля — Великий Инквизитор Иисуса — Эмигранта» (Неизданное, 387). Понятно, что братья-убийцы, порождения Великого Инквизитора, находятся в той России, которая стала Советским Союзом, а в парижском такси сидят те, кто уподобляет себя изгнаннику Иисусу. И хотя эмигранты «черны», «низки и слабы», — что, конечно, отсылает к известному анекдоту о черненьких и беленьких, рассказанному Чичиковым генералу Бетрищеву, — все же воспринимают они себя как «беленьких», добродушных и беззлобных «братьев» собак и машин, «друзей» книг, деревьев и рассветов. Отсюда можно сделать вывод, что в Париж «заехала» скорее всего чудесная тройка, увиденная рассказчиком «Мертвых душ». Однако по дороге она превратилась в громыхающее такси, везущее не людей будущего, а людей прошлого, которые воспринимают это идеализированное прошлое как желанное будущее. Из квартала Сен-Жермен, в котором, по известному выражению, девушки слишком доступны, а литература слишком сложна, они устремляются в Булонский лес, но и там видят они не сказочный Днепр «Страшной мести», а «лиловую реку асфальта» и «общедоступных лебедей»:

Чуден утром Булонский заповедник, еще сумрачно под деревьями, где белеют сальные газеты, оставленные неистребимыми сатирами, где лоснится лиловая река асфальта мимо пыльных озер с общедоступными лебедями и обветшалыми киосками, где Гамлет в высоком воротнике тщетно ждал Офелию-Альбертину (Аполлон Безобразов, 81).

И французы не «постораниваются» и не дают им дорогу, а, наоборот, обернувшись азиатами, стараются остановить их бег:

Пока не проколоты шины и враждебный песок не тщится самотеком погубить цилиндры-самопалы, лети, лети, шоферская тройка, по асфальтовой степи парижской России, где, узко сузив поганые свои гляделки, высматривает тебя печенег-контравансионщик, а толстый клиент-перепелка все норовит пешедралом на дрянных своих крылышках-полуботинках, и хам частник (попадись мне на правую сторону) прет себе, не проспавшись, перед раболепными половцами (Аполлон Безобразов, 80).

Олег — герой «Домой с небес» — не смог поступить в университет, провалившись «на первом же экзамене, о, позор, на сочинении о Гоголе…» (Домой с небес, 269). Но мы знаем, что Олег — это тот же Васенька, рассказчик «Аполлона Безобразова», но только несколько лет спустя. Поэтому можно сказать, что Васенька, не сумев написать ничего о Гоголе, затем на Гоголе «отыгрался», сделав самый известный гоголевский текст объектом откровенного пастиширования[593].

Глава 6 ОКОЛО ЖИВОПИСИ

6.1. Отсутствующая фигура: Рембрандт в стихотворении «(Рембрандт)»

В 1965 году Николай Татищев выпустил посмертный сборник произведений Поплавского под названием «Дирижабль неизвестного направления»; в него он включил, в частности, стихотворение под названием «Рембрандт» (начало 1930-х гг.)[594]. Приведу его целиком:

Голоса цветов кричали на лужайке,
Тихо мельницу вертело время.
Воин книгу за столом читал.
А на дне реки прозрачной стайкой
Уплывали на восток все время
Облака.
Было жарко, рыбы не резвились,
Фабрики внизу остановились,
Золотые летние часы
С тихим звоном шли над мертвым морем:
Это воин все читает в книге.
Буквы в книге плачут и поют.
А часы вселенной отстают.
Воин, расскажи полдневным душам,
Что ты там читаешь о грядущем.
Воин обернулся и смеется.
Голоса цветов смолкают в поле.
И со дна вселенной тихо льется
Звон первоначальной вечной боли.
(Сочинения, 219)

Если исходить из названия (пусть и фиктивного), то логично предположить, что стихотворение могло бы представлять собой экфрасис картины Рембрандта; однако, несмотря на то, что среди работ художника немало таких, на которых изображены читающие люди, эти персонажи мало похожи на воинов[595]. К тому же изображены они, как правило, на темном однородном фоне (к примеру, «Портрет ученого», Эрмитаж) или же в интерьере («Размышляющий философ»[596], Лувр), в то время как у Поплавского огромную роль играет пейзаж, который, вероятно, был бы виден из окна[597], если бы речь шла о визуальной репрезентации всей сцены. О том, что пейзаж этот не заимствован у Рембрандта, говорит не только тот факт, что у Рембрандта сравнительно немного пейзажей, но и то, что он оказывается визуальной проекцией того пейзажа, который описан в книге воина: «Это воин все читает в книге». Книга, присутствующая на многих полотнах Рембрандта, становится у Поплавского «источником» пейзажа, который на картине либо отсутствует, либо подразумевается. Так, на офорте Рембрандта, изображающем торговца картинами Абрахама Франсена, мы видим читающего за столом человека, который сидит спиной к окну[598]. В четвертом варианте офорта художник добавил деревья за окном и нанес рисунок[599] на бумагу, которую держит в руках Франсен.

Можно согласиться с Даниэлем Бержезом, который указал на то, что у Рембрандта пейзаж является реализацией некоей внутренней установки, проецируемой на холст:

«Пейзаж с ветряной мельницей», «Пейзаж с конькобежцами», «Пейзаж с каменным мостом» не напоминают ни фоновый пейзаж картин на мифологические и религиозные темы, ни описательный и бытовой реализм североевропейской живописи. Скорее перед нами видимая эманация духовной энергии того «Философа», которого художник поместил под волюту винтовой лестницы. Эти насыщенные образами картины, в которых происходит смешение разных планов, а изображение стремится к монохромному, очень близки к рисункам Рембрандта, выполненным тушью и изображающим морские или речные берега: реальность сведена в них к нескольким почти абстрактным штрихам, где перспектива скорее намечает пути уклонения, нежели служит распределению объектов в иллюзионном пространстве[600].

Однако если Бержез говорит о вполне конкретных пейзажах голландского художника, то Поплавский в своем стихотворении выступает в роли своеобразного «подмастерья» художника, завершающего работу мастера, который лишь задумал некий пейзаж, но не воплотил его на холсте; другими словами, поэт «материализует», «проявляет» пейзаж, который до этого был как бы свернут, закрыт для восприятия. Пейзаж, описанный в книге, но не доступный внешнему наблюдателю, проецируется вовне: если на офорте Рембрандта он дан схематически, то у Поплавского он разворачивается в полноценный пейзаж, видимый за окном.

Рембрандт сам делает нечто подобное на офорте, известном под названием «Фауст»: там изображен обернувшийся к окну алхимик, смотрящий на вписанную в окно каббалистическую анаграмму. Смысл этой анаграммы остается нерасшифрованным. В монографии «Рембрандт: мастер и его мастерская» говорится: «Рембрандт, как представляется, впервые дал здесь визуальную репрезентацию той алхимической практики, которая до этого была зафиксирована в литературной традиции. Эта новаторская иконографическая формула показывает, в отличие от более ранних сценок с алхимиками, связь литературн