Путь, что ведёт нас к Богу [Георгий Петрович Чистяков] (fb2) читать онлайн

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ

Дорогие друзья! Книга, которую вы держите в руках, первоначально была задумана самим отцом Георгием и, по его замыслу, включала в себя восемь из опубликованных здесь очерков, эссе, выступлений. Осуществить свой замысел он не успел. Мы, его коллеги, постарались собрать в этой книге те лекции, доклады, беседы, которые были созданы автором в годы его работы в Библиотеке иностранной литературы и тематически дополняли его первоначальный план. Два текста первоначально прозвучали в приходе свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине, где служил отец Георгий.

По сути, перед вами единый текст, в том смысле, в каком разнообразие оттенков создает единство живописного полотна. Многообразие и единство, многоголосье и цельность — это, пожалуй, и есть доминанта этой книги. Бог един, но Его любовь творит многоликий, многообразный мир. Прикоснувшийся к Его любви, действительно прикоснувшийся, — со «страхом и трепетом» будет предстоять уникальности каждого явления, чуду всякого личного бытия. Вселенскость познается человеком через самораскрытие собственной личности, через пробуждение сердца. Человек, раскрывшийся перед Богом, человек, которому открылся Бог, отвечает на всякое насилие, будь то насилие физической расправы или идеологического давления, «ничем не защищенной смелостью» — взятием Креста.

Так поступают герои очерков во II части книги. Их искания, их выбор, их жизнь и во многих случаях их смерть — это живой, прожитый и пережитый, логически не сформулированный ответ на вопрос, заданный в I части, — Quid est Deus? — Кто есть Бог, что Он, каков Он? III частью замыкается круг и одновременно как бы закладывается новый вираж: своей апофатикой она возвращает читателя к истокам его вопрошания — в конечном счете, к глубинам его собственного сердца. Она о том, чем не может быть вера. Она о том, что отличает веру от знания, динамизм от статики, путь от учения, Жизнь — от смерти. Она — о нашем собственном, автора и читателей, личном выборе. Ведь мы уже не можем выйти из диалога: вопрос поставлен, и ответ — за каждым и каждой из нас. Так попробуем вслед за автором, вооружившись «ничем не вооруженной смелостью», отправиться в этот бесконечно трудный и такой бесконечно прекрасный Путь!

Часть I: DE DEO SENTIRE

«ВНУТРИНА»: ЧТО ЭТО ТАКОЕ

(Заметки о сути религиозности и мире между исповеданиями)^[1]

Говоря о религии, мы прежде всего описываем конкретные религиозные системы, их историю и психологию их носителей, изучаем социологию религии и религиозные тексты и т. д. При этом оставляем в стороне саму суть религии — религиозность (religiosita, то есть набожность или благоговение в лучшем смысле этих слов!) как феномен. В результате оказывается, что, достаточно хорошо разбираясь в конкретных формах религии, мы зачастую никак не представляем себе, что такое религиозность вообще, в чем заключается ее сущность и как можно определить такое явление как религиозная одаренность. Явление, без всякого сомнения, не зависящее ни от культурного уровня и багажа, ни от национальной или расовой принадлежности, ни от политических или философских и других убеждений. Религиозность как феномен — сродни музыкальному слуху. Тот, кто им не обладает, в сущности, очень мало знает о том, что же это такое. Религиозно одаренный человек может равно быть высокообразованным ученым и блестящим интеллектуалом, как Фома Аквинский или о. Павел Флоренский, или же почти безграмотным простецом, как автор «Откровенных рассказов странника».

Главное в религии (разумеется, если речь идет о теистической религии) заключается в том, чтобы знать не что‑то (пусть даже всё!) о Боге, но только в том, чтобы знать Бога. Прекрасно говорит об этом Эрих Фромм в своей книге «Искусство любить». «В мистицизме, являющемся логическим следствием монотеизма, — пишет Фромм, — попытка познать Бога рационально отвергается и заменяется переживанием единения с Богом, при котором для знания о Боге не остается ни места, ни необходимости» (Э. Фромм. Искусство любить. СПб.: «Азбука», 2001. С. 103). Ссылаясь на Маймонида, Фромм далее указывает, что если что‑то и остается в такой религиозности от знания о Боге, так это знание о том, чем Он не является. На самом деле, христианам, несмотря на то, что ими велись бесконечные догматические споры, — явно вопреки этим спорам, зачастую выливавшимся в настоящие войны, — с первых веков христианства это было прекрасно известно. Так в самом начале чинопоследования литургии Иоанна Златоуста есть молитва, в которой Бог определяется через четыре префикса а-, то есть не-. Здесь говорится о том, что власть Бога dveLxaaxov (aneikaston), Его слава ахатаЛт]лтос; (akataleptos), милость - dp£TQr)tov (ametreton), а человеколюбие — асратод (aphatos), то есть власть Его нельзя изобразить, славу невозможно постичь, милость — измерить, а человеколюбие — выразить в словах.

Причем, речь идет здесь не о том, что Бог всемогущ настолько, что Его нельзя представить себе разумом, но именно просто о том, что все средства выражения — при помощи образов, умственных конструкций, чисел или слов — бессильны, когда это касается Бога. Non valet lingua dicere, пес littera exprimere, то есть «язык не может рассказать, не в силах буква передать», — как скажет потом об этом на христианском Западе Бернард Клервосский. Об этом же напишет в начале XX века совсем не философ и не богослов, но просто поэт Николай Гумилев: «…да разве Бога химией докажешь? Сердцем Его чувствовать надо…» (Н. Гумилев. Африканская охота. СПб.: «Азбука», 2000. С. 170–171).

Из этого абсолютно иррационального ощущения и родится чувство Бога, которое затем лишь укрепляется и как бы обосновывается тем или иным мировоззрением. Однако необходимо иметь в виду, что без этого чувства, абсолютно личного и глубоко укорененного в глубинах человеческого «я» каждого конкретного индивида, — чувства, которое Бенедикт Спиноза обозначил когда‑то на латыни выражением de Deo sentire, не бывает и не может быть никакой религиозности. Без него можно говорить только о каком‑то самообмане, об имитировании религиозности, непременно заводящем человека в путы поклонения не Богу, но ритуалу, не Богу, но конкретной конфессии, не Богу, но обычаям и так далее. Такая чисто мировоззренческая или идеологическая, моралистическая или эстетическая религиозность неминуемо приводит к тому, что в моменты каких‑то серьезных испытаний, бед или несчастий в жизни ее носителя он либо становится озлобленным и непримиримым адептом своего и следовательно единственно правильного учения, либо просто отказывается от него, понимая его нежизненность и искусственность.

Именно об этом говорит в знаменитой своей изданной в 1930 г. книге «Диалектика мифа» (цитирую по последнему изданию под редакцией А. А. Тахо–Годи: М.: «Мысль», 2001. С. 119) А. Ф. Лосев. Здесь он дает следующее определение религии, которая «есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность — всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая» (курсив А. Ф. Лосева).

Указывая на телесность и, более того, физиологич- ность религиозности, Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного человека, с его, если так можно выразиться, «безусловными рефлексами», иными словами, не с тем, что приобретается в процессе общения с другими людьми под их влиянием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Не случайно же Гумилев, который хорошо чувствовал, как «кричит наш дух» и «изнемогает плоть, рождая орган для шестого чувства», прямо говорит в своей повести «Веселые братья» о телесности религиозного чувства.

«…Зверю открыты, — говорит гумилевский герой, — три измерения пространства. Возьмите, к примеру, лошадь на узком мостике через канаву. Видит она, что канава глубокая, и боится, что мостик узенький, ступает осторожно, а когда берег близко, идет скорее. Значит, длину, глубину и ширину чувствует. А человеку открыта еще внутрина (выделено мной — Г. Ч.). Внутрь себя духовными очами проникать он может и тоже без конца, как по земным измерениям. Это и есть четвертое измерение, или, лучше сказать, первое нового порядка, которое и есть Бог…» (Н. Гумилев. Там же. С. 192).

Чисто художественными средствами Гумилев, говоря о внутрине, блестяще формулирует основные постулаты того учения о поисках Бога в глубинах собственного «я», которое несколько позднее развивала в Германии Эдит Штайн — ученица Э. Гуссерля, ставшая монахиней–кармелиткой и погибшая в газовой камере как еврейка, а затем провозглашенная святой Иоанном Павлом II. Однако необходимо понять и то, что внутрина, или Бог, открываемый каждым в глубинах его собственной души, затем начинает обнаруживаться везде и во всем, равно в плаче ребенка или в сиянии солнца, когда оно, по словам Фета, «нижет лучами в отвес». «Совершенство человека, — говорится в одном из суфийских текстов, — проявляется тогда, когда он видит Бога во всем, на что упадет его взгляд».

И об этом же говорится у Гумилева устами его героя, когда тот восклицает: «…как посмотришь на травку, на облачко, на девушку да на самого себя, так и увидишь, что это все единое всегда было и всегда будет, потому что Бог засмеялся…» (Н. Гумилев. Там же. С. 193). Улыбка Бога (сразу вспоминаются слова Ф. И. Тютчева «на всем улыбка, жизнь во всем», которыми поэт характеризует свое восприятие природы!) - термин, известный из Священного Писания. В книге Притчей (8:29–31) олицетворенная Премудрость Божия сама говорит о том, что «когда (Бог) полагал основания земли, тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» и так далее.

Именно это радование или улыбка, lo riso de la Sapienza («улыбка Премудрости»), в которой, как говорит Данте в своем трактате «Пир», обнаруживается ее (то есть Премудрости) «внутренний свет», и становится для верующего человека той удивительной и незримой силой, что кардинальным образом преобразует жизнь и вносит в нее смысл. Свет, именно «внутренний свет», «Свете тихий» знаменитой молитвы, поющейся во время православной вечерни (ср. «тихим светом душа засветилась» у Владимира Соловьева), и улыбка или сияние. Lo riso de la Sapienza- не гомерический смех античных богов на Олимпе, но тихая и почти незаметная улыбка природы, которую так хорошо умел видеть Франциск Ассизский. Вот две основные составляющие того, из чего вырастает человеческая религиозность. И не нужно здесь бояться впасть в сентиментальность. Вера бывает по–настоящему мужественной, она дает человеку силы не бояться смерти, мучений и пыток, но при этом она всегда базируется на присутствии в душе человека той улыбки, которая вызывается взглядом на полевые лилии или на маленьких птичек, что продаются за два ассария, о которых упоминает Иисус.

При этом необходимо не забывать о том, что lo riso de la Sapienza обнаруживается как в природе, так и в глубинах человеческой души. Как раз об этом свидетельствуют приведенные выше слова Тютчева:

Поют деревья, блещут воды,

Любовью воздух растворен,

И мир, цветущий мир природы,

Избытком жизни упоен.

Но и в избытке упоенья

Нет упоения сильней

Одной улыбки умиленья

Измученной души твоей…

Об этом Свете, как и о радости его созерцания, писал и схимонах Иларион в книге «На горах Кавказа»: «Ослепительные лучи Солнца, сливаясь с белизною снега, не дают возможности смотреть на горы. Они обратились как бы в море света, блеска и нестерпимого сияния. Зрелище чудное и величественное!.. Если такое поражающее сияние происходит от тварного света, то каков же должен быть Свет несозданный?.. Свет присносущный, первовечный Свет Божества?». Действительно, оторванный от природы, разучившийся ее чувствовать и благоговеть перед ней человек теряет и способность всмотреться в себя самого, в глубины собственного «я», а равно и в другого человека, в его чувства и в его боль. На языке современной психиатрии об этом пишет в своей пока не опубликованной работе московский врач–психиатр С. В. Илюшенко: «В XX веке большая часть населения переместилась в города, и преобладающей психологической трудностью стала утрата индивидуальности пространства и времени в сознании. Человеку априорно необходимо постоянно распознавать себя (творить себя) в связи с уникальными объектами. Города не заменили природу в качестве такого уникального объекта, их несоразмерность человеку и одинаковость мешают распознавать Творца, икона Которого — природа. Особенно в нашей полосе, где города из‑за темноты и холода живут «внутри» (существует, например, греческий городской способ жить вовне домов, на улице), городской житель теряет множество чувственных оснований для жизни души. Только небольшое число людей выносят этот природный дефицит в силу своей фокусироваииости на отношениях и мышлении».

Если религиозность индивида основывается на чувстве внутрины или на фундаментальном чувстве Бога, укоренившемся в его телесности, о чем говорит Лосев (Э. Фромм называет именно такую религиозность «верой по принципу бытия»), тогда непременно оказывается, что этот индивид способен принять и религиозность другого, которая, быть может, артикулируется в совсем других понятиях и образах в рамках другой конфессии или иной религии. Такой человек понимает, что его религия абсолютна, но не эксклюзивна. Она абсолютна, ибо «верить» (по латыни credere от cor dare - «отдавать сердце) - это значит полностью, от всего сердца и без всяких «но», исповедовать то, во что ты веришь, принимать религиозную истину, истину, быть может, даже не твоей конфессии, а твою личную, но именно как абсолютную.

При этом человек, принявший религиозность не как норму, заимствованную извне, но переживший личное религиозное озарение, всегда поймет, что его абсолютная истина не эксклюзивна, поскольку другой вполне может это же озарение пережить совсем по–другому. «Такая вера в Бога, — говорит Э. Фромм в книге"Иметь или быть?"(здесь и далее Фромм цитируется по: Э. Фромм. Величие и ограниченность теории Фрейда. М.: ACT, 2000. С. 239–242) поддерживается у человека присущим ему внутренним ощущением божественных качеств в самом себе; это непрерывный процесс порождения самого себя — или, как выражается Майстер Экхарт, вечного рождения Христа внутри нас самих».

Тем не менее, многие видят в своей вере, используя определение Фромма, «обладание неким ответом, не нуждающимся ни в каких рациональных доказательствах». «Этот ответ состоит, — продолжает Фромм, — из созданных другими людьми формулировок, которые человек приемлет в силу того, что он этим"другим"… подчиняется». Такого рода веру Фромм безжалостно характеризует как «своеобразный пропуск, позволяющий примкнуть к большой группе людей. Он освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения». Всякий, для кого его вера стала именно такого рода ответом, не только готов к религиозному конфликту, но, как правило, на него ориентирован. «Такая вера, — как считает Фромм, — придает уверенность; она претендует на утверждение абсолютного неопровержимого знания, которое представляется правдоподобным, поскольку кажется непоколебимой сила тех, кто распространяет и защищает эту веру». Такова «вера по принципу обладания», которая вполне укладывается в знаменитую формулу beatipossidentes («Блаженны владеющие»).

Религиозные конфликты в большинстве своем провоцируют и начинают те, кто исповедуют свою веру по принципу beati possidentes. Разумеется, констатируя этот факт, мы не приближаемся к тому, чтобы предложить какую‑то методику, которая могла бы такие конфликты предотвращать или останавливать, а только констатируем причины, их порождающие.

* * *

Прекрасно осознаю, что задача описать, что такое религиозное чувство, для человека, который его никогда не переживал, почти невыполнима и, более того, ставит этого человека в положение людей из известной суфийской притчи, ощупывающих слона в темноте (тот, кто ощупывал его ногу, решил, что он похож на колонну, тот, кто оказался рядом с хоботом, подумал, что слон — это что‑то вроде трубы и т. д.). Тем не менее настаиваю на том, что размышлять об этом необходимо, ибо только в ходе такого дискурса можно дать ответ на вопрос: а зачем религия?

QUID EST DEUS?^[2]

Удивительно, что вопрос о том, что такое Бог и каков Он (quid aut quale sit Deus), поставил не философ и не богослов, но, как утверждает Цицерон в трактате De natura deorum (I, XXII, 60), правивший в Сиракузах на рубеже VI и V веков до н. э. тиранн Гиерон. Он, как рассказывает Цицерон, задал этот вопрос поэту Симониду Кеосскому. Тот «потребовал себе один день на размышление. Спрошенный на следующий день, он попросил двухдневного срока. Когда затем он стал часто удваивать число дней и Гиерон, изумляясь, спросил, почему он так поступает, Симонид отвечал, что чем дольше раздумывает, тем вопрос ему кажется темнее». Как‑то сразу вспоминаются слова из библейского рассказа об освящении храма, когда «дом Господень наполнило облако», а Соломон сказал, что Господь «благоволит обитать во мгле» (2 Пар 5:13–6:1). Вспоминаются и слова из пролога Евангелия от Иоанна «свет во тьме светит». Процитированные Цицероном слова греческого поэта удивительно похожи на то, о чем говорится в Писании.

Все, что касается Бога, есть свет, но этот свет всегда окутан мглою. Слово Божие нигде не говорит о том, как определить, объяснить и т. д. само понятие о Боге. Это по той причине, что Слово, возвещенное устами пророков, исходит от Самого Бога, Который не нуждается в том, чтобы определять Сам Себя. Только один раз, в ответ на слова Моисея «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им:"Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне:"как Ему имя?"Что сказать мне им?» Бог говорит пророку «Аз есмь Сущий»; «…так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:13–14). Имя Божие — на латыни Ego sum, qui sum - есть в одно и то же время и Его святое Имя, и Его словесная икона (не случайно поэтому традиция запрещает иудеям произносить его вслух), и Его самоопределение. Однако смысл этого самоопределения и заключается в том, что, в сущности, оно ничего не говорит о Боге скрытом или сокровенном, как говорит Исайя (45:15), о Боге, «Который втайне» или «эн крюпто» (греч. £v тф хриптф), по–латыни in abscondito, как скажет потом Иисус в Нагорной проповеди. И сразу всплывает в памяти Симонид с его obscurior — «все темнее».

Уже в XVII веке ответить на вопрос, что такое Бог, попытался Рене Декарт. Бог, — говорит Декарт, — «вечен, всеведущ, всемогущ, Он источник всяческой истины и справедливости, Творец всех вещей, наконец, в Нем заключено все то, в чем мы можем заметить некое бесконечное совершенство, не ограниченное никаким несовершенством» («Первоначала философии», I, 22). Казалось бы, все, что вводит Декарт в свое определение, уже есть в Библии и поэтому прекрасно известно нам и без него. Именно таков средневековый образ Бога, что известен нам по иконописи, живописи или скульптуре, образ Того, Кто справедливо царствует над миром и взирает на него как бы извне. Таков образ Бога и у Торквато Тассо, который был всего лишь на пятьдесят лет старше Декарта, в его «Освобожденном Иерусалиме»:

da l'alto soglio il Padre eterno

gli occhi in giu volse e in sol punto e in una

vista miro cio ch'in se il mondo aduna

[I, VII. В русском переводе «…с высокого престола Отец предвечный… очи опустил и в одно мгновенье и единым взором увидел то, что в себе объединяет мир»].

Холодным и белоснежным сиянием альпийских вершин веет от этого, казалось бы, библейского понимания Бога, изъятого, однако, из библейского и литургического контекста, где диалог между человеком и Богом не прекращается ни на одно мгновение. И сразу понимаешь, почему современник и даже друг Рене Декарта Блез Паскаль записал в своем «мемориале», клочке бумаги, который он всегда носил во внутреннем кармане своего сюртука, слова о том, что Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова не есть «Бог философов и ученых». Декарт в своем определении Бога, хотя и признается, что оно сформулировано на основании обращения «к врожденной нам идее Бога», однако при этом остается своего рода наблюдателем, который смотрит как на человека, так и на Бога как бы со стороны, что, в общем, всегда присуще любой науке, которая всегда требует от ученого четкой дистанцированности от объекта.

Совсем иным путем идет прямой продолжатель Декарта Бенедикт Спиноза. Вольтер в своем «Философском словаре», впервые опубликованном в Женеве в 1764 г., в статье «Бог» приводит довольно большого объема фрагмент из Спинозы. В нем этот «самый благородный и привлекательный из великих философов», как называет Спинозу Бертран Рассел, говорит о любви к Богу, которая est intime а топ etre, то есть «глубоко присуща моему существу». Этот пассаж действительно похож на тексты Спинозы как по лексике, так и по стилю, особенно его писем, а заключительная его фраза представляет собою почти дословную цитату из «Этики» Спинозы (часть 5–я, теорема 15). Однако ни в одном из собраний его сочинений полностью обнаружить этот текст не представляется возможным. Исходя из того, что Вольтер сам цитирует это место по изданию, как он говорит, Спинозы, напечатанному в Брюсселе в 1731 г. в типографии у Франсуа Порренса и в действительности состоящему из текстов Фенелона, графа Анри де Булэнвийера и аббата Лами (!), комментаторы Вольтера давно уже приписали этот текст Булэнвийеру, считая его своего рода сплавом из разных разбросанных здесь и там замечаний Спинозы. Однако саму эту книгу"Refutation des Erreurs de Benois de Spinosa "(«Опровержение ошибок Бенедикта Спинозы»), как становится ясно, в руках давно уже никто не держал. [Так в науке бывает, что какая‑то мысль, возможно, ошибочная, переходит из книги в книгу без перепроверки. Тем более что тем, кто изучает Вольтера, не особенно интересен Спиноза, которого Вольтер цитирует не более чем три или четыре раза, а специалисты по философии Спинозы вряд ли часто заглядывают в книги Фернейского старичка, которого принято считать насмешником и болтуном, но не более].

Суть же в том, что размышлениям этих трех знаменитых французских авторов конца XVII века предпосылается в этом «Опровержении…» биография Спинозы объемом в 150 страниц, написанная Жаном Кёлером, лютеранским пастором из Гааги, бывшим всего лишь на 14 лет моложе Спинозы и общавшимся с другом философа Ван–дер–Спийком. От Ван–дер–Спийка он и получил какие‑то не дошедшие до нас другим путем подлинные документы, возможно, письма Спинозы. Вольтер цитирует не Булэнвийера, но биографию Кёлера.

"A I'egard de I'amour de Dieu…, - говорит Спиноза, — cette idee… me fait connaitre que Dieu est intime a топ etre qu 'il me donne I 'existence et toutes mes pmprietes; mais qu 'il me les donne liberalement, sans reproche, sans interet, sans m'assujettir a autre chose qu'a ma propre nature. Elle bannit la crainte, I'inquietude, la defiance, et tous les defauts d'un amour vulgaire ou interesse. Elle me fait sentir que c'est un bien que je nepuisperdre, et quejepossede d'autant mieux qiceje le connais et quejel'aime". - «Что касается любви к Богу… эта идея… дает мне понять, что Бог глубоко присущ моему существу, а также, что Он дает мне существование и все мои свойства; однако дает Он мне их щедро, без страха и упрека и без того, чтобы подчинять меня чему‑либо иному, кроме моей природы. Идея эта изгоняет опасения, беспокойство, неверие и все погрешности пошлой или корыстной любви. Она дает мне почувствовать, что это — благо, которое я не должен утратить и коим я владею тем более, чем более я его познаю и люблю» (перевод С. Я. Шейнман–Топштейн). В достаточно коротком тексте Спиноза 12 раз употребляет местоимение «я, меня», тем самым указывая на то, что понять, принять и полюбить Бога можно только из своего личного опыта, вглядываясь в глубины своего «я», своей, как любит говорить Спиноза, природы. Более того, Бог, как и Его святая воля, может быть понят только через мои с Ним отношения, через мою с Ним борьбу или встречу. И, наоборот, абстрагируясь от своего «я», превращаясь в стороннего наблюдателя, можно прекрасно созерцать мир вокруг себя, но не Бога, Бога в этом случае почувствовать или увидеть невозможно.

В письме (№ 76) к одному из своих постоянных корреспондентов (Альберту Бургу) Спиноза иронично спрашивает: «Не в том ли состоит все Ваше смирение, что Вы верите не самому себе, но только другим людям?». В сущности, об этом же говорит младший современник Вольтера Клод Адриэн Эльвесьюс или, как принято говорить по–русски, Гельвеций (1715–1771) в трактате «О человеке» (iv, xix): «Иисус и апостолы разрешали человеку свободно пользоваться своим разумом… У меня, — пишет Гельвеций, — есть собственная совесть (та conscience), собственный разум (та raison), собственная религия (та Religion) [именно так - Religion - с большой буквы, в лондонском издании полного собрания сочинений Гельвеция 1777 г. Как и Вольтер, слово «религия» применительно к христианству, в отличие от «религий» язычников, прежде всего, древних греков и римлян, Гельвеций всегда пишет с большой буквы. В последующих его изданиях эта норма выдерживается далеко не всегда]… и я не хочу брать образцом для своей веры (та сгоуапсе) веру кого‑то другого». Далее Гельвеций цитирует канцлера Парижского университета Жана Жерсона, который говорил: «Небо наделило меня душою, способностью суждения, а я возьму и подчиню ее суждению других людей, и они будут руководить мною в моей манере жить и умирать». «Каждый в ответе,…каждому, — говорит Гельвеций, настойчиво повторяя слово"каждый", — необходимо понять(chacun repond… c'est done a chacun a examiner), во что он верит» [«во что он верит» - се qu'il croit - не отсюда ли взял Ф. Мориак название для своей книги Cequejecmis?]. «Но может ли человек, — спрашивает затем автор трактата «О человеке», — предпочесть свой собственный разум разуму своей нации? Законна ли такая гордыня?» И сам отвечает: «Сама Божественная Премудрость говорит:"... Judaeis scandalum, gentibus stultitiam", то есть «для иудеев соблазн, а для эллинов глупость (1 Кор 1:23)».

Этому месту из апостола Павла он дает чрезвычайно интересное толкование: народная культура в целом может быть носительницей какого‑либо заблуждения или суеверия. Что же касается веры в Бога, то она может быть только личной, пропущенной через сердце и обретенной в результате личных духовных поисков. Когда говоришь о Боге, нельзя избежать слова «я», потому что Бог открывается мне только через меня самого. С чужих слов можно приобрести только какие‑то конкретные знания, в конце концов, знание о Боге, но никоим образом не знание Бога. Именно поэтому я могу понять, что и для чего посылает Бог мне, именно мне, но не кому‑то. Что и зачем определяет Бог кому‑то другому - мне знать не дано. «Религия, — пишет И. Кант в своем труде «Религия в пределах только разума», — основанная на чистой моральной вере, не есть общественное достояние, но каждый те успехи, которые он в ней сделал, может сознавать только для себя самого» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 6, С. 133).

Коллективными могут быть только заблуждения, предубеждения и фобии. Наоборот истина всегда лич- на, каждому из нас она открывается особо, каждый необходимо должен сам осмыслить ее и пережить в глубинах разума и сердца. В противном случае, она из истины превращается в безжизненную аксиому, сформулированную по принципу on dit или si diceche, то есть «говорят, что…» и так далее, иначе говоря — в трюизм. На первый взгляд это может показаться абсурдным, так как любая научная истина существует вне меня, без меня и во мне не нуждается. Однако на самом деле истина (духовная, научная или бытовая) будет чем‑то мертвым и неподвижным, пока я сам не подвергну ее сомнению, докажу и лишь затем осознаю. Это известно каждому ребенку, который учится познавать мир, и всякому школьнику, что — как все мы это прекрасно знаем — должен не принимать теорему из Эвклида на веру, но доказывать ее в поте лица своего.

Не так давно в телевизионных новостях прозвучало сообщение о том, что в одном из областных городов России священник, ставший членом призывной комиссии, занимается на ее заседаниях тем, что сообщает христианам разных исповеданий, в общем, всем, кто просит об альтернативной службе в больнице или в доме престарелых, что религия данного призывника позволяет ему служить в армии. Не говоря уже о том, что православному пастырю, вероятно, не очень прилично судить о том, каковы взгляды на тот или иной вопрос у других конфессий, необходимо обратить внимание на то, что религия понимается тут как свод каких‑то установлений, требований, запретов и наоборот, но никоим образом не как личные убеждения того или иного человека. Взгляд этот абсолютно противоположен тому, о чем говорят и Спиноза, и Гельвеций, и Кант. Никто не имеет права решать за другого, каковы его личные (подчеркиваю — личные!) религиозные убеждения.

Когда религиозность кого‑либо из нас, считающих себя верующими, основывается не на личном переживании встречи с Богом, не на личном ощущении прикосновения ко мне (я сознательно подчеркиваю словосочетание «ко мне»!) Его всепобеждающей десницы, а на том, что мы просто начинаем считать себя принадлежащими к той или иной традиции и принимаем ее как нечто безусловное, без личного ее переживания, тогда религия практически всегда трансформируется в клерикализм. «Благословляется выключать мобильные телефоны», — написано на дверях нашего храма, вероятно, кем‑то из дежурных, которые призваны поддерживать здесь порядок. Вспоминаются слова «Благословение Господне на вас…», которыми завершается Божественная литургия. Благословение — это сакраментальный акт, почти таинство. Причем тут мобильные телефоны?.. Следовало бы написать «убедительная просьба выключать и т. д.», но не более. Благословение — это то, что мы принимаем в себя, в глубины нашего сердца, носим в себе как драгоценность, как дар Бога, обращенный лично ко мне. Мобильные телефоны не имеют к этому никакого отношения.

Сейчас нередко употребляется выражение «православный образ жизни». Увы, это нонсенс, потому что можно жить по Домострою, соблюдать все посты, вкушать куличи на Пасху и соблюдать все те правила в отношениях с людьми, что сформулированы в Евангелии и в церковном праве, не нарушать заповеди с 5–ой по 10–ую, то есть те, что касаются наших взаимоотношений не с Богом, но друг с другом, но при этом не верить в Бога, не жить переживанием мистической с Ним встречи и внутреннего с Ним единства.

Бог… — Наверное, правы те, кто говорят, что само это слово происходит от прилагательного «больше», потому что Бог всегда больше, чем любая мысль о Нем, больше любого исповедания или религии, любой философии или богословия. Как тут не вспомнить Державина, который ставил себе в заслугу то, что он беседовал о Боге именно «в сердечной простоте», то есть без оглядки на те или иные богословские или конфессиональные установки — «от всея души», как говорится в богослужебном чине. Сейчас это особенно трудно. Александр Гордон рассказал мне, как после его передачи, посвященной пониманию миссии Иисуса с иудейской точки зрения, в редакцию посыпались по электронной почте десятки, если не сотни писем, авторы которых обвиняли Гордона в том, что он кощунственно глумился над святыней православия. Между тем на эту тему чуть ли не на всех языках мира историками и богословами всех исповеданий написаны десятки исследований, в том числе и переведенная на русский язык и достаточно хорошо известная книга Давида Флуссера «Иисус» (М.: ИНИОН, 1992). Упомяну еще одну замечательную книгу по этой проблеме, это "Jesus Juif pratiquant"брата Эфраима. Но сейчас эта тема воспринимается многими православными людьми как та- буированная. Почему, спрашивается, в эпоху Бердяева свободная мысль допускалась, а теперь преследуется с большим рвением?

Представляется, что происходит это по той причине, что вера сегодня очень часто подменяется религиозностью, свободный диалог человека с Богом превращается в следование правилам. А между тем, безусловно, прав уже цитировавшийся выше Клод Адриан Гельвеций, когда спрашивает: «Кого Иисус называл порождением ехидны? Язычников ли, эссенов(то же, что «ессеи», — прим. ред.), саддукеев, которые отрицали бессмертие души и даже бытие Божие? Нет, это относилось к фарисеям, к иудейским священникам». И сегодня это евангельское обличение относится не к неверующим, а к нам, считающим себя благочестивыми и добропорядочными христианами» («О человеке», IV, XIX).

Станислав Гроф, современный американский психолог чешского происхождения, являющийся одним из основателей нового направления в науке, трансперсональной психологии, в своей книге «Путешествие в поисках себя» (Гроф, С. Путешествие в поисках себя. — М.: Изд–во Института психотерапии, 2001. С. 286) вспоминает слова своего друга религиоведа Уолтера Хьюстона Кларка, который говорил о том, что многое в официальных религиях напоминает ему вакцинацию. «Человек, — утверждал Кларк, — приходит в церковь и получает"небольшую прививку", что впоследствии защищает его от"реальных вещей". Так, многие люди полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком. Ложное чувство того, что это у них уже есть, — продолжает Кларк, — мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий». Напомню, что выражение «духовное путешествие» — одно из ключевых в богословии митрополита Антония Сурожского. Именно это путешествие приводит к «встрече» (еще одно ключевое слово для владыки Антония!) с Богом. «Опасной и трудной экспедицией» называл веру в Бога о. Александр Мень.

Клерикализм, по Канту, всегда представляет собой служение фетишу. Он встречается там, где «основу и существо служения Богу, — пишет Кант в «Религии в пределах только разума», — образуют не принципы нравственности, а статуарные заповеди, правила веры и обряды». По Канту, существует ряд форм религиозности, где «сотворение фетишей столь разнообразно и столь механично, что, по–видимому, вытесняет всякую моральность, а значит и религию,… тем самым, подходя близко к язычеству» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. — Т. 6, С. 195).

Другое дело — путь к Богу. Митрополит Антоний рассказал о человеке, который пришел к нему, заплакал и сказал: «Отец Антоний, покажите мне Бога. Не видав Его, не могу верить, а без Него — жить не могу». Владыка спросил его, есть ли в Священном Писании какое‑либо место, которое волнует его больше всего. Тот без колебаний указал на тот текст из 8–й главы Евангелия от Иоанна, где речь идет о женщине, схваченной во время свидания с любовником. «Тогда, — рассказывает митрополит, — я предложил ему несколько минут подумать и себе представить: вот я вернулся в день, описанный в Евангелии, присутствую при том, что совершается… Сядьте и подумайте, кто вы в этой сцене». Он подумал и сказал: «Я себя вижу единственным иудеем, который не ушел по слову Христову и побил камнями эту женщину…». На это владыка заметил: «Благодарите Бога, что Он не дает вам с Собой встретиться, вы Его не только видеть не можете, — у вас ничего с Ним общего нет». Что же было дальше? Владыка говорит об этом так: «Он ушел. Прошло восемнадцать лет. Я его крестил два года тому назад. Но, — продолжает митрополит, — восемнадцать лет без двух он боролся и искал, и, наконец, встал на место женщины, взятой в прелюбодеянии». Вот, какова дорога, которая приводит человека к Богу — это порою долгий и чудовищно трудный путь, а вовсе не простая религиозная практика или благочестие, то есть пост, чтение молитв по книжке и так далее.

Если вернуться к Грофу, то далее он вспоминает, что Карл Густав Юнг считал, что «основная функция формализованной религии заключается в том, чтобы защитить людей от непосредственного переживания Бога». Нечто подобное видит в религии и митрополит Антоний, когда говорит своим духовным чадам, что главное состоит в том, чтобы церковь не становилась между человеком и Богом. Церковь, разумеется, берется здесь не в мистическом смысле этого слова, но как обычаи, установления, требования каких‑то священников, обряды и так далее. Все это можно назвать, в отличие от веры, религиозностью. Гроф говорит и о том, что «официальные религии, как правило, распространяют представление о Боге как о внешней по отношению к людям силе, соприкосновение с которой должно опосредоваться церковью и священниками». Вновь вспоминая о Спинозе и о его формуле веры или, как говорит Вольтер, о его profession de foi, мы не можем не поразиться тому, как верно великий голландец сформулировал тезис о том, что человек «любит Бога тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты» (см. «Этика», часть 5–я, теорема 15–я и фрагмент из «Философского словаря» Вольтера). Бог, по Спинозе, — не трансцендентная, но имманентная, то есть присутствующая не вовне, но внутри чего‑либо или кого‑либо причина вещей.

Говоря о дне сегодняшнем, надо иметь в виду и то, что современному человеку очень плохо дается такое понятие как вера. Юнг говорит об этом очень жестко: «Современное сознание с отвращением отвергает веру». Речь здесь у Юнга, разумеется, не об атеистах, но о том, как поступает с верой человек, считающий себя религиозным. Человек сегодня не открывает Бога, а выбирает религию. Религия для человека сегодня — это, прежде всего, сакральное знание, sui generis тайная наука (не в теософском, но в обычном смысле), овладев которой можно обезопасить себя от страха перед небытием, уберечь от разного рода бед, неприятностей и несчастий. Это и понятно, потому что человек буквально с начала XX века был ориентирован на конкретное знание, прежде всего даже не на естественные, а на технические науки: все учились в технических институтах, становились инженерами и так далее. Поэтому и религия, как только она была реабилитирована и выведена из подполья, стала своего рода know how, но никак не абсурдной и безумной — и лишь поэтому открывающей пути к Богу — верой Авраама, Исаака и Иакова.

«Современному человеку, — пишет Юнг, — религии больше не открываются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его своим внутренним откровением; он (современный человек) пытается выбрать религии и убеждения словно воскресный наряд, чтобы, в конце концов, снова сбросить их как поношенную одежду» («Проблемы души нашего времени», СПб.: «Питер», 2002. С. 326). В этом до предела откровенном и, как может показаться, обидном пассаже Юнг ставит точки над"i"в связи с чрезвычайно важными вопросами. Люди былого открывали для себя веру как нечто не связанное с той или иной конфессией, национальной культурой и т. д. — для них вера была, если использовать образ из Ю. Балтрушайтиса, «стоянием над бездной». Другое дело мы: в подавляющем большинстве человек сегодняшнего дня приходит в ту или иную церковь, в ту или иную конфессию благодаря книгам, лекциям, советам друзей, не переживая того огромного потрясения, которое полностью переворачивает жизнь, делает ее во всех отношениях новой. Как раз об этом говорит Иисус, когда напоминает о том, что к старой одежде не приставляют заплату из новой ткани. Человек сегодняшнего дня сам выбирает(выделено мной — Г. Ч.) себе религию. Перед апостолами такого выбора не было: «Куда нам идти, — говорит Петр Иисусу, — Ты имеешь глаголы вечной жизни». При этом необходимо понимать, что религия как обрядность, обычаи и прочая — все, что может выбрать для себя человек, — как нечто временное и историческое, обречена; наоборот, вера свободная, живая и абсурдная, даруемая нам свыше, — это то единственное в нашей жизни, что абсолютно и не зависит ни от эпохи, ни от исторических условий, ни от нашего выбора. Вера базируется не на выборе нашем, но на нашей чуткости, на нашем слухе, потому что «Я стою у двери и стучу…».

Подчеркивая, что церковь (как структура!) часто становится препятствием на дороге, что ведет человека к Богу, Гроф продолжает: «Однако непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих религий, таких как различные направления христианского мистицизма, суфизм, каббала, хасидизм». Расшифровывая Грофа, можно сказать, что среди «направлений христианского мистицизма» прежде всего необходимо выделить иси- хазм с его представлением об Иисусовой молитве. Простое, но по–настоящему глубокое представление о том, что такое исихазм, можно вынести из «Откровенных рассказов странника», которые, я думаю, знает каждый из нас.

Еще одна цитата из Гельвеция. «Свободный человек, — говорит он в своей книге «Об уме», — это человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не запуган, как раб, страхом наказания; в этом смысле свобода человека состоит в свободном пользовании своими способностями; я говорю способностями, — продолжает Гельвеций, — потому что было бы нелепостью назвать несвободой то, что мы не способны полететь под облака, как орел, жить под водой, как кит» и т. д. (i, iv). Напомню, что примерно об этом же говорит странник в «Откровенных рассказах», когда размышляет о трех путях в религии: раба, наемника или сына. Ясно, что человек может верить в Бога и осознавать радость встречи с Ним только в одном случае: если он внутренне свободен. Говоря в заключительном абзаце своей «Этики» о познании Бога, Спиноза замечает: «Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным… ибо, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть обретено без всякого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко». И действительно — путь к Богу бесконечно труден, но и бесконечно прекрасен.

ИЗУЧАЯ СВЯЩЕННЫЙ ТЕКСТ^[3]

Известно, что для серьезного чтения и понимания Нового Завета нужно специально учиться. Более десяти лет тому назад, когда религиозные тексты стали доступны читателю в России, Николай Васильевич Карлов, в то время ректор Московского физико–технического института, попросил меня прочитать студентам лекции, восполняющие пробелы в области знаний о религии.

На первый взгляд, сегодня, по прошествии стольких лет и приложении многих усилий российскими религиоведами, читать курс воскресной школы в стенах высшей нет необходимости. На самом же деле, образовательные лакуны не уменьшились. Коллеги уже много говорили о том, что должны быть и есть специальные места, где надо изучать Священное Писание, но, к сожалению, и ввысшей школе приходится заниматься ликбезом. Например, студенты–культурологи пятого курса, которым я читаю лекции по истории Средневековой Европы, практически ничего не знают о Спинозе, и мне приходится рассказывать им самые элементарные вещи о жизни Спинозы и его трудах. То же касается итальянской литературы эпохи Возрождения, когда историкам последнего курса приходится давать простые биографические сведения о Данте, а тем, кто кончает испанский факультет Московского института иностранных языков и прекрасно знает испанский язык, приходится рассказывать о Валье–Инклане, потому что испанскую литературу двадцатого века они не знают.

Под каким углом зрения мы можем изучать священные тексты, кроме элементарного восполнения лакун в образовании? Когда богослов размышляет над текстом Священного Писания, он стремится понять, какое послание ему как верующему заложено в этом тексте. Я думаю, что, в отличие от богословия, которое занято обоснованием истинности веры и отвечает на вопрос богатого юноши из Евангелия «Что делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», религиоведение изучает феномен веры, феномен религиозного сознания. Поэтому, изучая священный текст в рамках религиоведения, наверное, очень важно соотнести Писание с той или иной эпохой.

Что было главным в Писании для христиан первых поколений? Что было главным в Писании для Отцов четвертого века? Что видели в Писании в эпоху нового благочестия те религиозные мыслители, круг которых замыкается автором трактата «О подражании Христу»? Что видел в Писании отец Сергий Булгаков в XX веке? Под этим углом зрения, наверное, имеет смысл изучать Священное Писание в стенах кафедры религиоведения.

Например, говоря о чуде умножения хлебов, чуде в Кане Галилейской, чуде исцеления слепорожденного и других, я думаю, мы ни в коем случае не должны ставить вопрос «возможно это чудо или невозможно?» — это не для занятий по религиоведению. Фундаменталист будет настаивать на буквальном понимании текста. Либерал, опираясь на опыт древних Отцов, прежде всего Амвросия Медиоланского, будет видеть в чуде символический смысл. Чудо в Кане Галилейской с древних времен истолковывается так: Жених Небесный, Иисус, приходит на свадьбу к жениху земному; на пиру, которому уподобляется Царство небесное, стоят шесть сосудов, символизирующих Ветхий Завет, Пятикнижие и книгу Иисуса Навина; из воды Ветхого Завета рождается вино Нового. Фундаменталист понимает буквально, кто‑то понимает тот же самый текст символически, отец Сергий Булгаков предлагал видеть в чуде то, что хочет Иисус для человечества. Булгаков постоянно подчеркивает, что в Евангелии не просто чудеса, а знамения. И, таким образом, чудо претворения вина — это как бы Богоявление. Думаю, что у религиоведа в рамках его курса есть другой путь: посмотреть на рассказ о чуде с точки зрения стилистики, способа, которым это написано. И тогда мы увидим, что есть в рассказе какие‑то ключевые слова, прежде всего, слово «час». Иисус отвечает Матери: «еще не пришел час Мой». Итак, здесь приоткрывается мессианская тайна, Иисус указывает на что‑то очень важное.

Если мы говорим о евангельском сюжете умножения хлебов в рамках конфессионального богословия, то чудо, которое описано шесть раз, — это дублирование одного и того же текста, а не первое умножение и второе умножение, как говорили в Средние века. Но в каждом из этих шести рассказов, в трех рассказах о Тайной вечере, в рассказе об Эммаусской вечере у Луки и, наконец, в 21–й главе от Иоанна (то есть в одиннадцати местах) мы видим четыре евхаристических жеста: Иисус взял хлеб, благословил, преломил и дал. Но кто, как не преподаватель в университете, скажет, что в этих эпизодах фигурируют не такие огромные рыбы, как в фильме у Дзефирелли, а маленькие сушеные рыбешки? Мы видим здесь основные литургические моменты христианства, которые в разных текстах передаются по–разному, но всегда с повторением одной и той же детали: Иисус берет, благословляет, преломляет и дает хлеб. Выделить главные части чрезвычайно важно. Но делать это нужно не потому, что мы хотим что‑то доказать, а потому, что это просто интересно и помогает глубже понять текст. А глубже понимая текст, мы глубже постигаем и психологию религии, и психологию верующего, и, в конце концов, себя, потому что религиовед может быть и верующим человеком.

Надо сказать, что 99 % студентов, если не больше, не могут читать даже Новый Завет, не говоря уж об Авесте или Коране, в оригинале. Но даже Новый Завет, написанный на простом греческом языке, могут прочитать в оригинале единицы, поэтому задача религиоведческого курса по Священному Писанию — показать, что, кроме синодального перевода, существуют другие, прежде всего, парижский перевод епископа Кассиана (Безобра- зова), в работе над которым принимал участие, как известно, Борис Константинович Зайцев. Позднее Зайцев подробно опишет, как они работали. Есть перевод Валентины Кузнецовой, о котором можно спорить, но который дает еще один взгляд на тот же текст, те же слова, но в несколько ином порядке; есть перевод отца Леонида Лутковского; есть несколько современных протестантских переводов. Так же как чрезвычайно полезно, скажем, брать «Лорелей» Гейне в десяти переводах и сопоставлять со студентами или школьниками (даже в том случае, если они не знают немецкого языка), так же полезно и Евангелие сопоставлять в разных переводах. Студент, не владеющий греческим, все‑таки знает английский, французский или немецкий хотя бы немного. Современные переводы на английский, французский, итальянский крайне интересны. Например, есть перевод Шураки на французский язык — переводчик восстанавливает иудейский фон Священного Писания. Когда женщина, страдающая кровотечением, хватается за край одежды Иисуса, Шураки переводит «хватается за цицит», то есть хватается за кисточки, которые у евреев пришиты к одежде. Буквально на каждой странице Шураки обнаруживает этот иудейский фон в Новом Завете, что очень важно для глубокого постижения новозаветного текста.

Кроме того, когда мы начинаем сопоставлять несколько разных переводов, выявляются необходимые и чрезвычайно важные вещи. Так, например, в Деяниях апостолов в синодальном переводе употребляется слово «учение», а в греческом тексте «одос» (обо*;) - «путь», в славянском тексте «путь»: «апостолы проповедуют путь». Авторы синодального перевода, современники первых переводов Гегеля на русский язык, используют слово «учение», так как мыслят философскими категориями. И на это, конечно, может обратить внимание любой студент, если сравнит синодальный перевод со славянским текстом или с кассиановским переводом.

Хочу привести еще один пример из синодального перевода: «Если око твое будет чисто, все тело твое будет светло» (Мф 6:22). «Чисто» — в синодальном переводе, «просто» — в славянском тексте. Что значит — чистое око или грязное, лукавое или простое? По–гречески «аплус» (аттАоис;) - слово «простой», в латинской Библии — «симплекс» (simplex). Но если мы возьмем современный греческий язык, то слово «аплус» — уже не только «простой», это еще и «щедрый», «аплохери» (cmAoxeQi) - «щедрая рука». И тогда сразу вспоминается текст из Второзакония (Втор 15:9), где говорится как раз о щедрости: не дай Бог, чтобы твой глаз оказался нещедрым к бедному человеку, потому что с этого начинается катастрофа, с этого начинает рушиться человеческая личность. Значит, этот фрагмент Второзакония лежит в основе новозаветного текста, который совершенно непонятен, если его читать в одном только синодальном или любом другом одном переводе, при сравнении же нескольких переводов становится ясно, о чем идет речь.

Приведу еще несколько примеров, как мне кажется, очень важных в религиоведческом плане. Как известно, синодальный перевод Нового Завета сделан с так называемого"Text ofmajority ", то есть с текста, который был издан некогда Эразмом Роттердамским, а потом переиздавался Эльзевирами на основании поздних византийских рукописей, в основном, X века. Епископ Кассиан (Безобразов) сделал свой перевод на основании издания Нового Завета Нестле Аланда, которое опирается, главным образом, на древнейшие рукописи Нового Завета IV‑V в. (на шесть веков старше), и даже на папирусы II‑III в.

Студент, который не знает греческого языка, читая параллельно синодальный и кассиановский парижский (который уже неоднократно издавался в России, а когда- то был библиографической редкостью) переводы, сразу выявит места, где тексты отличаются. В синодальном тексте есть несколько лишних слов, которых не было в древнейших рукописях и нет в переводе епископа Кассиана. Например, в Нагорной проповеди (Мф 5:22) есть слово «напрасно»: «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду». Ясно, что если я гневаюсь и не нахожусь в состоянии аффекта, то могу обосновать причину гнева, поэтому слово «напрасно» здесь как‑то не совсем к месту. Его нет ни в одной из древних рукописей, но оно появляется в византийских рукописях VIII‑X в. У Кассиана просто: «всякий, кто гневается на брата своего, подлежит суду». Здесь речь идет об «этике идеала». Каждый читающий понимает, что не гневаться невозможно, но к этому надо стремиться. Когда же в тексте появляется слово «напрасно», перво- христианская этика идеала, этика ориентира на невозможное, этика Эвереста, заменяется совершенно другим — запретительно–разрешительным (тебе запрещается гневаться напрасно, но разрешается гневаться за дело). Уже на базе элементарного текстологического анализа можно сказать, как идет приспособление «трудного» Нового Завета к практической жизни слабых людей в византийскую эпоху.

Или вот еще один пример с тремя «явно». Молись тайно — Бог воздаст тебе явно; постись тайно — Бог воздаст тебе явно; подавай милостыню тайно — Бог воздаст тебе явно (ср. Мф 6:4, 6, 18). Слова «явно» в древних рукописях не было, оно тоже появилось очень поздно, и всякий, кто сличит синодальный перевод с кассианов- ским, это обнаружит. Что это значит? Логическое ударение падает на слово «сой» (ooi) - «тебе» Бог воздаст. Слово «явно», появляющееся в рукописях IX в., дает новую ориентацию на зримое воздаяние, оно сразу упрощает христианство. Если об этом рассказать студенту, то история усвоения христианства обществом становится ясна.

Или, например, если согрешит брат твой, пойди и обличи его наедине (Мф 18:15–17). В поздних рукописях появляется «против тебя»: «если согрешит против тебя», то есть как бы сфера действия христианина ограничивается грехом против него лично, тогда как в древних рукописях христианину вменяется в обязанность обличить согрешающего не только против него, а вообще, но сделать это тайно, наедине.

Или такой пример. Иисус приходит в дом Петра и исцеляет его тешу: «она встала и служила Ему», — так говорится в древних рукописях и в славянском тексте. В синодальном переводе «и служила им» (Лк 4:39). Итак, эта женщина встает после того, как она только что была больна, и служит им во время обеда. В древних рукописях и в нашем славянском тексте, который читается в церкви: «служила Ему», то есть речь идет не только о том, как она прислуживает во время обеда, но вообще о служении христианина Иисусу и через Него Богу.

Можно привести еще один пример: Царство небесное «внутри» нас, или «среди» нас (Лк 17:21). Конечно, с точки зрения греческого языка, совершенно ясно, что множественное число — «среди». Современный русский перевод дает «внутри», это чисто средневековое прочтение. Бог разговаривает с человеком через сердце — отсюда вся средневековая мистика и культура молитвы. Но первоначальное чтение, конечно, «среди»: уже наступило — это претворенный эсхатологизм, Евангелие от Луки слагается в то время, когда эсхатологические чаяния ослабевают. Царство не наступит завтра, оно уже наступило, незримо оно уже среди нас. Потом Златоуст это сформулирует в анафоре Литургии: «И Царство Твое даровал еси будущее» — Царство, которое наступит, даровал уже. Идея уже наступившего Царства, которое среди нас, присутствует в Евангелии от Луки.

На базе сравнения греческого текста с латинским средневековым можно говорить о феноменах средневекового мышления. Но беда в том, что для этого надо быть профессиональным новозаветником. Курс Нового Завета для кафедр религиоведения можно сделать интереснейшим, существенным и для изучения истории средневековой и современной философии, социальной истории, феномена христианства как такового.

Можно сказать то же самое и о методике чтения Ветхого Завета, и о чтении любых других священных книг. Видимо, именно так надо работать со студентами, что обеспечивает и знание текста, и выход на существенные проблемы смысла вероучения и каких‑то социальных явлений в истории религии. На самом деле, на базе сравнения древних и средневековых текстов, сравнения различных переводов источников, можно увидеть подлинную картину развития культуры, духовности, истории.

ИЗ ИСТОРИИ АНТИЧНОГО «ДЕКАЛОГА»^[4]

Тема большого, в нравственном смысле этого слова, закона, что чем‑то принципиально отличается от тех законов, которыми руководствуются люди в обыденной жизни или судьи, когда наказывают преступников, и т. д., — эта тема большого закона присуща не только Священному Писанию, но античной культуре.

На рубеже VTI‑VIII вв. до н. э. Гесиод рассказал о том, как началось становление человечества. Так родилась первая в истории европейской цивилизации историософская схема. «Создали, прежде всего, — говорит Гесиод, — поколенье людей золотое вечно живущие боги». В те времена люди жили со спокойной и ясной душой, «недостаток был им ни в чем неизвестен, большой урожай и обильный давали сами собой хлебодарные земли».

Если сравнивать это место из Гесиода с первыми главами Книги Бытия, то можно легко понять, что именно так живет в саду Эдемском Адам. Ибо Бог дал ему «всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево», и только после изгнания из рая он был обречен возделывать землю, из которой взят, и в поте лица есть хлеб свой. Таким образом, представления о временах, когда урожай «давали сами собой хлебодарные земли», можно найти как в библейском рассказе об Эдеме, так и в представлениях греков о Золотом веке, что сохранены Гесиодом.

Век Золотой в этой схеме сменяется Серебряным, затем Медным и так далее. Люди перестают почитать богов и начинают любить грозное дело Ареса, то есть войну друг с другом, и, наконец, наступает Железный век, когда между братьями исчезает любовь, когда дети отказываются почитать родителей, а правду заменяет собою кулак. Так на смену древней pietas, то есть древнему благочестию, приходит право силы — право, при господстве которого человек озверевает. Еще несколько строк из Гесиода:

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый, скорей, наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и правда. Стыд пропадет, человеку хорошему люди худые Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся, Следом за каждым из смертных пойдет неотвязная зависть.

Нельзя не заметить, что и эта картина во многом напоминает ту, что дается в Ветхом Завете: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6:5). Предел умножению греха кладет закон. Так появляется Декалог, формулировки которого заставляют вспомнить о том, что ужасает и Гесиода. Это и ложная клятва, которой человек один вредит другому — девятая заповедь, это и зависть — десятая заповедь. Тот фрагмент из Гесиода, который был процитирован выше, говорит именно об этих двух последних заповедях Десятисловия.

Если же разобрать античный материал по–настоящему серьезно, то здесь могут быть найдены аналоги и другим заповедям. Разумеется, за исключением первых, то есть тех, которые напрямую связаны с Откровением и той правдой, которую возвещает человеку не Неведомый, если использовать термин апостола Павла, но именно Открывшийся Бог — Бог, который вывел тебя (именно так!) из земли Египетской.

В отличие от моральных постулатов, формулируемых античными авторами и восточными мудрецами, заповеди Моисея отличает не абстрактный морализм, а конкретная обращенность напрямую к тому, кто слушает или читает этот текст в данный момент. При этом по содержанию аналоги практически всех заповедей можно с легкостью найти в греческих текстах VII‑VI веков до н. э.: в эпосе или лирических поэмах, в крайнем случае, у Эсхила или Софокла.

Другой античный поэт, живший на семь веков позже Гесиода, Овидий, современник Августа и, таким образом, Иисуса, возвращается к образу сменяющих друг друга веков: Золотой сменяется Серебряным, Серебряный — Медным, Медный — Железным. Золотой век, по Овидию, отличает то, что люди тогда spontesua sine lege[idem rectumque colebant, то есть сами собой, спонтанно, без какой‑то идеи, без какого‑то внешнего принуждения и т. д., без закона, (sine lege) практиковали (именно не «соблюдали», не «хранили», а активно практиковали)fidem rectumque - «верность и правду», а точнее, «верность правде», поскольку здесь виден явный гендиадис^[5], — как бы внедряя в жизнь верность справедливости, подобно тому какcolit, то есть обрабатывает свое поле земледелец.

Верность той справедливости, которая здесь, в латинском тексте Овидия, названа словом rectum (по–гречески это, разумеется, будет 6ixr, «дике», справедливость). Отсюда греческая богиня Дике, но отсюда же и евангельское слово «дикеосини» (5ixaioai3vr)) - справедливость, — например, в словах Нагорной проповеди «блаженны изгнанные правды ради» (Мф 5:10), то есть из‑за их справедливости.

Итак, с точки зрения Публия Овидия Назона, древний человек, не зная закона, сам по себе жил по правде, верность этой правде воплощая в практических делах. Именно об этом говорит апостол Павел, когда пишет о том, что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут. «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, — говорит дальше апостол Павел, — то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим 2:14–15). Вообще у апостола Павла можно найти немало точных цитат из греческих авторов. Что касается латинских авторов, здесь все обстоит сложнее, поскольку ни сам апостол Павел, ни его сотрудники не знали латыни. Поэтому утверждать, что он цитирует здесь или использует Овидия, довольно сложно. Скорее, оба они, и апостол Павел, и римский поэт, берут эту формулу из какого‑то общего греческого, скорее всего, александрийского источника, который нам неизвестен.

Итак, древние люди sponte sua sine lege, то есть не зная закона, воплощали в жизни fides - верность или веру. Там, где нет закона, там fides абсолютно необходима, но природа ее такова, что без особой поддержки свыше, поддержки, которую мы называем словом «благодать», она уязвима и хрупка. И именно поэтому (в силу ее хрупкости) Золотой век в конце концов сменяется Железным.

Еще одна цитата из «Метаморфоз» Овидия:

С вредным железом тогда железа вреднейшее злато вышло на свет и война, что и златом крушит, и железом, в окровавленной руке сотрясая со звоном оружье. Люди живут грабежом; в хозяине гость не уверен, в зяте — тесть; редка приязнь между братьями стала. Муж жену погубить готов, она же — супруга. Пало, повержено в прах благочестье.

Коль скоро pietas — благочестье - iacet, то есть лежит поверженным, как воин на поле боя, то fides – верность или вера — теперь уже не является той путеводной звездой, что поведет человека по жизни. Теперь человеку требуется закон, который будет останавливать его своим «нельзя» в тех случаях, когда тот будет его переступать. «Нельзя», «недопустимо», «грешно», «запрещается», «не позволено» и т. д. — вот те многочисленные формулы, которые в древних законодательствах у разных народов, в том числе и у греков, вводят те или иные положения.

В отличие от них Десятисловие, или Десять заповедей Моисея, в содержательном плане предваренное и повторенное десятки, если не сотни раз, в плане формы резко выпадает из всех этих текстов — вавилонских, греческих, ассирийских, римских и т. д. Выпадает своей обращенностью к человеку, к тому, с кем сам Бог говорит на «ты». Иначе говоря, Десятисловие отличается от любого другого древнего законодательства своим императивом, своей обращенностью к живому и конкретному человеку.

В Афинах, на Акрополе, долгое время, веками, хранились так называемые кирбы. В III веке до нашей эры их видел писатель Полемон из Илиона. Перевод текстов этого писателя был нами сделан в конце семидесятых годов (тогда же он был опубликован в «Вестнике древней истории»).^[6] Кирбы представляли собой деревянные пирамидки, на которых были написаны законы Солона, и даже чисто внешне напоминали ветхозаветные скрижали. Напоминали они скрижали и по содержанию, потому что в этих законах были сформулированы какие‑то главные постулаты, сообразно которым должен жить человек. Они всегда сохранялись на Акрополе как настоящая святыня для всякого афинянина, как минимум в течение четырех веков. В них, если сравнивать кирбы с законами Солона со скрижалями

Завета, не было только одного — обращенности к человеку, в которую уже заложен элемент диалога, диалога между Богом и человеком, и наоборот — человеком и Богом, тех отношений, которые строятся по принципу Я — Ты, Ты — Я, о чем так много говорили в течение первой половины XX века такие богословы как Мартин Бубер, Габриэль Марсель, отец Сергий Булгаков и С. Л. Франк, того диалога, что является непременным условием того, чтобы благодать Божия начала действовать в нас.

Старший современник Овидия Вергилий тоже знает о теории Золотого века и исповедует теорию Золотого века или Сатурнова царства, но только, в отличие от большинства античных мыслителей, Вергилий считает, что Золотой век еще вернется, причем очень скоро, на грешную землю. В четвертой из десяти своих эклог и пастушеских поэм Вергилий восклицает:

Сами домой понесут молоком отягченное вымя Козы, и грозные львы стадам уже страшны не будут.

Сгинет навеки змея, и трава с предательским ядом Сгинет…

Внимательный читатель, наверное, сразу же вспомнит Исайю: «и будут пастись овцы по своей воле» (Ис 5:17); «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Ис 11:6–8). У Исайи присутствуют те же самые образы, что всплывут в четвертой эклоге Вергилия. О том, как наступит эта reversio, или возвращение Золотого века, говорит еще один римский поэт — Альбий Тибулл. Тибулл пишет: «Мир наступил, и блестят мотыга и плуг, а доспехи мрачные диких бойцов в темном ржавеют углу». Итак, мотыга и плуг заменяют печальные мечи сурового воина. Так пишет поэт, воспевая эпоху, когда в Риме закончились гражданские войны, но если мы всмотримся в эти строки, то, конечно, узнаем того же Исайю и слова о том, как «перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы»: там у Тибулла действительно поминаются и «орала» и «серпы» (bidens vomerque). Он говорит, что bi‑dens, то есть плуг с двумя зубцами, и vomer, то есть серп, блестят (nitent), а оружие ржавеет.

Но, мало того, этот же образ можно найти и у Вергилия, правда, в другом контексте. Он, наоборот, говорит о том, как вспыхивают кругом войны после убийства Юлия Цезаря по всей империи. «Нет уже плугу, — говорит Вергилий, — должной чести, поля засыхают с уходом хозяина, серп кривой на меч прямой перекован».

Если у Исайи перековываются мечи на орала, здесь наоборот — серп перековывается на меч. Понятно, что один образ настолько близок к другому, что это уже никак не может быть простым совпадением. Далее оказывается, что поэт уверен, что скоро наступит время, когда «сомкнутым плугом своим борозду прорезающий пахарь дротики в поле найдет, изъязвленные ржою шершавой, тяжкой мотыгой своей наткнется на шлемы пустые». Это означает, что опять наступит время, когда место воина займет пахарь. Тот же образ из того же места — из пророчества Исайи. Поэтому закономерно возникает вопрос: а читали ли Вергилий с Тибуллом Исайю или нет? Нет, не читали. Более того, они ничего не знали о Библии, а иудеев считали простодушным восточным народом, находящимся в плену каких‑то нелепых суеверий.

Credat iudeus Apella («пусть в это верит иудей Апелла»), — восклицает Гораций, имея в виду, что только иудеи могут поверить во всякую чепуху, в которую римляне давно уже не верят. И это говорит не простой римлянин, но Гораций, который, скорее всего, сам был ближневосточного, если не иудейского происхождения.

Однако и Вергилий, и другие его римские современники прекрасно знали александрийскую поэзию на греческом языке: стихи и ученые, дидактические, поэмы, созданные в III, II и I веках до н. э. Стихи, написанные в эллинистической Александрии, в Египте, в устье Нила, в том самом городе, где появился на свет перевод семидесяти — «Септуагинта», греческий Ветхий Завет. А эти поэты, жившие в Александрии, использовали в своих стихах Исайю. Вергилий же и его современники просто брали материал у них, то есть прикасались к библейским текстам через посредство этих авторов, которых мы в большинстве знаем только по именам.

Из Исайи, прочитанного посредством его александрийских читателей, античный мир узнает о том, что Золотой век — то есть время, когда человек будет в состоянии практиковать верность правде (fidem rectumque) само собой, без закона, — может возвратиться на землю. Но при каком условии будет это возможно? Для античного мира этот вопрос остается как бы за кадром, античный мир на этот вопрос не отвечает, хотя Вергилий почти цитирует стих Исайи «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына» (Ис 7:14), когда говорит lam reditet Virgo - «вот уже Дева грядет». Именно так перевел это место Владимир Соловьев, как бы подчеркивая то, как видели его средневековые читатели и комментаторы.

Неслучайно поэтому изображение Вергилия можно найти среди фресок на одной из стен Благовещенского собора Московского Кремля среди святых. Также и Данте в «Божественной комедии» именно его делает своим проводником во время странствия по аду — именно из‑за этого текста. Однако в действительности Вергилий говорит не «грядет Дева», но «возвращается Дева». И имеет в виду, конечно, не Деву библейского пророчества, о которой «радуется всякая тварь, ангельский собор и человеческий род»; но Астрею, античную богиню справедливости, воплощенную справедливость древнего мифа — справедливость, о которой Овидий вспоминает в «Метаморфозах», описывая наступление

Железного века: «И дева Астрея, последняя из небожителей, покинула загрязненные убийством земли».

Для античного мыслителя речь идет не о наступлении чего‑то нового, но о возвращении старого — того прекрасного и не замутненного грехом и пороком прошлого, с которого начиналась некогда человеческая история. Человек, переживая минуты озарения, просветления, надеется на восстановление древней справедливости и того особого и безгрешного миропорядка, память или представление о котором каким‑то образом сохранились практически у всех народов.

В миропонимании христиан все происходит по- другому. «Не видел того глаз, — говорит Исайя, повторяет апостол Павел (Ис 32:3–4, 52:15; 1 Кор 2:9), — не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Осуществляется не восстановление старого, но новое входит в жизнь, в мир приходит Христос. «Ныне, — говорит апостол Павел, — независимо от закона (это греческое выражение абсолютно равно sine lege - «без закона» Овидия), явилась (причем не вернулась, как было бы у Вергилия, но именно явилась впервые) правдаБожия» (Рим 3:21), нотоль- ко не «дике», не богиня справедливости Дике, или Астрея, древнего мифа, но «дикеосини Феу» (bixaiocruvr) $гои) - правда Божия, о которой, как говорится у апостола Павла, «свидетельствуют закон и пророки» (если дословно — «которая ранее засвидетельствована была законом и пророками»), «Правда Божия, — повторяет это выражение Павел во второй раз, — через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия» (Рим 3:22). Так в мире начинает действовать благодать.

В чем различие между «дике» (bixrj) и «дикеосини» (&ixaiOCTi3vr])? «Дике» — это справедливость, выраженная в решении суда, а «дикеосини» — это та же справедливость, но воплощенная в жизни человека. «Дике», справедливость, о которой говорят античные поэты, — та справедливость, что выражена в мудром, правильном решении суда и существует как бы вне человека и независимо от него: на пергаменте, на папирусе, высеченная на каменной стеле и так далее. «Дикеосини» — это та же самая справедливость, но только воплотившаяся в реальной жизни живого и конкретного человека. Там — норма, здесь — реальность, воплощенная в конкретной жизни, сначала Сына Человеческого, затем тех, кто по Его слову идет вслед за Ним. Именно в этом, возможно, заключается сила и главная особенность христианства — его жизненности и воплощенности в конкретном опыте, в конкретном пути живого человека. В отличие от той нормативности, которую предлагают практически все без исключения учения, которые накопились у человечества за тысячи лет его истории.

Иисус входит в мир как воплощенная Тора, воплощенный Закон, как Завет, сконцентрированный в личности Сына Человеческого; поэтому выполнение закона заменяется следованием за Христом и жизнью в благодати Божией. Если использовать термин апостола Павла в 1–м Послании к Коринфянам — «подражанием Христу». Живой диалог с Воскресшим заменяет собой необходимость знать Тарьяг, то есть каждое из 613 положений Закона. Дух диалога, что так неожиданно и так выпукло был некогда провозглашен в Десятисловии введением в него прямого обращения Бога к человеку: «^Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх 20:2), дух диалога, так потрясающе выраженный в слове «тебя» в первой заповеди, торжествует окончательно. Так наступает Царство благодати.

При этом, однако, закон, конечно же, не отменяется: об этом прямо говорит Нагорная проповедь; не отменяется, но как бы уходит в тень и приобретает новое назначение. Он начинает играть роль своего рода ориентира или дорожного знака, который предупреждает об опасности, как красный свет запрещает нам переходить через улицу. Это делается не для того, чтобы торжествовала норма, и не потому, что это грешно, бесчестно или нечестиво–переходитьулицунакрасныйсвет. Светофор загорается, прежде всего, по той причине, что перебегать улицу, когда движется по ней поток машин, опасно для человека, для жизни его, для окружающих, для водителей на дороге и т. д. Когда написано: «Осторожно, гололед», — эта надпись ничего не запрещает, но тоже указывает на опасность. Так и закон в том мире, где царствует благодать, — закон, который уже не царствует, — указывает, однако, на те опасности, которые повсюду подстерегают человека. А жизнь христианина строится уже на основе личных, уникальных и удивительных, отношений, которые устанавливаются у каждого и каждой со Христом, о чем так глубоко говорит в своих проповедях митрополит Сурожский Антоний.

ИИСУСОВА МОЛИТВА

(Три открытия русского православия)^[7]

Православие — это не просто система приходов, монастырей, не просто епископы, священники и миряне, не просто церковная организация в России, Греции, Румынии и некоторых других странах, не просто Константинопольская и Московская патриархии или какая‑либо другая юрисдикция. Православие — это, прежде всего, духовная традиция, совершенно особая и, если так можно выразиться, раскрывающая для нас особую грань христианства, не замеченную, а иногда и утраченную католиками и протестантами. Бывали случаи (как в древности, так и в советские времена в России), когда православная вера сохранялась единицами, случайно избежавшими репрессий. При этом православие продолжало существовать не в качестве какой‑то общественной силы, но именно как правда о Боге, о человеке, о Христе, невидимо, но реально пребывающем с нами «во все дни до скончания века». Опыт тайного христианства, ката- комбной жизни во Христе и тайного служения, опыт духовной жизни в сталинских концлагерях и, прежде всего, на Соловках стал для нашего времени драгоценнейшим вкладом православия в мировую духовность.

При этом важно понимать, что православие, прежде всего, в России, говорит с нами на очень непростом языке. На Руси оно довольно долго вообще не было артикулировано в вербальной форме. Это был мир икон и безмолвной молитвы. Как говорит Е. Трубецкой, современник и друг Владимира Соловьева, «русские иконописцы с поразительной ясностью и силой воплотили в образах и красках то, что наполняло их душу — видение иной жизненной правды и иного смысла мира». Далее в той же статье «Умозрение в красках» Трубецкой продолжает: «Пытаясь выразить в словах сущность их ответа, я, конечно, сознаю, что никакие слова не в состоянии передать красоты и мощи этого несравненного языка религиозных символов».

В отличие от своих западных собратьев, старцы и святые Средневековой Руси передавали свой опыт из поколения в поколение устно и при этом не оставляли никаких книг, как это было принято на Западе. Поэтому у нас нет ни «Подражания Христу» Фомы Кемпийского, ни «Цветочков» святого Франциска, ни своей «Суммы теологии» Фомы Аквинского. Первые же книги по аске- тике появились в России только в XVIII и XIX веках. Об аскетическом опыте святых X‑XVII веков можно только догадываться по отдельным намекам в их жизнеописаниях. «Устав» преп. Нила Сорского представляет на этом фоне исключение, которое только подтверждает правило.

Разумеется, речь идет только о Руси, но не о греках, у которых «Филокалия» начала складываться с IV‑V веков. Христиан Византии и Ближнего Востока это касается только отчасти, поскольку их церковные писатели в большинстве своем были не философами и не богословами (в западном смысле этого слова!), но поэтами. В отличие от наследия Святых Отцов христианского Запада, от них остались, за исключением гомилетики, главным образом, тексты молитвенного, поэтического и аскетического содержания, в которых, однако, современный богослов может обнаружить высокое и продуманное богословие. Это поэзия Ефрема Сирина (306— 373), сохранившаяся как в сирийском оригинале, так и в переводах на греческий, это «Великий покаянный канон» св. Андрея Критского (сконч. 713 г.), состоящий из 250 тропарей (строф) и представляющий собой покаянную песнь грешника и богословский трактат одновременно, это поэтические произведения Иоанна Дамаскина и его современников. При этом необходимо осознать и то, что для православного сознания главное — это не богословская система, верность которой постулируется тем, что верующий не выдвигает никаких новых богословских утверждений, исповедуя лишь то, что досталось ему от Отцов, но личная молитва.

«Беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве, — писал великий православный мыслитель А. Ф. Лосев в своей книге «Диалектика мифа», за бесцензурное издание которой он попал в сталинский концлагерь, где и ослеп, — только молитвенно можно восходить к Богу и немолящийся не знает Бога». Не случайно в этом до предела кратком тексте три раза, подобно звону колокола, звучит слово «только». Молитва — это не повторение (пусть даже благоговейное), каких‑то определенных слов, нет, это прямой, если можно так выразиться, выход на Бога, это полное раскрытие меня перед Его лицом.

Такая молитва, как говорит Бальзак в «Серафите», «связывает душу с Богом, с которым вы соединяетесь, как корни деревьев соединяются с землей». Этот образ блестяще характеризует саму сущность молитвы, как ее понимают мистики и на Западе, и на Востоке. Молитва, по мысли архимандрита Софрония (Сахарова), «связывает» человека с Всевышним. Такая молитва перестает быть прошением, основанным на принципе «Бог егда восхощет, изменяется естества чин», как говорится в одном из тропарей Покаянного канона, но становится актом погружения в неизмеримые глубины милости Божьей и слияния моей или, шире, нашей воли с Его волею по принципу «да будет воля Твоя».

«Для меня молитва — порыв сердца (ип elan du coeur), простой взгляд (ип simple regard), возведенный к Небу, возглас благодарности и любви (ип cri de reconnaissance et d'amour) как среди испытаний, так и в радости», — писала в своей затем переведенной на все языки под названием «История одной души» рукописи маленькая Тереза из Лизье. Молитва для Терезы — порыв сердца, взгляд и крик любви, но никак не прошение. И в самом деле, о каких прошениях может идти в молитве речь, если «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде чем попросите у Него» (Мф 6:8), как говорит Сам Иисус в Нагорной проповеди. При этом этимология слова «молитва» (lapriere, preghiera, прооеихц и т. д.) почти во всех языках до предела ясна: молитва — это прошение. Но только не прошение о том, «чтобы дважды два не было четыре», как скептически полагает Тургенев в «Стихотворениях в прозе», а просьба о милости - Kvpie, eAer/oov великой ектеньи или Miserere mei, Deus 50–го псалма, то есть «Господи, помилуй» или «Помилуй меня, Боже».

«Восточные обряды, — говорит кардинал Томас Шпид- лик в своей книге La spiritualite de I'Orient chretien, - изобилуют настойчивыми повторениями слов «Господи, помилуй», прошениями об оставлении грехов. Они совершаются в атмосфере подлинного покаяния. Не будучи при этом в унынии или пессимизме, восточные аскеты проповедуют радостную веру: если единственное зло состоит в грехе, то его всегда можно стереть раскаянием». «Атмосфера подлинного покаяния», по выражению Шпидлика, — это, вероятно, и есть та черта, которая более всего отличает православие. Необходимо заметить, что и сегодня зачастую в церковь человека более всего привлекает не богослужение с его величественной красотою, не таинство Евхаристии, которое, казалось бы, объединяет человека с Богом в единое целое, но именно исповедь — страстное желание покаяться и просить о помиловании.

* * *

Первое из трех открытий православия — это непрестанная молитва и учение о так называемой Иисусовой молитве, состоящей всего лишь из нескольких слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного». Греческая «Филокалия» знает эту молитву в форме «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня», русская традиция добавила к местоимению «меня» слово «грешного», усилив покаянное настроение этой молитвы. Все эти слова взяты из нескольких мест Евангелия — из вопля слепого Бар–Тимея (Мк 10:47) и из молитвы мытаря в Евангелии от Луки (18:13). Именно из молитвы мытаря взято слово «грешного» (poi тф ацарта>Ла>).

При этом, как обнаружили старцы, именно эта молитва, такая краткая и, казалось бы, ничего особенного из себя не представляющая, удивительным образом соединяет человека со Христом. Иисусовой молитве посвящена написанная во второй половине XIX века книга «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему». Книга эта написана, как следует из ее содержания, простым крестьянином, не священником и не монахом. Однако современный исследователь Илья Семененко- Басин считает, что под маской воображаемого автора скрывается отец Михаил (Козлов) - выходец из старообрядческой семьи, соединившийся с православием, но принесший из старообрядчества особую любовь к чтению Писания, которое старообрядцам заменяло литургию. В первоначальном варианте книга была издана в 1881 году. Затем ее текст видоизменили несколько редакторов, в том числе и знаменитый Феофан Затворник. Сегодня задача издателя заключается в том, чтобы дать в распоряжение читателя «Откровенных рассказов» текст максимально близкий к авторскому, поскольку книга эта, без сомнения, может быть отнесена к числу подлинных жемчужин русской литературы.

«Откровенные рассказы странника» переведены на все европейские языки и произвели огромное впечатление на американского писателя Джерома Д. Сэлинджера, который посвятил им замечательные страницы в двух своих повестях. Сэлинджер говорит, что книга эта предлагает читателю incredible method of praying («невероятный способ молитвы») или учит томуhow to pray by this special way («как молиться этим особым образом»). Для человека, принадлежащего к духовной культуре христианского Запада, метод, который предлагается странником, действительно невероятен (incredible), ибо странник рассказывает о том — и именно это с удивительной проницательностью подчеркивает Сэлинджер, — что тому, кто начинает молиться, «даже не надо верить в то, что делаешь… и не надо думать о том, что ты твердишь». «Если ты станешь, — продолжает героиня Сэлинджера, — повторять молитву снова и снова — сначала хотя бы одними губами, — то, в конце концов, само собой выходит, что молитва сама начинает действовать». Сэлинджер не совсем прав, когда он говорит, что молящийся не должен даже вдумываться в то, что он говорит, но в целом правильно излагает ту теорию молитвы, которую предлагает страннику его духовный отец.

Действительно замечательное наблюдение Сэлинджера состоит в том, что молитва сама начинает действовать (becomes self‑acting), то есть становится самостоятельной, начиная жить в глубинах самого существа молящегося, жить и преображать его личность как бы изнутри. Сэлинджер, разумеется, не зная русского языка, читал «Странника» в английском переводе. Представляется чрезвычайно важным и то, что говорит Сэлинджер о слове «помилуй»: «…особенно слово"помилуй", потому что оно действительно так огромно и может означать самые разные вещи» ("Especially the word "mercy "because it is such a really enormous word and can mean so many things"). И в самом деле, как это подчеркивает кардинал Шпидлик, вопль «Господи, помилуй», играет в восточном христианстве огромную роль и является очень значимым элементом не только богослужения, но и восточно- христианской духовности в целом.

Вот в высшей степени характерный фрагмент из «Откровенных рассказов»: «Молитва все более и более утешала меня, так что иногда сердце мое воскипало от безмерной любви к Иисусу Христу, и от сего сладостного кипения как бы утешительные струи проливались по всем моим суставам. Память об Иисусе Христе так напечатлевалась в уме моем, что, размышляя об евангельских событиях, я как бы их перед глазами видел, умилялся и радостно плакал, иногда в сердце чувствовал радость, что и пересказать сего не умею. Случалось, что иногда суток по трое не входил в селения человеческие и в восторге ощущал, будтоодин только я на земле, один окаянный грешник пред милостивым и человеколюбивым Богом. Уединение сие утешало меня, и молитвенная сладость при оном бывала гораздо ощутительнее, нежели в многолюдстве». Когда странник говорит о том, что, «размышляя об евангельских событиях, я как бы их перед глазами видел», это живо напоминает «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы и его метод молитвенного размышления о тайнах жизни Иисуса.

Важно иметь в виду, что и учение о непрестанной молитве в русской духовной практике имеет не только греческие, но и западные корни. Нельзя не вспомнить о книге Лоренцо Скуполи "Combattimento spintuale"или «Духовная брань», написанной умершим в 1610 году итальянским монахом–театинцем и переведенной на греческий в XVIII веке святым Никодимом Агиоритом. В греческом варианте Aoqcitoc; ПбАерод довольно точно воспроизводит итальянский оригинал, хотя Никодим переводил эту книгу с латинского перевода. Книга св. Никодима попала в руки русского духовного писателя епископа Феофана (Говорова), которого обычно называют Затворником. Он начал переводить ее с греческого и, когда перевод был почти закончен, узнал, что книга эта западного происхождения. Тогда он стал смелее переделывать греческий текст и выпустил ее в своей редакции. При сравнении итальянского текста с русским видно, что оригинал подвергся редакции, но все же остался узнаваемым. Необходимо отметить, что среди православных читателей «Невидимая брань» стала пользоваться огромной популярностью и превратилась чуть ли не в настольную книгу. И сейчас, хотя многие знают, что книга эта по происхождению своему католическая, она широко издается и читается.

Сравнение трех вариантов книги (итальянского, греческого и русского) может быть предметом специального исследования. Тем более что все три автора — фигуры в высшей степени примечательные. Никодим — автор греческой «Филокалии» в ее окончательном варианте, переводчик не только Скуполи, но и «Упражнений» святого Игнатия на греческий, Феофан — автор русской «Филокалии» в пяти томах, переводчик Симеона Нового Богослова и автор огромнейшей переписки на аскетические темы, вышедшей в начале XX века в 7 томах. Он жил в монастыре недалеко от Тамбова в буквальном смысле в качестве затворника, т. е. не принимая в своей келье никаких посетителей, и работал над своими книгами, которые стали классическими и издаются сегодня огромными тиражами.

Проблема состоит в том, что святой Феофан крайне отрицательно относился к психофизическому аспекту Иисусовой молитвы и отрицал какую бы то ни было связь между молитвой и дыханием, молитвой и биением сердца и т. д. Он не придавал никакого значения позе, в которой находится молящийся. В то же время греческие исихасты считали, например, что молиться следует сидя на низкой скамеечке и прижимая колени к груди так, чтобы ощущать биение сердца. Все эти методы, в чем‑то роднящие греческий исихазм с индийской йогой и теми способами молитвы, которые практиковал святой Игнатий, рекомендуя «соразмерно дыханию молиться умственно, произнося в это время слова Молитвы Господней или иной молитвы, которую читаешь, так, чтобы произносить по одному слову между последовательными вдохами и выдохами», свт. Феофан считал нелепыми и презрительно называл «художествами». Поэтому, переводя аскетические тексты с греческого на русский, он исключал из них все подобного рода советы для молящихся. Можно говорить о том, что русская «Филокалия» не вполне аутентична и сильно отличается от греческой. Работы по сравнению двух текстов еще практически не проводились.

Лоренцо Скуполи говорит о двух видах мысленной молитвы (orazione mentale), то есть молчаливой молитвы. Первый ее вид — это domanda attuale, которая состоит в том, что слова молитвы произносятся, но мысленно. Второй вид мысленной молитвы (orazione mentale) называется у Скуполи domanda virtuale. Он состоит в том, что мы alziamo la mente a Dio (возносим ум к Богу) senza dire о ragionare di nulla (не говоря и не помышляя разумом ни о чем). В сущности, это и есть та «умная» молитва, которую практиковали греческие исихасты. Никодим передает здесь текст Скуполи по–гречески довольно точно. Феофан, передавая этот текст, говорит следующее: «Не словом только надо молиться, но и умом, и не умом только, но и сердцем». Он говорит о том, что существуют три вида молитвы: словесная, мысленная и сердечная. «Полная и настоящая молитва есть, когда, — говорит святой Феофан, — со словом молитвенным и молитвенною мыслью соединяется и молитвенное чувство».

По этому поводу нужно заметить следующее. Итальянское слово la mente, как и латинское mens, mentis, — это не просто «ум», «мысль» или «рассудок», это, скорее, «духовное начало», нечто похожее на «вся внутренность моя» из первого стиха 102–го псалма или выражение"cordis intima"(«глубины сердца») из латинского гимна "Jam lucis orto sidere", который расположен в старом Бревиарии в начале 1–го часа. Поэтому, когда Скуполи употребляет выражение orazione mentale или говорит alziamo la mente a Dio, он имеет в виду не только «разум», но и то, что русские писатели относят к области сердца - cordis intima, как говорится в амбросианском гимне. Что же касается Феофана Затворника, то он сильно упрощает этот текст, сводя умно–сердечную молитву только к области чувства.

С другой стороны, в следующем абзаце Феофан делает чрезвычайно важное замечание: «Бывает, по благодати Божией, и одна сердечная молитва, и это есть духовная молитва, Духом Святым в сердце движимая; молящийся сознает ее, но не творит, а она сама в нем творится». Понятно, что это утверждение основывается на словах святого Павла из Послания к Римлянам (8:26), где говорится: «… мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». При этом важно понимать, что учение о «самодвижной» молитве, которая сама «журчит» в сердце наподобие ручейка, есть вершина всего учения о практике Иисусовой молитвы.

Здесь уже можно говорить о серьезных расхождениям между Скуполи и восточной традицией молитвы сердца. Скуполи о «самодвижной» молитве ничего не знает. Для него высшая ступень молитвы сердца (altro genere piu preciso di orazione virtuale) - «в простом взгляде сердца на Бога» (semplice sguardo della mente a Dio). Подводя итог духовным исканиям, связанным с практикой Иисусовой молитвы в России, архимандрит Софроний (Сахаров), афонский монах, поселившийся в Англии и умерший в глубокой старости 10 лет тому назад, выделил пять ступеней Иисусовой молитвы: от устной (которая произносится устами) до самодвижной и благодатной, которая «действует как нежное пламя внутри нас». Тут вспоминаетсяcorardens и слова из Евангелия от Луки: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он…» (24:32).

Возникает существенный вопрос. Когда «Странник», а равно и о. Софроний (Сахаров) говорят о Иисусовой молитве, они подчеркивают ее сладость. У русского крестьянского поэта Ивана Никитина (современника автора «Откровенных рассказов…») есть даже стихотворение, которое так и называется — «Сладость молитвы». Отец Софроний говорит, что самодвижная молитва «действует как вдохновение Свыше, услаждающее сердце». Это напоминает стихи святого Бернарда "Jesu dulcis memoria dans vera cordisgaudia". Когда Бернард восклицает О Jesu mi dulcissime, он практически дословно повторяет слова греческого гимна, где Иисус также называется «сладчайшим» — уАихитатос;.

Сладость молитвы — тема не чуждая и Ветхому Завету. Так в 118–м псалме (103) говорится: «Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим». Однако «мейнстрим» мысли Святых Отцов все же подчеркивает, что в молитве главное — слезы покаяния и ощущение своей греховности, но никак не ощущение сладости. На этом основании ряд современных богословов относят «Откровенные рассказы…» и другие книги о Иисусовой молитве, а равно и творчество архимандрита Софро- ния, к числу «соблазнительных» и вредных для чтения текстов. Не собираясь полемизировать с ними, я хотел бы сказать, что, вне зависимости от их богословской оценки, здесь мы имеем дело с одним из наиболее характерных и ярких феноменов русской православной духовности, который сегодня заслуживает самого пристального изучения.

Иисусовой молитве (кроме уже названных) посвящены следующие книги. Во–первых, это небольшой сборник «Искатель непрестанной молитвы», составленный игуменом Тихоном (Цыпляковским), представляющий собой цитаты из Святых Отцов о молитве, к которым прибавлена глава «Родные нам, наши молитвенники умные, ученики Иисусовы». Здесь собраны краткие апофтегматы российских аскетов, посвященные Иисусовой молитве. В частности, здесь цитируется киевский иеросхимонах о. Парфений. О нем говорится, что для него «молитвенная беседа с Богом была предвкушением блаженства небесного». И далее: «Вот, что говорил он о правиле своем келейном: паче меда и сота сия молитва мне приятна — она мне охотна, помогательна, спасительна». Тема сладости молитвы, как видим, присутствует и здесь, хотя не является главной. Среди прочих авторов Тихон цитирует о. Авраамия Некрасова из Арзамаса, которого называет учеником Серафима Саровского. Этот священник утверждает следующее: «Имя Иисуса Христа, как бриллиант, да не угасает никогда в сердце твоем. Бдительное внимание к молитве, как жемчужина, пусть будет единственным украшением души твоей». В этой цитате обращает на себя внимание особое отношение к самому имени Иисуса. Для народного мистика очень важно, что само имя Иисуса — это уже святыня. Оно подобно нерукотворенной иконе, которая всегда находится в сердце молящегося.

Второй сборник составлен игуменом Харитоном. Он называется «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этот сборник был издан в 1936 г., т. е. уже после революции в Финляндии, на территории которой находился тогда Валаам — один из самых знаменитых монастырей России. Сборник состоит, главным образом, из текстов Феофана Затворника и епископа Игнатия (Брянча- нинова). Книга игумена Харитона в сокращенном варианте была переведена, вернее, пересказана на немецком языке Аллой Селаври и в 1964 г. вышла в свет в Ульме.

Третья книжечка, на которую следует обратить внимание исследователю практики Иисусовой молитвы, была издана в Брюсселе. Она называется «На высотах духа» и представляет собою записки Сергея Большакова о встречах с клириками и мирянами, которые практиковали Иисусову молитву. Эта небольшая книга была издана католическим издательством"Foyer Chretien"или «Жизнь с Богом», которое в советские времена публиковало православную литературу для нелегальной переброски в СССР. «На высотах духа» — это книга о внутреннем молчании. Лейтмотив ее выражен в словах о. Тихона, которого Сергей Большаков встретил в Вильмуассоне: «Кто творит молитву Иисусову, у того в душе всегда весна».

* * *

Второе открытие нашей духовности (правда, многими признаваемое за ересь) заключается в том, что Христос пребывает уже в самом Своем Имени. В 1907 г. в свет вышла еще одна книга, немногим менее знаменитая, чем «Откровенные рассказы странника». Это «На горах Кавказа» схимонаха Илариона. Речь здесь идет опять‑таки об Иисусовой молитве. Автор этой книги был (как и воображаемый автор «Странника») тоже совсем неученым человеком. Он жил высоко в горах Кавказа и оставил после себя целую школу монахов, получивших прозвище «имяславцев», поскольку они славили Имя Божие. Схимонах Иларион в книге «На горах Кавказа» писал так: «В производстве умно–сердечной Иисусовой молитвы, творимой в покаянном настроении души и глубоком сокрушении, действительно, чувством сердца слышится и ощущается, что Имя Иисус Христово есть Сам Он: Божественный Спаситель наш, Господь Иисус Христос, и нет возможности отделить Имя от Лица именуемого. Но оно сливается в тождество, и проницается одно другим, и есть одно».

По утверждению Илариона, Имя Иисуса Христа, таким образом, становится не просто святыней как Имя Божье — Яхве (на чем построена вся еврейская мистика), — но живым присутствием Сына Божьего, и в Его Лице Самого Бога, среди людей. Это учение Илариона и его последователей породило ожесточенные споры как среди духовенства, так и среди философов. Последние (в том числе о. Сергий Булгаков и Алексей Лосев) встали на сторону Илариона. На эту тему существует огромная литература, о которой говорить надо в специальной лекции. В настоящей работе мне хотелось бы только обратить внимание на этот памятник духовной литературы и постараться понять своеобразие учения Илариона об Иисусовой молитве.

Иларион говорит о «непрекращаемости внутренней молитвы», которая не оставляет молящегося ни при каких обстоятельствах, и сравнивает молитву с ручьем, который весело течет тихими прозрачными струями. Иларион настаивает на том, что «всякому желающему приводворить молитву Иисусову в своей душе, необходимо читать священное Евангелие как можно чаще и более, до тех пор, пока оно не будет все в памяти». «Евангелие, — говорит Иларион, — служит необходимым средством к стяжанию в сердце сладчайшего Иисуса, в Котором вечная жизнь и Царство Небесное». О том, как много дает чтение Евангелия, говорит и «Странник». Я уже упоминал, что Михаил (Козлов) был по происхождению старообрядцем. Возможно, именно отсюда его любовь к чтению Евангелия. Это следует подчеркнуть, потому что Феофан Затворник, редактируя «Откровенные рассказы странника», в ряде мест убирает указание на то, что автор читает Библию и именно из Библии черпает духовные силы.

Приведу только один пример. Странник говорит: «Все, прочтенное в Филокалии, для поверки, старец мне указал по разным местам Библии и сказал: вот смотри, откуда все сие почерпнуто. — Я с восхищением внимательно слушал». Феофан убирает упоминание о Библии и говорит, что «старец все прочтенное в Филокалии растолковал и своим еще словом». Это типичный пример цензуры, которую Феофан Затворник считал антисектантской, потому что в его время начал распространяться русский баптизм, который базировался именно на чтении Библии.

Но вернемся к автору книги «На горах Кавказа». Иларион говорит о том, что опытные молитвенники часто повторяют Иисусову молитву не полностью, но только ее первые слова «Господи Иисусе Христе», а некоторые и просто одно имя «Иисусе»: «Если кто, — говорит Иларион, — Имя Иисусово водворил в своем сердце, то он носит в себе самый корень молитвы, самое ее существо». «Нужно, — говорит Иларион, — чтобы ум, держась в словах молитвы, был совершенно голым, чуждым всякого образа и мысли» — это и есть та domancLavirtuale, которая состоит в том, чтобы молиться senza dire о ragion- are di nulla (не говоря и не помышляя разумом ни о чем), о чем говорит Лоренцо Скуполи в «Духовной брани».

Огромное место в книге схимонаха Илариона занимает природа Кавказа. «Вот вышел я в полдень, — говорит он, — на край скалы, где наша обитель, высоко над уровнем речки. Ослепительные лучи Солнца, сливаясь с белизною снега, не дают возможности смотреть на горы. Они обратились как бы в море света, блеска и нестерпимого сияния. Зрелище чудное и величественное!.. Если такое поражающее сияние происходит от тварного света, то каков же должен быть Свет несозданный?.. Свет присносущный, первовечный Свет Божества?..»

Автор, без сомнения, поэт. Его радует солнце, горы, облака и пейзажи, он наблюдает за животными, населяющими эти горы. Он кажется мне чем‑то похожим на того мудреца, которого можно увидеть на китайской гравюре. Этот мудрец стоит где‑то с краю, а перед ним открывается величественный пейзаж. Находясь «превыше всего дольнего», как говорит Иларион, — пустынник созерцает мир, сотворенный Богом, как бы со стороны, словно не принадлежа к нему. Как автор 103–го псалма, который не раз цитирует Иларион.

В советские времена традиции имяславия тайно продолжал ученый–монах (или, вернее, ученый и монах, причем, тайный!) Алексей Лосев, умерший в 1988 году. Его высказывание о молитве было процитировано выше. С начала 70–х гг. я постоянно бывал в его доме и изучал греческий язык и литературу под руководством его крестницы и воспитанницы Азы Тахо–Годи. Лосев был примером несгибаемости и той силы Божией, что совершается в немощи. Слепой 90–летний старик, он продолжал работать, диктуя нам свои статьи и книги, совершая великий труд освобождения мышления «советского» человека от марксизма. Не одно поколение отечественных филологов, философов и историков выросло в тени его могучей натуры. Каждая его публичная лекция, каждая встреча с ним у него дома на Арбате, каждый час работы с ним над какой‑нибудь его новой статьей или книгой был для нас событием, полным не

только научного, но и огромного духовного смысла.

* * *

Третье открытие русской духовности в XX веке — учение жившего на Афоне старца Силуана, современника Илариона. Этот совсем простой и не получивший никакого образования монах, выходец из русской деревни, рассказал своим ученикам о том, что такое молитва обо всем мире, о верующих и неверующих, что такое боль за все человечество и, шире, за всю природу и вообще за весь мир в целом. «За людей молиться — кровь проливать», — говорил старец Силуан. В связи с этим нельзя не вспомнить об одном разговоре между Андреем Блумом (будущим митрополитом Антонием, жившим в Лондоне и являвшимся прямым продолжателем старца Силуана) и его отцом. «Я вспоминаю, — рассказывает митрополит, — печальный эпизод в своей жизни, когда мой отец спросил меня:"Какая у тебя самая большая мечта?"Я был молод тогда и ответил:"Быть с Богом наедине". Тогда он посмотрел на меня с грустью и сказал:"Ты еще и не начал быть христианином". Потому что если мы любим Бога, то должны разделить с Ним Его заботу о всем мире и о каждом человеке в этом мире». Именно этому учил и старец Силуан, о котором, вероятно, отец будущего митрополита ничего не знал. С учением старца Силуана связан выход христианской духовности на Руси за пределы церковной ограды: Бог не только в церкви и среди верующих, Он — везде, Его благодать почиет на всем, всё в нем нуждается, хотя и не всегда знает об этом. В сущности, старец Силуан предложил новое прочтение Евангелия.

Нельзя обойти молчанием одно из изречений старца Силуана, где он говорит о Святом Духе и Его воздействии на человека: «Дух Святой очень похож на мать, на мать милую, родную. Мать любит дитя свое и жалеет его, так и Дух Святой — жалеет нас, прощает, исцеляет и вразумляет, и радует, а познается Дух Святой во смиренной молитве». Это замечание старца Силуана, неожиданное и даже, быть может, с точки зрения законника, недопустимое, заставляет нас вспомнить о том, что в иврите слово «руах» — дух — будет не мужского (как в латыни и в славянском), не среднего (как в греческом), но именно женского рода. Что же касается явления Духа Святого «в виде голубине», о чем говорится в Евангелии и вообще в христианской традиции, которая невидимое изображает через видимый образ, то это не «голубь» (мужского рода), но именно «голубка» («перистера» - перютера - по–гречески иcolumba на латыни).

Разумеется, будучи простым крестьянином, старец Силуан об этом ничего не знал, и, тем не менее, он все это чувствовал именно по наитию. Он первый в православной традиции заговорил о том, что природа Бога больше мужского «Я» и включает в себя несомненное женское начало. Понял он и то, как Дух Святой, Который ниспосылается на верующих во время эпиклезы (см. ниже), словно мать, «жалеет, прощает, исцеляет и вразумляет, и радует» каждого из нас. «Мы живем на земле, и Бога не видим, и видеть не можем. Но если Дух Святой придет в душу, то мы увидим Бога, как увидел Его святой архидиакон Стефан, — говорит старец Силуан в другом месте, вспоминая известный текст из «Деяний апостолов» (6:8–15). — Увидеть Бога можно, но не глазами, а сердцем». Это известное положение многих мистиков, как восточных, так и западных, старец Силуан не только полностью разделяет, но и постоянно говорит об этом.

Парадоксальность Бога заключается в том, что Он не только всемогущ, но и бесконечно раним. Митрополит Сурожский Антоний (Блум) говорит в одной из своих книг: «Если вы хотите подружиться с Богом, то поучитесь у лисички (из книги Антуана де Сент–Экзюпери), как подружиться с кем‑то, кто очень чуток, очень раним и очень застенчив».

«Откровенные рассказы странника» удивительным образом дают возможность почувствовать, ощутить Бога, пережить в молитве встречу с Ним всем существом и, если пользоваться выражением митрополита Антония, «с Ним подружиться».

Именно об этом говорит А. Ф. Лосев, когда утверждает, что только в молитве можно познать Бога. Познать Бога и пережить встречу с Ним — прежде всего, в личной молитве. Указывая на телесность и, более того, фи- зиологичность религиозности, Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного человека, с его, если так можно выразиться, «безусловными рефлексами», иными словами, не с тем, что приобретается в процессе общения с другими людьми под их влиянием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Познать Бога и пережить встречу с Ним — особенно, в литургической молитве. В жизни православного человека литургия, как наше приношение «о всех и за всё» (и снова сразу вспоминается митрополит Антоний и его слова о том, что мы, если любим Бога, «должны разделить с Ним Его заботу о всем мире и о каждом человеке в этом мире») занимает совершенно особое место.

В принципе, Византийская литургия, которая, естественно, совершается и сегодня в России, ничем не отличается от Римской мессы. Она включает в себя те же составные части, что и месса: чтение Апостольского послания, а затем пение стиха из Псалмов и чтение Евангелия, потом «Верую», после которого словами «Горе имеем сердца», что полностью соответствует латинскому Sursum corda (или in alto i nostri cuori), начинается анафора или возношение. Префаций, как и в Римской мессе, начинается словами «Воистину достойно и праведно…» (по–итальянски Е veramente cosa buona е giusta), потом поется Sanctus, Sanctus, Sanctus (или «Свят, Свят, Свят…») и совершается дальнейшая молитва с воспоминанием о Тайной вечере и возглашением слов Иисуса «Приимите, вкусите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое…» и т. д. Затем, непосредственно после слов «пейте из нее все, ибо это Кровь Моя Нового Завета, изливаемая за вас и за многих», священник или сослужащий ему диакон высоко поднимает дискос (или патену) и чашу со Святыми Дарами над престолом.

Это напоминает соответствующий момент латинской мессы, когда со словами per Cristo, con Cristo e in Cristo («через Христа, со Христом и во Христе») священник возносит над алтарем чашу и патену со Святыми Тайнами. Однако в православной литургии в этот момент произносятся совсем другие слова «Твоя от Твоих Тебе при- носяще о всех и за вся», что означает «Твое из того, что принадлежит Тебе, мы ныне приносим Тебе ради всего и за всё». В отличие от Римской мессы, где этими словами приношение завершается, в Византийской литургии именно здесь наступает кульминационный момент литургии — эпиклеза или призывание Святого Духа: священник, как говорится в греческих богослужебных книгах, «мистикос» (рисгихсод) - то есть будто прикасаясь к тайне — молится.

«Еще приносим Тебе словесную эту и бескровную жертву и просим, и молим, и умоляем: ниспосли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие сии дары и со- делай хлеб сей почитаемым Телом Христа Твоего, а то, что в чаше сей, почитаемой Кровью Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Троекратным «аминь» отвечает на эту молитву священника дьякон. И вот уже на престоле не просто хлеб и вино, но Сам Иисус в Святых Тайнах. Затем поется «Отче наш» и литургия продолжается подобно Римской мессе. Западные литургисты уже не первое столетие показывают в своих работах, что эпиклеза, правда, не эксплицитно, в том виде, как в греческой и славянской литургии, но все же присутствует в Римской мессе. Готов согласиться с ними, но хотел бы подчеркнуть, что нашу литургию отличает хорошо осмысленная и удивительным образом сформулированная явная эпиклеза.

Эпиклеза — это призывание Святого Духа сойти не только на евхаристические хлеб и вино, но и на самих молящихся, на все, что окружает нас. Если мы верим, что эпиклеза бывает услышана Богом, то за ней естественно следует и само нисхождение Духа Святого и на Святые Дары, и на молящихся, и на весь мир (совсем как в молитве, которой учит старец Силуан). Таким образом оказывается, что литургия есть мистическое присоединение верующих не только к Тайной вечере, но и к моменту нисхождения Святого Духа, описанному в 1–й главе книги «Деяний апостолов». Следовательно, с эпиклезой связывается и обожение благодатью Святого Духа без всякого исключения всего, что составляет наш мир. Так таинство Евхаристии становится событием, оказывающим воздействие не только на тех, кто в нем сознательно участвует, но «на всех и на всё», как об этом прямо говорится в чине византийской и, следовательно, русской литургии.

Во время Византийской литургии священник не vicar- ius Christi (заместитель Христа), он не совершает таинство сам, но только призывает Бога и Отца ниспослать дар Святаго Духа на хлеб и вино в чаше и соделать хлеб и «еже в чаше сей» (налитое в чаше) «Телом и Кровью Христа Твоего». Выделяю слово «Твоего», чтобы подчеркнуть, что вся эпиклеза от начала до конца обращена к Богу–Отцу, Которому приносим мы Его же творение как наш дар с молитвой «о всех и за вся», то есть «ради всего и с благодарностью за всё». Тот дар, который получил человек от Бога–Творца на первых страницах Библии (Быт 1:29) в словах «Я дал вам всякую траву, сеющую семя… вам сие будет в пищу», мы всякий раз во время литургии благоговейно возвращаем Богу. Если внимательно вглядеться в процитированную фразу из книги Бытия и сравнить ее со словами Иисуса во время Тайной вечери, когда Он берет хлеб и дает его ученикам со словами «приимите, ешьте его», мы непременно обнаружим, что по сути своей это одна фраза, только по–разному сформулированная. Литургия, таким образом, есть не только благоговейное воспоминание о Тайной вечере Иисуса и нисхождении Святого Духа на апостолов, но и акт мистического возвращения к тому моменту, когда Бог передал в руки человека мир (космос!), только что сотворенный и сияющий непоблекшими красками во всей его первоначальной красоте. Об этом же говорит и схимонах Иларион, описывая ночь на горах Кавказа. «Природа, — говорит он, — приносила обычную службу Творцу Своему, безмолвно прославляя Его бесконечные совершенства».

Эпиклеза — это наша молитва за всех. Кроме цитированных уже слов из анафоры литургии «о всех и за всё», здесь есть еще одно в высшей степени значимое место.

Литургия начинается молитвой «о мире всего мира… и соединении всех» — именно «всех»: христиан и нехри- стиан, верующих и неверующих и так далее, — о соединении всего человечества… «"Мир"ищет, — писал убитый прямо по дороге к храму, где он должен был служить воскресную литургию, 9 сентября 1990 г. отец Александр Мень, — своих чисто человеческих дорог к истине, свободе и единству. Но чем больше он замыкается в самообожествлении, тем глубже погружается он в ложь, рабство и ненависть. Только могущественная сила веры, претворяемой в любви, которая заложена в Евангелии, — продолжает о. Александр, — сможет дать то, чего тщетно ищет человек у своих идолов». Понятно, что под словом «идолы» имеются в виду не статуи богов древнего мира, но те пристрастия (как кино, футбол, политика и т. п.), которые сегодня приковывают к себе человека и делают его своим рабом.

Вот почему представляется чрезвычайно важным тот факт, что именно сегодня, говоря о соединении стран и народов в единые структуры, мы все время забываем о духовном аспекте всечеловеческого единства. А ведь именно о нем напоминает нам ежедневно совершающаяся повсюду на нашей планете православная литургия, которая совсем не призывает всех под «знамена» православия, но зовет нас, христиан, молиться о всех людях мира и о всем, что с ними происходит.

ПОЧИТАНИЕ ДЕВЫ МАРИИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ГИМНОГРАФИИ^[8]

Почитание Марии Девы (именно так названа Она в Никео–Константинопольском Символе веры) началось уже в I в. н. э., о чем свидетельствует текст Евангелия от Луки, где присутствуют такие чисто молитвенные обращения к Марии, как: «радуйся, Благодатная»; «Ты обрела благодать у Бога»; «благословенна Ты в женах»; «благословен Плод чрева Твоего»; «блаженна поверившая»; «блаженно чрево» и т. п. Мария, sub tuum praesidium («под Твою защиту») которой, как поется в одном из древнейших христианских гимнов, известном как на Западе, так и в Византии (а, следовательно, и на Руси), прибегают христиане, открывает для человека «двери милосердия». Она наставляет его на стези спасения и избавляет Своими молитвами от всякой нечистоты. Выступает как Избранная (по–славянски — Взбранная) Воевода, Нескверная, Неблазная (то есть Непорочная, по–гречески «амолюнте» (apoAuvxe), что соответствует латинскому immaculata), Нетленная, Пречистая, Чистая Дева и т. п. О том, почему именно Марии посвящено так много молитв, хорошо говорит французский святой Луи Гриньон де Монфор, рассуждающий примерно так: Христос пришел к людям через Марию. По дороге в каждую душу и сегодня Он повторяет тот же самый путь, то есть приходит в сердце каждого через Марию как «благословенный Плод чрева Твоего», о чем говорится в молитве «Богородице Дево, радуйся».

Митрополит Евлогий (Георгиевский) - в послереволюционные времена русский епископ в Париже — отмечал в своих записках: «На Западе, у католиков, Божия Матерь — это, прежде всего, Пречистая Дева. Они почитают Ее чистоту и Ее девичество. А для нас — Она, прежде всего, Милующая Мать». Эта точка зрения довольно распространена. Но на самом деле, конечно, даже если вспомнить молитву "Ave, Maria ", то там есть слова "Sancta Maria, Mater Dei" («Святая Мария, Матерь Божия»), В другой молитве - "Ave, Maris Stella"(«Радуйся, Звезда над морем») - уже во втором стихе исповедуется Мария как Матерь Божия (Dei Mater Alma). Можно вспомнить и еще одну молитву - "Ave, Redemptoris Mater", то есть «Радуйся, Искупителя Мати». Здесь тоже Пречистая Дева исповедуется как Мать. Таких примеров очень много, поэтому на самом деле, конечно, и для западного христианства Пречистая Дева — это Мать, что известно как из "Marialis cultus"Папы Павла VI, так и из других документов, но, главное, из древней литургической традиции христианского Запада. На это указывает Романо Гвардини в книге «Введение в молитву», когда подчеркивает, что христианское сознание очень рано наградило Марию именем Матери, и, с другой стороны, замечает, что «материнство Марии освещается ореолом Ее девственности».

Можно говорить о том, что почитание Богородицы как Пречистой Девы было действительно несколько ослаблено на христианском Востоке. Причина этого проста — для греков IV или V веков Мария, помимо всего прочего, еще и Ттсеррахск; Етратг]у6д, то есть «Царящая над битвами Полководица» или «Взбранная Воевода», и в то же время — Дева (napSevoc;).

Это напоминает о богине греческого Олимпа — Афине Палладе, что не случайно, ибо грек всегда приносит в христианство черты своей прежней тысячелетней религиозности, а затем уже внутри Церкви начинает преодолевать эту древнюю религиозность. Русским, полякам, венграм, даже французам и немцам гораздо легче, чем грекам, потому что культура этих народов начинается с принятия христианства. В частности, с крещения Руси. Ay греков есть Гомер, Софокл, Еврипид, Платон и Аристотель. Им очень трудно преодолеть наследие античности.

Итальянцам гораздо проще, потому что римский дух больше связан с порывом, чем с мыслью. Римляне — это народ воинов и поэтов, а греки — народ мыслителей, народ с очень развитым сознанием, с прекрасной памятью, и поэтому преодоление античной культуры греку дается с большим трудом. Однако с течением времени Дева–Воительница мало–помалу превращается в Мать- Отроковицу с чертами той Девы, которую в Марии видит и христианский Запад. Хотя, конечно, и римляне прошли это искушение отождествления Матери Божией с древними культами: в Риме есть даже храм, который называется"Santa Maria sopra Minerva ", построенный на развалинах храма Минервы.

Греки преодолевают искушение увидеть в Марии Деве «новую Афину» только тем, что вживаются в Евангелие, молитвенно всматриваясь в тот Ее образ, что дается нам на первых страницах Евангелия от Матфея, где пять раз повторяется выражение «Младенец и Матерь Его». Вот почему на иконах Она за редкими исключениями изображается с Младенцем Иисусом на руках. Преодолевается это искушение и через вслушивание в то, что говорит Богородица на страницах Нового Завета и, прежде всего, в то место рассказа о браке в Кане Галилейской, где Она говорит, указывая на Своего Иисуса, как бы обращаясь к каждому читателю Евангелия: «Все, что Он скажет вам, то сделайте».

Богословы всегда обращают внимание на то, что в тексте это последние из тех вообще немногих слов, которые произносит Пречистая Дева. «Мы не сможем по- настоящему принять Деву как Мать, — сказал однажды Иоанн Павел II, — если не прислушаемся к Ее словам, из которых становится ясно, что Иисуса надо слушать как Учителя истины, что надо следовать за Ним… Эти слова Мария повторяет все время, держа Своего Сына на руках и указывая нам на Него глазами».

В начале VII века в Византии был создан огромный по объему акафист Богородице, по образцу которого потом будут составлены десятки (если не сотни) других акафистов в честь Божьей Матери и святых. В отличие от Византии, в латинской традиции нет таких больших произведений: латинский чин требует значительно более строгой формы от тех текстов, которые включаются в богослужение. Поэтому есть такие песнопения, в том числе и выдающиеся, которые не могли быть включены в чин вечерни или утрени, а также не попали в состав мессы в качестве секвенций и т. д. Они, как правило, используются только во время процессий. Великолепно такая процессия описана у Шатобриана в «Гении христианства». «Однажды, — пишет Шатобриан, — мне довелось стать свидетелем кораблекрушения. Выбравшись на берег, матросы сбросили верхнюю намокшую одежду. Во время бури они дали обет Деве Марии. Они направились к маленькой часовне святого Фомы. Шествие возглавлял капитан; деревенский люд следовал по пятам за матросами, распевая с ними Ave marisStella». Знаменитое песнопение Якопоне да Тоди Stabat Mater dolorosa тоже не включалось в богослужение, оно существовало как бы само по себе, для частных молитв во время Великого поста и Страстной недели. Только в XVIII веке Stabat Mater, написанная на рубеже XIII‑XIV веков, а скорее, в последней четверти XIII века, была включена в качестве секвенции в мессу в день Семи скорбей Святой Девы 15 сентября. Это сделал Иннокентий IX в 1688 г.

Но существуют песнопения — и это основная масса известных гимнов в честь Святой Девы, — которые занимают определенное место в богослужебном чине. Так Песнь Богородицы -Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге Спасе Моем или Magnificat anima теа Dominum - это обязательный элемент вечерни в латинском обряде. Римский Бревиарий (замененный в 1970 г. Папой Павлом VI Литургией часов) предписывал всем священникам читать в форме личной молитвы, а во всех монастырях обязательно совершать ежедневно, все службы богослужебного круга: утреню, laudes или «хвалы», часы, вечерню и completorium (повечерие). Нельзя не заметить в скобках, что этот суточный круг очень близок к тому, что сложился у греков и затем был принят на Руси.

Сама же книга (Римский Бревиарий) получила название от того, что достаточно большую ее часть составляют так называемые lectiones breves - краткие чтения, то есть маленькие фрагменты, объемом не больше чем в два–три стиха, выбранные из апостольских посланий или из пророков. Над этими чтениями предлагается ежедневно размышлять во время молитвы. Многочисленные рукописные бревиарии, в отличие от греческого Часослова, который достаточно рано приобрел строгую форму и был, если так можно выразиться, «канонизирован», отражали не общецерковную традицию, но чин конкретного монастыря или конгрегации. Только в 1568 г. Папа Пий V издал, выполняя решение Тридентского собора, Breviarium Romanum, пользоваться которым было предписано всем без исключения католикам. При этом такие конгрегации, как, например, бенедиктинцы, сохранили свою традицию, несколько отличную от Римского Бревиария. Важно иметь в виду, что суточный круг греческого и, следовательно, славянского Часослова ориентирован на одни сутки, то есть каждый вечер читается 103–й псалом: Благослови, душе моя, Господа. / Господи, Боже мой, возвеличился ecu зело и т. д. Каждая утреня начинается всегда с шестопсалмия, которое всегда состоит из одних и тех же псалмов. Каждая полуночница включает в себя 118–й псалом и т. д. В Римском Бревиарии ситуация другая. Каждый день недели (притом, что схема суточного круга всегда остается неизменной) для чтения во время того или иного богослужения предлагаются новые псалмы. В результате получается не одна вечерня, а семь ее видоизменений. При этом вечерня (как и утреня и т. д.) всегда остается одной и той же по своей структуре.

Важно подчеркнуть, что на Руси Часослов и сегодня остается таким, каким он был тысячу лет назад, тогда как на Западе богослужебный суточный круг, зафиксированный в Римском Бревиарии, изменялся от века к веку, был реформирован после Тридентского собора, а затем при Урбане VIII и т. д. Даже написанные стихами гимны подвергались трансформации. В них заменяются слова, убираются целые строфы, а из нескольких строф двух или трех разных гимнов собирается новый. Логика здесь совершенно иная, нежели на Востоке, где культивируется стремление сохранить древний чин в неизмененном виде. Латинский чин трансформируется, но и здесь есть какие‑то ключевые моменты, которые остаются неизменными. Так, например, каждый псалом звучит не сам по себе на утрене и на вечерне, но с антифонами. Порядок чтения псалмов может изменяться, изменяются антифоны, но сам принцип остается.

К числу текстов, которые остаются раз и навсегда в богослужении, относится Песнь Богородицы. Вечернее богослужение уже две тысячи лет включает в себя песнь Magnificat - древнейший Богородичный текст, древнейшее песнопение в честь Марии Девы, вложенное в Ее собственные уста в Евангелии от Луки. В начале Евангелия от Луки говорится о том, как, восставши, Мириам пошла в нагорную страну, в город Иудин, и вошла в дом Захарии, и целовала Елисавету. И дальше, когда Елизавета восклицает: И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне, и т. д., а в ответ на ее слова Мария воспевает этот гимн: Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасе Моем. Если на Западе это элемент вечерни, то на христианском Востоке, в православной традиции, это тоже обязательный элемент, но утрени. Если на Западе гимн Magnificat поется с антифонами, которые меняются в зависимости от дня недели и церковного календаря, то на Востоке он тоже поется с антифоном, будучи разбит на отдельные стихи (вполне на манер западного стихосло- вия), но только этот антифон всегда один и тот же — гимн Честнейшую Херувим.

В течение всей истории христианства Magnificat на христианском Западе звучал в переводе на латынь, который когда‑то, на рубеже IV и V веков попал в Вульгату. Только во время Второй мировой войны будущему кардиналу Агостино Беа, одному из самых талантливых би- блеистов XX века, было поручено сделать новый перевод псалмов на латинский язык. С этого времени Римский Бревиарий стал издаваться с новым переводом псалмов на латинский язык. Эксперимент оказался не вполне удачным. Рим возвратился сначала к старому переводу псалмов на латынь, а затем вообще отказался от латыни. Современная Литургия часов издается на всех языках мира и редко где читается теперь на латыни.

Magnificat на латыни написан прозой, но прозой ритмизованной, потому что, когда блаженный Иероним переводил поэтические тексты Священного Писания, он, вероятно, или пел эти строки про себя или каким‑то образом проговаривал, но так или иначе придавал им особенное звучание и какой‑то размер, который, разумеется, плохо улавливается, как всегда размер в верлибре. Не отступая от буквальной точности, он хотел, чтобы эти тексты звучали, как стихи. Поэтому в его текстах всегда очень много ассонансов, очень много аллитераций, то есть он повторяет один звук согласный, например, «л», в 148–м псалме: laudate еит sol et luna, laudate eum omnes stellae et lumen. Ничего подобного ни в греческом, ни в еврейском не было, а вот он насытил эти две строчки звуком [л]. Или знаменитый псалом 50–й, Miserere, который хорошо известен из музыки. Тут у Иеронима везде звучит «м»: miserere тег Deussecundum magnam misericor- diam tuam et secundum multitudinem miserationum tuarum dele iniquitatem meam (Помилуй меня, Боже, no великой милости Твоей и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое). Можно вспомнить и псалом 21–й, где содержится та строчка, что приводится в Новом Завете как восклицание Иисуса с Креста: Боже, Боже мой, вонми Ми, векую оставил Мя ecu - Deus Deus mens respice me quare me dereliquisti. Здесь трижды повторяется слог [ре]: respice, quare те dereliquisti и т. д. Можно наугад брать любой псалом или любой из гимнов, которые содержатся и в других книгах Ветхого Завета, как Песнь Моисея, например, из второй книги Пятикнижия — из Исхода: Поем Господу, ибо Он славно прославился, коня и всадника ввергнув в море. И везде у Иеронима будут аллитерации, будут ассонансы, будут какие‑то ритмические фигуры — это все уже он, очень начитанный античными авторами человек, отшельник, который жил где‑то в окрестностях Вифлеема и в полном одиночестве переводил Библию с еврейского и греческого на латынь, внес в текст, который, как мне представляется, звучал в его сознании.

Magnificat- это именно такой текст: он, с одной стороны, написан прозой, с другой стороны, он очень хорошо поется, потому что он содержит в себе какие‑то внутренние ритмы. Magnificat anima теа Dominum et exultavit spiritus mens in Deo salutari meo quia respexit humilitatem ancillae suae ecce enim ex hoc beatam me dicent omnes generationes quia fecit mihi magna qui potens estet sanctum nomen Eius - Величит душа Моя Господа, и возликовал дух Мой о Боге, Спасителе Моем, что Он призрел на малость Рабы Своея, ибо отныне Блаженной будут называть Меня все роды, что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его. Трудно сказать, кто из музыкантов не писал музыку к Magnificat, потому что Magnificat - это каждая вечерня. Ежедневно, во всех монастырях западно–христианского мира каждый вечер звучит Magnificat. К Magnificat прибавляются антифоны, которые каждый день меняются в зависимости от того, какая идет неделя после Пасхи, или после Рождества, память какого святого сегодня празднуется и т. д.

Имеет смысл обратиться и к более поздним гимнам в честь Богородицы, в честь Святой Девы, — в сущности, на Западе далеко не всегда употребляется термин Богородица, как правило, говорят все‑таки Дева, la Vierge по–французски, Дева- Virgo, но в молитве Аве, Мария этот термин употребляется: Sancta Maria Mater Dei, orapro nobis peccatoribus - Святая Мария, Мать Божья, моли о нас греш- ных. В самом знаменитом, пожалуй,гимне в честь Святой Девы - Ave maris Stella Dei Mater alma atque semper Virgo felix caeli porta. Sumens illudAve Gabrielis orefunda nos in pace mutans Hevae nomen и т. д., Мария тоже называется Богородицей - Dei Mater alma. Есть хороший перевод на русский язык, сделанный С. С. Аверинцевым: О, Звезда над зыбью, Матерь Бога Слова, Ты во веки Дева, дверь небес Благая, знаменует "Ave" ангельского зова, грешной имя Евы, от грехов спаси нас. Здесь, переводя слова sumens illudAve Gabrielis ore - приемля это Ave из уст Гавриила, — Аверинцев оставляет слово Ave без перевода. Думается, что это блестящая находка. Ибо здесь, в гимне, Ave не просто использовано в качестве обращения — оно процитировано. Оно напоминает о евангельском тексте о Благовещении и о молитве Ave Maria. Что касается датировки этого гимна, то это неизвестный автор VI‑VII века, это очень раннее для латинского Средневековья песнопение, прекрасное и очень раннее. Текст его впервые встречается в т. н. Codex Sangallensis — манускрипте IX в., хранящемся в настоящее время в Швейцарии в Сен–Галлене. Наличие Ave maris Stella в Сен–Галленском кодексе дает все основания отвергнуть достаточно распространенную атрибуцию, приписывающую этот гимн Бернарду Клервос- скому, который, как известно, родился в конце XI в. Есть основания приписывать этот гимн Венанцию Фортунату (умер в 609 г.) или Павлу Диакону (умер в 787 г.).

Что же касается тоже начинающегося со слова Аве молитвенного обращения к Богородице, которое известно всем как Аве, Мария, то у него довольно сложное, как это ни удивительно, происхождение. Потому что первая часть практически такая же, как в греческом ангельском приветствии: Богородице, Дево, радуйся, благодатная Мария, Господь с Тобою. Благословенна Ты в женах, и благословен Плод чрева Твоего. И так же по–латыни: Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. Benedicta tu in mulieribus et benedictus fructus ventris tui - только к этому ventris tui прибавлено Iesus. Таким образом, в середине молитвы оказывается имя Иисуса: benedictus fructus ventris tui и затем сразу это Iesus. «Имя Иисус, — говорит Иоанн Павел II в апостольском послании"Розарий Девы Марии", — средоточие молитвы"Радуйся, Мария", оно словно связующее звено между первой и второй частью. Иногда во время поспешного чтения этот центр теряется из виду, и вместе с ним — связь с тайной Христа, над которой размышляют в данный момент. Но плодотворное и выразительное чтение Розария отличается именно акцентом на имени Иисуса и Его тайне».

Вот вторая часть молитвы: Святая Мария, Матерь Божья, молись за нас грешников ныне и в час смерти нашей. Аминь, — довольно позднего происхождения, потому что ее первые слова: Святая Мария, Матерь Божья, молись за нас грешников, — появляются не раньше XV века и содержатся в писаниях святого Бернардина Сиенского, который, возможно, сам прибавил к словам orapro nobis - молись за нас — слово peccatoribus (грешников), придав, таким образом, молитве особенно покаянный характер. Бернардин жил в первой половине XV в. и скончался в 1444 г. Почти эта же формула - молись за нас ныне и в час смерти нашей. Аминь, — обнаруживается в бревиариях германского происхождения, датируемых XV веком. Молитва Ave Maria также фигурирует в том виде, в котором она читается теперь и в котором она вошла в т. н. Angelus и в Розарий (молитву по четкам), в комментарии Джироламо Савонаролы, казненного, как известно, в 1498 г. Савонарола цитирует молитву в современном виде за исключением слова nostrae - нашей в словосочетании «и в час смерти нашей». В современном виде Ave Maria полностью приводится только в Римском Бревиарии 1568 г., изданном Пием V. С тех пор она была принята всеми и больше уже не трансформировалась.

Особенностью западного религиозного сознания является его динамичность. Христиане Европы без внутреннего отторжения соглашаются с тем, что вносятся изменения в богослужебные книги, изменяется чин мессы, трансформируются и редактируются древние молитвы и т. д. Возможно, это связано с тем, что догматические споры, которые, начиная с IV в., буквально сотрясали Византию, мимо христианского Запада прошли стороной. Западное сознание не видит в новом ничего опасного, еретического, тогда как христианский Восток всегда озабочен тем, не является ли та или иная новация отступлением от истины, предательством, ересью.

Начиная приблизительно с XI в., в Европе появляется обычай читать молитву Ave Maria вечером во время колокольного звона. Этот обычай, практиковавшийся у францисканцев, с течением времени становится общенародным и вырастает в специальный чин, который называется Angelus. Здесь молитва Ave Maria соединяется с несколькими евангельскими стихами, и, таким образом, получается небольшое богослужение в честь Марии, которое по первому его слову называется Angelus. Angelus читается на заре, в полдень и вечером, когда звонят колокола. Об этом обычае напоминает картина Жана Франсуа Милле «Анжелюс», где изображено, как крестьяне на поле стоят на коленях и молятся, услышав, как колокол зазвонил с колокольни их деревенской церкви — время читать Angelus. И сегодня в Ватикане Папа каждое воскресенье после воскресной мессы появляется в окне своего дворца и читает Angelus вместе со всеми, кто собирается в это время на площади Святого Петра. Angelus начинается словами: Ангел Господень возвестил Марии, и Она зачала отДуха Святого -Angelus Domini nuntiavit Mariae, et concepit de Spiritu Sancto. И после этого читается или поется Ave Maria, gratia plena от начала до конца - nunc et in hora mortis nostrae. Amen. После этого — следующий стих из Евангелия, слова Марии, обращенные к Ангелу Гавриилу во время Благовещения: ессе ancilla Domini fiat mihi secundum verbum tuum - вот Я раба Господня, да будет Мне по слову Твоему. И снова Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. После этого третий стих из Евангелия — из первой главы Евангелия от Иоанна: И Слово стало плотью и обитало с нами — et Verbum саго factum est et habitavit in nobis, и снова Ave Maria, gratia plena. Три раза звучит молитва Ave Maria, которая предваряется тремя стихами из Евангелия. А после этого восклицают молящиеся: моли о нас, Пресвятая Богородица, да удостоимся Христовых обещаний. И затем читается краткая молитва на латыни или на живом языке, которая завершает этот маленький богослужебный чин, совершенно автономный, не входящий в суточный круг Римского Бревиария, но повсеместно употребляемый в католическом мире. Он читается везде, где бы ни находился человек, и как бы обозначает зарю («альбу"^[9]), полдень и вечернее время и напоминает о необходимости непрестанной молитвы, идея которой выражена в словах «бдите, на всяко время молящеся».

Эта же молитва Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum легла в основу богослужебного чина, опять‑таки предназначенного для частного богослужения. Появившись в XII веке благодаря святому Доминику, этот чин — молитва по четкам или Розарий — до такой степени укоренился в сознании христианина Запада, что без него невозможно представить религиозную жизнь в католическом мире. Молитва по Розарию представляет собой своего рода венок из роз для Богородицы. Розарий состоит из молитвы Отче наш — Pater noster, qui es in caelis - и десять раз прочитанной молитвы Ave Maria, в конце следует малое славословие: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу — Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto, — все это повторяется в таком порядке пять раз. Получается последова- ние из пятидесяти молитв Ave Maria - собирается венок из роз. Сообразно дням недели к каждому из пяти десятков этих молитв прибавляетсяmeditatio или молитвенное размышление о той или иной Тайне в жизни Богородицы. Так в понедельник это Радостные Тайны - mysteria gaudiosa: воспоминание о Благовещении, когда Ангел сказал Марии: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою, — первая Тайна; вторая Тайна — это воспоминание о посещении Марией Елизаветы, когда Мария приходит в горы со тщанием во град Иудов и вошла в дом Захарии, и целовала Елисавет, третья Радостная Тайна — это Рождество Христово; четвертая — Сретение, или представление во храм, Praesentatio, когда сорокадневного Младенца Иисуса приносят в храм и его благословляют Симеон–Богоприимец и пророчица Анна; наконец, пятая, последняя Радостная Тайна — это воспоминание о том, как 12–летний Иисус теряется в дни праздника Пасхи в Иерусалиме, и затем Иосиф и Мария находят Его через три дня в храме, где Он сидит среди учителей закона, спрашивает их, и все дивятся мудрости Его вопросов. А на вопрос Марии: Что же Ты сделал с нами? — Он отвечает: Разве вы не знали, что мне надлежит быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Кроме того, могут быть еще Тайны, которые называются Славными - gloriosa. Это, конечно, Воскресение Христово; Вознесение; Пятидесятница илиСошествие Духа Святого на апостолов; Успение Пресвятой Девы или Assumptio (по–латыни это не совсем Успение от слова «сон», это - Взятие, Assumptio - от глагола assumere, который подчеркивает, что, в отличие от всех остальных умерших, Мария не осталась телом на земле, но была взята на небо телесно). Последняя из этих Славных Тайн — это Коронация Марии, по- французски Couronnement de Marie, увенчание Ее короной, которую возлагают Ей на голову ангелы. На многих иконах (в том числе и на православных) изображается Святая Дева в короне — здесь прослеживается рецепция западного учения о короновании Марии. Есть еще Скорбные Тайны. Это, конечно, Гефсиманская молитва; бичевание Иисуса; венчание терновым венцом; несение Креста и смерть на Кресте. На понедельник приходятся Радостные Тайны, то есть Благовещение и т. д.; на вторник — Скорбные Тайны, mysteria dolorosa, на среду приходятся Славные Тайны — Воскресение, Вознесение и т. д.; на четверг снова Радостные и т. д. И каждый день связан с теми или иными Тайнами. На субботу и на воскресенье, конечно, приходятся Славные Тайны.

Небезынтересно заметить, что в октябре 2002 г. Иоанн Павел II прибавил к этим трем группам Тайн четвертую, которую он назвал mysteria luminosa - Светлые Тайны. Совершенно невозможно себе представить, что патриарх Варфоломей в Константинополе или Алексий в Москве вдруг бы трансформировал какой‑то традиционный богослужебный чин. Все молятся по Розарию, нет такого верующего человека на католическом Западе, у которого бы не было четок, если не в кармане, то, во всяком случае, где‑то дома, потому что ему подарили их на первое причастие или еще когда‑то. Это молитва, давно ставшая традиционной. И, тем не менее, Иоанн Павел II трансформирует Розарий и вводит новую группу Тайн, к которым он предлагает обращаться по четвергам. Светлые Тайны составили события, связанные с проповедью Иисуса: Крещение, брак в Кане Галилейской, начало проповеди и призыв к покаянию, Преображение и Тайная Вечеря, то есть учреждение таинства Евхаристии. И эту реформу все приняли, потому что западное религиозное сознание, как уже было подчеркнуто выше, принимает новое, если чувствует, что это новое не изменяет духу христианства.

Нельзя не отметить, что комплеторий, или повечерие, всегда заканчивается антифоном или сравнительно кратким гимном — в честь Марии. Причем, в зависимости от того, какое сейчас время года, антифоны эти будут разными. Согласно традиции, которая ныне соблюдается не слишком точно, в течение года поются четыре разных антифона (от начала Адвента и до Сретения — один, Великим постом — другой, на Пасху — третий и после Пятидесятницы — четвертый). Молитва по Розарию тоже заканчивается пением антифона в честь Марии. Обычно пением этого же антифона заканчивается и монастырская трапеза, раньше после окончания мессы тоже всегда пелся антифон. В богослужении антифон зафиксирован только в одном месте — в конце комплето- рия, но при всем при том это очень распространенная молитва.

Поскольку церковный год на Западе начинается с первого воскресенья Рождественского поста (на Востоке церковный год начинается с пасхальной утрени), первый из антифонов звучит Рождественским постом, на Рождество и вплоть до праздника Praesentatio, то есть Сретения, которое празднуется 2 февраля. Этот антифон, скорее всего, написал монах, живший в XI веке в аббатстве Райхенау, в Германии, которого звали Герман Contractus, то есть Расслабленный или Калека (он страдал каким‑то тяжелым заболеванием, возможно, детским церебральным параличом). Им был написан короткий гимн Святой Деве неожиданно античными гек- саметрами:

Alma Redemptoris Mater Quae pervia caeli Porta manes et Stella maris succurre cadenti Surgere qui curat populo Tu quae genuisti Natura mirante tuum sanctum Genitorem Virgo Prius ac posterius Gabrielis ab ore Sumens illud Ave peccatorum miserere.

Надо сказать, что не только Герман Расслабленный, но и Иоанн Дамаскин на Востоке тоже иногда писал гек- саметром и другими античными размерами, использовали гексаметр и другие византийские гимнографы. С. С. Аверинцев перевел этот антифон очень неплохо, тоже гексаметрами, правда, с привкусом славянизмов, которые больше напоминают о Византии, чем о западном Средневековье:

О, Спасителя Матерь! Врата отверстые Рая Ты являешь Собой и Звезду Морей; так помилуй Падших людей, хотящих восстать, о Ты, что родила, Преодолев естество, Твоего Родителя дивно! О, Присносущная Дева, из уст Гаврииловых слово «Радуйся» внявшая встарь, умились о грешниках темных.

В этом антифоне сразу бросаются в глаза несколько цитат из более древнего гимна Ave maris Stella - о, Звезда над морем. Во–первых, Porta manesque pervia caeli: Porta manes, caeliporta - врата неба, это, конечно, Felix caeliporta, счастливая Дверь, г. вернее, счастливые Врата Неба. Цитата из Ветхого Завета — Быт 28:17: «Как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». И далее, Stella maris - это цитата из первой строки Ave maris Stella. Когда средневековые мореплаватели видели Полярную звезду, они вспоминали Богородицу, Которая, подобно Полярной звезде, выводит каждого на верную дорогу. Succurre cadenti - поспеши навстречу падающему, навстречу тому, кто падает. И в конце, sumensilludAve–снова цитата из второй строфы гимна Ave maris Stella - sumens illud Ave Gabrielis ore. Создавая этот новый гимн, Герман Расслабленный имел в виду древний гимн, который, конечно, звучал в его памяти; с другой стороны, он воспользовался не современным хореем или распространенной в его время амброзианской строфой: Jam solis ortu sidere, а древним гексаметром, который заставляет вспомнить о Гомере или о Вергилии. Антифон Alma Redemptoris Mater звучит, согласно Тридентскому чину, начиная с первого воскресенья Рождественского поста и вплоть до Сретения. Ключевыми словами этого гимна оказываются следующие: tu quae genuisti natura mirante tuum sanctum Genitorem (о Ты, что родила, преодолев естество, Твоего Родителя дивно); главная тема гимна — Рождество Христово.

Затем, между Сретеньем и концом Великого поста, звучит следующий антифон; он тоже, возможно, написан Германом Расслабленным, хотя по рукописям известен только с XII века. У Германа, вероятно, была страсть в текстах цитировать своих предшественников, песнопения которых он слышал, любил и т. д. К его времени Акафист Богородице был уже переведен с греческого на латинский язык. Латинская рукопись Акафиста датируется IX в.; она хранится в Bibliotheca Marciana в Венеции. Этот гимн по–русски начинается краткой песнью Взбранной Воеводе победительная, яко избавльшеся от злых, за которой следуют 12 кондаков и 12 икосов с бесконечно повторяющимся словом радуйся (xaipe), которое, разумеется, взято из Евангелия от Луки. Первый икос по–славянски звучит примерно так: Ангел предстатель с небесе послан бысть рещи Богородице: радуйся, и со бесплотным гласом воплощаема Тя зря, Господи, ужасашеся и стоягие, зовый к Ней таковая: Радуйся, Еюжерадость возсияет; радуйся, Еюже клятва исчезнет; радуйся, падшаго Адама воззвание; радуйся, слез Евиных избавление; радуйся, высото неудобовос- ходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино неудобозри- мая и ангельскима очима и т. д., а затем: радуйся, Невесто Неневестная. По–русски: Первый из ангелов был послан с небес, чтобы Богородице радость возвестить. И когда бесплотный вестник увидел, как Ты, Господь, принимаешь плоть, то замер в изумлении, взывая к Ней: Радуйся! Радость в Тебе воссияет! Радуйся! Проклятие в Тебе исчезает! Радуйся, к падшему Адаму воззвание! Радуйся, Евиных слез утешение! Радуйся, высота, куда помысел не взойдет человеческий! Радуйся, глубина, куда взор не проникнет ангельский! и т. д. Надо сказать, что хотя по–славянски это не сохранено, но по–гречески в Акафисте в соседних строках рифмуется одно с другим почти каждое слово. Таким образом, текст этот почти полностью состоит из одних сплошных рифм и ассонансов, он действительно весь сияет и искрится. В практике Православной Церкви в России этот текст используется только по–славянски, по–русски его можно найти в Требнике, опубликованном Конференцией Католических Епископов России.^[10] Опубликованный здесь перевод местами очень хорошо воспроизводит структуру и звучание греческого текста и может дать какое‑то представление об оригинале. Под влиянием Акафиста Богородице Герман или кто‑то из неизвестных его современников написал гимн, состоящий всего лишь из восьми строк:

Ave, Regina caeUrrum,

Ave, Domina angelorum,

Salve, radix, salve, porta,

Ex qua mundo lux est orta.

Gaude, Virgo gloriosa

Super omnes speciosa,

Vale, о valde decora,

Et pro nobis Christum exora.

Греческое x^ai‑P^£ здесь два раза (в первой и второй строчке) передано как Ave, в третьей строчке два раза как Salve, то есть сначала радуйся, потом Salve - «привет Тебе» или тоже «радуйся», дальше — снова как радуйся, но только через глагол gaudere: Gaude, Virgo gloriosa; и потом как Vale. В результате, этот очень простой по форме текст начинает тоже искриться подобно сложнейшему и с точки зрения лексики, и по рифмам, и по синтаксису греческому Акафисту. Средствами русского языка передать это мне представляется невозможным, поэтому предлагаю рабочий перевод: Ave, Царица небесная; Ave, Госпожа ангелов; Salve, Корень, Salve, Дверь, из которой миру явился Свет; Gaude, Славная Дева, Прекрасная больше всех; Vale, о весьма Прекрасная, и моли за нас Христа.

В число богослужебных текстов его ввел, вероятно, Папа Климент VI (1342–1352). К нему — как и к остальным гимнам — присоединяется коллекта, открывающаяся стихом: "Dignare те laudare Те, Virgo sacrata. R. Da mihi virtutem contra hostes Tuos". («Удостой меня славить Тебя, Дева священная. Отв. Дай мне силу против врагов Твоих»), По свидетельству Иеронима Стридонского, эти слова принадлежат Ефрему Сирину.

Затем начинается пасхальное время, когда в конце комплетория поется краткий гимн, который принадлежит неизвестному автору, но, по преданию, написан Папой Григорием Великим (590–604). Предание повествует, что в пасхальные дни 596 г. в Риме начался мор, и Папа, держа в руках образ Пресвятой Девы, написанный, как считалось тогда, евангелистом Лукою, пошел с процессией от Собора св. Петра к центру города и, проходя мимо стоящего на другом берегу Тибра мавзолея Адриана, услышал голоса ангелов, певших"Regina Caeli". Пораженный их пением, он громко довершил четверостишие строкой: "Ora pro nobis Deum. Alleluia!". В этот миг появился в небесах Михаил Архангел, вкладывающий меч в ножны, и эпидемия прекратилась. Именно с того момента замок получил имя Святого Ангела (Кастель Сант–Анджело). Однако же рукописная традиция и, что не менее важно, наличие в тексте рифм позволяют датировать этот гимн лишь периодом IX‑XII вв.; один из известнейших авторов этого времени — Папа Григорий V (996–999), которому и приписывается авторство этого антифона.

Согласно преданию, от Ангелов Григорий Великий услышал первые три строчки антифона: Regina caeli laetare, alleluia Quia quern meruisti portare alleluia, Resurrexit sicut dixit alleluia, ora pro nobis Deum, то есть Царица Небесная, радуйся, — Аллилуйя, — ибо Тот, Которого Ты удостоилась носить во чреве Твоем, - и снова Аллилуйя — воскрес из мертвых, как и предсказал: Resurrexit sicut dixit - последняя строка представляет собой цитату из Евангелия (Мф 28:6) - Аллилуйя", затем следует заключительная строчка, которую прибавил уже сам Папа Григорий I к тому, что слышал от Ангелов: Моли Бога о нас - ora pro nobis Deum. Этот антифон поется от Пасхи до Троицы.

И, наконец, последний антифон: он звучит от Троицы в течение всего года до начала Рождественского поста, то есть все лето и осень, — это Salve, Regina, Mater misericordiae, vita, dulcedo et spes nostra, salve, ad Те clamamus, exsules filii Hevae, ad Те suspiramus, gementes et flentes in hac lacrimarum valle, Eia ergo Advocata nostra и т. д. Он также переведен на русский язык С. С. Аверинцевым: Радуйся, Царица, Матерь милосердия; Жизнь, и веселие, и упование наше, Радуйся! Это верлибр, здесь нет строгого ритма и нет рифм: к Тебе прибегаем мы, горькие чада Евы, к Тебе воздыхаем, изливая слезы в сей плачевной юдоли. Ей, Заступница наша! на нас милосердия склони взоры, и Христа, благословенный Плод оный чрева Твоего, яви нам по скончании сроков земного нашего странствия; златая, благая Мария святая!

Относительно последнего восклицания этого гимна (О clemens, о pia, о dulcis Virgo Maria - о, Сладостная, —  dulcis Virgo - Сладостная Дева Мария) некоторые источники утверждают, что его добавил к уже распространенному в его время антифону святой Бернард Клервосский, которого часто называют doctor mellifluus, т. е. «доктор медоточивый». Будучи апостольским легатом в Германии, он услышал, как в Шпейерском соборе поют этот гимн, пал на колени и воскликнул:"О clemens, О pia, О dulcis Virgo Maria!" — считается, что с тех пор эти слова присоединены к гимну и завершают его. Однако эти слова встречаются в древней рукописи, которая старше, нежели германская миссия Бернарда.

По поводу слова dulcis (сладкая) нужно отметить, что в средние века, как и в древности, не знали, что такое сахар; поэтому прилагательное сладкий имело несколько иную семантику. Греческое yXvKve, и латинское dulcis не звучит слащаво, как русское сладкий, — оно звучит каким- то особым образом, напоминая о сладости плода, и поэтому есть, скажем, у святого Бернарда знаменитый гимн: Jesu dulcis memoria - сладостная память о Иисусе, сладостная мысль о Иисусе. Отсюда и греческий канон Иоанна Евхаитского, обращенный к Иисусу Сладчайшему, и достаточно многочисленные случаи употребления слова dulcis применительно к Богородице в латинской гимно- графии. Сладчайшим (dulcissimus) называется Иисус и в молитвах Амвросия Медиоланского, написанных еще в IV веке. При этом Аверинцев, обладая исключительным чувством языка, убрал из своего перевода антифона Salve Reginaслово dulcis, считая, что по–русски оно придаст тексту чуждый ему оттенок.

Об авторстве этого антифона тоже идут споры; сейчас принято считать, что и его написал Герман Калека, однако есть и другие гипотезы — так иногда авторство Salve Reginaприписывается Адемару де Монтейлю, епископу города Ле–Пюи (умер в 1098 г.), апостольскому легату, сыгравшему важную роль в организации и проведении Первого крестового похода.

Пасхальный антифон Regina caeli laetare - Царица Неба, радуйся, — кончается словами Ora pro nobis Deo - Молись за нас Богу — Ora pro nobis. И вот эти слова - Ora pro nobis - составили основу для одной из наиболее распространенных Богородичных молитв. Это Лоретанская литания, которая получила название loretana в честь городка Лорето, куда, согласно средневековой легенде, Ангелы перенесли домик Марии из Назарета. А современные исследователи все‑таки установили: по всему похоже, что это действительно домик с Ближнего Востока. И оказалось при исследовании рукописей, что Ангелы были не крылатые, а это была семья греческих купцов, которые носили прозвище Ангелы. И вот они, эти Ангелы, перенесли домик Богородицы из Палестины в Лорето. Есть копия такого домика в Кракове у капуцинов, где во дворе стоит статуя Падре Пио. Она так и называется, эта улица, — Лоретаньска, от слова Лорето. Так что необязательно ехать туда — можно доехать до Кракова и посмотреть на этот замечательный домик Богородицы. Тем более что там такой добрый старец падре Пио, бронзовый, стоит у входа в эту маленькую церковь, там очень хорошее настроение охватывает посетителей.

Так вот, литания напоминает чем‑то акафист, потому что она состоит из повторяющегося ora pro nobis - молись за нас, и обычно читается первая часть строки и поется ora pro nobis. Литания всегда начинается словами: Кирие, элейсон, Христе, элейсон, Кирие, элейсон, то есть Господи, помилуй, Христос, помилуй, Господи, помилуй; Христос (еще раз), услышь нас, Christe audi nos, Christe exaudi nos, Pater de caelis, Deus, miserere nobis… Отец небес, Бог, помилуй нас, и т. д. И затем: Mater Christi, ora pro nobis - Мать Христова, молись за нас. Materdivinae gratiae, ora pro nobis, — Мать божественной благодати, молись за нас; Mater purissima, ora pro nobis — Мать Чистейшая, молись за нас; Mater castissima, ora pro nobis; Materinviolata, ora pro nobis; Mater intemerata, ora pro nobis; Mater amabilis, ora pro nobis; Mater Creatoris, Mater Salvatoris — Мать Создателя, молись за нас; Мать Спасителя, молись за нас; Дева чистейшая, молись за нас; Дева почитаемая, молись за нас; Virgo praedicanda, Virgo potens, Virgo clemens, - самые разные определения, и всегда or a pro nobis.

Интересно, что в ежедневной практике католического богослужения XIX и начала XX века во многих деревенских приходах было принято, что священник служит мессу про себя, он не произносит ни одного слова вслух; все, что написано в миссале, он произносит про себя, включая чтение Евангелия. Есть французский термин messe basse - тихая месса, а в это время прихожане поют литанию. Значит, кто‑то возглашает: Mater amabilis, — и все отвечают: ora pro nobis; Mater admirabilis, — и все отвечают: ora pro nobis-, Mater divinae gratiae, — и все вместе: ora рт nobis, — а месса совершается про себя. Вот есть такой обычай. Но надо сказать, что, кроме этой литании лоретанской, есть еще литания Имени Иисусову — более позднего времени, потому что эта литания появилась, вероятно, тоже под влиянием акафиста, переведенного на латынь когда‑то на рубеже X‑XI‑XII веков, не позже, а уже более поздняя литания, современная, написанная в XIX веке, — литания Святому Сердцу. Есть литания Иосифу, есть литания Михаилу–архангелу, есть литания Всем Святым, такая же, с обращениемora pro nobis к каждому святому: молись за нас. Эта литания входит в состав вечернего богослужения в преддверии Пасхи. Таким образом, можно сказать, что это тоже целый богослужебный жанр, представляющий собой аналог славянских акафистов, потому что на сегодняшний день литаний написано, наверное, 20 или 30. Их было когда‑то две — литания лоретанская и литания Имени Иисусову, затем прибавилась — Святому Сердцу. Но теперь литания Святому Сердцу уже, конечно, старая, а за XX век написаны десятки литаний на всех языках мира.

Всем известен гимн Stabat Mater dolorosa Juxta crucem lacrimosa Dum pendebat Filius, Cuius animam gementem Contristatam et dolentem Pertransivit gladius. О quam tristis et afflicta Fuit ilia benedicta Mater Unigeniti. Он написан, как «Божественная комедия» у Данте, — терцинами: dolorosa - lacrimosa, - рифмуются две строчки, а у третьей здесь нет рифмы, и далее тоже рифмуются две строчки, т. е. первая со второй и четвертая с пятой: dolorosa - lacrimosa; gementem - dolentem, а третья gladius рифмуется с шестой Filius. Afflicta - benedicta, а в следующей терцине - dolebat и videbat, inclyti, рифмуемое с Unigeniti. Текст знаменитый: все, начиная с музыкантов XIII века и заканчивая Перголезе, писали на эти слова свои музыкальные произведения. Но интересно то, что сам автор Якопоне да Тоди написал два гимна: Stabat Mater dolorosa и Stabat Mater speciosa: Стояла Мать скорбящая и Стояла Мать прекрасная, speciosa. В гимне Stabat Mater dolorosa- стояла Мать скорбящая Juxta Сгисет lacrimosa - у Креста, полная слез. А во втором гимне - Juxta fenum gaudiosa.

Juxta Сгисет - у Креста; Juxta fenum - у охапки сена;

lacrimosa - полная слез, gaudiosa - радостная; там -

Dumpendebat Filius - когда висел Сын на Кресте, здесь -

Dumjacebat Parvulus - когда лежал Младенец.

То есть один гимн посвящен стоянию Богородицы у Креста, второй гимн — стоянию Ее у яслей с только что родившимся Иисусом. И дальше: Cuius animam gementem Contristatam etdolentem Pertransivit gladius - чью душу стенающую, gementem, и contristatam et dolentem, печальную и скорбную, пронзил меч - pertransivit gladius. Это как Симеон–Богоприимец говорит в Евангелии от Луки: меч пронзит Твою душу, Тебе будет больно. Так вот, Ее душу пронзил меч, а здесь Cuius animam тоже, но уже не gementem — стенающую, a gaudentem — радующуюся, и не contristatam et dolentem — печальную и страждущую, a laetabundam et ferventem - полную веселия и горения. Тоже pertransivit - пронзил, но не gladius, a jubilus — ликование: пронзило ликование. О quam tristis et afflicta - О, как печальна и несчастна! —  Fuit ilia benedicta Mater Unigeniti - была эта благословенная Мать Единородного. Во втором гимне: О quam laeta et beata — О, как радостна и блаженна! Там — как печальна и несчастна; здесь — о, как радостна и блаженна! Fuit ilia immaculata - была эта Непорочная. В первом гимне — эта Благословенная, а здесь — Непорочная; и там и здесь Mater Unigeniti - Мать Единородного; Quae maerebat et dolebat ~ как горевала и страдала; quae gaudebat et ridebat - как радовалась и улыбалась; Pia Mater dumvidebat - Благочестивая Мать, когда видела, — а здесь Exsultabat cum videbat - и веселилась, когда видела; Nati poenas inclyti - муки, poenas, висящего Славного Сына, а здесь Nati partuminclyti - Рождество, partum, Славного Младенца, Рождение Славного Младенца. Quis est homo, Qui поп Jleret? — есть ли человек, который не заплачет? — а здесь: Quisquam est qui поп gauderet? — есть ли, кто не возрадуется? Christi Matrem si videret - если увидит Мать Христову, — это одинаково и там, и здесь. In tanto supplicio — в такой мольбе — в гимне Stabat Mater dolorosa, и in tanto solatio — в таком утешении - в гимне Stabat Mater speciosa.

Кажется нам, когда мы сравниваем эти два гимна, что они как отражение один другого в зеркале, но в совершенно разной мотивации. Полон скорби гимн Stabat Mater dolorosa - действительно полон скорби, более скорбного песнопения, наверное, нет на белом свете. В Великую пятницу, когда в Колизее совершается чин «стояние Via Crucis - дорога Христова», то по частям поется гимн Stabat Mater. Не случайно все помнят десятки Stabat Mater, которые действительно больно слушать, настолько эта проникающая в душу скорбь передана в самих этих стихах. Есть неполный и без рифм перевод В. А. Жуковского на русский язык, и есть полный и с рифмами замечательный перевод поэта Эллиса — Льва Львовича Кобылинского. Эллис — это псевдоним. У него есть сборник стихов, который называется «Стигматы». Потом Эллис уехал в Швейцарию, там стал католическим священником, но еще в начале века он прекрасно переводил латинские гимны. «Стигматы» были переизданы в Томске несколько лет назад. Этот прекрасный перевод Stabat Mater dolorosa с рифмами, абсолютно точно соответствующий латинскому подлиннику, — это действительно какой‑то такой филологически–поэтический подвиг Эллиса. Если же обратиться ко второму гимну, то Stabat Mater speciosa действительно полон радости, хотя состоит почти из того же материала, что и Stabat Mater dolorosa: одно прилагательное заменено на другое — похожее по форме, противоположное по смыслу; одно причастие заменено на другое — похожее по форме, противоположное по смыслу. Он весь соткан из антонимов к предыдущему, причем грамматические формы остались теми же: прилагательные, причастия, глаголы в imperfection, в прошедшем незаконченном. То есть с точки зрения формы — просто одни слова заменены на другие, с другим значением, с той же грамматикой; с точки зрения содержания — совершенно разные гимны. Это какая‑то часть средневековой культуры, для которой действительно элемент паззла играл очень большую роль — вот это надо иметь в виду. Собирались фрагменты: то, что они читали, то, что они пели, то, что они переживали, — но этот паззл приобретал какую‑то удивительную целостность в результате. Как это получалось — я сказать не могу. Наверное, это и есть тайна поэзии. Наверное, это есть тайна искусства.

Есть тема, о которой говорят как о моменте разногласий между Западом и Востоком. Это — Непорочное Зачатие. Но есть такая молитва в славянском Часослове, которая всегда читается во время Великого поста: «Нескверная, Неблазная, Нетленная, Пречистая»… и так далее. Разве это не соответствует латинскому слову Immaculata, что значит «непорочная»? Само это слово, вернее, аналогичные ему греческие прилагательные составляют саму сердцевину того, что мыслит о Пречистой православный Восток. Только на Западе это осмыслено в виде догмата, а на Востоке исповедуется в песнопениях, и — более того — Восток всегда протестует против догматического оформления этого древнего учения. На самом же деле, что в западном богословии присутствует эксплицитно, сформулированно, в восточном живет, как правило, имплицитно, скрыто: в песнопениях, в живой традиции, но без догматического оформления.

«Вера в личную безгрешность Богоматери в Православии, — пишет о. Сергий Булгаков в книге «Купина неопалимая», изданной в Париже в 1927 г., — есть, так сказать, благоуханное курение, молитвенное облако, сгущающееся из фимиама благочестивого Ее почитания в Церкви». И в самом деле, Преблагословенная и Пречистая Дева именуется в молитвах как «Нескверная (аатнАе), Неблазная (apoAuvxe), Нетленная (acpSoQe), Пречистая (axQcrvxe), Чистая» (ayvr|) и т. п. Или, как говорит Дидим Александрийский, del xai 6ia navxax; apcopo^ naqQevoc,, т. е. «всегда и присно Непорочная Дева»… Все эти эпитеты, которыми награждается Богородица, начинаются с префикса «а-», т. е. «не-» — это, если так можно выразиться, апофатическая марио- логия христианского Востока, цель которой показать, что Святая Дева никоим образом не причастна ни греху, ни скверне, ни пороку, ни тлению, ни какой бы то ни было нечистоте. Все эти прилагательные сродни латинскому immaculate,…

В то же время это облако эпитетов, сгущающееся из благочестивого почитания Святой Девы в Восточной Церкви, обладает одной в высшей степени важной характеристикой. Эти эпитеты неприложимы ни к кому другому — ни к кому из святых ни при каких обстоятельствах. Это те похвалы, которые усвояются только Святой Деве. «Если задать себе вопрос, что именно означает, как нужно выразить на богословском языке силу и смысл такового почитания, — говорит о. С. Булгаков, имея в виду догмат 1854 г. о Непорочном Зачатии, — тогда напрашиваются такие или подобные догматические формулы». И далее: «Однако таковые формулы, неизбежные при богословствовании, доселе остаются в Православии на положении частных богословских мнений… в данном случае, как и во многих других, Церковь, содержа истинное почитание Богоматери, а следовательно, и заключающееся в нем правильное учение, не приступала к догматическому выявлению этого учения».

Virgo per gratiam ab omni integra labe peccati - Дева, благодатью избавленная от всей скверны греха — (Ambrosii in Ps. cxviii expositio, 1255) - эта формула святого Амвросия Медиоланского очень точно отражает характер адогматического учения о Богородице на христианском Востоке. Амвросий заимствовал это учение у Оригена. Вот как говорит о Святой Деве этот великий христианский мыслитель в проповеди на Евангелие от Луки, сохранившейся в латинском переводе Иеронима: «Ангел приветствовал Марию новым выражением (novosermone), которое я не смог найти нигде более в Писании. Ведь это, что он говорит, —  Ave, gratia plena, что по–гречески звучит как K£XocpiTOJ\ievr\, — слово, которое я не припоминаю, чтобы читал его где- либо еще в Писании. Это приветствие адресуется одной лишь Марии»…

Дуне Скот по прозванию doctor subtilis, а также doctor Marianus — последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения — в Париже в 1305 г. защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал изначальную непорочность Пресвятой Девы (Immaculata Conceptio). Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь ото всех, ищущих ученой степени, клятвенного исповедания веры в Непорочное Зачатие. Это было за пять с половиной веков до провозглашения этого догмата Папою Пием IX.

Месса Рождественского сочельника (24 декабря) служится вечером, что вполне соответствует и византийской традиции, согласно которой литургия этого дня начинается с вечерни. После мессы, согласно Римскому Бревиарию, начинается собственно Рождественская утреня. Спаситель наш Возлюбленный родился сегодня, возрадуемся - Salvator noster dilectissimushodie natus est: gaudeamus, - так начинает свою проповедь в день Рождества Христова, включенную в латинский Бревиарий, Папа Лев Великий. В Римском Бревиарии (в современной Литургии часов этого нет!) эта проповедь на середине прерывается антифоном О magnum mysterium, где говорится о том, как животные увидели родившегося Господа, лежащего в яслях. Далее прославляется Мария Дева, чрево Которой блаженно, ибо в нем Она носила Сына Великого Отца. Далее: Ave, Maria, gratia plena, - первые слова молитвы. Когда же проповедь заканчивается, антифон Sancta et immaculata продолжает тему прославления Девы Матери: «Какими прославлю Тебя похвалами, не знаю, ибо Того, Кого не могли вместить Небеса, Ты понесла во чреве». А далее продолжается молитва Ave, Maria: благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего — benedicta Ти in mulieribus et benedictus fructusventris Tui. Богородица, о Которой в проповеди Льва Великого еще не было сказано ни слова, здесь, к концу утрени, как бы выступает на первый план. Завершается утреня пением гимна Те Deum laudamus, который обычно называется песней Амвросия Медиоланского, где также упоминается Святая Дева.

Таким образом, в центре внимания молящегося сначала оказывается только Риег, то есть Младенец, а потом и Mater, Его Мать, совсем как в той формуле, что пять раз повторяется во второй главе Евангелия от Матфея — «Младенец и Матерь Его». МАРИАМ^[11]

«При Кресте Иисуса стояли Мать Его и сестра Матери…», — так в Евангелии от Иоанна (19:25–27) описывается тот момент, когда уже на Голгофе, буквально за несколько мгновений до Своей смерти, Иисус из Назарета, «увидев Мать и ученика, тут стоящего, которого любил», сказал Своей Матери: «Жено! Се сын Твой», а потом ученику: «Се Матерь твоя». Умирая, Он думает о том, что будет с Матерью. «А туда, где молча Мать стояла»… — так напишет потом, в тридцатые годы XX века об этом Анна Ахматова. Всего лишь одной стихотворной строчкой она нарисует образ, напоминающий по степени своей близости к евангельскому повествованию «Пьету» или «Оплакивание Христа» — скульптурную группу, которую ровно 500 лет тому назад изваял Микеланджело Буонарроти для Собора святого Петра в Риме.

«А туда, где молча Мать стояла»… Билась и рыдала Мария Магдалина, окаменел от горя любимый ученик — евангелист Иоанн, а Она… просто молча стояла у Креста. В одном слове сказано всё: «молча», как только мать может стоять рядом с умирающим сыном.

Stabat Mater dolorosa Мать скорбящая стояла juxta Crucem… при Кресте…

Этими словами начинается средневековый латинский гимн, обращенный к Той, кого христиане назвали Пречистой и Преблагословенной Приснодевой, Всепетой Матерью, Невестой Неневестной и Богоматерью. Средневековый поэт, как потом это же сделает Анна Ахматова, практически ничего не прибавил к Евангелию, он только подчеркнул самое главное: Она просто стояла у Креста, Она была рядом до последнего мгновения. Была рядом. И тогда, посмотрев на Мать, Ее умирающий Сын сказал, глазами указывая на ученика: «Жено, се сын Твой». Он не просто позаботился о Матери, Он (не случайно Евангелие не называет этого ученика по имени, но только подчеркивает, что он был любимым!) ясно сказал и Ей и всем нам, каждому и каждой, что теперь Она будет Матерью уже не только Ему одному, но и каждому из тех, кто хочет быть Его учеником или ученицей. С Креста, в момент величайших страданий, Иисус сказал об этом и просто и предельно ясно. Так началось Ее всемирное материнство.

В дни после Пасхи в Иерусалиме, когда, как рассказывает книга Деяний Святых Апостолов, «все они единодушно пребывали в молитве и молении» (1:14), и Она была вместе с учениками. А затем? В Новом Завете об этом ничего не говорится, но Священное Предание (это слово, обозначающее ту истину, что передается из рук в руки и из поколения в поколение, неслучайно пишется с большой буквы!) - Предание, воплощенное в древних иконах и в церковных песнопениях, — говорит нам о том, что затем Ее место среди учеников становилось все более важным. И до — и после Ее кончины, в которой ученики увидели не смерть, но «бессмертное Успение» или «преставление к жизни», не уход из жизни, а только лишь переход от видимого пребывания среди них к невидимому, но не менее реальному.

Понять, а вернее, почувствовать, что это значит, осознать, что это такое — Ее невидимое присутствие, — нам помогают Ее иконы, древние и написанные совсем недавно. Разными мастерами, в разных странах, в разные эпохи. Владимирская, Казанская, Смоленская, Иерусалимская, «Утоли моя печали», «Всехскорбящих Радость» — на Руси; Ченстоховская — в Польше; Остробрамская — в Литве; Болонская и Madonna delle grazie - в Италии; Лурдская — во Франции; Фатимская — в Португалии; и многие, многие другие. Вот как писал об этом замечательный современный поэт Семен Липкин:

Когда Ты в городе родном В Успенской церкви за углом Явилась мне году в двадцатом, Казалось, будто Ты пришла Из украинского села С Ребенком, в голоде зачатом.

Когда Казанскою была, По озеру не уплыла, Где сталкивался лед с волнами, Но над Невою грозовой И Ты сама, и Мальчик Твой Блокадный хлеб делили с нами.

Когда Сикстинскою была, Казалось, будто два крыла Есть у Тебя, незримых людям, И Ты навстречу нам летишь И Свой полет не прекратишь, Пока мы есть, пока мы будем…

Что такое Ее присутствие и помощь, защита и поддержка, помогают понять и церковные песнопения — не только их слова, но и напевы. Мне вспоминается подмосковная деревня Кривцы, расположенная на дороге, что ведет в Рязань и далее на восток России, начало августа, раннее утро, маленькая белоснежная церковь на высоком пригорке, праздник в честь Одигитрии или Путеводительницы… Это было лет тридцать тому назад. В самом начале семидесятых годов. Старичок–священник, двадцать или тридцать старушек и я, студент Московского университета, — все мы стоим на коленях, а лучи восходящего солнца, еще косые, свежие и чуть теплые, играют на серебряных окладах старых икон. Тонкою струйкой дым поднимается из кадила, и пахнет свежим хлебом — только что испеченными просфорами.

Мы собрались здесь, у Ее иконы, задолго до начала обедни, чтобы просто всем вместе прочитать акафист с его бесконечно повторяющимися (словно звон колоколов над утреннею рекою) «радуйся» и помолиться. И чувствуется, что Она где‑то тут, совсем рядом и вместе с нами. «Радуйся, твердое веры утверждение. Радуйся, светлое благодати познание. Радуйся, Звезды незаходи- мыя Мати. Радуйся, заре таинственного дне»…

А что было до этого? Как начиналось все еще продолжающееся и ныне Ее служение? Мария или, точнее, Мариам жила в галилейском городе Назарете на самом севере Палестины. Это было две тысячи лет тому назад, в те годы, когда в Риме правил подчинивший себе Египет и Ближний Восток император Август — знаменитый племянник Юлия Цезаря, хилый, но властный человечек, мраморные статуи которого украшают античные залы лучших музеев мира. Юная девушка, она готовилась выйти замуж за человека по имени Иосиф, когда Ангел возвестил Ей, что Она «обрела благодать у Бога» и скоро родит Сына, Которого назовет именем Иисус, что на еврейском языке означает «Бог спасает».

Вскоре после этого Мария отправляется «в горняя со тщанием, во град Иудов», как говорится об этом в славянском тексте Евангелия, то есть поспешно идет в нагорную часть страны. Туда, где живет ее родственница Елизавета, которая тоже ждетребенка. «Благословен плод чрева Твоего… И откуда мне сие, да приидет Мати Господа моего ко мне?» — восклицает Елизавета, увидев Марию, Которая не понимает, что означают эти слова. А Елизавета продолжает: «Когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем. И блаженна Уверовавшая, ибо совершится сказанное Ей от Господа». Вот и все, что мы знаем о тех месяцах, когда Мария под сердцем носила Иисуса. Евангелие выхватывает из тьмы веков один момент, всего лишь несколько минут встречи у порога дома, где живет Елизавета, и предлагает нашему вниманию, если так можно выразиться, нарисованную словами икону. Читая этот рассказ, мы видим, как обнимают друг друга Мария и Елизавета, которая чувствует, как бьет от радости ножками еще не родившийся младенец — будущий Иоанн Креститель. Тот самый, кто будет тридцать лет спустя, перед самым началом проповеди Иисуса, призывать всех жителей Иудеи к полному духовному обновлению. Мы видим, с какой любовью целует Елизавета Марию, и осознаем, что в том и заключается чудо Евангелия, что оно дает нам возможность прикоснуться к реальности тех событий, которые в нем описываются.

Далее Новый Завет рассказывает о том, как во время переписи, которая была устроена по приказу Августа, Иосиф с Марией приходят в Вифлеем, где и родился Иисус. В яслях для скота, ибо им не хватило места в гостинице. С того дня прошло две тысячи лет, но и теперь, хотя, казалось бы, цивилизация ушла далеко вперед, в Святой Земле далеко не всем паломникам удается остановиться в отеле — многие ночуют под открытым небом. Проходит несколько дней (быть может, два или три месяца, но точно этого никто не знает), и Иосиф с «Младенцем и Марией, Матерью Его», как многократно говорится в Евангелии, вынужден, спасаясь от царя Ирода, бежать в Египет. Ирод хочет убить Младенца, ибо боится, что Тот станет царем в Иудее, как сказали ему об этом пришедшие откуда‑то с Востока, возможно, из Вавилона, волхвы или маги. Узнав об опасности, Иосиф прямо ночью, не дожидаясь утра, сажает Марию с Младенцем на осла и уходит из родного города.

О том, как жило Святое Семейство в Египте, в Новом Завете не рассказывается, ибо вообще о жизни Иисуса здесь говорится очень мало. Однако христианские отшельники, жившие с IV века н. э. в Египте, рассказывали друг другу, что, попав в Египет, Иосиф с Марией и Младенцем был вынужден провести первую ночь в незнакомой стране прямо под открытым небом, укрывшись между лапами огромного Сфинкса. Того самого, что и ныне привлекает внимание каждого, кто оказывается в Гизе близ пирамид Хеопса, Хефрена и Микерина. Увидев Младенца Иисуса, каменный Сфинкс, как гласит сложившаяся среди монахов–пустынников, живших в египетской пустыне, легенда, улыбнулся. Но поскольку Сфинкс был из камня, то улыбка застыла на его каменных устах навсегда. И хотя нам понятно, что каменный Сфинкс улыбался и раньше, с того самого момента, когда он был сооружен египтянами в третьем тысячелетии до н. э., но эта легенда удивительно правдива. Правдива, поскольку передает нам ту радостную и особенную атмосферу, в которой жили древние монахи, везде и во всем ощущавшие следы присутствия в реальной жизни Иисуса и Его Матери Марии. Не случайно прекрасное стихотворение об этом написал некогда поэт, скрывавшийся под псевдонимом «К. Р.», дядюшка царя Николая II, которого в жизни звали Константин Константинович.

Выражение «Младенец с Матерью Его» повторяется в начале Евангелия от Матфея пять раз. Как своего рода призыв к его читателю вглядеться в Ее словесное изображение. Именно отсюда, от этих страниц Евангелия, надо начинать историю иконы пречистой Девы Марии с Младенцем на руках. Владимирской, Казанской, Ченстоховской. Женщина на Востоке всегда живет незаметно. Поэтому Мария в Евангелии не произносит почти ни слова. Ее присутствие в Новом Завете, если можно так сказать, не изображается, но отражается в тех притчах, что Иисус рассказывал ученикам. Такова, например, притча о закваске, где Он говорит о том, как женщина берет закваску и кладет ее в три меры муки, так что вскисло все тесто. С этой закваской Он сравнивает Царство Небесное, которое, подобно закваске, изменяет саму жизнь. Откуда мог знать Иисус, как кладет хлопочущая на кухне женщина в тесто закваску, когда начинает печь хлеб? Это предельно ясно. Годами почти ежедневно Он видел, как делала это Она, Его Мать, Пречистая Дева… А в чьих руках видел Он ежедневно иголку, чинившую Его одежду? Вот откуда приходит в Евангелие фраза о том игольном ухе, через которое не пройдет верблюд… И так далее.

На браке в городке, что называется Кана Галилейская, куда Мария была приглашена вместе с Иисусом и Его учениками, Она, указывая на Своего Сына, говорит не только прислужникам, разносившим угощения во время брачного пира, но, наверное, и каждому из нас: «Все, что Он скажет вам, то сделайте»…

Толкователи всегда подчеркивают, что это последние слова Марии в Новом Завете. Больше Она, великая молчальница и молитвенница, на страницах Евангелия не произнесет ни слова. Это — Ее главное обращение ко всем нам… К чему призывает Она тех, кого у Креста Своего Сына, в самый страшный и трудный миг Своей жизни, Она приняла как детей? Она зовет нас делать то, что скажет Он, то, чего ждет от нас Иисус и к чему нас зовет в Своем Евангелии…

ЭСХАТОЛОГИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И ПЕРВОСВЯЩЕННИЧЕСКАЯ МОЛИТВА ИИСУСА^[12]

Слово «апокалипсис» в секулярном языке сегодняшнего дня употребляется как правило в выражениях типа «пугать апокалипсисом», «уберечь землю от апокалипсиса» и т. д. Апокалипсис — всемирная катастрофа, в результате которой погибает цивилизация, человечество, сама планета сгорает или взрывается, и затем кончается все. Такое значение этого слова появилось не сегодня; было бы разумно назвать его романтическим, ибо еще Ф. И. Тютчев, как известно, писал:

Когда пробьет последний час природы, Состав частей разрушится земных, Все зримое опять покроют воды И Божий лик отобразится в них.

Для Вл. Соловьева, в отличие от большинства его современников, апокалипсис не является катастрофой (в сегодняшнем понимании этого слова!). События, о которых Господь говорит в Евангелии (см., например, Мф 24:1–44; Мк 13:1–37; Лк 21:5–38), — это, безусловно, конец (у Мф. стихи 13, 14); но в каком смысле этого слова? ТёАод в греческом языке соответствует не французскому terminus или fin, а слову accomplissement. TeAog — конец не в смысле «крах», — это завершение. «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить», — говорит Иисус в Своей Первосвященнической молитве (Ин 17:4). «Совершил» — греч. теЛе laxrac;. ТМо<; Иисуса — это не крах Его дела, а торжество, вхождение в славу: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин 13:31 и далее). ТеЛо<; человечества — это тоже вхождение в славу. Как говорит апостол Павел (1 Кор 15:20–28): «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть. Потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем».

Но есть в евангельском рассказе место, которое не может не вызвать ужас у читателя. «Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам. Все же это — начало болезней» (Мф 24:7–8). Если таково начало, то каково же будет продолжение? — спросит читатель и будет прав. Быть может, именно отсюда и проистекает тот ужас, который мы испытываем перед концом. А беда тем временем гнездится всего лишь в неправильном переводе. По–гречески здесь сказано: apx¹! co&ivcov, т. е. начало, но не болезней и болей вообще, а болей рождения. Здесь раскрывается та же тема, что и в Евангелии от Иоанна (16:21): «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир». Речь идет, таким образом, не о бедствиях, в которых погибает старое, а о тех мучениях, в которых рождается новое, — не о конце, но о начале. И это прекрасно знает Вл. Соловьев, когда, заключая «Краткую повесть об антихристе», говорит, что она «имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста» (Вл. Соловьев. Три разговора. М., 1991. С. 187).

ТёЛос; в истории человечества — это осуществление его единства (не политического, культурного или национального, не религиозного даже, а полного, или троического), того единства, о коем молится Иисус в Первосвященнической молитве (Ин 17:21–23): «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они будут в Нас едино… да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут [они] совершены (TExeAeiajpevoi от теЛод) воедино». Замечания о том, что есть это единство, у Вл. Соловьева можно найти в «Оправдании добра» (гл. 19, особенно § 7), путь же к такому единству лежит через мир, но не через тот мир, который нам «мир дает» (Ин 14:27), ачерез мир Христов. Мир Христов, — говорит по этому поводу Вл. Соловьев, — «основан на том разделении, что Христос пришел принести на землю, именно на разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть дурной, мирской мир» (Три разговора, С. III). Последний способен привести только к видимым формам единства и, наоборот, увести бесконечно далеко от единства подлинного.

Окончательное единство человечества описано апостолом в цитированном выше месте Первого послания к Коринфянам. При этом, однако, последние слова приведенного текста: «да будет Бог все во всем», — не могут не поставить нас перед вопросом: а не растворится ли тогда личность в Боге? Растворится и, таким образом, исчезнет. Тогда это будет концом, но не вхождением в полноту, а прекращением бытия индивида, его гибелью. Это будет не accomplissement, a terminus для человечества, иными словами, как раз то, чего так боится сегодня секулярное сознание.

Как ответить на этот вопрос? Осуществленное единство человечества мы вместе с Иисусом называем

Царством Небесным. Но там, как мы знаем из церковных песнопений в чине погребения человеков, «лица святых, Господи, и праведницы сияют яко светила». О Царстве в Евангелии от Матфея (13:45–46) рассказана и следующая притча: оно уподоблено «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее». Итак, Царство подобно купцу, а каждый из нас, грешников, —  драгоценной жемчужине. Этой притчей утверждается абсолютная уникальность каждого человека для Царства Небесного, где личность не растворяется, но, напротив, начинает сиять, как лицо Моисея. Залог этого — то место, которое занимают в Церкви святые. Об этом у Вл. Соловьева говорится в «Оправдании добра» (гл. 19, § 8. С. 508 в изд. 1988 г., Т. I): «Поскольку в церкви все сообразуется с абсолютным целым, все кафолично, в ней падают все исключительности племенных и личных характеров и положений общественных, падают все отделения или разобщения и остаются все различия, ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие и скудное однообразие, а как безусловную полноту всякой жизни».

Абсолютное целое, выраженное в евангельской формуле «да будет все едино», реализуется в таинстве Евхаристии. В целом соловьевская эсхатология — чисто евангельская и воскресная. Здесь нет ничего своего; как истинно христианский мыслитель, он ничего не изобретает, ничего не придумывает, он лишь проявляет, подчеркивает и высвечивает то, о чем говорит и, главное, что делает в Евангелии и через Свое Евангелие Иисус. Соловьевская эсхатология не есть ожидание антихриста, это чаяние Царства Божьего, которое грядет в силе; в ее сердцевине лежит не катастрофа, а абсолютное единение человечества в Боге: «Совершенное единство и святость — в Боге; в мирском человечестве - рознь и грех, объединение и освящение — в церкви, примиряющей и согласующей раскаявшийся и греховный мир с Богом» («Оправдание добра». Там же).

В течение всей своей жизни, от «Чтений о Богочеловечестве» (1878) вплоть до «Трех разговоров» (1900), Вл. Соловьев страшился, более того, его приводило в ужас христианство без Христа. Не так давно один известный актер сказал в телевизионной передаче: «Я атеист, но православный атеист». Христианин, однако, верит не во что‑то, но в кого‑то, не в христианство, но в Христа. Наука же приучила человека ориентироваться на что‑то, не на личность, а на факты, явления и проявления тех или иных процессов в виде фактов. Следуя не за Христом, а за наукой, мы начинаем видеть в эсхатологии анализ знамений конца. Главное место в том, что секулярная культура называет теперь словом «апокалипсис», начинают занимать «войны, военные слухи…, глады, моры и землетрясения по местам» (Мф 24:6–7), тогда как главное здесь в другом — в том, что в Писании названо пришествием или присутствием (греч. napouaia) Сына Человеческого. Оно осуществляется через Церковь. Это Вл. Соловьев знает и постоянно доводит до своего читателя.

Часть II: НИЧЕМ НЕ ВООРУЖЕННАЯ СМЕЛОСТЬ

МУЧЕНИЧЕСТВО КАК ФЕНОМЕН^[13]

«Начинался не календарный — настоящий — двадцатый век», — говорит Анна А. Ахматова в «Поэме без героя». Быть может, одна из дат, с которыми можно связать это его «настоящее» начало, — это 1 декабря 1916 года, когда в Алжире был убит брат Шарль де Фуко, французский монах, живший в пустыне в полной нищете и одиночестве среди туарегов, изучавший их язык и в полной тишине молитвенно читавший Евангелие. Был убит вовсе не потому, что был христианином, но только из‑за того, что его убийцы думали, что в своей хижине он прячет оружие.

Можно ли назвать его смерть мученической? Ведь у мучеников первых веков всегда был выбор. Каждый из них был волен остаться в живых при условии, что он отречется от своей веры, или же не отречься умереть и именно поэтому умереть. У брата Шарля этого выбора не было. Как‑то ясно то, что двадцатый век начался с 1914 года, с началом Первой мировой войны, или с октября 17–го года. Об этом можно спорить. И о Шарле де Фуко вспоминается потому, что это был человек особенный, из «рода нашего», как по преданию сказала Богородица, указав на преп. Серафима кому‑то из его учеников. Именно о брате Шарле задумываешься, по той причине, что это был человек Евангелия, настоящий «ученик», если вспомнить о первом самоназвании христиан, о котором говорится в «Деяниях». Французский офицер, ставший монахом и ушедший в пустыню не в переносном, но в самом прямом смысле этого слова.

Осень 2001 года, и, конечно же, «не календарный, а настоящий», XXI век и новое вообще тысячелетие началось 11 сентября 2001 года, когда в двух благополучнейших городах планеты — Нью–Йорке и Вашингтоне — за какие‑то несколько минут погибли тысячи людей. Одна или две женщины успели позвонить домой по телефону, чтобы сказать своим мужьям, что любят их. И всё. Запись одного из таких звонков, сохранившуюся на автоответчике, услышал весь мир, о другом мне просто рассказал муж погибшей. Казалось, что такое не может быть правдой. А ведь кто‑то продумал, организовывая эти теракты, абсолютно все, все до мельчайших подробностей.

Такое под силу не горстке бандитов, не пятерым озверевшим террористам, но только серьезнейшей и блестяще функционирующей и, скорее всего, государственной структуре. Увы, но это именно так. И стоит организация такого теракта бешеных денег. Бюджет обычного хорошо развитого европейского государства такого бы не потянул. Но там, где есть деньги, что рождаются из ничего — от торговли нефтью и «наркотою», там оказывается возможным все.

Как не хочется, чтобы бомбы падали на Кабул! Но почему тогда талибы отказываются выдать Бен–Ладена мировому сообществу? Да и не в одном этом человеке дело, потому что их действительно много, но при этом, и это особенно страшно, мир их не знает ни в лицо, ни по именам. Это не нацисты, о которых нам было известно абсолютно все, а какие‑то невидимки, анонимно действующие и поставившие себя вне мирового сообщества. И вот перед лицом этой опасности мир начал объединяться. Россия и Америка, христиане разных исповеданий, иудеи и мусульмане, буддисты, индуисты и так далее, верующие и неверующие, консерваторы и социал- демократы, — все мы оказались в одной лодке.

Но сегодня даже такое объединение, но без применения силы, скорее всего, не принесло бы результатов, потому что террористов нужно не просто остановить, но остановить как можно быстрее. А переговоры с ними невозможны. Но сила, даже употребленная по римскому принципу vim vi repellere licet, то есть «на силу позволено отвечать силой», все‑таки являет собой что‑то не вполне христианское… Правда, сегодня мы видим и то, что, по сравнению с предыдущими эпохами, применение военной силы сводится к минимуму. И это, быть может, самое большое достижение человечества за всю его историю, но возможным это становится, только когда весь мир объединяется. В конечном итоге, объединяется в любви — к жизни и к человеку, а следовательно, и к Богу.

У тех, кто погиб 11 сентября, не было выбора, их не спрашивали, что они выбирают: жизнь или веру; да и верующими среди них были далеко не все. Не было такого выбора и у других (за крайне редким исключением) мучеников XX столетия. В России жертвы сначала красного террора (при Ленине), а затем ГУЛага (при Сталине и его продолжателях), жертвы нацизма в Германии, включая тринадцатилетнюю Анну Франк и всех евреев (а их было шесть миллионов!), кто встретил смерть в газовых камерах Освенцима и в других лагерях смерти, выбирать не могли, у них не было вариантов — их просто уничтожали, не спрашивая, каков их собственный выбор. Их просто убивали. Царь Николай, казалось бы, отрекся от престола именно для того, чтобы сохранить жизнь своим детям, но все равно вся царская семья была расстреляна: и у них тоже не спросили, выбирают ли они этот путь — их просто поставили к стенке.

Эдит Штайн стала христианкой и католической монахиней, казалось бы, изменила своему еврейству и, с точки зрения ее родных, крестившись, предала веру отцов, но и она была арестована и отправлена в газовую камеру как еврейка, и так далее… Рауль Валленберг боролся с нацизмом, а погиб в советских застенках, а большинство репрессированных при Сталине партийцев и военных были наивернейшими «солдатами партии», безбожниками и сталинистами, и попали «под статью» лишь потому, что представляли не реальную, но лишь потенциальную опасность для режима, быть может, выделяясь умом или негибкостью, какими‑то нравственными принципами, может быть, прямотой или какими‑то еще качествами. Людей типа Фед. Фед. Раскольникова (Ильина), сознательно выбравшего путь противостояния Сталину, среди них было катастрофически мало.

А жертвы массовых репрессий в Китае, при Мао и позднее, включая тех студентов, что были расстреляны на площади Тян–ан–мынь? А убитые в Камбодже при Пол–Поте, в Руанде и Уганде при Иди Амине? А в Афганистане при Кармале Бабраке и Наджибулле? На Кубе, в северной Корее и так далее. Все они мученики, то есть torturati или tortures - в том смысле, что их мучили, терзали, безжалостно и жестоко убивали, они vittime или victimae- значит, «жертвы», но… Именно в этом контексте нельзя не вспомнить о том, что русским словом «мученик» переводится греческое «мартис» рартис; - свидетель; «мученичество» — это «мартирион» papxupiov, то есть «свидетельство», это та невооруженная и ничем (кроме веры!) не защищенная смелость, что порою приводит на плаху. Martin- это свидетели. Причем свидетели не просто жестокости своих палачей, но правоты своего исповедания.

Мартин Лютер Кинг в Мемфисе 4 апреля 1968 года был убит, поскольку его ненасильственный протест верующего против расизма, его христианский гандизм был для тех, кто защищал право на расизм в США, несравненно более опасен, чем любые другие выступления черных. Борьба черных против расизма до Кинга была почти всегда, во–первых, достаточно агрессивна по форме, и, во–вторых, направлена против белых. Кинг сумел и полностью отказаться от агрессивности и придать своей борьбе подлинно евангельский характер, но главное, начисто исключить из своей программы, из своей проповеди, из своего мировоззрения, тот момент, который всегда так или иначе, но служил на пользу расизму — неприятие белых американцев, их цивилизации, образа жизни, и непременное желание видеть в них врагов.

Мечта, или dream, как он сам говорил, Мартина Лютера Кинга заключалась в том, чтобы черные и белые увидели друг в друге братьев и взялись за руки. Он во весь голос заговорил не о любви черных друг к другу, но о любви черных к белым, о любви вне зависимости от того, кто есть кто; парадоксальная заповедь о любви к врагам в деле Кинга, быть может, впервые в истории одержала потрясающую победу. И поэтому не случайно, что сегодня Кинг воспринимается как праведник не только черной, но всей Америкой — его служение (благодаря его христианству и его пламенной вере) переросло борьбу за права черных и против всего того, что их ограничивало. Оказалось, что Кинг боролся в равной мере и за тех, и за других…

Однако свой выбор он сделал, но только не в день своей смерти, а намного раньше. Тут вспоминаются притчи о работниках в винограднике и о десяти девах из Евангелия от Матфея. Рауль Валленберг тоже сделал выбор, и опять‑таки задолго до дня своей смерти; фигурально выражаясь, стал работником не одиннадцатого часа, но тем, кто был послан в виноградник с утра или около третьего часа. Или Дитрих Бонхёффер, который мог бы просто вести себя достойно, но тихо, как это сделали многие его друзья. В сущности, этот же выбор сделал и о. Александр Мень, но опять‑таки задолго до своей смерти.

Каждый из них мог бы остаться жив. Этот выбор — выбор, сделанный заранее, — не ведет неминуемо к смерти, как это было в первые века христианства… Он только делает ее весьма близкой, возможной, реальной… Так Андрей Блум (будущий митрополит Сурожский Антоний) в годы Второй мировой войны тоже сделал выбор, уйдя в Сопротивление в оккупированной Франции, но остался жив, хотя и рисковал, и мог бы вполне быть расстрелянным или попасть в концлагерь, как мать Мария или о. Димитрий Клепинин. Будущий митрополит не только выдавал справки о состоянии здоровья, что давали возможность лицам, их получившим, избежать вывоза на работы в Германию, но и фабриковал такие рентгеновские снимки, на основании которых можно было понять, что эти люди действительно больны туберкулезом, которого немцы очень боялись и поэтому старались держаться как можно дальше от туберкулезных больных.

Эдит Штайн вполне могла уехать в Латинскую Америку. Да и брат Шарль тоже мог просто вернуться во Францию… Брат Христиан и его собратья, монахи–трапписты из Алжира, убитые несколько лет тому назад исламистами, и их застреленный епископ — монсиньор Клаври… Они, в общем, тоже могли уехать во Францию или уцелеть, оставаясь в Алжире. Но они сделали свой выбор и стали работниками третьего или шестого часа. Поэтому они — настоящие мученики.

А жертвы тоталитарных режимов? Допустим, студенты, погибшие на площади Тян–ань–мынь во времена Мао, — могли не выходить на площадь, но врачи, профессора, буддийские монахи, а вместе с ними и священники всех христианских исповеданий, а рядом с ними… и просто партийные работники, вполне убежденные в гениальности идей Мао Цзэдуна, — все были уничтожены просто так. У них не спрашивали, хотят ли они жить, и не предъявляли им никаких условий, при соблюдении которых они не были бы казнены.

А в России после революции? Убивали всех подряд без суда и следствия. И тех, кто был готов сопротивляться новой власти, как Николай Гумилев, и тех, кто вообще не задумывался над проблемою большевизма. А «тетя Варюша», мать моей старой приятельницы Александры Павловны Боженко, расстрелянная прямо на перроне у дверей поезда, в котором она просто ехала, то ли к детям, то ли куда‑то еще, — расстрелянная лишь за то, что в ее паспорте было указано, что она графиня? А те русские, которых Черчилль выдал Сталину после войны? Их расстреливали всех подряд прямо на пароходах, прямо в территориальных водах Великобритании… А Холокост? Евреи в годы нацизма… Тысячи убитых детей, в том числе и новорожденных…

Все они — как вифлеемские младенцы. И не случайно поэтому Православная Церковь 29 декабря^[14], а Католическая — 28–го, отмечают день памяти святых младенцев, в Вифлееме убиенных. Они называются по–гречески nepioi (vr|moi), а на латыни infantes, то есть «не говорящими», еще не научившимися лепетать по–детски самые простые слова, они - innocentes(невинны), они - bambini, то есть «малыши»… Они не были крещены, у них еще не могли сформироваться никакие убеждения. Но именно к ним Церковь отнесла древнее пророчество Иеремии: «Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет». Рахиль, словно мать Родина, оплакивает своих детей и «не хочет» (подчеркивает пророк!) утешения, «яко не суть», — говорится далее по- славянски как‑то бесконечно просто, но до предела определенно: ибо их нет! Воистину Слово Божие «острее меча обоюдоострого».

«Яко не суть» — это значит «их нет», это значит, что их отобрал у Родины и раздавил безжалостный и безликий тоталитаризм, Рахиль не хочет утешиться, ибо такую смерть принять и объяснить невозможно, они ведь, эти младенцы, не имели в сердцах и в своих намерениях абсолютно ничего против кого бы то ни было. Их было, как указывает византийская традиция, «четырнадцать тысяч». Понятно, что такого числа детей «от двух лет и нижайше» просто не могло быть в маленьком Вифлееме и его окрестностях, — отсюда становится ясно, что число имеет символическое значение, оно говорит о массовости такого явления, как убиение невинных, как репрессии, которые всегда обрушиваются не на единиц, а на тысячи и даже на миллионы.

Этот день (28 или 29 декабря), который всегда наступает сразу после Рождества, в те дни, когда еще зажигаются свечи на елках и праздник продолжается, был избран непозднее, чем в V веке, о чем свидетельствует Петр Хризолог, был избран для того, чтобы и мы, подобно Рахили, не забывали о том, как убивает невинных всякий тоталитарный режим. Помня о младенцах из Вифлеема, мы помним обо всех убиенных — убитых просто так, без обвинения, без какого бы то ни было «состава преступления», убитых просто так, по той причине, что это было нужно режиму. Даже Борис и Глеб были убиты из‑за того, что Святополк видел в них конкурентов.

А вифлеемские младенцы (и тогда, и в наше время) приговариваются к смерти просто так — как тетя Варюша, как Анна Франк, как дети из чешского города Тарезина — всего лишь для того, чтобы крови пролить побольше. А. Д. Сахаров как‑то раз сказал (не знаю, записана эта мысль им или нет), что Сталин убивал всех подряд, включая вернейших своих соратников, только для того, чтобы все время поддерживать в стране атмосферу ужаса и страха.

В отличие от «вифлеемских младенцев», мученик всегда вступает в конфликт (так было и в первые века!) - и не просто со злом, но со злом, воплощенным в практике и законодательной базе того или иного политического режима. Вот почему такой чисто духовный по сути своей феномен как мученичество всегда теснейшим образом связан с политикой, с политической жизнью, с историей. При этом мученик всегда предлагает неполитический выход из политической ситуации, борется не с режимом, но со злом, в этом режиме укоренившимся. Где‑то здесь проходит водораздел между мученичеством святого и простым политическим убийством. К тому же, политические убийства почти всегда совершаются теми, кто противостоит власти, — по большей части, анонимно (достаточно вспомнить о том, как были убиты Джон Кеннеди, Улоф Пальме или Альдо Моро). Мученика же убивает власть (все равно кто: император Диоклетиан, Иоанн Грозный или Сталин) - власть, пускай безбожная и жестокая, но внешне легитимная, власть или ее представители, вроде Малюты Скуратова, задушившего митрополита Филиппа (Колычева).

Мученик практически никогда не бывает одиночкой… Его всегда окружают люди, в том числе и другие мученики. И не случайно именно многофигурные иконы с глубокой древности являют нам образ мученичества. В окружении мученика оказываются самые разные люди — несчастные маршалы Блюхер и Тухачевский, или чекист Михаил Кедров и т. д., — люди, которые сами пролили реки крови (сначала участвуя в репрессиях, а потом сами став их жертвами). Вот оно — трагическое окружение но- вомучеников российских: Елизаветы Федоровны, митрополита Серафима (Чичагова), епископа Серафима (Звездинского) и других.

Были среди них и священники, дававшие показания против своих собратьев, назвавшие имена многих и послужившие причиной их ареста; то ли они думали, что их за это помилуют, то ли просто не выдержали и сломались… Святыми их назвать нельзя, но разве они не такие же жертвы режима, как и все остальные? И потом нельзя забывать о том, что в других условиях эти люди, тогда пошедшие на сотрудничество с режимом, были бы праведниками… «Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться…»

Пораженный лютой проказой праведный Иов в ответ на слова своей жены, которая предлагает ему похулить Бога и умереть, произносит следующую фразу: «Ты говоришь, как одна из безумных; неужели мы доброе будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов 2:9- 10). Это значит, что и зло от Бога? И вообще — откуда в мире зло, в противостоянии которому мученики становятся святыми? Если Бог всеблаг и любит нас, то как же Он допускает это зло? Нередко нам кажется, что Бог наказывает. Есть даже присловие: «Бог наказал». Но Бог ведь не безжалостный демон, чтобы так ужасно наказывать, чтобы наказывать страшными болезнями детей за грехи их родителей, чтобы наказывать убивая, чтобы наказывать человечество войнами, тысячами и миллионами смертей.

Если Бог не безжалостный демон, то как тогда Он все это допускает? Неужели может Он нас так жестоко наназывать или просто взирать на жизнь da I'alto soglio, то есть с «высокого престола Своего», как говорит Торква- то Тассо в самом начале своей поэмы, — терпеливо и равнодушно? И спокойно терпеть все то, что происходит в мире вокруг нас? Терпеть 11 сентября, чуть ли не ежедневные взрывы в Израиле и другие ужасы? Или Он ведет Себя так, как делает иногда это строгий учитель? Нет, это тоже невозможно! Если Бог безжалостен, то действительно права жена Иова, когда советует ему похулить Бога и умереть. Как тут не вспомнить Вольтера. «Как мог Бог создать эту страшную клоаку несчастий и преступлений? Предполагается, — говорит Вольтер, — что Бог могущественен, справедлив и благ, мы же видим со всех сторон безумие, несправедливость и злобу. Поэтому люди предпочитают отрицание Бога тому, чтобы Его проклинать». При этом сам Вольтер в Бога верил, хотя и говорил, что предпочитает верить в Бога не всемогущего, и пусть ограниченного в Своих возможностях, но благого.

Мы видим, сколько в мире беды и горя, но почему‑то чувствуем, что источник у этого горя не Бог. Вместе с тем, объяснить происхождение зла в рамках христианской доктрины невозможно. И тысячу раз прав Вольтер, когда говорит, что причиною атеизма для многих становится именно то зло, торжество которого мы здесь и там видим вокруг себя. Однако вопреки всему и, прежде всего, вопреки очевидности, мы каким‑то образом чувствуем в мире Божье присутствие.

Именно чувствуем. Ибо очень часто ничего не знаем об этом, а зачастую и просто забываем, что Бог присутствует в этом трудном мире, как и обещал Он устами Иисуса: «Я остаюсь с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20). Мы именно чувствуем это, не зная, и понимаем не умом, но сердцем, что Господь разделяет с нами любую нашу беду во всей ее полноте. Он с нами там, где плохо. И это — главное. Спускаясь вместе с нами, словно в ад, в глубины нашей беды и нашего отчаянья, Он и выводит нас из этих глубин, даруя нам мудрость и терпение. Как изображается это на пасхальной иконе «Сошествие Спасителя во ад»…

Что же касается происхождения зла, то главное — понять, что доминанта наших отношений с Богом — не логика, а любовь. Бог не учит и не наказывает, но любит. «Традиционная западная теология, — пишет Эрих Фромм, — пытается высказывать суждения о Боге. Предполагается, что я могу познать Бога мышлением. В мистицизме же, являющемся логическим следствием монотеизма, попытка познать Бога рационально отвергается и заменяется переживанием единения с Богом, при котором для знания о Боге не остается ни места, ни необходимости». Если это так, то, «говоря, что Бог — мудрый, сильный, благодатный, мы опять‑таки подразумеваем, что Это — некое существо; самое большое, что можно сделать — это сказать, чем Бог не является, то есть назвать негативные признаки: можно говорить, что Он не ограничен, не несправедлив, не недобр. Чем больше я знаю о том, чем Бог не является, тем больше я знаю о Боге», — говорит Фромм, ссылаясь на Маймонида. Мы же можем к этому наблюдению Эриха Фромма добавить всю без исключения восточно–христианскую традицию так называемого апофатического богословия. Поэтому нельзя говорить, что Бог попускает зло. Можно только утверждать, что Он не имеет со злом ничего общего.

Не можем мы (хотя постоянно именно это и делаем!) и представлять историю как арену, на которой борются Добро со Злом, Ормузд с Ариманом, свет со тьмою и так далее. Увидеть в Зле антагониста Добра — значит отказаться от монизма, стать дуалистом, по–манихейски допустить, что Зло является таким же изначальным признаком бытия, как и добро, то есть своего рода анти- Богом. Но что же такое зло? Если Бог всегда созидает, Он — Творец или Зиждитель, Creator, то зло может только разрушать, разваливать, убивать, подвергать разложению и так далее. В нем нет никакой (пусть даже со знаком минус) созидательной силы. Оно — исключительно разрушительно.

Зло (и тут мне снова придется сослаться на Фромма) - это всегда некрофилия, то есть «страстное влечение ко всему мертвому, больному, гнилостному, разлагающемуся; одновременно это страстное желание превратить все живое в неживое, страсть к разрушению ради разрушения». Зло можно сравнить с тем зловонием, что на свалке исходит от помойных куч. Зло всегда, употребляя образ Гумилева, «дурно пахнет».

Злу, если мы будем понимать его вместе с Фроммом именно так, противостоит не Добро, то есть Бог, но жизнь — та самая жизнь, которую Бог как «Сокровище благих и жизни Податель» дает всему живому. Гитлер пошел на смерть ради смерти, потому что все, что составляло его мир, к этому моменту уже рухнуло, — мученик, наоборот, идет на смерть не ради смерти, но ради жизни, ради того, чтобы другому человеку было лучше. Так Мать Мария (Скобцова) попала в нацистский концлагерь, потому что в оккупированном Париже спасала евреев от голода и смерти; святой Максимилиан Кольбе вошел в газовую камеру, чтобы спасти жизнь другого узника, потому что у того была большая семья; Мартин Лютер Кинг был убит именно за то, что в сердцах черных и белых американцев стремился зажечь любовь друг ко другу, и так далее.

Бог в христианстве являет Себя миру не в сильном вихре, раздирающем горы и сокрушающем скалы, не в землетрясении и не в огне, как прямо говорится об этом в рассказе о пророке Илье и том богоявлении, что было пережито им на горе (3 Цар 19:11–12), а в веянии тихого ветра, но главное — в предельной слабости и беспомощности… Сначала в виде беспомощного Младенца, а затем в виде не менее беспомощного Страдальца, распятого и умирающего на Кресте: и в том и в другом случае именно эти дни — главные в церковном календаре (Рождество и Пасха!) для любого христианского исповедания. Но в этой слабости, как восклицает апостол Павел, совершается сила Божия.

Мученики почитаются христианами примерно так же, как в античные времена греки почитали своих героев. Однако если герой выходит всегда победителем (Персей убивает Медузу, Беллерофонт — Химеру, Геракл — лернейскую гидру, стимфалийских птиц, немейского льва и т. д., а Тесей — Синиса и Прокруста, то мученик формально заканчивает жизнь как побежденный — за веру его непременно убивают его палачи. Культ античного героя — это всегда культ силы, прежде всего, мускульной. Культ мученика — это культ чистоты души и невооруженного бесстрашия.

Герой, пускай освобождая людей, но всегда приносит смерть другим, — мученик не боится только смерти собственной, другим он приносит жизнь, «умирая за други своя», как говорится в Евангелии. Главное в мученичестве как в свидетельстве (итальянское martirio) - выбор. Выбор служить другим, принося им добро, выбор, который связан с чистой верой и поразительным бесстрашием, ничем не вооруженной смелостью. Но есть и другое мученичество (по–итальянски tortura) - мученичество младенцев из Вифлеема, еще более невооруженное, ибо на него человек идет без выбора, идет, потому что власть поставила на нем клеймо и некрофильски обрекла его на смерть.

«БЕЛАЯ ГВАРДИЯ»^[15]

Булгаковская «Белая гвардия», история киевского врача Алексея Турбина, во многом похожего на самого автора, и его семьи, — это не просто проза, но проза лирическая, временами похожая на молитву или тексты из Библии. «Велик был год и страшен по рождестве Христовом 1918, от начала же революции второй», — так начинает свой роман Булгаков, уже задавая ему библейский тон. В сущности, в ней нет ни начала, ни конца, ни сюжетной линии. Это поэтическая хроника, фиксирующая не факты, а, скорее, мысли и чувства ее героев. Порою проза «Белой гвардии» сильно ритмизована, похожа на стихи, что напоминает Андрея Белого, его «Симфонии», несомненно под влиянием которых писал Булгаков свой роман. Работая над романом, он имел в виду пушкинскую «Капитанскую дочку», где говорится о пугачевщине и русском бунте, и «Апокалипсис» с его повествованием о конце света. Революция видится Булгакову и его героям страшным потрясением, напрочь ломающим жизнь каждого из них.

Странно, «Белая гвардия» — это по–настоящему белогвардейский и антисоветский роман, но написанный и опубликованный в советской России. Читатель помнит, что книга начинается с рассказа о том, как отпевают и хоронят мать Турбиных; вспоминаются слова Анны Ахматовой «Когда погребают эпоху…». И здесь речь идет, конечно же, о том, как хоронят Россию, растоптанную революцией. Поскольку действие происходит в Киеве, речь идет и о том, что власть постоянно переходит из рук в руки: от красных — к гетману Скоропад- скому, от гетмана — к немцам, от немцев — к Петлюре, а затем снова к красным.

Старший Турбин, как рассказывает Булгаков, с 25 октября 1917 года постарел и стал мрачным, а у его сестры Елены «в глазах тоска и пряди, подернутые рыжеватым огнем, уныло обвисли». Везде царствуют вши, грязь, «мыши, которые грызут и грызут, назойливо и деловито, старую корку сыра», голод, брюшной тиф и другие болезни. Кончается роман тем, что в городе появляются большевики. «У бронепоезда ходил, как маятник, человек в длинной шинели, в рваных валенках и остроконечном куколе–башлыке. Винтовку он нежно лелеял на руке, как уставшая мать ребенка».

Надо думать, что не случайно М. Булгаков не называет буденовку буденовкой, а как бы рисует словами силуэт красноармейца, используя славянское слово «куколь», которым обычно называется остроконечный капюшон монашеского одеяния. Сцене с красноармейцем предшествует огромная цитата из «Апокалипсиса»; герои Булгакова религиозны, поэтому и фигура красноармейца видится им словно изображенной на иконе. Тем более, что он держит винтовку именно так, как держит на иконе Младенца Богородица, «смуглая дева», которой молится Елена в том момент, когда умирал ее брат. Алексей Турбин выжил, но это ничего не значит, ибо все равно старое рушится и уходит в небытие. На смену ему приходит новое, неизвестное, но кровавое. В ту самую ночь, когда в город вошли большевики, Елене снится ее младший брат Николка. «В руках у него была гитара, но вся шея в крови, а на лбу желтый венчик с иконками» — как у покойника. Елена горько рыдает и с криком просыпается.

В сущности, в романе есть только одно мгновение, когда его герои не умирают, но живут и надеются. В доме Турбиных появляется бывший гвардейский офицер Шервинский. Он рассказывает о том, что, когда послы гетмана Скоропадского были в Берлине у кайзера Вильгельма, с ними встретился Николай II, оказывается, не убитый, а спасшийся вместе с семьей благодаря гувернеру наследника и через Азию и Сингапур добравшийся в Европу. Турбины не верят этому известию, но вместе с тем безумно хотят верить и пьют за его здоровье. «Пусть! Пусть! Пусть даже убит, — надломленно и хрипло крикнула Елена. — Все равно. Я пью». И все запевают царский гимн «Боже, царя храни». Соседи с нижнего этажа просыпаются от ужаса, потому что гимн запрещен: «Сверху, явственно просачиваясь сквозь потолок, выплывала густая масляная волна, и над ней главенствовал мощный, как колокол, звенящий баритон:

… си–ильный, де–ержавный,

царр–ствуй на славу».

Можно считать, что именно эта сцена стала кульминационным моментом романа. Той России, в которой родились Турбины, больше нет — как и их мать, она тоже умерла и похоронена. «И маму закопали… эх… эх…», — восклицает Николка Турбин. Но и мать их, и Россия- матушка остаются живыми в их памяти, в их сердцах, из которых невозможно вытравить любовь. Интеллигенция трагически переживает крушение прошлого, но, сохраняя прошлое в глубинах своего сердца, она находит, если так можно выразиться, духовный выход из того тупика, в котором оказалась «умытая кровью», голодная и страдающая от грязи Россия. И не случайно, наверное, как и в поэме Александра Блока «Двенадцать», Елене в «Белой гвардии» у Булгакова в какой‑то момент является Христос — «у развороченной гробницы, совершенно воскресший, и благостный, и босой».

ХРИСТИАНСКИЕ ПОДВИЖНИКИ XX ВЕКА^[16]

Мы живем в эпоху рубежа, в эпоху действительно огромного исторического рубежа и перелома. Мы иногда это понимаем, чаще все‑таки мы это забываем, но тем не менее это так. Подводить итог тысячелетию, наверное, рано. Я думаю, что это сумеют сделать те наши правнуки, которые будут жить в конце XXI века. Наверное, тогда, когдауйдет тысячелетие в прошлое хотя бы на шестьдесят–семьдесят лет, станет ясным абрис тысячелетия — хотя бы сколько‑то. Но сегодня можно начать подводить хотя бы предварительные, но все‑таки итоги XX веку.

Понятно, что XX в. — это эпоха огромных потрясений. Это эпоха катастроф, которые по–французски мы бы назвали словом massacre. Я, увы, не знаю адекватного русского слова. Это не массовое убийство, это нечто большее — человеческая «мясорубка», наверное, так. Итак, XX век — действительно, это эпоха страшной человеческой «мясорубки». Это эпоха резни армян в 1915 г., это эпоха ГУЛага, который унес миллионы человеческих жизней самых разных людей — верующих и неверующих, молодых и старых, всемирно знаменитых и самых простых и никому не известных, кроме ближайших родственников. Страшно читать те расстрел ьные списки, которые публиковались в одно время «Вечерней Москвой» и другими газетами. Страшно читать солженицынский «Архипелаг ГУЛаг». Еще страшнее читать списки тех, кто похоронен на так называемом Бутовском полигоне: здесь есть и всемирно известные ученые, и иерархи, даже святые, как, например, митрополит Серафим Санкт–Петербургский. Но здесь есть и простые люди: бухгалтеры и счетоводы, извозчики и т. д. — все, все попадали в эту «мясорубку», без всякого различия. XX век — это век и еще одной «мясорубки», «мясорубки» гитлеровской. Это век Майданека, Освенцима и Бухенвальда. Это век массового уничтожения евреев, народов Восточной Европы и немцев в том числе. XX век — это век распространившегося по всей планете терроризма. И вообще, когда обо всем этом подумаешь, иногда приходит в голову мысль, что не было в истории века страшнее. Это век Хиросимы, это век

Чернобыля, в конце концов.

* * *

Но XX век — это в то же самое время век удивительно чистых и удивительно ярких людей. Людей, которые сумели жить поверх барьеров: поверх барьеров государств, наций, вероисповеданий. Людей, которые сумели самой своей жизнью показать, что апостол Иоанн Богослов был абсолютно прав, когда сказал, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16). И мне сейчас прежде всего приходит в голову имя матери Терезы — прежде всего потому, что ее жизнь как‑то хорошо укладывается в рамки нашего века. Она прожила на земле почти весь XX век и ушла совсем незадолго до его завершения.

Все вы, я надеюсь, помните, что мать Тереза по национальности была албанкой и родилась в Македонии — и, наверное, любила свою родину. Но, оторвавшись от нее еще в юности, она нашла вторую родину в Индии. Сначала была просто монахиней и профессором в школе для девочек — я бы сказал, вполне респектабельным профессором в респектабельной школе. Затем началось ее служение нищим, больным, умирающим от голода и болезней. Ее служение сначала на улицах Калькутты, затем по всей Индии и, наконец, по всему свету, по всей планете. Когда десять лет тому назад Армению поразило страшное землетрясение, одной из первых на боль народов этой маленькой страны откликнулась мать Тереза.

Мать Тереза, конечно же, была христианкой; конечно же, она была католичкой; конечно же, она была бесконечно предана своей Церкви. И как христианка исповедовала Евангелие, ни в чем не пытаясь идти на компромиссы с эпохой, с современностью, с потребностями межнационального и межрелигиозного общения и т. д. Нет, она была абсолютно верна той вере, которую абсолютно сознательна избрала. Она была абсолютно верна Христу и тому пути, по которому Он ее некогда повел. Но при этом она принадлежала всему человечеству.

Ее, христианку, хоронила на государственном уровне Индия, в которой вообще мало христиан, и более того — в которой к христианам относятся не очень хорошо, считая их чужими. Но она не только Индии принадлежала, она принадлежала и Европе, и России, и вообще всему миру. Когда она входила в православный храм, то люди всех возрастов кидались к ней с радостными улыбками. Когда она входила в армянский храм, там происходило то же самое. И это же можно было видеть всем, кто бывал вместе с нею в разных странах на улицах и европейских городов, и на Востоке, в странах ислама, где вообще предпочитают не замечать христиан. Будучи абсолютно верной своему исповеданию, мать Тереза стала человеком планеты, гражданкой планеты — именно так, в лучшем смысле этого слова. Но если мы вернемся к самому началу XX века, то тогда мы не можем не вспомнить нескольких хотя бы предшественников и предшественниц матери Терезы из Калькутты.

* * *

Прежде всего, это Шарль де Фуко. Французский офицер, ставший сначала монахом, а затем священником, бросивший все и уехавший в африканскую пустыню, чтобы жить в полном одиночестве среди людей другой расы, другого языка, другой веры. Чтобы быть среди них свидетелем о Христе не словами, а самой своей жизнью. Одинокий служитель Бога любви. Даже представить себе сегодня невозможно, как жил Шарль де Фуко: далеко в пустыне, где никто вокруг него не знал французского языка, где не было рядом ни одного христианина.

Он рассказывает в письмах, которые писал регулярно, а потом отправлял во Францию друзьям и родным, о том, что иногда, бывало, по несколько месяцев он не мог совершить литургию, совершить обедню, потому что не было поблизости ни одного христианина, который бы мог вместе с ним участвовать в совершении таинства. Затем, когда случайно какой‑нибудь французский чиновник забредал в те места, где жил Шарль де Фуко, они вместе молились: уже вдвоем совершать литургию можно. «Там, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди вас», — говорит Сам Христос в Евангелии (ср. Мф 18:20). И затем снова месяцы такой необычайной жизни в пустыни. Шарль де Фуко жил один и не один одновременно. Да, физически он был один; да, психологически он, может, часто был в одиночестве — но с ним был Христос, с ним был Бог, с ним была вся полнота Церкви, и с ним были его друзья, туареги. Люди другой расы и другой веры, но увидевшие в своем белом друге именно любовь, которую несет людям Бог.

Так проходили годы. В начале Первой мировой войны брат Шарль был убит случайно забредшими сюда людьми из другого племени, которые думали найти в его хижине оружие. Конечно, никакого оружия там не было…

Вот, мне кажется, что первым человеком XX столетия был именно он, брат Шарль. Ученый, педагог, писатель и по–своему поэт, автор потрясающих комментариев к Священному Писанию и размышлений над его текстом, в прошлом офицер, и тоже, как говорят, блестящий, великий аскет и подвижник, человек любви, человек, который сумел рассказать людям о Христе не словами, а самой жизнью; человек, который умер как мученик.

Он — в то время, когда, по словам А. Ахматовой, начинался не календарный, а настоящий XX век, — стал первым представителем этого нового столетия.

* * *

А вслед за ним идет мать Мария (Скобцова) - поэтесса, философ и ученый, автор нескольких поэтических книг, автор блестящих философских очерков, автор многих книг и вообще одна из самых блестящих представительниц интеллектуальной эмиграции.

В русской эмиграции в Париже мать Мария становится монахиней, надевает апостольник и начинает служить тем, кому плохо. Она создает и ночлежные дома, и столовые для бедных, уже старых и больных русских людей в Париже. Попадают в эти дома и русские, и не русские. Она, не имея никаких средств для финансирования, находит какие‑то способы для того, чтобы собирать продукты, варить обеды и кормить этих людей, которые иначе бы умерли с голоду. В конце дня она приходит на парижские рынки с большим мешком, и торговцы отдают ей что‑то — кто что может. Однажды мне пришлось разговаривать в Париже с одним старым жителем Монмартра, который на рубеже 30–40–х гг. торговал в «чреве Парижа». Он сказал: «Я знал русскую монахиню, которая приходила на рынок с мешком. Иногда мы ей давали какую‑то еду для ее подопечных».

Мать Мария сумела прожить жизнью, очень похожей на жизнь брата Шарля, но только в условиях большого города, в условиях, когда русские эмигранты начали стареть и болеть, а затем началась война. Православная в католическом Париже, тоже немолодая и больная, чудовищно близорукая, без очков терявшая способность найти дорогу даже в тех местах, которые были ей знакомы, она была самой смелой, самой сильной только по одной причине: потому что с ней был Бог. «Сила Моя в немощи совершается» (ср. 2 Кор 12:9), — сказал Господь апостолу Павлу. На примере матери Марии (Скобцовой) эти слова иллюстрируются как нельзя лучше.

Война, массовые аресты среди евреев. Именно им начинает служить мать Мария, тайно проникая на парижский велодром, превращенный в концентрационный лагерь, и пронося туда воду и еду для детей. За это ее арестовывают, за это отправляют ее в конце концов в газовую камеру накануне Пасхи Христовой. Вот еще один человек XX века, вот еще одна биография, рассказанная пусть до предела кратко. Именно с этими людьми, именно с их опытом входим мы в следующий XXI век, входим мы в следующее третье тысячелетие.

Н= ^[17] *

Эдит Штайн — философ, профессор, автор книг и статей, молодая ученая леди. Еврейка по национальности, в ранней юности расставшаяся с верой отцов, ставшая агностиком, — она открывает для себя Бога через христианский, католический опыт святой Терезы*, становится монахиней–кармелиткой и умирает в фашистском концлагере.

Отец Таврион — православный архимандрит, прошедший через сталинский ГУЛаг, вкусивший там все, что можно было вкусить от этих бед и несчастий; человек удивительно солнечной и радостной веры; человек, благодаря которому в православие пришли сотни и сотни людей в 50–60–е, на рубеже 70–х годов, — еще один из самых светлых людей XX века.

Отец Александр (Мень) - проповедник, священник, богослов, великий катехизатор. Надо сказать, что каждый из них — и отец Таврион, и Эдит Штайн, и отец Александр (Мень), и мать Мария (Скобцова) - так же, как и мать Тереза из Калькутты, оставались верны тому пути, который избрали, оставались абсолютно верны своему исповеданию. И вместе с тем это были люди, которые жили поверх барьеров. Это были люди, которые трудились для всего человечества, хотя не всегда задумывались и не всегда догадывались об этом.

Надо сказать, что у отца Тавриона и отца Александра (Меня) был московский предшественник–отец Алексий (Мечёв). Вот еще один из граждан XX столетия. Глубоко погруженный в церковную жизнь православный священник, он на исповеди выслушивал всех, не делая никакой разницы между верующими и неверующими, христианами и нехристианами, православными и неправославными людьми. Он был открыт всем — а быть более верным православной вере, чем он был, наверное, очень трудно. В условиях большого города — а Москва все‑таки даже в начале века была очень большим городом — отец Алексий (Мечёв) жил подобно брату Шарлю де Фуко. Проповеди его сохранились, но, в общем, в них ничего особенного не найдешь: проповедовал он не словами, а самой жизнью.

* * *

Приближаясь к концу XX века, я хотел бы назвать еще только два имени людей, уже принадлежащих к самому старшему на сегодняшний день поколению — это Иоанн Павел II и митрополит Антоний (Сурожский). И опять- таки и про одного, и про другого можно сказать, что они верны своему исповеданию, но оба открыты всем. Неустанный паломник, Иоанн Павел II бывает во всех странах — христианских, мусульманских, в странах, которые исповедуют другие религии: в Индии, в Японии и т. д. Иоанн Павел II везде появляется как вестник мира, как вестник любви, как вестник того, что, несмотря на множество различий, что‑то есть в людях такое, что их объединяет в одно единое целое. Его служение… — оно тоже выходит за рамки слов. Потом начинаешь задумываться о том, что главные слова уже сказаны, сейчас дело не в словах — в действиях, в самой жизни, в какой- то сердцевине жизни.

Митрополит Антоний — старый православный архиерей в центре англиканского мира, в Лондоне, где православных очень немного (кажется, не больше тысячи человек в самом Лондоне и около тысячи человек по Великобритании; теперь их стало немножко больше за счет тех, кто переселился в Англию за последние годы из России, но все равно очень немного) - и тем не менее он известен всему миру! И тем не менее его книги переведены и на французский, и на итальянский, и на другие языки. Я купил несколько книжек митрополита Антония в итальянском переводе прямо в центре Рима, подарил нескольким своим друзьям — и сразу же, буквально через два дня, услышал от них: вот что надо читать! Вот, где действительно верный путь молитвы! Доктор чуть ли не всех университетов Англии bienvenu, всегда радостно ожидаемый брат в Тэзе, митрополит Антоний при этом остается до предела верен своему пути. Это православный архиерей, это вовсе не создатель какой‑то новой сверхрелигии или пострелигии. То же самое можно сказать об Иоанне Павле II, об отце Таврионе, о матери Марии, отце Шарле де Фуко, об Эдит Штайн, об отце Александре (Мене), об отце Алексии (Мечёве).

Но все они действуют поверх барьеров, удивительным образом преодолевая эти барьеры, несмотря на страшные препятствия. А препятствиями этими являются и война, и массовые убийства, и политические события (в частности, революция, тоталитарный режим), и возраст, и болезни, и неприятие многими христианства. Потому что мы ведь знаем, что на белом свете есть очень много людей, которые не приемлют никаких разговоров о христианстве даже, и тем не менее они принимают этих людей — тех, кем может по праву гордиться наше столетие, с кем раз и навсегда связана история именно XX столетия и его духовности. Тех, кто и для будущего будут вестниками из XX века. Вот что меня поражает: все эти люди принимались и принимаются далеко за пределами их конфессионального мира и христианского мира в целом, несмотря на то, что они во всем абсолютно верны своему исповеданию.

Когда говоришь о них, то сразу приходит на ум еще одна фигура — Хьюлетт Джонсон. Был такой англиканский священник (наверное, надо сказать: печально знаменитый), который пытался примирить христианство с марксизмом–ленинизмом, который пытался помириться с коммунистами, доказывая, что Иисус Христос был предтечей именно этой идеологии и т. д. И ничего у него не получилось. На Западе над ним смеялись как над «красным», в Советском Союзе, хотя дали ему Ленинскую премию, но смеялись над ним как над верующим. А теперь, когда открываешь написанные им брошюры и книги, то там не находишь ни одного живого слова — все какая‑то агитка. Человек сознательно шел на компромисс, думая, что путем компромисса можно продвинуться вперед в духовном плане, можно преодолеть барьеры. И ничего у него не получилось. А вот те, о ком мы сейчас говорили, ни на какие компромиссы никогда не шли и пойти не могли. И тем не менее у них получилось все, они оказались действительно способными на преодоление барьеров, способными служить человечеству без какого бы то ни было исключения, способными быть принятыми всеми — именно в силу своей верности

Тому, Кто их избрал, — Христу.

* * *

Мне кажется, что надо говорить о XX веке в разных планах. Мы говорили о подвижниках, о личностях в христианстве XX века. Впереди еще один вопрос: а каково оно, христианство XX века? Что прояснилось в духовной жизни христиан именно в течение XX столетия? Что мы открыли и что, может быть, утратили? На заре XX века Владимир Иванович Вернадский, замечательный ученый и настоящий философ, писал, что именно сейчас открывается суть христианства, — и в общем был прав, и об этом стоит поговорить.

Мне кажется, надо говорить и о писателях XX столетия, причем иногда беря отдельное произведение кого- то из авторов нашего века, а иногда говоря о всех сразу, пытаясь осмыслить место всех больших писателей в нашем веке. Если хотите, выделить десять самых значимых писателей нашего столетия, десять имен из числа всех остальных, книги которых можно было бы унести с собою в рюкзаке в XXI век, для того чтобы давать читать их людям следующего столетия, для того чтобы они не были утрачены, потеряны, забыты. Кто эти десять писателей? Давайте подумаем об этом.

А композиторы нашего столетия? Наверное, тоже надо выделить 10–12 человек из огромного числа замечательных композиторов. Достаточно вспомнить Рихарда Штрауса, Рахманинова, Хиндемита, Дариуса Мийо, Равеля. Достаточно вспомнить Шнитке, Эдисона Денисова, Шостаковича и Прокофьева. А скольких я еще не назвал! Я не назвал еще имя Бенджамина Бриттена, я не вспомнил еще о Скрябине и т. д. Так вот, давайте попытаемся из числа этих великих композиторов нашего века выделить десять и понять, что их творения нам надо взять с собой в следующее тысячелетие.

А философы? Это совершенно особая тема, потому что XX век — это и век русской религиозной философии, это век отцов Сергия Булгакова и Павла Флоренского, это век Федотова, Вышеславцева, это век Бердяева, это век Франка, Льва Шестова и многих–многих других философов на Руси, в большинстве своем затем трудившихся в эмиграции. Исключение составляет Лосев, Алексей Федорович Лосев, который сумел остаться здесь и остаться философом — тоже особая жизнь, особая программа, особый путь. А я не назвал еще ни одного имени из числа французских философов, американских, английских. Давайте назовем одного Жака Маритэна, но ведь сколько есть еще удивительных мыслителей! А испанских? — Ортега и Унамуно.

Я не сказал еще ничего о политиках — а на самом деле XX век — это эпоха очень больших политиков и людей, заговоривших о нравственности в политике, о нравственности в общественной жизни. Все‑таки это эпоха Ганди и Сахарова. Давайте размышлять на эту тему.

А наука! XX век — это эпоха великих ученых, великих и временами трагических открытий. Об этом тоже необходимо говорить.

Но, наверное, надо что‑то сказать и о художниках, потому что XX век связан с мастерами, которые еще при жизни стали классиками.

Так что подводить итоги века будет не так просто, но вместе с тем мне кажется, что сегодня это необходимо: мы нуждаемся в осмыслении той эпохи, которую прожили. Мы нуждаемся в осмыслении тех достижений, которые были сделаны человечеством в течение уходящего века, и вместе с тем, друзья мои, тех утрат, которые тоже имели место в течение нашего столетия.

Наверняка, можно выделить еще множество имен замечательных людей, которые сделали в течение нашего

XX столетия удивительные духовные открытия. Конечно же, вместить в список из десяти человек то, что наработано человечеством за целый век, на самом деле невозможно. Но наша задача заключается сейчас не в том, чтобы вместить все, но нарисовать какой‑то портрет столетия, XX столетия, который бы представил наше столетие тем, кто в общем уже являются гражданами

XXI века и третьего тысячелетия, — тем, кто уже живет среди нас; тем, кому сейчас три, четыре года, пять, шесть, восемь, двенадцать, пятнадцать лет — в общем, людям XXI века. Что мы им расскажем о нашем столетии? Давайте задумаемся об этом.

Я с детства помню такие большие малиновые тома истории XIX века Лависса и Рамбо. Наступает следующее столетие, XXI век, и задача наша заключается в том, чтобы начать готовить материалы для истории XX века. Давайте считать наш очерк каким‑то подготовительным трудом для нашей будущей истории нашего века, в чем- то похожей на «Историю» Лависса и Рамбо.

ЭПОХА РАВНОАПОСТОЛЬНЫХ ЖЕН^[18]

…Есть что‑то такое, что не может устареть, не может не быть новым в любой ситуации. Это — личный человеческий опыт. Мать Мария и Эдит Штайн одинаково мне близки и дороги, я всегда их соединял в своей молитвенной памяти, и в своем сознании, и в круге своего чтения. Вот этот личный опыт прожитой в XX веке жизни — это все‑таки, наверное, главное, что мы можем передать людям XXI века, то, что абсолютно необходимо передать им. Мне вспоминается замечательная книга Хэдди Фрид, которая тоже прошла концлагеря нацистов и, в отличие от Анны Франк, вышла из них живой. Она жила в Вене, и, несколько старше Анны Франк, она почти взрослой уже попала в концлагерь, так же, как мать Мария и Эдит Штайн. И эти записки, личные, не претендующие ни на какие обобщения, ни на какие теории, — они с каждым днем становятся все более ценными. На самом деле: сколько мы можем говорить правильных слов? Но пока эти правильные слова не будут переплавлены в правильные дела, не получится ничего, и нам никто не поверит, и нас никто не услышит.

Люди вне церковных структур, которым гораздо важнее услышать о матери Марии, чем людям, находящимся внутри Церкви, могут принять христианство и принять Евангелие только благодаря тому, что есть такие люди, что были такие свидетели в XX веке, как Эдит Штайн, как мать Мария, как доктор Швейцер, как Дитрих Бонхёффер и многие другие. Внутри церковных структур этих людей не всегда принимают. Иной раз говорят, что Швейцер отошел от ортодоксального лютеранства и вообще дошел почти до полного отрицания бытия Божьего. Или говорят о матери Марии, что ничего нового она не написала. Но это уже не так, потому что это новое видят, но опять‑таки не внутрицерковные историки философии, а светские философы. Для меня, скажем, очень важно, что Эдит Штайн воспринимают как настоящего мыслителя, как большого философа авторы нецерковных, внешних курсов по истории европейской философии XX века. Это действительно признание, потому что, если бытолько внутри Католической Церкви говорили, что то, что осталось от Эдит Штайн, — это выдающиеся философские тексты, это бы еще ничего не значило. В конце концов, pro domo теа мы всегда говорим, что все, что сочинено нашими собратьями, коллегами, выходцами из нашего сообщества, достойно самого большого внимания. Но, нет, в данном случае об этом говорим не только мы — об этом говорят люди со стороны.

Мне кажется, что этот человеческий опыт, эта человеческая, абсолютно невооруженная и ничем не защищенная смелость, которую являют нам эти женщины, — как раз во многом и есть то главное, что раскрыла в Евангелии и в нашей вере эпоха XX века. Это не только названные сегодня здесь нами мать Мария и Эдит Штайн, это не только мать Тереза из Калькутты и мать Магдалена Младенца Иисуса из братства Малых сестер, или сестра Эмманюэль из Каира, или Юлия Николаевна Рейтлингер, которую мы все прекрасно знаем и любим, или мать Елена Казимирчак–Полонская. Можно называть десятки и сотни имен. Это, мне кажется, очень важно. Ну, а одним из первых или просто первым именем, хотя бы хронологически, в этом списке будет, конечно, имя Елизаветы Федоровны.

Мне кажется, что это женское христианство отличается одной особенностью: христианка–женщина принимает таинство, которое ей преподается, но не является тем субъектом, благодаря которому таинство совершается. Женщина–христианка, таким образом, отчасти свободна от той сакраментальной дисциплины, от той сакраментальной структуры, в которую включены христиане предыдущих девятнадцати веков — подвижники, святые и т. д., — которые все‑таки в большинстве своем были священниками и епископами. Это освобожденное от каких‑то структурных моментов христианство действительно явило себя в XX веке, когда (и на самом деле об этом надо говорить абсолютно ясно, точно и определенно) уже стало ясно, что все, касающееся христианства, надо сдать в архив, когда стало ясно, что кончается христианская история Европы, кончается — может быть, не так быстро, но тоже кончается — христианская история на других континентах, и вообще кончается история христианства. Ведь на самом деле — сейчас нам это трудно представить, но в 50–е годы так казалось большинству не только людей со стороны, но и очень многим христианам — казалось: мы последние, мы доживаем, это уходит, этого больше не будет.

Такие настроения царили и на Западе, среди католиков, и старые католические священники говорили: всё, мы последние. Такие настроения царили и у нас, и когда Никита Сергеевич Хрущев сказал, что в 80–м году он покажет по телевизору последнего попа, он, в общем, был не так уж не прав, потому что все шло именно к этому. И шло совсем не потому, что он так хорошо наладил в стране атеистическую пропаганду, а просто такова была логика событий. Хотя на самом деле это логическое движение уже было нарушено — не знаю, перед самой войной или во время войны. Наверное, все‑таки во время войны, потому что не случайно из целого длинного ряда потрясающих фигур мы выделяем Эдит Штайн и мать Марию, подвиг которых совершился как раз в страшные годы войны. Логика событий была нарушена именно потому, что вдруг этим женщинам удалось совершенно по–другому прочитать Евангелие, этим женщинам вдруг удалось понять, что совершенно не нужно женщине быть священником или епископом, для того чтобы занять в Церкви равноапостольное положение. Казалось бы, эпоха равноапостольных жен ушла давным- давно в какое‑то супердалекое прошлое, но вот, они появились в XX веке.

И несмотря на то, что сегодня христианство есть исповедание меньшинства (как‑то один мой итальянский друг сказал: «Вся земля сегодня — это каноническая территория безбожия»; конечно, об этом надо говорить прямо, не надо делать вид, что это не так), — но, тем не менее, той степени кризиса и конца христианства, которую переживал в середине XX века как христианский Восток, так и Запад, теперь уже нет. Теперь уже все обстоит по–другому, и «малое стадо» теперь не обречено — это всем совершенно ясно. И если мы будем хоть сколько‑то достойны того, что делали эти люди, если мы будем хоть сколько‑то продолжать идти их путем — конечно, и через сто, и через двести лет будет существовать Церковь Христова.

Но очень важно понять, что опять‑таки все связано с чисто человеческим опытом, с чисто человеческим подвигом, вне каких бы то ни было взглядов, точек зрения, позиций и так далее. Я думаю, что мало–помалу история взглядов уходит в прошлое и начинается история личности, история личного опыта, история степени личной честности. И потрясающую степень личной

честности явили нам эти женщины.

* * *

Вот это и есть главная, самая важная мысль: этот личный опыт — как раз то, что мы можем предъявить людям в период, когда заканчивается XX век и вообще тысячелетие. На вопрос «А кто вы такие, христиане, и что вообще такое христианство?» мы можем сказать: «Вот кто мы такие!» — и это будет, без сомнения, услышано. Это уже услышано. В тех кругах, которые себя не отождествляют с христианством, говорят: «Вообще, конечно, есть над чем задуматься, и, может быть, вы, христиане, в чем‑то и правы, ведь у вас же были Эдит Штайн и мать Мария. А раз они у вас были — надо подумать: может, есть у вас что‑то настоящее, потому что хотя бы два настоящих человека у вас были…». А на самом деле их, конечно, значительно больше.

Мне вспоминается сейчас фраза из какого‑то продолжения Жития святителя Николая, где кто‑то из нехри- стиан говорит жителям Мир Ликийских, что готов поверить в Христа, потому что готов поверить в того Бога, в Которого верит этот человек. Я думаю, в этом плане история Церкви Христовой и продолжается: те новые люди, которые нас окружают, могут все‑таки оказаться готовыми поверить в того Бога, в Которого верили эти люди.

ОСТРОВА ОСОБОГО НАЗНАЧЕНИЯ (Соловки)^[19]

Только в одном 1933 году по данным Центрального архива КГБ СССР, как сообщает Юрий Бродский, на Соловках находилось 19 287 заключенных. И убивали здесь не десятками и не сотнями, а тысячами, но могил здесь нет вообще, ибо расстрелянных и умиравших на Соловках не хоронили, а просто сбрасывали в ров, следы чего давно сровняли с землей. Крест (один в память о всех!) был установлен лишь 14 августа 1999 года, когда исполнилось 60 лет со дня закрытия Соловецкой тюрьмы особого назначения. В эти дни группе детей (а теперь уже больных и беспомощных старушек) тех, кто был здесь убит в годы большевистского террора, удалось, благодаря помощи «Мемориала» и Института «Открытое общество», добраться до Соловков. Чтобы коснуться той земли, что так густо пропитана кровью их родителей, и посмотреть на бараки, в которых они жили, ибо кое–где эти серые деревянные бараки сохранились до сегодняшнего дня. «Гибельные эти острова предвосхитили гитлеровские Vernichtungslagern — лагеря уничтожения», — писал о Соловках Олег Волков, автор книги «Погружение во тьму», прошедший через Соловки и не так давно скончавшийся в Москве.

Коммунисты уничтожали здесь старшее поколение, убивая тело, чтобы затем переделать младшее, губя его души. Лет тридцать тому назад Густав Богуславский написал книгу «Острова Соловецкие», где, описывая белые ночи и удивительные красоты природы, которыми так богаты острова, акварельно–прозрачные леса и «первозданную» тишину, которая здесь — «главное», а одновременно поругивая святых монахов Зосиму и Савватия и посмеиваясь над их «мощами» (слово «мощи» в его книге фигурирует многократно и всегда в кавычках!), ни словом не обмолвился о том, что происходило тут в двадцатые–тридцатые годы. В остальном книга Богуславского написана неплохо и пронизана подлинной любовью к необыкновенной природе архипелага. Но как страшно читать слова о «зеркальной глади озера, на берегу которого стоит наша палатка», о том, что оно — «как палитра живописца, на которой множество цветов, отражение деревьев, неба без единого облачка, цветов нежно–палевых, кое–где переходящих в фиолетовый оттенок предзакатной зари». Как страшно читать эти слова, когда знаешь, что здесь повсюду скрыты под землею могилы тысяч убиенных.

«Надгробное рыдание творяще…» Веками звучали эти слова под сводами монастырских храмов. Веками служили здесь монахи панихиды, не догадываясь, сколько появится тут могил в двадцатом столетии. Сколько мучеников… Если бы Гитлер устроил Аушвиц у Франциска в Ассизи или Бухенвальд в Бингене у святой Хильдегар- ды, только это смогло бы сравниться с тем, что сделали на Соловках коммунисты, «…песнь: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя»… Понятно, когда Вас. И. Немирович–Данченко или В. Г. Короленко восхищались природою Соловецких островов и писали, что ее красоты напоминают юг Швейцарии, — это было до революции. Другое дело — когда об этом же пишет в 1929 году Максим Горький, который, как сообщает Солженицын, знал о Соловках все, ибо нашлись люди, которые сумели донести до него всю правду.

Однако надо иметь в виду, что Горький был отправлен на Соловки в связи с тем, что в год, когда исполнялось 500 лет со дня основания монастыря, «усилилась клеветническая кампания ряда буржуазных стран и Ватикана, и Соловки стали хотя и отдаленной, но едва ли не самой"привлекательной"точкой опоры для буржуазной антисоветской пропаганды». Так пишет Т. Б. Дмитриева (или кто‑то из ее соавторов) в комментариях к сочинениям «великого пролетарского писателя», вышедшим в Москве в 1974 году. «Политическая чуткость Горького, — говорит советский ученый–литературовед, — заставила его обратиться к Соловкам, чтобы разоблачить клеветников». Известный всей Европе как «живой классик» и близкий друг Чехова, Рахманинова и Шаляпина, Горький «работал» на экспорт. В его задачу входило рассказать о Соловках правду — в противовес той лжи, которую распространяют религиозные фанатики из Ватикана, будто в одном из самых благодатных монастырей Святой Руси коммунисты устроили лагерь смерти, где либо уже расстреляны, либо умирают от голода и болезней тысячи людей. В том числе и православные — епископы, священники и миряне. На самом деле, как сообщает Горький, монахи пьянствуют, а увлеченные работой молодые люди из числа бывших уголовников (уже перевоспитавшихся) созидают здесь новую жизнь.

Не знаю, поверили ли ему итальянцы, но внутри СССР его очерк широким тиражом старались не печатать. Тут применялась другая методика — «активное забывание». О Соловках писали только в том стиле, как сделал это Богуславский. Выпускались фотоальбомы и буклеты, организовывались теплоходные экскурсии, во время которых туристам всячески внушалось, что Соловки — это даже не монастырь, а, скорее, военная база, построенная для защиты «наших рубежей». Монахи? Это — печальное недоразумение, сочинители небылиц, но лучшие из них занимались тут строительными и фортификационными работами (в том числе построили водопровод) или разведением овощей и ремеслом, но, разумеется, не молитвенным деланием. Тюрьма? Да, она была тут при царской власти, но незадолго до революции ее ликвидировали. Навсегда.

В эти годы (вплоть до конца 80–х), притом, что Соловки в качестве туристического объекта пользовались огромной популярностью, о преподобных Зосиме и Савватии можно было что‑то прочитать только в центральных библиотеках, где сохранялись книги, изданные до революции (из обычных библиотек просто- напросто изъятые). А о том, что происходило здесь после революции, — можно было узнать только от старших. Из рассказов тех из них, кто был посмелее. Помню, как однажды заговорили о Соловках моя мама со своей подругой Ольгой Павловной, дочерью о. Павла Флоренского. Помню, как изменилась в лице при упоминании о Соловках одна старая дама в гостях у моей тетки — кажется, там погиб ее отец. И ничего другого.

Только в начале 70–х годов, когда я уже студентом был в Питере, куда ездил довольно часто консультироваться с моим учителем профессором Аристидом Ивановичем Доватуром, я узнал, что такое Соловки. Автор блестящих книг по истории греческой литературы и лучших переводов с древнегреческого (например, «Истории» Геродиана), Доватур жил в коммунальной квартире, в одной комнате, заваленной книгами и рукописями, — в комнате, где на полу стояло обычно до двадцати пустых бутылок из‑под кефира, а на окнах не было занавесок. В комнате, напоминавшей о лагере, в котором он провел свою молодость, чтобы, уехав из Питера юношей, вернуться сюда стариком. Доватур (как рад был я потом, встретив рассказ о нем у Солженицына в «Архипелаге…») любил кормить своих учеников и аспирантов, но, конечно, не дома, где, не разгибая спины, мы просиживали с ним по пять часов над греческими текстами, а в ресторане на Сенной площади. Однажды он повел нас туда с Дмитрием Павловичем Каллистовым, университетским профессором, которого я знал только по книгам о Северном Причерноморье в древности. В тридцатые годы он побывал на Соловках и в Кеми, и в тот раз решил рассказать об этом мне, студенту: «Я был тогда вроде вас…».

Больше я Дмитрия Павловича, который вскоре умер от рака, не видел, а восстановить по памяти тот его рассказ сейчас почти невозможно, поскольку он как‑то перемешался с тем, что я вскоре прочитал о Соловках у Солженицына (у которого есть ссылки и на Каллисто- ва), а позднее — в «Неугасимой лампаде» у Бориса Ширяева и в книге Олега Волкова «Погружение во тьму». Помню только общую атмосферу этого разговора, особенно то, что Каллистов говорил о зимних месяцах. О холодах и о трупах, которые по несколько дней оставались на нарах — вместе с живыми. Уже потом (лет через пятнадцать, если не больше, после моей встречи с Каллистовым) о Соловках заговорили. Появилась «Власть Соловецкая» — фильм Марины Голдовской и Виктора Л истова. Авторы работали над ним, стараясь не только не афишировать этого, но сознательно вводя «органы» в заблуждение. В 1988 году фильм был готов, но КГБ всячески тормозил его выход в свет, который стал возможен лишь после того, как Горбачев вместе с Раисой Максимовной посмотрели его у себя на даче.

Только после этого о Соловках начинают открыто вспоминать последние из оставшихся в живых очевидцев. Среди них Дм. С. Лихачев и Олег Волков. Казалось, что, наконец, нам возвращается память. Волков, вспоминая о словах «Никто не забыт, и ничто не забыто», писал тогда в своей книге: «Я хочу повторить эти слова в ином толковании. Для блага возрождения России необходимо, чтобы они были произнесены вслух в отношении жертв на Соловках и Колыме, в Ухте и Тайшете — во всех бесчисленных островах архипелага ГУЛаг, которыми душили страну». Произнести вслух не только эти слова, но и все бесчисленные имена тех, кто окончил свои дни на Соловках, действительно необходимо, ибо сегодня (через 10 лет после того, как всей стране была показана «Власть Соловецкая») мы намного лучше знаем о жертвах нацизма, чем о тех, кого убило наше государство. Знаем опалачах и уже начинаем смотреть на них спокойно, как на факт из истории, который, к примеру, нельзя выносить из Мавзолея, ибо «это наша история», как считают многие политики, еще несколько лет тому назад причислявшие себя к антикоммунистам. И не хотим помнить (нет, не о жертвах, ибо язык не поворачивается назвать «жертвами» тех, кто так достойно и так честно при своей полной невооруженности ответил на тот террор, что был обрушен на Россию коммунистами) - о мучениках.

Нельзя не напомнить тому, кто, быть может, это забыл или не знает, что славянское слово «мученик» не имеет по своему происхождению никакого отношения к глаголу «мучить». «Мученик» — это эквивалент греческого «мартюс» (рартид) или латинского testis, что означает «свидетель». Свидетель того, где проходит граница между добром и злом, того, что такое зло вообще. Свидетель того, что было на самом деле, — тот, кто может прямо свидетельствовать против идеологической лжи и мифологии, например, той, что распространялась Максимом Горьким.

Всего десять с небольшим лет прошло сегодня с тех пор, как Россия узнала правду о Соловках и о СЛОН'е — Соловецком Лагере Особого Назначения, но сегодня острова все больше вновь (как это было до революции) воспринимаются только как место аскетических подвигов преподобных монахов. Это по–настоящему опасно, ибо на этом примере видно, как вновь включается механизм «активного забывания». Слава Богу, что в 1998 году в свет в Италии в издательстве «Каза ди Матрена» выходит в свет страшная и потрясающая своей документальностью (в ней, в сущности, нет почти ничего кроме фотографий и цитат) книга Юрия Бродского «Соловки. Двадцать лет Особого Назначения». Теперь она, наконец, появилась по–русски.

А в результате — итальянцы приезжают сюда поклониться мученикам XX века, а русские паломники — замечательные и по–настоящему чистые мальчики и девочки, приехавшие сюда помолиться в святом месте, — зачастую не подозревают, что ходят по земле, политой кровью их собственных прадедов, по земле, из которой в буквальном смысле этого слова торчат их непогребенные кости. О СЛОН'е «полезнее» просто не помнить, ибо «главное» — не это. Для наивного натуралиста Густава Богуславского главным казалась тишина, царящая здесь в природе, для сегодняшних богомольцев — тоже тишина, но другая, монастыря и молитвы, «Соловецкого патерика» с его рассказами о безмолвной жизни святых монахов…

Но главным оказывается и то, и другое, и третье! И тишина Иисусовой молитвы, и та, что в белую ночь стоит над безмолвным озером. И еще одна тишина — после расстрела, над телом того, кто только что был убит по приказу той власти, что безжалостнее и бесчеловечнее любого самого страшного террориста; убит, и никогда не будет по–человечески похоронен. Тишина, рассказать о которой слов почему‑то не находится.

Я стоял у высокого Креста на окраине поселка, что вырос под самыми стенами монастыря, стоял среди хрупких старушек, сознавая, что это — дети. Не дождавшиеся отсюда своих родителей. Их были миллионы, в живых на сегодня остались, боюсь, что уже единицы. Кто‑то плакал навзрыд у меня на плече, кто‑то пытался целовать мне руки, хотя это я, именно потому, что я священник, должен целовать их морщинистые руки. Кто- то объяснял со слезами, что, будучи еврейкой, не может молиться по–православному, но любит меня не меньше, чем те, кто исповедуют вместе со мною одну веру, любит, потому что мы все здесь породнились навеки — благодаря всем тем, кто тут нашел свою смерть и со святыми упокоение.

РАУЛЬ ВАЛЛЕНБЕРГ^[20]

В двадцатых числах октября 2000 года НТВ неожиданно рассказало о том, как именно был арестован Рауль Валленберг. 78–летний житель Львова по имени Богдан Тарнавский, сражавшийся во время Второй мировой войны в партизанском отряде, сообщил журналистам, что Валленберга арестовал он. Случайно. «Это случилось ранним утром, когда я был на дежурстве, — рассказал бывший партизан. — Из тумана вышел человек. Было впечатление, что он появился из ниоткуда. Я был поражен его ухоженным видом, как будто он только что вышел из парикмахерской. Когда я крикнул"Стоять!", он побледнел. Мой товарищ приставил к его уху автомат, и мы обыскали его. Нашли два паспорта: шведский и бельгийский, десять тысяч долларов и тысячу фунтов. В его паспортах была одна и та же фамилия — Валленберг и имя: не то Пауль, не то Рауль. Я до сих пор помню его. Если мне дадут фотографию, я узнаю его и сегодня. Потом я отвел его к офицеру разведки. И в ту же ночь Валленберга увез специальный самолет, возможно, присланный Центром».

Если Тарнавский говорит правду, это означает, что советская разведка специально не похищала Валленберга, ибо его совершенно случайно задержали в лесу под Будапештом. Однако нельзя не заметить, что о версии Б. Тарнавского российские журналисты заговорили сразу же после того, как о судьбе Рауля Валленберга спросил Владимира Путина премьер–министр Швеции Йоран Перссон во время своего визита в Москву 27 сентября 2000 года. Новая версия плохо согласуется с общепринятой, согласно которой последний раз Рауля Валленберга якобы видели в Будапеште приблизительно 17—18 января 1945 года, когда он собирался вместе со своим шофером Вильмошем Лангфельдером ехать в сопровождении нескольких советских солдат в Дебрецен на встречу с маршалом Родионом Малиновским для обсуждения вопроса об оказании помощи уцелевшим венгерским евреям. Считается, что по дороге его похитили сотрудники НКВД.

Однако есть и третья версия, о которой в журнале «Новое время» (№ 43 за 2000 год) рассказал Сергею Маслову Лев Безыменский. Согласно этой версии (ее достоверность в беседе с Безыменским подтвердил бывший шеф КГБ Владимир Крючков), Валленберг, как утверждает Безыменский, в Москву отправился добровольно (или почти добровольно), по дороге обедал в ресторанах, а позднее, уже в Москве, осматривал метро и так далее и только позднее попал на Лубянку.

23 октября о версии Тарнавского сообщила «Нью- Йорк Тайме», а еще через несколько дней (9 ноября) в комиссии при Президенте РФ по реабилитации жертв политических репрессий, которая работает под председательством Александра Яковлева, было принято решение «положительно рассмотреть вопрос о подготовке предложения по реабилитации Рауля Валленберга». «Дело» Валленберга стало «раскручиваться» очень быстро. Ровно через два месяца после интервью с Тарнав- ским и публикации беседы со Львом Безыменским в «Новом времени», 22 декабря 2000 года генеральный прокурор России Владимир Устинов утвердил решение ореабилитации Рауля Валленберга и его водителя В. Лангфельдера.

Об этом было объявлено после того, как, «изучив материалы проверки в отношении шведского дипломата Рауля Валленберга и его водителя Вильмоша Лангфельдера, Генпрокуратура РФ пришла к выводу, что оба они мы от сердечного приступа». И только в декабре 1997 года, во время визита в Швецию президента Бориса Ельцина, сопровождавший его тогдашний министр юстиции РФ Сергей Степашин, встретившись в Стокгольме с родственниками Валленберга и пообещав им продолжить поиски в российских архивах информации, которая может пролить свет на таинственное исчезновение шведского дипломата, признал, что Валленберг не умер от инфаркта в тюрьме в 1947 году, но был расстрелян.

В сущности, этаже версия «озвучивается» и в мемуарах генерала КГБ Павла Судоплатова, опубликованных в 1999 году, где говорится, что Валленберга арестовали по личному приказу Булганина, а убили по указанию Молотова в 1947 году. Ему, как считает Судоплатов, ввели смертельную инъекцию в возглавлявшейся Майранов- ским лаборатории ядов МГБ в Москве, в Варсонофьевском переулке. Затем тело Валленберга было, скорее всего, сожжено в крематории Донского монастыря. При этом в течение многих лет запросы родственников и журналистов о судьбе Валленберга оставались без ответа.

И хотя в Будапеште те, кто восхищался этим человеком, решили воздвигнуть ему памятник как умершему, Альберт Эйнштейн был среди тех, кто выдвинул Рауля Валленберга на Нобелевскую премию мира, которая, как известно, не присуждается посмертно. Но самое главное, на Западе появились его бывшие сокамерники, которые могли подтвердить, что он находился в заключении с января 1945 по апрель 1947 года. Среди них были два немца — Густав Рихтер и Хорст Кичман. Оба они сообщили, что их допрашивали о Валленберге в Лефортовской тюрьме 27 июля 1947 года и что после допроса их перевели в одиночку.

По их рассказам, за два года заключения в Москве Валленберга выпускали из камеры лишь на ежедневную 20–минутную прогулку во дворике размером 3 на 4,5 метра, окруженном забором, чтобы узники не видели друг друга. Но, как все заключенные, он вскоре научился пользоваться «тюремным телеграфом». По соединявшим камеры трубам успешно передавались сообщения, выстукиваемые зубными щетками. Вернувшийся из заключения в СССР итальянец Клаудио де Мор вспоминал, как он изумился, услышав по «тюремному телеграфу», что в Лефортове держат дипломата из нейтральной страны. Три освободившихся немецких дипломата рассказывали, как они помогали Валленбергу — тоже по «телеграфу» — писать по- французски письмо Сталину. Дошло ли оно до адресата, они не знали. Затем, весной 1947 года, Валленберг передал последнее сообщение: «Нас переводят отсюда».

Есть свидетельства о том, что Валленберг был жив и после 1947 года. Так, бывшие узники Озерлага граждане Польши Е. Цихоцкий и И. Ковальский утверждают почти невероятное: в конце 1949 г. они видели и общались с Раулем Валленбергом на 016 лагерном пункте Озерлага. Позднее Валленберга якобы видели в Воркуте, в одном сибирском лагере, а также в знаменитом Владимирском централе. Поляки утверждают, что он был жив даже в октябре 1959 года. Вот почему посол Швеции в России Ян Лунвик высказал 4 августа 2000 года (в день, когда со дня рождения Валленберга исполнилось 88 лет) предположение, что человек, спасший тысячи евреев от гибели в фашистских концлагерях в Венгрии и взятый в плен российскими войсками в 1945 году, может быть жив. По некоторым данным, Валленберг мог содержаться в том же лагере в Казани, что и венгерский пленный Андраш Тамаш, обнаруженный сравнительно недавно в психиатрической больнице города Котельнич в Вятской области. «По чисто статистическим причинам это маловероятно, — заявил посол в интервью газете «Тайме», — но случай Андраша показывает, насколько осторожными мы

должны быть, объявляя человека погибшим».

* * *

Вне зависимости от того, когда именно и где (в Москве, во Владимире или в Воркуте) погиб или просто «затерялся среди просторов ГУЛага» Рауль Валленберг, его жизнь свидетельствует о том, что подлинное мученичество (в самом высоком и абсолютно церковном смысле этого слова) возможно и для того, кто не заявляет о своей вере и, быть может, даже не отдает в ней себе отчета. Коммерсант и дипломат, родившийся в одной из богатейших семей Швеции, Рауль чисто внешне был типичным представителем европейской элиты 30–х годов. Арестовал его Богдан Тарнавский, или эту историю придумали за него журналисты, но образ человека, который на войне, среди копоти, грязи и прочая, в момент ареста поразил его своим ухоженным видом — «как будто он только что вышел из парикмахерской», — нарисован в рассказе украинского партизана действительно блестяще.

Стройный, безупречно одетый и знавший толк в престижных видах спорта, прекрасно воспитанный и умевший галантно ухаживать за девушками, он в силу того, что был от Бога наделен чистым сердцем, стал не просто «героем Запада», как пишет в газете «Сегодня» Алексей Макаркин, но настоящим мучеником и подвижником. Как Януш Корчак, мать Мария (Скобцова), отец Димитрий Клепинин, Эдит Штайн, Альберт Швейцер, Андрей Сахаров… Вот имена тех наших современников, вспоминая которых понимаешь, что не нужно стыдиться того, что мы родились в XX веке, веке Ленина, Гитлера и Сталина. Нет, к счастью, мы все‑таки младшие современники Рауля Валленберга и матери Марии — тех, кто на примере собственной жизни показал, что означают слова Иисуса о том, что «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:13).

Швед по происхождению, Валленберг носил еврейскую фамилию, поскольку его прапрадед был евреем, принявшим христианство. В 1936 году отправленный дедом в Палестину, в Хайфе Рауль жил в пансионе для ортодоксов. Именно здесь он впервые услышал от беженцев из Германии, что там происходит с евреями. Позднее, в 1942–м году, он посмотрел английский фильм о рассеянном профессоре, которому удается провести фашистов и спасти евреев от уничтожения. Тогда Рауль сказал своей младшей сестре Нине, что это как раз то, что хотел бы сделать он. И это ему удалось.

Можно теперь сколько угодно говорить о том, что Валленберг действовал не как одиночка, но опирался на поддержку шведского правительства, финансистов, из среды которых он происходил, и, конечно же, американцев, но все то, что он сделал, спасши сто тысяч евреев от газовой камеры, было бы сделать невозможно, если бы не его абсолютно личный (на самом деле чисто мистический) и никак не объясняющийся его дипломатической миссией порыв, если бы не его личная убежденность в том, что сделать это должен именно он. Он действительно должен был спасти от гибели тех, среди кого он сам не оказался только как христианин в пятом поколении.

Страшный парадокс заключается в том, что человек, так бесстрашно и без оружия боровшийся с Гитлером, спасший, не сделав ни одного выстрела, десятки тысяч жизней, был за это брошен в подвалы на Лубянке и обречен Сталиным и его командой на пожизненное заключение и смерть. Сталин не только мстил Валленбергу за то, что он оказался героем, но безумно боялся его, ибо сам в эти годы уже подхватил выпавшее из рук Гитлера знамя и начал как верный продолжатель дела фюрера реализовывать планы массового уничтожения евреев в СССР. В этой ситуации освобождение Валленберга, вступившего в единоборство с Гитлером и выигравшего это единоборство, поскольку сто тысяч человек остались живы, несмотря на то, что Валленбергу в Венгрии противостоял Эйхман, было бы для Сталина самоубийственно. Ведь именно в эти годы в СССР были уничтожены Соломон Михоэлс, Перец Маркиш и Самуил Галкин и многие другие. А окружение Сталина заявляло, что Валленберга в СССР нет.

«Трудно богатому войти в Царство Небесное», — говорит в Евангелии Иисус. Жизненный путь Валленберга показывает, что означает это слово. Трудно до такой степени, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши». Трудно не просто, а бесконечно, — но все же возможно. Именно это показал своей жизнью и своим мученичеством Рауль Валленберг…

ЭЛИ ВИЗЕЛЬ: ВОЗВЕЩАЯ РОДУ ГРЯДУЩЕМУ^[21]

«Истину невозможно изложить в письменном виде… она должна передаваться из уст в уста, губами и глазами». Так пишет Эли Визель, лауреат Нобелевской премии мира за 1986 год, родившийся 30 сентября 1928 года в находившемся тогда на территории Венгрии городе Сигет в приверженной религиозным традициям еврейской семье, получивший в детстве настоящее религиозное воспитание и научившийся читать Библию у старых раввинов былых времен, а затем в ранней юности прошедший через три лагеря смерти — Биркенау, Освенцим и Бухенвальд, где погибли родители Э. Визеля и одна из его сестер.

Сам Эли Визель в 1945 году в возрасте 17 лет был освобожден из Бухенвальда войсками союзников и попал в Париж, где в 1948–1951 годах учился в Сорбонне и затем начал заниматься журналистикой. Именно поэтому до сих пор он пишет в основном по–французски, а Франция считает его своим и гордится им как французом, хотя он давно живет в США. Эли Визель — один из тех, кто сразу после окончания войны заставил человечество начать думать над тем, что такое Холокост. В книге «Следующее поколение», переведенной на русский язык, Визель говорит о том, что рассказать о Холокосте невозможно, ибо «истину невозможно изложить в письменном виде».

Казалось бы, человек, знающий, что такое Библия, не понаслышке, должен утверждать обратное, но не Эли Визель, поскольку он Писание изучал не в респектабельных учебных заведениях Запада, а впитывал в себя с голоса — сначала от своего деда Додье Фейга, который, подобно древним мудрецам Израиля, вроде Гиллеля или рабби Акибы, был неутомимым тружеником и делал все сам: «доил коров, пахал землю, залезал на деревья за грушами, яблоками, абрикосами», — а потом от раввина из Борша, «послушать проповеди которого собирались сотни людей из окрестных деревень».

«Часами простаивал я, — пишет Эли Визель, — за спиной у раввина и изо всех сил старался молиться с ним в унисон». Библию как Слово Божие, которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого», он получил из рук, а вернее, впитал, именно впитал в себя, с уст старших — он усвоил как истину живую, переданную ему живыми людьми, а не вычитанную из старой книги, взятой с полки в научной библиотеке. Буквально по слову псалмопевца, который говорит в начале 77 псалма, «что слышали мы и узнали, и отцы наши рассказали нам, не скроем от детей их, возвещая роду грядущему».

Библия — это, конечно, книга, состоящая из слов и букв, и, как всякая книга, она была написана на пергаменте и печатается в современных типографиях на бумаге. Но как Слово Божие, как главная святыня человечества, как тот единственный текст, прочитав который мы (как иудеи, так и христиане!) благоговейно касаемся его губами, Библия не просто сохранилась доныне (как, например, гомеровские поэмы или «Энеида» Вергилия) в таком‑то числе рукописей, но была вручена Богом людям — живым и конкретным людям, чтобы они сохранили ее, передавая из рук в руки, из поколения в поколение. И опять‑таки, это знают все верующие, как иудеи, так и христиане, по опыту своей веры: истина остается сама собой, пока она живет среди людей.

 Визель понял это еще ребенком, но он же оказался свидетелем того, как тот мир, внутри которого он вырос, тот мир, где он учился вглядываться в ночь и слушать молчание Бога, рухнул, а вернее, задохнулся в газовых камерах и сгорел в печах Освенцима, Майданека и Треблинки. Символом этого исчезнувшего мира становятся часы, которые Эли Визель зарыл в земле в саду своего дома в Сигете в тот день, когда его семья покидала родной город. Через 20 лет после того, как война была окончена, он нашел эти часы сгнившими и полными червей и снова похоронил в том самом месте, где они некогда были зарыты…

Шесть миллионов живых людей исчезли с лица земли. И среди них все те, среди кого жил Эли Визель в годы своего детства и юности. Рассказать об этом действительно невозможно. Но сделать это необходимо. И именно это делает Визель в своих книгах, первая из которых была опубликована в 1958 году. «Ночь» — это воспоминания о пережитом в немецких лагерях смерти. Первая книга Э. Визеля была переведена на 18 языков. С тех пор он написал около 30 книг, значительная часть которых, как, например, единственный написанный на идише роман «И мир молчал», «Рассвет» (1961), «День» (1961), «Песнь мертвых» (1966) и другие, посвящена трагедии еврейского народа во Второй мировой войне.

Как рассказать о Холокосте? «Сколько свечей зажечь, сколько молитв прочесть и сколько раз… я по–прежнему не знаю, — пишет Эли Визель, — что нужно делать, чтобы сохранить в памяти образ города, который с каждым днем кажется мне все более нереальным». В 1972 г. Визель публикует книгу «Во славу хасидизма», которую составляет из хасидских легенд, преломленных через воспоминания собственного детства. И опять он говорит здесь о той самой истине, которая передается только из рук в руки. Бог… Можно ли верить в Бога после Майданека и Освенцима? Этим вопросом задавались с 40–х годов и до сих пор задаются самые разные философы, вышедшие как из христианства, так и из иудаизма. Эли Визель отвечает на этот вопрос своей лирической прозой, когда просто вспоминает раввина из Галиции, с которым столкнулся в лагере. Имени его он не запомнил, а возможно, и никогда не знал. «В памяти сохранился лишь его незабываемый голос».

Только голос. Как голос Иоанна Предтечи. «Глас вопиющего в пустыне», как сказано у Исайи. «Ты должен выстоять. Слышишь? — говорил Эли Визелю неизвестный и, казалось бы, забытый раввин из Галиции. — Выстоять любой ценой. Главное, не поддаваться злу, от кого бы оно ни исходило». Этот человек знал на память не только Тору, то есть Пятикнижие Моисеево, но и талмудические комментарии к ней. Как делал это рабби Акиба или Йоханан бен Заккаи, он с голоса учил Эли Визеля. В лагере он стал учителем будущего писателя. «Сначала он читал отрывок по памяти, затем я его повторял, после чего мы подробно и всесторонне его обсуждали… а потом его перевели в другой лагерь, и больше я его не видел».

Мир, от которого не осталось ничего, кроме проржавевших и навсегда похороненных в земле часов, на страницах книг Эли Визеля не просто оживает, но оказывается необходимым для всех нас: евреев, русских, итальянцев; для нас: иудеев, христиан, сомневающихся, неверующих и агностиков, — а населявшие его люди становятся нашими друзьями и нашими вечными спутниками на жизненной дороге. «Что ответить человеку, — пишет Эли Визель, — который не понимает, почему Бог хранит молчание в тот самый момент, когда человек — любой человек, еврей или нееврей — как никогда прежде нуждается в Его слове, не говоря уже о Его милосердии». На самом деле, сам автор (как и любой из нас) не понимает, что нужно ответить этому человеку. И отвечает ему не он, а те, о ком он, Эли Визель, пишет — его дедушка Додье Фейг, раввин из Галиции и многие другие.

Невозможно читать книги Визеля и не плакать, но и плакать, читая его книги, нельзя, стыдно, недопустимо и аморально, потому что то, о чем рассказывает писатель и чего он был свидетель, неизмеримо больше любых слез, любого отчаяния, любой нашей реакции на то, что случилось и затем было названо словом Холокост. «Все раввины, все мудрецы, все святые с самого начала нашей истории готовились к тому, — сказал однажды Эли Визелю раввин из Галиции, — к тому, что здесь происходит». Страшные слова… Но в них очень много правды. Зло, страшное человеческое зло, воплотившееся в XX веке в режимах Гитлера и Сталина, на самом деле просто не могло не обрушиться на тот народ, что пронес сквозь тысячелетия и сохранил для нас Слово Божие, дыхание Духа Святого… Пятикнижие, пророков и псалмы… Ту самую истину, что передается только от человека к человеку, из уст в уста и из рук в руки.

И именно поэтому Гитлер стал уничтожать евреев, а Сталин в СССР — и тех и других: и евреев, и христиан, прежде всего, православных, которых в его владениях было просто больше всего — священников и простых верующих, всех тех, о ком я, православный священник конца XX столетия, так много знаю, ибо кого‑то из них все же застал в живых. Православные люди, обреченные на смерть советским режимом… — как они похожи во всем, вплоть до мелочей, на тех евреев, о которых пишет Эли Визель… И те и другие пели одни и те же псалмы, только одни на иврите, а другие по–славянски… И те и другие знали, что такое молитва и что такое то молчание, через которое к нам приходит Бог.

Следующее поколение (те, кто родились после 1945 года!) должно узнать о Холокосте не из учебника по истории, но от живых свидетелей. Эли Визель — один из них: знаток Священного Писания и тончайший поэт, мальчик, переживший Освенцим и Бухенвальд, и один из самых активных и бескомпромиссных правозащитников в мире сегодня, человек, активно выступающий в защиту тех групп населения в самых разных странах, что подвергаются преследованиям из‑за их религии, расы или национального происхождения. «Следующее поколение», а именно ему не случайно Эли Визель посвятил книгу, должно не просто знать о том, что было, но уметь сделать так, чтобы история не повторилась. А это порою бывает очень трудно.

«Следующее поколение» — это и те евреи из Израиля, которые летом 1967 года, когда Насер и другие арабские лидеры той эпохи, подстрекаемые из Москвы и со страниц газеты «Правда», готовились действительно сбросить евреев обратно в море, а на Иерусалим, как говорит Эли Визель, уже легла тень Освенцима, не дали превратить себя в жертву, а стали сопротивляться. Последнее приняли далеко не все. Визель вспоминает, что многие европейские интеллектуалы увидели в победе Израиля над арабами измену его священной миссии и чуть ли не требовали, чтобы еврейский народ вновь стал жертвой. Тогда бы они кинулись на его защиту и рыдали бы над его развалинами, глядя на них из благополучной Европы и своих благоустроенных кабинетов. Однако народ Израиля не стал играть по этому сценарию и тогда сумел победить. Это была победа «следующего поколения» — поколения людей, родители, деды, а порою и старшие братья или сестры которых погибли в газовых камерах Освенцима и Треблинки. Поколения тех, кто был всего лишь на 10 лет младше, чем Анна Франк.

Но как победил народ Израиля в июне 1967 года? Эли Визель вспоминает о том, как во время взятия города по одной из улиц старого Иерусалима пробежал молодой араб, увидев которого израильские военные решили, что он сдается. Но оказалось, что это был просто мирный житель, у которого в это время начала рожать жена, а поэтому он искал военного врача израильской армии, чтобы тот принял роды. И это в самый момент штурма города, казалось бы, самыми страшными врагами… С точки зрения Визеля, эта маленькая зарисовка с натуры показывает, какими именно победителями стали израильтяне и какова психология «следующего поколения», среди представителей которого людей сознательно верующих очень немного.

Быть побежденным страшно, но порою психологически это легче, чем побеждать. И если человек не хочет сдаться, история непременно поставит его перед труднейшими вопросами. Как бороться с врагом и при этом не ожесточаться? Как можно побеждать зло, не беря при этом на вооружение его методов? Что необходимо для того, чтобы, отстаивая свои права, все‑таки оставаться на позициях истины? Разумеется, Эли Визель не знает ответов на все эти вопросы, но своею книгой «Следующее поколение» он, а на самом деле его герои (все без исключения жители маленького Сигета, неизвестный по имени раввин из Галиции и шесть миллионов тех, кто погиб в годы нацизма в лагерях смерти) помогают нам (каждому по–своему) приблизиться к тому, чтобы найти на них наши собственные ответы…

ОТЕЦ АЛЕКСАНДР МЕНЬ^[22]

Отец Александр Мень — один из ярчайших мыслителей и подвижников (в самом широком смысле этого слова!) России во второй половине XX века. Для спасения человека из лап тоталитарного мышления и той духовной душегубки, в которой мы жили в эпоху безраздельного господства коммунистической партии и кагебешного контроля за всем, что происходило в наших душах, мало кто сделал так много, как Андрей Сахаров, Александр Солженицын, академик Дмитрий Лихачев и он, отец Александр Мень.

Именно эти четыре человека, очень разные и совершенно непохожие друг на друга, в сущности, посвятили всю свою жизнь тому, чтобы мышление их соотечественников было свободным, чтобы все мы мыслили не стереотипами и готовыми клише, а творчески осваивали то, что нас окружает, чтобы в конце концов мы не боялись сказать или сделать что‑то не так, как это принято, положено, установлено. И вообще — чтобы мы не боялись. Один современный культуролог сказал как‑то, что эта работа была своего рода «расцементированием мозгов», которые у подавляющего большинства из нас были крепко–накрепко зацементированы советским строем и марксистско–ленинской идеологией. Действительно, именно этим и занимался отец Александр Мень.

Часто приходится слышать, что о. Александр не занимался политикой. Это действительно так, в том плане, что он не участвовал в ежедневной работе, которая велась тогда диссидентами, но при этом он не покладая рук занимался с людьми, работал с ними, делая их свободными, раскрепощая сознание и воспитывая молодежь в духе, который был уже несовместим со всем тем, что творилось тогда вокруг. Не случайно поэтому во время августовского путча 1991 г. (уже после убийства о. Александра) почти весь новодеревенский приход оказался у Белого Дома. Всем нам было тогда понятно, что при советском кагебешном режиме мы жить больше не хотим.

Надо думать, что и смерть его может быть объяснена именно тем, что КГБ (в сентябре 1990 г. он был еще всесилен и возглавлялся будущим членом ГКЧП Крючковым!) видел в нем настоящего врага, особенно в тот период, когда в эпоху «гласности» о. Александр начал появляться на телевизионных экранах, выступать в клубах и высших учебных заведениях, давать интервью отечественным и зарубежным газетам. Деятельность таких людей, как о. Александр, приводила к тому, что горбачевская подконтрольная ЦК КПСС перестройка перерастала в реальный отказ от тоталитаризма, в реальное движение страны к свободе.

«Я абсолютно убежден, — сказал 8 сентября 2000 г. в эфире радио «Эхо Москвы» Николай Александров, — что это инспирированное определенной организацией на самом верху убийство». А писатель Андрей Еремин, приглашенный в тот день на радио, сразу вспомнил, как Григорий Явлинский, выступая на конференции, посвященной отцу Александру, сказал, что «безнравственная ситуация в России в 90–е годы во многом определилась смертью двух великих духовных лидеров России — Андрея Дмитриевича Сахарова и отца Александра Меня. Это не случайно. Чего хотели, того и добились».

В начале 90–х годов о. Александр Мень оказался для них действительно страшным врагом, потому что ему, как и Сахарову, было чуждо умение играть в «их» игры, идти на компромисс, особенно в тех случаях, когда дело касалось внутренней свободы человека и его внутренней независимости от чего бы то ни было. Именно поэтому убийца не найден до сих пор, поскольку комитет умел профессионально организовывать спецоперации и скрывать следы. Встречи в клубах собирали полные залы, студенты в Историко–архивном институте (будущем РГГУ!) вслушивались в каждое его слово, статьи в газетах и журналах читались тысячами читателей. Журнал «Смена» начал тогда печатать «Сына Человеческого», и это тоже было огромным событием, потому что люди, еще вчера думавшие, что христианство — это удел безграмотных старушек, вдруг неожиданно начали открывать в Евангелии весть, адресованную именно им, здесь и сейчас. Буквально на глазах о. Александр (как это было в Польше с о. Ежи Попелюшко) становился одним из лидеров новой России, что, конечно, для КГБ было нестерпимо.

В Центральном муниципальном архиве Москвы хранится дело (ф. 3004, on. 1, № 107), представляющее собой объемную записку «О современном приходе русской православной церкви, о современных верующих». Записка эта составлена в 1979 г. «по нашей просьбе, — как пишет А. С. Плеханов, бывший главным куратором Церкви от КГБ, а официально — уполномоченным Совета по делам религии по Москве, — одним из опытных в церковных делах служителей культа».

Автор записки, имея в виду, что «в своем движении к коммунизму страна постепенно меняет свой облик», предупреждает, что в век техники до молодежи «доходит чрезмерно много информации дурного свойства из‑за рубежа… Такая молодежь, — продолжает не известный по имени, но маститый московский протоиерей, — хотя и прошла курс атеистического воспитания, недостаточно твердо восприняла его». Она, по мнению автора записки, «остывает к материалистической философии и ищет что‑то новое… ответов на волнующие их философские вопросы, надеясь найти их в церкви, в религии».

Подчас она оказывается в лапах сектантов, искусно прививающих ей религиозное мировоззрение, но, продолжает автор, «старается работать с такой молодежью и фрондирующая часть духовенства, вроде диссидентов — "борцов"(кавычки автора! —  Г. Ч.) за права верующих Дудко, А. Меня и им подобных». О том, что о. Александр работал с нами, тогдашней молодежью, мы знаем не понаслышке. Знали мы и о том, что многим из пожилых священников того времени это казалось ненужным и, прежде всего, опасным для судьбы отца Александра, которого, как они справедливо считали, за это могли «наказать», а попросту выслать из Москвы, отправить в пермские лагеря и т. д.

Не знали мы только того, что, оказывается, кого‑то из этих пожилых священников беспокоило, что такая работа наносит вред атеистическому мировоззрению. Читать такие документы до боли грустно, а в сущности, отвратительно. А ведь при этом автор был верующим и благочестивым человеком! Молился на ночь и постов не нарушал. «Таким образом, — продолжает неизвестный аналитик, — эта часть молодых людей, утерянная для атеизма, становится верующей с исковерканной психологией».

Вот в какой атмосфере приходилось трудиться о. Александру Меню. Естественно, вслед за такими записками начинались бесконечные вызовы в КГБ, «профилактические» беседы и просто допросы, вечная слежка, чудовищный психологический прессинг со стороны власти. Примерно в эти же годы меня вызвали как‑то раз в военкомат, где сотрудник КГБ стал уговаривать меня «информировать» их о том, что я знаю из области новостей в религиозной сфере, сообщать о том, что читает молодежь, чем она живет, как обстоит дело с книгами из‑за рубежа и прочая. В полном отчаянье и боясь рассказать об этом родителям, которые бы чудовищно перепугались, я помчался в Новую Деревню, где рассказал об этом о. Александру, уже уходившему из церкви, поэтому прямо по дороге. Тот рассмеялся и сказал: «Кто же с тобой беседовал? Наверное,"старлей"какой‑нибудь… А вот меня вчера два часа подполковник обрабатывал на Лубянке».

Действительно, меня, молодого преподавателя Института иностранных языков, только «щупали», а его именно за молодежь, которую он приводил к Богу, просто колошматили, как могли. Следил за ним КГБ не переставая. У Библиотеки иностранной литературы, когда он читал там лекции, всегда дежурила их машина, в церкви постоянно появлялись агенты, по улице вслед за о. Александром вечно ходили топтуны. И все это на фоне все более «набиравшей обороты», как писали тогда в газетах, перестройки.

«Таким образом, — повторю цитату из аналитической записки неизвестного московского протоиерея, — эта часть молодых людей, утерянная для атеизма, становится верующей с исковерканной психологией». В чем же заключается «исковерканность» психологии той молодежи, о которой говорится в записке? Речь идет не только о том, что она утеряна для атеизма, но, конечно, о большем: о том, что попавшая к о. Александру молодежь исковеркана свободой и раз и навсегда потеряна для тоталитаризма. «Всю жизнь, — пишет об о. Александре Владимир Илюшенко, — власти светские и духовные преследовали его. Его свободомыслие было для них неприемлемо и подозрительно». «К свободе призваны вы, братья», — любил повторять о. Александр, цитируя апостола Павла. И с горечью продолжал: «Люди не хотят свободы. Причины разные, но — это факт». «Я убежден, — говорил он в своем интервью, заготовленном на случай ареста, — что свобода должна вырастать из духовной глубины человека. Никакие внешние перемены не дадут ничего радикально нового, если люди не переживут свободу и уважение к чужим мнениям в собственном опыте».

В семидесятые годы часто бывало, что молодые люди, уверовав в Бога, уходили с работы, бросали науку или искусство (в общем, все, чем они занимались), и, устроившись на работу где‑нибудь в качестве ночного сторожа, погружались в чисто ритуальную жизнь: чтение акафистов, паломничества, посты и так далее. Отца Александра такое православие не устраивало. Он считал необходимым, чтобы верующие люди работали в школах и в университете, в библиотеках и т. д. и занимались искусством, наукой, литературой. Уход от реальности казался ему очень опасным именно для верующего человека, который действительно должен быть «солью земли», как Сам Иисус говорит об этом в Нагорной проповеди. И в этом тоже, наверное, заключалась та «исковерканность» психологии его прихожан, о которой говорит маститый информатор в своей записке.

«В Церкви до отца Александра, — сказал в уже упоминавшейся радиопередаче Андрей Еремин, — представление о жизни христианина было такое, что есть духовная жизнь сама по себе где‑то в Церкви, а есть светская, мирская жизнь, которая отделена от Церкви, и что Церковь может быть неким убежищем от мира. Отец Александр был категорическим противником такой мысли. Для меня важно то, что он постулировал, что светской жизни не существует отдельно от духовной жизни».

«Что это означало?» — спросил его Сергей Бунтман, и тогда, развивая свою мысль, А. Еремин продолжил: «Это означает то, что христианин должен привнести свою веру во все аспекты своей человеческой жизни. Он может заниматься всеми делами, какие полезны для общества, делать любые действия (любая творческая деятельность, искусство, наука) - все что угодно человеку дано Богом в этом мире. Но если он это делает с верой, с Христом в сердце у себя, то это благословенная работа, которая приносит пользу обществу». Многим церковным людям эта точка зрения, теперь все более укореняющаяся в обществе, тогда казалась странной.

Среди духовенства в хрущевскую и брежневскую эпохи было немало достойных и глубоко верующих людей, которые считали, что проповедовать и звать к Богу людей не нужно не только по той причине, что это опасно и не рекомендуется властями, но и чтобы не уподобляться протестантам, которые привлекают, зазывают в свою веру «назойливой» проповедью и своего рода агитацией, тогда как человек должен придти к Богу сам. Отец Александр Мень резко отметал такую постановку вопроса и каждое мгновение своей жизни использовал для проповеди. И более, он прекрасно понимал, что говорить о Боге необходимо не только с теми, кто уже перешагнул порог храма, но и с людьми, которые пока этого не сделали и, возможно, сами не захотят придти в церковь никогда.

Именно потому и взялся он за создание своего семитомного труда о пути человечества к Богу и о религиозных исканиях древних народов, чтобы привлечь к теме Бога интеллигента–шестидесятника, привыкшего к чтению научно–популярной литературы, увлекавшегося посещением выставок и музеев, буквально пожиравшего книги из серии «Литературные памятники» и так далее. Действительно, такому человеку труд отца Александра казался сокровищницей полезнейшей информации и вне связи с верой в Бога, личной религиозностью и духовными поисками. И тут читатель попадался.

Он сталкивался не только с морем новой информации обо всем, что может быть интересно, но и с новым видением мировой истории, не имеющим ничего общего с тем, к чему он привык, читая книги советских авторов. Казалось бы, речь здесь идет именно о том, что, в общем, нередко известно интересующемуся историей читателю, но… под совершенно особым углом зрения. В семитомнике о. Александр показывает, как в мировой истории, вернее, в истории философии и религии действует Сам Бог, как Его присутствие мало–помалу и невероятно трудным путем, но все вернее открывается человеку.

Отец Александр подчеркивал непреходящую ценность мирового религиозного опыта. «Есть опыт просто неопределенной мистики, — писал он, — есть опыт всех религий, в каждой есть своя ценность, все это прекрасно, все руки, простертые к небу, — это чудесные руки, достойные человеческого звания, потому что это руки существа, образа и подобия Божьего, которые тянутся к своему Первообразу». Помню, как он заинтересовался, когда я рассказал ему об итальянской книге, в которой были собраны молитвы всех народов и всех религий. При этом он постоянно подчеркивал уникальность христианства. «Но Христос, — говорил он, — есть рука, протянутая вниз, как на древних иконах иногда изображается, — оттуда протянута нам рука».

При этом было бы неправильно утверждать, что о. Александр был послан, как сказал однажды С. С. Аве- ринцев, «к дикому племени советских интеллигентов». Среди его прихожан (как и среди читателей его книг) были самые разные люди всех возрастов, культурные и совсем простые. В этом, наверное, и заключается феномен отца Александра, что он как пастырь мог быть нужным и совсем простому человеку, и интеллектуалу высокого полета, — и тому и другому давая что‑то очень важное. Более того, он был пастырем далеко не для одного только поколения 60–х гг. С тех пор, когда создавался семитомник, прошло более двадцати лет, но и теперь его книги читаются с огромным интересом и раскупаются в магазинах совсем новым читателем — людьми, которые не видели о. Александра при жизни и, конечно, ничего о нем не знали, потому что были тогда детьми.

Но и человек на Западе, казалось бы, психологически ничего общего с отечественным выходцем из советского времени не имеющий, оказывается, тоже нуждается в о. Александре и в его слове. Когда итальянский писатель Джованни Гуайта решил перевести книгу «Сын Человеческий» на итальянский язык, один из французских друзей о. Александра сразу же заметил, что этого делать не нужно, потому что на Западе существует и без того огромное множество таких книг, где популярно и на высоком уровне излагалась бы жизнь Иисуса. И ошибся. Когда «Сын Человеческий» вышел (сначала на итальянском, а потом в его же переводе по- французски), оказалось, что книга прекрасно раскупается. Она оказалась востребованной не только в России, но и в других странах, вероятно, в силу того, что в этой книге есть нечто абсолютно уникальное. Что именно? Вероятно, «полное слияние с Тем, о Ком он говорил», — с Иисусом из Назарета.

Хорошо пишет об этом Андрей Еремин в своей книге «Отец Александр Мень. Пастырь на рубеже веков»: «В проповедях, исповедях, беседах отец Александр приобщал нас к своему опыту веры. Он говорил о тайне Богочеловечества, подбирая самые точные и простые слова, удивительно меткие и емкие метафоры. Но себя он при этом умалял, его самого как бы не было. Был Господь. Именно поэтому отцу Александру так удавалось передать Его Образ или образ святого, или евангельское событие… Это настоящее вживание, полное слияние с тем, о ком он говорил, было не только следствием его художественного таланта, но и знаком глубокого смирения» (С. 270).

Отец Александр Мень был убежденнейшим сторонником мира между христианами разных исповеданий, в котором видел conditio sine qua поп для будущего христианства. Отец Александр полностью бы поддержал участницу одного из христианских форумов в сегодняшнем интернете, которая недавно написала: «Хватит межрелигиозной борьбы. Не секрет, что из‑за этих междоусобных"войн"многие вообще не воспринимают христианство всерьез. Мол, сами там не могут разобраться, а еще другим проповедуют». При этом, когда на «Эхе Москвы» кто‑то из радиослушателей спросил «Можно ли называть Александра Меня экуменистом?», а Сергей Бунтман и Андрей Еремин сразу отозвались: «Конечно, можно», — Ив Аман заметил: «Я не знаю, можно или нельзя, смотря по тому, что вкладывать в это слово, особенно сейчас. Но вообще отец Александр никогда не занимался экуменической деятельностью как таковой. Он не участвовал в экуменическом движении».

Действительно, в отличие от своего современника митрополита Никодима (Ротова), он, будучи рядовым священником, разумеется, не вел никаких переговоров с католиками, не бывал на приемах у Папы Римского и т. д., но при этом не менее митрополита был предан пути христианского единства и был, как сказал во время диалога в радиоэфире Ив Аман, «открыт другим конфессиям и признавал богатства, которые у них есть». Теперь иногда утверждают (особенно представители православной молодежи), что экуменизм 60–70–х гг. был продиктован чисто тактическими целями, поскольку в условиях атеистического государства, постоянного усиления антирелигиозной пропаганды и жестокой борьбы с религией поддержка ведущих стран Запада, в правительствах которых католики и протестанты лоббировали интересы православия в России, спасала Церковь от разгрома.

На самом деле это не совсем так. Конечно, поддержка Ватикана и Всемирного Совета Церквей была тогда для нас чрезвычайно важна, потому что советский режим был вынужден считаться с международным общественным мнением. Это прекрасно понимал такой великий человек, каким был митрополит Никодим, и поэтому извлекал из этих отношений максимум пользы для православия в России и в других республиках бывшего СССР. С другой стороны, католики (например, брюссельский центр «Жизнь с Богом» и его руководители Ирина Михайловна Поснова и о. Антоний Ильц) и протестанты, прежде всего из США, помогали верующим в России просто и абсолютно бескорыстно.

Ведь именно они печатали для России религиозную литературу, которая затем в чемоданах дипломатов нелегально попадала на территорию СССР, — готовили эти книги к печати и печатали, в том числе и книги отца Александра, которые, разумеется, тогда не могли выйти в свет в России. Это постоянная помощь и поддержка, которая ничем, кроме как их верой во Христа, не объяснялась. И тут необходимо заметить, что в шести- десятые–семидесятые годы мы все, верующие в России, как‑то очень ясно ощущали, что близки друг другу не только по той причине, что против нас всегда борется один и тот же враг — КПСС и ее марксистская идеология, но и по причине несравненно более важной: они (коммунисты) борются против своих бесчисленных врагов в стране и за ее пределами, мы же сражаемся за — за то, чтобы человек мог свободно верить в Бога и иметь возможность совершенствоваться в своей вере.

«Главное в экуменизме отца Александра, — пишет Андрей Еремин, — практический подход. В словах Христа"да будут все едино"(Ин 17:21) батюшка видел призыв некбогословствованию, акдействию… Поэтому к любому позитивному начинанию христиан других конфессий он относился терпимо и с интересом» (С. 230). «Отец Александр, — говорит Андрей Еремин, — постоянно напоминал, что Христос пришел учить нас не Filioque, а жизни с Богом, которая дается причастием к Рожденному, Воплощенному, Распятому и Воскресшему» (С. 205). То, что нас, христиан разных исповеданий, объединяет, неизмеримо больше того, что нас отделяет друг от друга, — постоянно подчеркивал о. Александр.

Однажды, говоря о том, почему в мире сегодня так много разных исповеданий, он заметил: «противоречивость между различными христианскими исповеданиями — протестантами, католиками, православными — это не есть распад, разлом, а это есть лишь проявление частей целого, единого целого, до которого надо дойти — до глубины». На вопрос журналиста о том, как он, православный, относится к другим исповеданиям, отец Александр ответил: «Отношение мое сложилось не сразу. Но путем долгих размышлений, контактов и исследований я пришел к убеждению, что Церковь по существу едина и разделили христиан главным образом их ограниченность, узость, грехи. Этот печальный факт стал одной из главных причин кризисов в христианстве. Только на пути братского единения и уважения к многообразным формам церковной жизни можем мы надеяться вновь обрести силу, мир и благословение Божие».

Именно поэтому он стал горячим сторонником возрождения Российского Библейского общества, в котором христиане всех исповеданий России (а тогда всего Советского Союза) объединились бы для издания Священного Писания совместными усилиями. Воссоздание Общества шло трудно, поскольку это было осенью 1989 г., когда все общественные инициативы (особенно в сфере религии) еще жестко контролировались сверху, но в январе 1990 г. инициативной группе удалось провести первую конференцию, и РБО заработало.

В те годы уже начали появляться новые переводы Священного Писания, сделанные не с библейских языков, а с современного английского текста. Эти переводы, естественно, сразу привлекли внимание новых протестантских деноминаций, поскольку читать их было намного легче, чем традиционный синодальный перевод Библии. Вместе с тем они содержали упрощенный двойным переводом текст, что делало их непригодными для серьезного чтения Писания. Поэтому одной из первых задач, поставленных о. Александром перед обновленным Библейским обществом, стала работа над новым переводом Слова Божьего. Прекрасным заделом для этого был начатый под руководством отца Александра его прихожанкой Валентиной Кузнецовой перевод Нового Завета.

Теперь, когда «Радостная весть» в переводе В. Н. Кузнецовой расходится по всей России большими тиражами, те времена, когда Валя читала о. Александру в его комнатке при церкви первые фрагменты своей работы, а потом рукописные варианты отдельных посланий или куски из Евангелий обсуждались на молитвенных группах, кажется, ушли в далекое прошлое. Проделан огромный труд, который довольно быстро завоевывает себе признание у читателя. А было время, когда сама мысль о новом переводе казалась более чем дерзновенной…

Дело в том, что верующий человек относится к переводу Писания довольно сложно и с подозрением. Однажды, когда один из современных переводчиков Евангелия о. Леонид Лутковский отвечал по радио на вопросы радиослушателей и заметил, что и он сделал свой вариант перевода, на радиостудию позвонила разгневанная женщина, с возмущением закричавшая: «Хватит нас"кормить"переводами… дайте нам подлинный текст… хватит скрывать правду от народа…». Разумеется, она не подозревала, что оригинал существует только по–гречески и ни на какомдругом языке прочитан быть не может.

Опыт показывает, что есть люди, которые думают, что славянский текст это и есть оригинал. Другие, прекрасно понимая, что так называемый синодальный текст является всего лишь переводом с греческого, видят тем не менее в нем какую‑то копию оригинала и судят об остальных переводах, исключительно сравнивая их с синодальным. Это связано еще с тем, что средний читатель не хочет смириться с тем, что оригинал ему недоступен, и поэтому хочет, чтобы Писание существовало в каком‑то одном точном переводе, любые же варианты вызывают у него отторжение, потому что он боится, что они искажают текст Библии. Опыт, однако, показывает, что «точных» переводов не бывает и даже у самого лучшего из них непременно найдутся недостатки.

«Сегодня, — именно по этой причине писал о. Александр о переводе В. Кузнецовой, — в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста. Так, в традиционном синодальном переводе сохраняется близость к церковнославянскому языку, что связано с чисто историческими причинами. В. Н. Кузнецова идет по другому пути. Она стремится добиться максимального приближения к живому современному русскому языку. Отсюда отказ от архаизмов, от слов, изменивших сегодня свое значение… Были учтены достижения современной экзегетики и филологии, а также наиболее авторитетные современные переводы».

Однако отказ от архаизмов нравится далеко не всем. Так один из рецензентов (между прочим, блестящий ученый–патролог и ныне епископ) пишет: «Происходит сознательная и последовательная десакрализация священного текста, который переводится на площадной, базарный, кухонный язык… Даже самые возвышенные тексты Апостола Павла теряют свою красоту и силу… Перед нами не перевод, а пересказ, причем дурной пересказ, искажающий смысл и стиль оригинального текста. В основу… был положен изначально ложный принцип — стремление подстроиться к языку, на котором якобы говорит современный российский обыватель» (Журнал Московской Патриархии. 1998. № 10. С. 79–80).

Смысл этого пассажа ясен до предела: рецензента не устраивает «десакрализация священного текста», который на самом деле (и, казалось бы, автор рецензии должен об этом знать!) написан не на каком‑то особом священном языке, как писалась древнеегипетская «Книга мертвых» или «Упанишады», а на простом разговорном языке своего времени; апостол, работая над своими посланиями, меньше всего думал о литературных красотах. Молодой епископ спорит не с В. Кузнецовой, а с о. Александром, причем по одному из самых принципиальных для о. Александра вопросов.

Отец Александр Мень постоянно повторял последние слова Иисуса, которыми заканчивается Евангелие от Матфея («И се Я остаюсь с вами во все дни до скончания века»), и всегда утверждал, что в христианстве не должно быть благоговейной бессмыслицы, что Иисус говорил со Своими учениками не на сакральном языке священного текста, но просто и используя разговорное наречие своего времени. «Для меня, — говорил о. Александр, — в Церкви, конечно, дороги, как с детства было, и песнопения, и церковная архитектура, и традиции, и книги, и обычаи. Но все это имело бы преходящий смысл, не более важный, чем традиции древних индейцев или египтян, или любого другого народа или времени, если бы я не чувствовал, что Он действительно остался, если бы я не слышал Его голоса внутри, отчетливого голоса, более отчетливого, чем иной человеческий голос».

Вспомнив однажды о том, что при митрополите Никодиме в Ленинграде практически во всех храмах апостольские и ветхозаветные тексты во время богослужения читались по–русски, от чего сразу отказался переведенный из Минска на ленинградскую кафедру после смерти владыки Никодима Антоний (Мельников), о. Александр с горечью в голосе заметил: «Теперь снова по–славянски чирикают».

Есть открытое христианство и есть закрытое. Открытое христианство базируется на ощущении невидимо, но реально присутствующего среди верующих в Него Воскресшего Иисуса. «Путь к открытому христианству лежит через сопричастность каждого Откровению Божественной любви, — пишет, излагая взгляды о. Александра, Андрей Еремин, — когда исчезает открытость, свобода и возникает тяга к гарантированному обеспечению, пропадают вера и надежда. И человек уже идет не"по воде", а"по асфальту"». В этой связи А. Еремин вспоминает западного богослова о. П. Тиволье, который пишет: «Христианин не может засесть в своей вере, как в неприступной крепости. Отнюдь нет. Скорее можно сказать, что он в лодке, которая качается от жизненных бурь — и может потонуть. Но направляет лодку Христос, Которому человек доверяет».

Именно об открытом христианстве о. Александра говорил в сентябре 1991 г. на первой конференции памяти о. А. Меня во Всероссийской государственной библиотеке иностранной литературы покойный философ Ю. А. Шрейдер. Как рассказывает об этом Вл. Илюшенко, он вспомнил о христианах–неофитах, только что распрощавшихся с марксизмом, для которых характерна «позиция человека, обладающего истиной», и противопоставил им о. Александра, считавшего, что «каждый богослов сам ищет истину, открывает ее для себя и для других». «Так же происходит, — продолжил Шредер, — и в серьезной науке: человек хочет вначале понять что‑то для себя».

Закрытую же модель христианства характеризует стремление обладать истиной в готовом виде, а следовательно, как пишет об этом Владимир Илюшенко в книге «Отец Александр Мень: жизнь и смерть во Христе», «об- рядоверие, нетерпимость к инакомыслию, консервация отечественной старины»; она основывается на «традиционалистских ценностях, ксенофобии и шовинизме». Здесь Илюшенко излагает как раз те мысли, которые неоднократно высказывал о. Александр накануне своей гибели. Так, например, за несколько дней до смерти в интервью испанской журналистке Пилар Бонет среди прочего он «с неожиданной в этом случае откровенностью», как напишет потом поэт Александр Зорин, сказал: «Ну, если называть зарождение русского фашизма не тревожным, то что тогда тревожно? Конечно! И его очень активно поддерживают очень многие церковные деятели… Это, конечно, позор для нас, для верующих, потому что общество ожидало найти в нас какую‑то поддержку, а поддержка получается для фашистов. Конечно, не все так ориентированы, но это немалый процент. Я не могу сказать какой, я этого не изучал. Но куда ни сунешься, с кем ни поговоришь: этот — монархист, этот — антисемит, этот — антиэкуменист и так далее».

Проблема закрытого христианства в 90–е гг. волновала не одного о. Александра. Старейший православный богослов Франции Оливье Клеман, размышляя об этом, писал: «Нельзя изолироваться, превращаться в гетто. Нужно, чтобы из Православия исходила потрясающая мощь, мощь свободы и света. К сожалению, чаще все глохнет в обрядности, обрядоверии». «Обрядоверием же, — как очень точно говорится на официальном сайте Белгородской епархии Русской Православной Церкви, — называется такое духовное состояние верующего человека, когда следование духу Евангелия отходит для него на второй план, а главными становятся какие‑то обычаи, установления».

Как бы продолжая мысль Клемана, о. Александр в одной из своих лекций указал на то, что мощнейшие, направленные против обрядоверия тексты можно найти не где‑нибудь у современных богословов вроде о. Александра Шмемана, а в Священном Писании. «Пророки выступали, — говорил о. Александр, — против тирании, несправедливости, угнетения, против религиозного формализма, против обрядоверия, против национального превозношения, шовинизма, против войн, против насилия. По этой причине мы можем сказать: прав был Петр Чаадаев, который писал, что учение пророков — это не что‑то уже ушедшее в прошлое, которое дорого для нас потому, что пророки предсказывали явление Христа, но что это учение, имеющее полную актуальность и сегодня» (Мень А. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь: Лекции и беседы. М., 1995. С. 154).

Для закрытого христианства в высшей степени характерен и магизм. Об этом замечательно говорил однажды на Рождественских образовательных чтениях в Москве митрополит Кирилл (Гундяев). «В день Крещения тысячи и тысячи людей идут за Святой водой. И часто приходят люди совершенно не верующие, чтобы взять Святую воду. И я спросил этих людей: а с каким чувством вы приходите в храм — зачем вы ее берете, Святую воду? Вы ее берете, надеясь, что Святая вода автоматически спасет вас от греха или от беды, или от болезни? Вот это и есть магическое отношение к Святыне. Я могу быть мерзавцем, могу делать все что угодно, могу грабить, убивать, прелюбодействовать, обманывать, но выпил Святую воду — все сработало. Вот это и есть магизм».

«Подход религии, — подчеркивает митрополит Кирилл, — в том, что человек — ответственный участник в деле своего спасения или в деле своей гибели. Магизм предполагает воздействие предметов, слов, чисел, которые действуют с непреодолимой силой и могут спасти или погубить человека. Вот в чем различие между магизмом и религией». «Магизм, — не уставал повторять о. Александр, — привносит в религию слепую, почти маниакальную веру во всесилие ритуалов и заклятий», именно поэтому магизм всегда ведет к обрядоверию. При этом важно понимать, что «в магизме, — как писал о. Александр, — скрыто присутствует та духовная тенденция, которая коренится в первородном грехе человечества: поставить себя в центре мироздания и заставить служить себе его силы». «Поставить себя в центре мироздания», — подчеркивает о. Александр. Поэтому не случайно с магизмом и проистекающим из него обрядове- рием легко уживается национальный эгоцентризм, шовинизм и ксенофобия.

Закрытое христианство представляет собой, если вспомнить знаменитую книгу Анри Бергсона «Два источника морали и религии» — Бергсона, о котором о. Александр всегда говорил как о философе, без сомнения, оказавшем на него влияние, — религию статического типа, отличающуюся существованием коллективных представлений, как правило, «озадачивающих индивидуальный разум», ведущей ролью ритуала и целой системой знаний и действий, которые предохраняли бы человека от воздействия на него зла. Типично для статической религии и наличие образа врага. Такая религия характерна для традиционалистских обществ. В отличие от нее, динамическую религию (а следовательно, и открытое христианство) характеризует живое мистическое чувство, порыв, что так характерен для ветхозаветных пророков, и любовь, которая, как говорит Бергсон, «для мистика составляет самую сущность Бога». Динамическая религия невозможна без личной вовлеченности верующего в живое богообщение, без его личного мистического опыта. Поэтому корпоративной закрытости статической религии здесь противопоставляется любовь, которая наполняет человека, ибо это, как говорит Бергсон, «уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем людям». Здесь истина веры поверяется личным чувством верующего. Такова религиозность, провозглашенная в Новом Завете, такова свободная религиозность великих мистиков христианства. Статическая религия «привязывает индивида к обществу», динамическая — каждому открывает путь к небу и дает силы полюбить все человечество.

Но «можем ли мы, — спрашивал о. Александр, — сейчас, на пороге третьего тысячелетия… возвращаться к средневековому состоянию христианского мышления? Некоторые люди, особенно молодые, сегодня готовы к этому. Готовы по лености мысли, по невежеству». С ужасом говорил он о том, что «людям хочется несвободного христианства», что «люди тянутся именно к рабству». «Это страшно и встречается каждодневно, и мы с этим непрерывно сталкиваемся». Почему это имеет место? Откуда это стремление к несвободе, обря- доверию, зашоренности?

Очень хорошо (вероятно, именно так сказал бы и о. Александр) ответила на этот вопрос его ученица Валентина Кузнецова: «Сейчас даже отдельные священники читают Евангелие очень мало. Гораздо больше распространены акафисты, жития, апокрифы. Я не против этого, но все‑таки это уже"переработанная пища", которая по своим идеям и достоинствам значительно уступает Новому Завету. Отчасти это связано с тем, что Евангелие — это не книга для спокойного чтения на ночь. Если человек искренне верит, то Нагорная проповедь или притчи будут его тревожить, ведь после них нельзя просто достать платочек и смахнуть слезинку, а нужно прилагать усилия для изменения собственной жизни. И вот то место, которое должно занимать Писание, оказывается заполненным другими текстами. Выход из этого только один — евангелизация, попытка сформировать вкус и интерес к Новому Завету». Об этом же говорит Владимир Илюшенко, замечая, что о. Александр понял, что «надо заново христианизировать тяжело больную страну, ибо выход России из духовного тупика возможен лишь на пути ее новой евангели- зации».

В основе его религиозности лежало не просто чувство Бога и благоговение перед Ним, но Писание — Слово Божие, живое и действенное, то, что острее всякого меча обоюдоострого. В этом смысле он был похож на пророка, прежде всего, на Исайю, который никого ничему не учил, но зато доносил до сердец именно то, что говорит Бог.

Самое существенное заключается в том, чтобы человек понял, что такое живой контакт с Богом, который становится возможен, когда ты открываешь для себя Слово Божие, что такое предстояние перед Богом, что значат слова Библии о том, что Авраам ходил перед Богом. Поняв это, ты раз и навсегда будешь свободен от закрытости. «Познание Бога — не односторонний процесс, как познает человек природу, а это — встреча», — говорил о. Александр. Чтобы пережить эту встречу, считал отец Александр, нет необходимости быть каким‑то особенным религиозным гением: «Для каждого человека существует возможность глубочайшей таинственной личной встречи с Высшей Реальностью».

Богословие «встречи», так хорошо разработанное митрополитом Сурожским Антонием, было о. Александру действительно понятно и близко. Сам он встречался с владыкой Антонием не много, но всегда радовался, когда узнавал, что во время очередного приезда владыки в Москву кто‑то из его прихожан был на его богослужении или на встрече, которые конспиративно устраивались на квартирах. Слова из церковного гимна «Христос — моя сила» одинаково характеризуют и митрополита Антония и о. Александра.

Главное в христианстве, с точки зрения о. Александра, не традиции и не их сакрализация, не церковная старина и любование ею, но живое присутствие Воскресшего Иисуса. «Он остался, — говорил о. Александр незадолго до своей гибели, — величайший двигатель истории, сокровенно, глубоко остался в мире,"Я с вами во все дни до скончания века". Он воскрес для того, чтобы присутствовать всюду в нашей жизни. И сегодня каждый может Его найти. Он не историческое лицо, о котором можно вспомнить, а можно забыть. Да, Он жил две тысячи лет назад… Но Он не просто был, а Он есть — в этом вся тайна христианства, разгадка его силы».

* * *

Ив Аман начал писать свою книгу сразу после смерти о. Александра Меня. С тех пор прошло почти 13 лет, и, как это ни странно, эта книга, уже переведенная на русский, итальянский, английский и немецкий языки, никоим образом не устарела, хотя за эти годы появилось множество новых публикаций: прежде всего, неизданных текстов самого о. Александра, но и трудов о нем. Замечательную книгу о богословских взглядах отца Александра в Польше выпустил епископ Тадеуш Пикус. В Москве вышла прекрасная книга Андрея Еремина «Отец Александр Мень. Пастырь на рубеже веков», в один том собрал все свои размышления об о. Александре Владимир Илюшенко.

Еще раньше прекрасные записки о своем духовном отце опубликовали Зоя Масленикова, Владимир Файнберг и Александр Зорин. Продолжают выходить и тексты других авторов. Вышло в свет и несколько памфлетов, авторы которых (в большинстве случаев под псевдонимами) ставят своей целью «развенчание» о. Александра. Многие из его духовных чад пытались на эти памфлеты отвечать, но писать ответ на текст, который, прежде всего, дышит злобой, а потом уже имеет какое‑то содержание, почти невозможно. Главным образом, по той причине, что злоба всегда иррациональна.

На этом фоне книга Ива Амана продолжает читаться и вновь оказывается востребованной. И это притом, что автор писал ее не для российского читателя, а для французов, поэтому зачастую он рассказывает о каких- то вещах, которые нам когда‑то казались общеизвестными. Но именно это делает книгу И. Амана востребованной сегодня. Современный читатель, родившийся на рубеже 70–х и 80–х годов, уже не знает того, что имело место 20–30 лет тому назад и более, поскольку та атмосфера преследований за религию, о которой рассказывает Ив, к счастью, ушла в прошлое.

Так, например, З. А. Масленикова в одном из интервью рассказывает: «В те времена, когда отец Александр служил в храмах, ни о какой работе с прихожанами, кроме исповеди во время богослужения и исполнения церковных треб, официально речи не могло быть. Все, что он делал, все его общение с верующими было несанкционированно. Ему приходилось встречаться с ними в лучшие времена в домике при церкви, в худшие времена это запрещалось, тогда он встречался со своими прихожанами на квартирах, разговаривал с ними по пути от церкви к дому, в электричке (поскольку он жил далеко от своего храма), по дороге в Москву и так далее».

Ушли в прошлое и другие реалии советского времени. Рассказ о них делает книгу французского автора удивительно полезной именно в России. Однажды Ив Аман вспомнил, что «Сергей Аверинцев сказал, что мы живем во времена, когда эпоха веры ушла в прошлое. Не знаю, как точно это звучит по–русски, потому что я читал по- французски. Свойство этих времен, наверное, проявилось с особой силой именно в советской России — в тоталитарной стране, где атеизм был государственной религией, если так можно сказать. Но атеизм, религиозный индифферентизм — явление не только российское, но универсальное. А отец Александр — именно тот пастырь, который появился для современников, воспитанных как раз в такую эпоху. Поэтому личность отца Александра и его слова могут принести очень много не только в России, но и во всем мире… В общем, — закончил Ив Аман, — если читать Александра Меня, это помогает быть христианином».

Остается только понять, почему французскому писателю удалось то, что не сумел сделать никто из нас. Скорее всего, по той причине, что он, хотя и близко знал о. Александра и не случайно считает себя его духовным сыном, однако все же смотрел на его «труды и дни» глазами человека с Запада, пусть не совсем, но все же со стороны, и поэтому видел и, главное, фиксировал то, что не смог увидеть никто из нас. Ив — человек в высшей степени скромный и смиренный. О своих личных отношениях с о. Александром Менем он не говорит нигде, и поэтому заметить, до какой степени в этой книге много личного, нигде более не сказанного и, я бы сказал, лирического, сможет только самый внимательный и искушенный читатель.

Однако именно так, подобно книге о. Софрония (Сахарова) о старце Силуане, написан и этот рассказ — ученика об учителе, — своего рода «Воспоминания о Сократе», но только не те, что оставил Ксенофонт, а такие, какие мог бы написать Платон, если бы ему хватило смирения не вкладывать в уста Сократу свои собственные мысли. Не сказать об этом я просто не мог.

Отец Александр относился к числу людей, которые не боятся. Он не боялся ходить в больницы к тяжело больным и умирающим, хотя советским режимом это было строжайшим образом запрещено, не боялся проповедовать и говорить с незнакомыми людьми о вере (чего не делал почти никто из приходских священников), более того, говорить о вере с детьми, что вообще считалось уголовным преступлением. Не боялся языка своей эпохи и, в отличие от практически всех своих собратьев, умел (подобно апостолу Павлу) говорить о Христе с «язычниками» на языке этих «язычников». Не боялся синтезировать опыт своих предшественников, очень разный и порою взаимоисключающий, и это получалось у него удивительно хорошо, ибо он делал это не на уровне человека, но на уровне любви Божьей.

Глубоко укорененный в традиции, знавший православие не по книгам, но выросший в катакомбах предвоенного времени, он весь был обращен в будущее. В его руках Библия становилась компасом, который верно указывает пути в грядущее. Именно в этом и заключается его подвиг.

«Наша страна, — сказал как‑то о. Александр Борисов, — будет в большинстве своем гордиться, что в условиях советского режима, в условиях, когда все было направлено на то, чтобы не появились такие люди, как о. Александр Мень, и такие книги, какие он написал, — что в этих условиях жил такой замечательный человек, который открывал нам Божью любовь. Через любовь, которую Бог дал его сердцу, он приводил и еще будет приводить тысячи и тысячи людей к истине, ко Христу, к добру и созиданию».

ного времени, он весь был обращен в будущее. В его руках Библия становилась компасом, который верно указывает пути в грядущее. Именно в этом и заключается его подвиг.

«Наша страна, — сказал как‑то о. Александр Борисов, — будет в большинстве своем гордиться, что в условиях советского режима, в условиях, когда все было направлено на то, чтобы не появились такие люди, как о. Александр Мень, и такие книги, какие он написал, — что в этих условиях жил такой замечательный человек, который открывал нам Божью любовь. Через любовь, которую Бог дал его сердцу, он приводил и еще будет приводить тысячи и тысячи людей к истине, ко Христу, к добру и созиданию».

БРАТ РОЖЕ^[23]

Вскоре после смерти брата Роже один из пользователей написал в интернете: «Я знаю слова Иисуса о том, что"если зерно не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода". Я знаю, что гроб Спасителя пуст. Я знаю, что брат Роже сможет теперь нам помочь гораздо больше, чем раньше. Но просто Воскресения не бывает без Креста. И если мы попытаемся пережить Воскресение, миновав Крест, — из этого ничего не получится»… Действительно, хочется присоединиться к этим словам.

Роже Луи Шютц–Марсош, известный всему миру как брат Роже из Тэзе, родился в 1915 году в Швейцарии в семье протестантского пастора, то ли лютеранина, то ли реформата, ибо сам он никогда не говорил о том, к какой деноминации принадлежит. Брат Роже вспоминал об отце как о «мистике в сердце», который молился по утрам в пустом храме. Однажды мальчик даже видел, как отец молился в католической церкви, хотя Швейцария была страной, где бытовали ожесточенные конфликты между католиками и протестантами. Мать Роже была француженкой и приняла католичество сознательно, не вопреки воле мужа–пастора, но чтобы свидетельствовать об отсутствии разделения между католиками и протестантами.

Служение брата Роже, окончившего к тому времени реформатский колледж, началось в полном одиночестве. В Нагорной проповеди Христос говорит о том, что «если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что‑нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим» (Мф 5:23–24). Эти слова Евангелия особенно отозвались в сердце брата Роже, который решил посвятить жизнь примирению между христианами. В 1940 году в возрасте 25 лет он покинул родную Швейцарию и переселился во Францию, страну своей матери.

Несколько лет он вынашивал в себе желание собрать общину, где в повседневной жизни христиане могли бы жить примирением. Общину, в которой «доброта сердца стала бы практической вещью и где в центре всего стояла бы любовь». Именно тогда он поселился в маленькой деревеньке Тэзе в Бургундии, всего в нескольких километрах от демаркационной линии, которая в первые годы войны разделила Францию надвое. Тут он мог укрывать беженцев, в том числе и евреев, которые покидали оккупированную зону, зная, что могут спрятаться в этом доме.

После войны к нему присоединились еще несколько человек, и на Пасху 1949 года первые братья новой общины принесли свои обеты безбрачия, совместного владения собственностью и простоты жизни. С 1950–х годов некоторые из братьев начали жить в тех местах, где люди терпят лишения, чтобы разделить свою жизнь с бедными. А само Тэзе стало местом молчания и молитвы. Братья — сначала это были только протестанты, но затем к ним присоединились и католики, — не принимают никаких пожертвований и живут только на деньги, которые зарабатывают сами. Сначала это было просто, но с конца пятидесятых годов в Тэзе стала приезжать молодежь, и паломников становилось все больше и больше. Братья подумали было покинуть Тэзе и укрыться в более тихом месте, но быстро поняли, что принимать молодежь — это их призвание. Но и те, кто приезжают в Тэзе, пускай только на одну неделю, все равно работают, моют посуду, помогают на кухне и т. д.

Сегодня общину Тэзе составляют более ста братьев из более чем 25 стран. Община сама по себе — уже знак примирения между разделенными христианами и разделенными народами. Важно, что никакой особой экуменической доктрины брат Роже не провозглашал, при этом никто из братьев не сменил своей конфессии или деноминации, хотя о том, к какой из конфессий кто принадлежит, они никогда не говорят. В одной из своих последних книг брат Роже рассказывает, как родилось его призвание: «Вспоминаю бабушку со стороны матери, она интуитивно нашла ключ к экуменическому призванию, и тем самым показала мне, как это воплотить в реальности. Ее жизнь — свидетельство, сильно повлиявшее на меня, когда я был еще совсем молодым. Следуя за ней, я открыл мою собственную христианскую идентичность, примирив в себе веру моих предков с тайной вселенской веры, не теряя связи ни с той, ни с другой».

Каждую неделю, начиная с ранней весны и до поздней осени, молодые люди с разных континентов приезжают на холм Тэзе. Они ищут смысл жизни — в единстве со многими другими людьми. Приникая к источникам доверия в Боге, они совершают своего рода внутреннее паломничество, которое дает смелость строить доверие в мире людей. Иногда летом в этом общем путешествии участвуют более пяти тысяч молодых людей из 75 разных стран. И это путешествие продолжается, когда они возвращаются к себе домой. Оно заключено в стремлении углубить внутреннюю жизнь и в готовности принять на себя ответственность за то, чтобы мир, в котором мы живем, стал лучше.

Для того чтобы поддерживать молодежь, община организовала «паломничество доверия на земле». Это отнюдь не равнозначно созданию какого‑то особого движения вокруг общины. Каждого, кто побывал в Тэзе, как бы призывают у себя дома, в своих собственных условиях, проживать то, что ему открылось, с большим вниманием относиться к своей внутренней жизни и лучше чувствовать связь со множеством других людей, которые тоже вовлечены в этот поиск самого главного в жизни. В конце года Тэзе всякий раз проводит большую встречу в каком‑нибудь из городов Европы, Восточной либо Западной. В минувшем году эта встреча проводилась в Лиссабоне. В такой встрече участвуют десятки тысяч молодых людей со всей Европы и с других континентов. Эти встречи — этапы «паломничества доверия на земле».

После убийства брата Роже архиепископ Кентер- берийский Роуэн Уильяме сказал, что «очень немногим людям нашего времени удалось изменить всю атмосферу религиозной культуры; но именно это совершил брат Роже. Он изменил ориентиры экуменизма, пригласив христиан разных конфессий жить вместе монашеской жизнью; он изменил само представление о христианстве в умах многих молодых людей; он показал церквам первостепенное значение примирения — сначала в послевоенной Европе, а затем во всем мире». Близким другом брата Роже был французский философ Поль Рикёр: «Я вижу тысячи молодых людей и девушек, которые, — писал Рикёр, — не занимаются формулировкой ответов на вопросы о добре и зле, Боге, благодати, Иисусе Христе, но сердца которых избрали добро… община не навязывает нам модели, которой мы должны были бы подражать, но дружески призывает. Я люблю слово"призывать", потому что здесь мы не подчиняемся логике приказов, еще менее — принуждения, и, с другой стороны, здесь не действует логика недоверия и сомнений, столь распространенная сегодня в профессиональной жизни, в жизни больших городов, повелевающая нами и в рабочие часы, и в часы досуга. Этот ощущаемый всеми мир в сердце и воплощает для меня счастье общины Тэзе».

«Сердце брата Роже, — говорил на его похоронах брат Алоис, немец по рождению и католик по исповеданию, которого семь лет назад брат Роже с согласия братьев назначил своим преемником, — вмещало всех людей, из всех стран, в особенности — молодых и детей». «Брат Роже постоянно возвращался к евангельской ценности доброты сердца, — сказал брат Алоис, — и это не какие–тб пустые слова, но это сила, способная изменить мир, потому что так действует Бог. Перед лицом зла сердечная доброта — это нечто хрупкое. Но жизнь, которую в самоотдаче прожил брат Роже, доказывает, что последнее слово всегда остается за Богом и за миром, который Он дает».

«Брат Роже, — сказал в день похорон перед началом заупокойной мессы кардинал Вальтер Каспер, — был созерцателем — человеком молитвы, которого Бог призвал к тишине и уединению монашеской жизни. И все же он захотел открыть свое сердце монаха, как и всю общину Тэзе, для молодых людей со всего мира, для их исканий и чаяний, для их радостей и страданий, для их пути — и пути жизни, и пути веры».

Действительно, нельзя не сказать о том, что Тэзе — это место особой, сильной, радостной и искрящейся, но в то же время проникновенной и в сущности безмолвной молитвы. Рассказывают, что один мальчик, приехавший в Тэзе вместе с родителями, заранее предупредил, что не будет молиться три раза в день. Придти на молитву пришлось, и тут этот мальчик понял, что здесь просто нельзя не молиться, потому что молитва сама льется из сердца. Молитва в Тэзе — это молчание, перерастающее в пение, и пение, перерастающее в молчание. «Эта молитва, — сказал многократно бывавший в Тэзе московский священник о. Владимир Лапшин, — в которой участвуют все братья и паломники, проста, как детский лепет, и в то же время глубока, как само Евангелие, потому что именно им она и питается. Именно такая молитва, доступная всем, часто состоящая из одной лишь фразы, повторяемой на разных языках, может собирать"рассеянное малое стадо", а не разъединять. И молитва Тэзе, и вся жизнь и служение брата Роже определялись его главной интуицией… — осознанием единства Церкви Христовой и стремлением к примирению».

Тэзе — это община, семья в лучшем смысле этого слова. Те, кто жил в Тэзе среди братьев и обитающих поблизости от них католических монахинь, знают, что такое эта семья, что такое настоящая община и настоящее братство, и уже не могут жить иначе. Чувство того, что такое духовная семья, та семья, о которой рассказано в книге Деяний апостолов, брат Роже имел как никто другой. Его никогда не канонизируют, не будут лобызать его мощи, потому что он протестант, а у протестантов нет святых в том смысле слова, в каком почитают святых православные и католики. Но при этом он — настоящий святой в лучшем смысле этого слова.

«Дух Святой, Ты живешь в каждом человеке и приходишь, чтобы вдохнуть в нас то главное, что заключает в себе Евангелие: доброту и прощение. Любить и выражать это своей жизнью, любить с сердечной добротой и прощать — так Ты даешь нам обрести один из источников мира и радости». Эти слова были написаны на обороте портрета брата Роже, который раздавали братья в день похорон. Действительно, «доброта и прощение» — это какие‑то особенные ценности, и хотя они присутствуют на каждой странице Евангелия, мы так часто ими пренебрегаем…

Тэзе — это какое‑то особенное сияние… Особенная красота… ничего упрощенного… красота пения… красота природы, красота присутствия Духа Святого. Говорят, что вечером после похорон брата Роже после дождя на небе появилась удивительная радуга. Двойная, с ярчайшими красками, гигантская. Один итальянец сказал, что никогда подобного в жизни не видал. Многие говорят, что пережили в этот день ощущение Пасхи. Боль и радость. И море света, несмотря на пасмурный день. Один из братьев сказал, что читал книги записей — они лежали у гроба для желающих. Желающие исписали девять толстенных книг. Читал и поражался восприятию Тэзе. Он сказал примерно так: «Мы знаем людей, которые сюда приезжают часто, скажем, раз в год. Но есть немало людей, которые в Тэзе что‑то открыли — и уже туда не возвращались. Даже если были тут один раз. А продолжали жить дома, но иначе. И вернулись только на похороны выразить свою благодарность».

«Там были тысячи как важных, так и безымянных фигур, — пишет один из участников похорон брата Роже, — множество прекрасных людей, которые пели и молились. Люди всех возрастов, приехавшие из всех стран мира, верующие всех религий, объединенные присутствием Иисуса, которое объединяет в себе каждое начало и каждый конец с начала веков и навсегда. Когда не раздавалось пение, царила тишина. И все эти тысячи молчали и слушали в тишине шум дождя, который шел, не переставая. Мне было грустно, но я был и счастлив за эту фантастическую жизнь, ярко прожитую, которая принесла столько добра миллионам людей… и которая принесла добро мне. Если бы я не встретил когда‑то Тэзе, которое осветило мне путь, думаю, что давно уже стал бы убежденным атеистом. А вместо этого я рад, что верую».

На Западе принято хоронить в закрытом гробу. А гроб брата Роже был открыт, поэтому, прощаясь, все могли видеть его прекрасное лицо. Когда братья вынесли гроб из церкви и пронесли через толпу, никто не двинулся за ними. На маленькое кладбище при старой церкви пошли только братья и с ними три маленьких мальчика, один из них португалец по имени Рубен. И это не случайно — рядом с братом Роже всегда были дети. И во время молитвы тоже. Один из свидетелей убийства написал, что, когда все случилось, брат Роже смотрел не на убийцу, а с удивлением — на детей, которые как всегда были рядом с ним, словно бы не понимая, почему они плачут. А когда его несли, уже с перерезанным горлом, и он совсем не мог дышать и говорить, он все делал руками какие‑то примиряющие знаки — мол, не беспокойтесь… А теперь, как говорят, дети виснут на брате Алоисе. Миссия брата Роже продолжается.

В апреле 2005 года на похоронах Иоанна Павла II кардинал Ратцингер (будущий Бенедикт XVI) преподал брату Роже Святое Причастие. Это все видели по телевидению во время прямой трансляции. Газетчики сразу ухватились за этот факт, причем одни утверждали, что кардинал не узнал брата Роже и принял его за католического монаха, другие писали, что Роже Щютц тайно принял католичество. Действительно, хранитель католической веры ex officio, в чем‑то очень жесткий и не меняющий своих установок или попросту консервативный (как тогда считалось) кардинал не мог причастить протестанта, ибо сам многократно выступал против интер- коммуниона. Это действительно так.

Но он сделал это, и, как потом оказалось, сделал это вполне сознательно, потому что увидел в брате Роже не представителя иной деноминации, но брата во Христе, не двоюродного, но именно родного брата. Такого брата видела в нем и мать Тереза, и Иоанн Павел II, и, главное, миллионы христиан, причем всех исповеданий и со всех континентов. Брат Алоис сказал мне, что они ожидали, что в связи с кончиной брата Роже им придет много писем с соболезнованиями. Но не предполагали, что писем будет так много. Настоящие горы. И не соболезнования, но благодарность была содержанием этих писем. Laudate Dominum omnes gentes - Хвалите Господа все народы…

SANTO SUBITO (Памяти Иоанна Павла II)^[24]

В двух окнах на последнем этаже Апостольского дворца в Ватикане всю ночь с 1 на 2 апреля горел свет. Это означало, что там угасал Иоанн Павел II. Великий Папа, как назвал его кардинал Анджело Содано в своей проповеди на другой день после его смерти. На площади в ту самую ночь, когда Папа уходил из земной жизни, собралось более 80 тысяч человек. И все молчали. Молча молились. Было слышно, как горят свечи… А всего лишь за два дня до этого Папа благословлял народ из того же окна, где теперь не гасили свет из‑за его предсмертной болезни. Я бесконечно счастлив, что на Пасху был в Риме, был на площади, участвовал в мессе и получил вместе с другими паломниками его благословение. Понятно, что Папа — святой, что он у Бога, что он теперь уже молится за нас. Но как пусто стало в этом мире! Как нужен был он нам здесь, как не хватает его теперь!

Иоанн Павел II был поэтом и драматургом, стихи он продолжал писать вплоть до последних лет своей жизни. Это «Римский триптих», переведенный на русский язык Аллой Калмыковой. Он был священником и профессором, приходским пастырем, который духовно руководит жизнью своих многочисленных прихожан и служит для них мессу, исповедует и причащает, но он был и ученым, наставником своих студентов, читавшим лекции и руководившим их самостоятельной работой. Он был епископом, кардиналом, наконец, Папой, который отвечает за духовное здоровье всей Католической Церкви. Именно как Папа он объехал почти весь мир в качестве посла мира и надежды как для христиан, так и для тех, кто исповедует другие религии, и даже для агностиков и атеистов.

Когда 13 мая 1981 года на площади Св. Петра в Риме прогремели выстрелы из пистолета Мехмета Али Ахджи и Иоанн Павел II упал на руки своего секретаря Станислава Дживиша, казалось, что не только дни, но и часы его жизни сочтены. Журналисты уже ждали того момента, когда можно будет сообщить своим агентствам, что Папа скончался. Этого, однако, не случилось. Вопреки мрачным прогнозам врачей, он выжил и встал на ноги, чтобы продолжать свое служение. Это было в тот самый майский день, когда вспоминается явление Божьей Матери трем пастушкам из португальской деревни в Эстремадуре, которая по–арабски называется Фатима. И поэтому Папа сразу сказал, что не умер, прежде всего, благодаря особому заступничеству Пречистой Девы. Totus Tuus — «Полностью Твой» — было написано на его гербе. Tut to Тио, Vergine Madre…

«Сила Моя в немощи совершается», — сказал некогда воскресший Христос апостолу Павлу. Если говорить об Иоанне Павле II, то эти слова объясняют всю тайну его жизни и служения как нельзя лучше. Папа, в прошлом спортсмен, футболист и даже вратарь футбольной команды, болел; он почти падал в обморок на глазах тысяч молящихся, ломал шейку бедра, а затем, несмотря ни на что, встал на ноги и, хотя каждый шаг ему давался с трудом, не сдавался. Говорил он с трудом и все более тихим голосом, но при этом делался все сильнее в духовном плане. Слабея физически, Папа становился все более просветленным и открытым, все более решительным и смелым. Обычно с людьми такого просто не бывает. «Дух бодр, плоть же немощна», — говорит Иисус в Гефсиманском саду. Если в этой фразе содержится какая‑то жизненная программа, которую предлагает нам Христос, то Иоанном Павлом II она выполнена полностью.

Очень важным моментом в жизни и служении Папы Войтылы стал радикальный пересмотр того, что было сделано от имени Церкви в течение столетий. С самого начала своего понтификата вместе с митрой и посохом святого Петра он взял на свои плечи ответственность за то, что происходило в Католической Церкви во времена бесчисленных его предшественников. За разрыв с христианским Востоком и православием, за зверства инквизиции и религиозные войны, за процесс Галилея и казнь Яна Гуса и Джордано Бруно, за антисемитизм и фактическое участие в работорговле, за осуждение Мартина Лютера и за многое другое. В книге Луиджи Аккатолли «Когда Папа просит прощения» можно найти анализ 25 публичных высказываний Папы, которые начинаются словами: «Я прошу прощения».

За все это Папа просил прощения, словно это была его личная вина. Смиренно и без попыток доказать, что в условиях прошлого то или иное явление было естественным. Таков был этот человек, который не боялся ничего, кроме неправды и, главное, полуправды. Разумеется, чтобы просить прощения, нужно было проработать каждую из проблем чрезвычайно серьезно, и это Папа делал со своими сотрудниками, что нашло отражение в соответствующих документах.

Но необходимо было и другое. Чтобы сказать теа culpa - «моя вина», ему нужно было огромное личное мужество. Ибо этому препятствовали очень многие католические иерархи, которые считали, что делать этого ни в коем случае не нужно и ни при каких обстоятельствах, ибо «есть темы, которые лучше не затрагивать, так как разговор о них может повредить Церкви». Но Папа Войтыла пошел своим путем. Вопреки опасениям тех, кто полагал, что такое покаяние только ослабит Церковь и подорвет ее влияние в обществе, он понял, что «очищение памяти» необходимо. И ввел Римско–Католическую Церковь в новое тысячелетие действительно обновленной. Не случайно же Папа называл наше время «весной христианства». Проводя в жизнь решения II Ватиканского Собора, именно он протянул руку православным и протестантам, считая, что давно прошла пора называть их христианами «второго сорта».

Когда этот старый, безнадежно больной и немощный человек, за плечами которого было и противостояние нацизму, и 50–летнее священническое служение, и огромный опыт пастыря, своим надтреснутым голосом просил прощения, это производило впечатление и на верующих, и на неверующих. Каждая его зарубежная поездка была событием. И всегда паломничеством. Не случайно Папа, спускаясь по трапу с самолета, всегда склонялся ниц перед землею той страны, куда он прилетел, и целовал эту землю, как целуют кого‑то родного.

Мне довелось встречаться с Папой раз десять в его покоях, говорить о России, о нашей жизни, о Соловках… Соловки, о которых Иоанн Павел II знал очень хорошо, потому что лет 10 тому назад прочитал по–итальянски (тогда еще не выпущенную в русском варианте) книгу Юрия Бродского «Соловки. Двадцать лет особого назначения». Иоанн Павел II мечтал посетить Соловки в качестве простого паломника. Мечтал склонить колени у анонимных могил, потому что здесь никто не знает, кто где похоронен. Этого не случилось. А ведь он так любил Россию, так дорожил тем, что у него в гостях бывали русские. А главное — Папа так любил православие, считая, что христианство непременно должно дышать двумя легкими — западным и восточным.

Однажды я подарил ему Евангелие на церковнославянском языке, Папа попросил открыть его наугад и прочитать несколько стихов. Ячитал по–славянски, а он, узнавая текст, повторял прочитанное на польском и итальянском… Мне кажется, что Евангелие он знал наизусть. Но дело даже не в этом. Главное, что Папа был человеком Евангелия. Когда‑то Франциск Сальский, французский святой, живший на рубеже XVI и XVII веков, сказал, что жизнь святого отличается от Евангелия тем, что оно похоже на ноты, а жизнь святого — на музыку, которая исполнена по этим нотам. Именно такой была его жизнь… В ней все было согласно с Евангелием. В ней все было Евангелием пронизано. В ней все светилось и искрилось светом Христа, который просвещает всех.

19 октября 1997 года, когда Папа прославил маленькую Терезу из Лизье как учителя Церкви, Евангелие во время мессы на площади San Pietro читалось не только по–итальянски, но и на церковнославянском языке. А затем Иоанн Павел II взял славянское Евангелие из рук дьякона и благословил им молящихся. Вечером того же дня я был у него во время ужина. Папа подарил мне золотой крест, благословил меня им и расцеловал как сына. Теперь я храню этот крест как святыню. Я, православный священник, в котором именно сына, именно родного человека увидел наш Папа — Иоанн Павел II.

«Останься с нами, Господи», — эти слова из пасхального гимна Папа положил в основу своего последнего обращения Urbi et orbi, прочитанного кардиналом Андже- ло Содано в пасхальное воскресенье на площади Святого Петра. Именно Господь, умерший и воскресший, не оставляет нас ни при каких обстоятельствах, если только мы сами Его не отталкиваем от себя. Папа учит нас, как нужно жить, чтобы Иисус всегда оставался с нами, чтобы Он и Его Евангелие составляли сердцевину нашей жизни. Помнится, 13 мая 1981 года после выстрелов Али Ахджи, которые чуть было не лишили Папу жизни, мне подумалось, что теперь, после такого ранения, Иоанн Павел II, которого я, конечно, будучи в советские времена «невыездным», не знал и никогда не видел, не проживет долго. От этого было очень больно. Но Бог даровал ему долгие годы, конечно, именно для того, чтобы все мы, общаясь с ним и вслушиваясь в его проповеди, становились лучше.

Но есть в жизни Иоанна Павла II и еще один аспект. Как‑то, прощаясь со мною, Папа сказал: «Я каждый день молюсь за тебя, Ежи». Обычно мы с ним говорили по- итальянски или по–французски, но обращался он ко мне, используя польский вариант моего имени — Ежи. «Я каждый день молюсь за тебя, Ежи». Он молился… Молился за сотни, тысячи, за десятки тысяч людей, имена которых держал в своем сердце. Он знал, что такое молитва, ее сила, он умел молиться…

И, хорошо помня всех, кто у него бывал и с кем он встречался, всех нас он посвящал Богу. Великую силу его молитвы я не раз испытал на себе. В эпоху сверхскоростей, интернета и мобильной связи, мы, сознавая, как важно живое слово, личный пример и мудрость проповедника, часто забываем о том, что Иисус научил нас прежде всего непрестанно молиться. Иоанн Павел II не забывал об этом никогда. Он молился сам и учил молитве других.

Чтобы понять, кем был Иоанн Павел II и почему ему удавалось так много, достаточно вспомнить, как он молился во время богослужения. Папа уходил в молитву полностью, с закрытыми глазами он держался за Крест и светился весь, словно свеча перед иконой. Но, что особенно важно, в этой молитве он не уходил от мира и от людей вокруг себя, не замыкался в своего рода затворе на глазах у миллионов, но, наоборот, полностью сливался с ними в одно единое целое по слову Иисуса «да будут все едино».

«Обращенная ко Всевышнему, моя молитва совершается вместе с Марией, вместе с возлюбленными паломниками в Фатиме, она сливается в одно благодатное делание, в котором мне бы хотелось пребывать всегда и вместе со всеми: с четками в руке, со сладостным именем Матери на устах и с песнью Любви — Милости Господни вовек воспою — в сердце». Так говорил он в Фатиме, когда приехал туда в мае 1982 г., ровно через год после покушения. Конечно, под руководством Иоанна Павла II подготовлено множество блестящих документов и весьма глубоких по содержанию энциклик (о каждой уже написаны и еще будут написаны десятки книг), однако тот, кто по–настоящему хочет познакомиться с Папой Войтылой, должен прочитать всего лишь небольшую книгу под названием «В час Розария». Ее опубликовал в начале 90–х годов в Риме Леонардо Сапиэнца.

В этой книге собраны тексты тех коротких проповедей, что Папа регулярно произносил (зачастую без подготовленного заранее текста) перед тем, как начать чтение Розария вместе с теми, кто собирался на площади перед его дворцом в Кастель–Гандольфо или в любом другом месте, где он возглавлял общую молитву с четками в руках. Как это обычно по вечерам делается в сельских костелах его родной Польши и повсюду, где живут католики. На самом деле — на всех континентах.

Особенность Розария состоит в том, что его можно читать в полном одиночестве, вдвоем или втроем, но можно, как делал это Папа, молиться по четкам вместе с тысячами собравшихся для этого людей. «Молитва Розария, — говорил Иоанн Павел II, — это молитва человека за человека, молитва человеческой солидарности, общая молитва искупленных, в которой отражаются дух и надежды первой Искупленной — Марии, Матери и образца Церкви. Молитва за всех людей мира и истории, живых или умерших, призванных быть вместе с нами Телом Христовым и стать вместе с Ним сонаследниками славы Отца».

Здесь речь идет все о том же: об удивительной силе молитвы, которая объединяет людей друг с другом и тем самым, как ничто другое, преображает нашу жизнь. Христианство — это семья. Иоанн Павел II иногда говорил об этом, но главное, просто показывал это каждому без всяких слов, когда оставался со своими прихожанами как отец с детьми на площади у собора Св. Петра или в любом другом месте и молился вместе с ними. Мне вспоминается встреча Папы с итальянскими школьниками. Это было в Риме в один из жарких летних дней, когда в пять часов, а именно тогда началась эта встреча, солнце жарит вовсю и воздух все более раскаляется. Папа казался усталым, а школьники шумели, орали, пели и вообще выделывали что‑то невообразимое. Иоанн Павел II был счастлив. Уходя, он еле держался на ногах, но при этом светился от радости. «Как хорошо!» — сказал он нам, войдя в притвор собора.

То же самое бывало, когда он встречался с шумными африканцами или арабами — не только с католиками, но с представителями всех без исключения исповеданий и религий. Иоанн Павел II — это человек, умевший преодолевать любые барьеры. Он не умел идти на «политические» компромиссы, но знал, как протянуть руку каждому и открыть ему навстречу сердце.

Не случайно, наверно, ушел он в радостные и ослепительно белые пасхальные дни. Смерть его была трудной, но какой‑то особенной, ибо каждому было понятно, что уходит он не в небытие, но к Богу. Именно как santo subito — «святой немедленно», — как восклицали собравшиеся на площади Святого Петра паломники в день его похорон. Смерть — «вершина прозрачности». Так писал Папа в «Римском триптихе», восклицая вместе с Горацием поп omnis moriar — «я умру не весь»… Ибо «все, что нельзя разрушить во мне, теперь стоит лицом к лицу с Ним, Сущим!».

Один мой немецкий друг сказал однажды: «Папы бывают либо учеными, либо дипломатами, но Иоанн Павел II не относится ни к тем, ни к другим. Он — мистик». Мне кажется, это сказано очень точно. Именно молитва, именно вера, именно живая мистическая связь с Иисусом делала его непобедимым.

Часть III: ТАМ, ГДЕ НЕВОЗМОЖНО ЗНАНИЕ

OMNIPOTENS?^[25]

Слова, высказанные на страницах интернета; слова, мелькающие в газетных заголовках; слова, звучащие прямо в метро: «В жизни нет места для чуда»;…почему я верю, если?.. Бог не помог… а ведь мы так молились… Кто Он?… «злой демон?»…fidesfracta^[26]… Август 2000 года. Гибель подводной лодки «Курск». Вопрос о Боге встает ребром. Кто это, Бог? Тот Бог, против которого восстал Прометей в трагедии у Эсхила, или то Небо, которому противостоял Сунь У–Кун^[27] в китайском фольклоре? Или Бог добр, но не всемогущ, как считает Дж. Дьюи?^[28]

В России нет богословия после Освенцима или ГУЛага, ибо в последующий за ними период у нас в стране было очень мало верующих. И если кто верил — то от всего сердца, и поэтому сомнений в истинности веры у таких людей не возникало. Их вера была настоящей верой настоящих мучеников. Однако ведь были и такие (и их было большинство), кто после революции мало–помалу отошел от Бога. Полностью. Помню лет 20–25 назад разговор на подмосковной станции в ожидании электрички с Вячеславом Иосифовичем Дмитриевским, профессором, меломаном, любителем романсов Мясковского, — о том, как он был в юности верующим человеком, а «потом все это кончилось; слишком уж много бед и зла мы повидали на своем веку, чтобы верить».

Если Бог всемогущ — то почему и откуда все это? Но надо сказать, что «Всемогущий» или Omnipotens - абсолютно не библейский термин, пришедший в христианство не из Писания, а из поэзии Вергилия. Бог в христианстве являет Себя человечеству сначала в виде беспомощного Младенца, а затем в виде не менее беспомощного Страдальца, распятого и умирающего на Кресте. И в том, и в другом случае — рядом с Ним Его Мать. «Сила Моя совершается в немощи», — восклицает, передавая Его слова, апостол Павел (2 Кор 12:9).

Принять такого Бога непросто человеку, который хочет видеть Его грозным и сильным, царствующим и облеченным в славу. Намного проще, когда Бог является в грозе, вихре, землетрясении и огне: «…и идет как буря злая, весь овеян черной мглой», — как писал Хомяков. Вот почему в конце концов человек приходит к отрицанию Бога и кричит: «Бога нет!». Но именно в этом вопле в муках рождается пламенная вера. Вот оно — то пространство, где начинается человек, его личная история и т. д. Можно вспомнить и Владимира Соловьева с его юношеским атеизмом, и Эдит Штайн, и многих других, кто прошел через резкое отрицание Бога и, возможно, именно поэтому пришел к Нему.

Созерцая красоту мироздания, человек приходит к вере en Dieu de philosophes et des savants^[29]. Это уже событие, но эта вера разбивается вдребезги о жизненные обстоятельства, когда в жизни человека случается что‑то тяжелое или трагическое в личном плане — когда я сталкиваюсь с бедой.

Мир бесконечно прекрасен, но жизнь бывает порою так же бесконечно тяжелой. Красота и катастрофичность… — для неверующего в Бога человека в этом смысле все очень просто. Мир с его звездным небом, с горами и водопадами, с красотою «дочерей человеческих» и так далее, разумеется, прекрасен, но в нем в силу самой его природы — как говорил Аристотель, хата cpucnv - присутствует зло двух родов: от его собственного устройства (болезни, смерть, стихийные бедствия) и от несовершенного устройства общества (войны, социальное неравенство, нищета, техногенные катастрофы). Человечество коллективными усилиями должно противостоять и тому, и другому. Это и есть прогресс или «амелиорация» жизни в ходе истории.

В этой схеме нет места для Бога. Хотя здесь, естественно, есть место для индивидуальных и коллективных верований, которые помогают людям выживать в трудные минуты, поддерживая их в психологическом плане, дают им импульс для того, чтобы становиться лучше, преодолевать слабости и пороки, равняться на какие‑то нравственные ориентиры и так далее. Иными словами, здесь вполне возможна вера в «Бога», как понимал Его Людвиг Фейербах. На первый взгляд, это лучше, чем ничего, но по большому счету эта вера не имеет ничего общего даже с верой «в Бога философов и ученых», о которой говорит Паскаль. Эта вера полезна для общества и зачастую поощряема государством, но в конце концов она заводит в тупик, поскольку за ней не стоит никакой реальности. И это уже доказано тем же Фейербахом.

Что же остается на нашу долю? Рыдать, как Гераклит из Эфеса, поскольку жизнь ужасна и полна бед и катастроф? Созерцать, как Фалес из Милета, красоту мира, абстрагируясь от тех несчастий, что происходят вокруг

нас? Радоваться жизни по принципу ede, bibe, lude {лат. «ешь, пей, веселись»), как это делали ученики Эпикура, или жить незаметно (lathe)^[30], как это делал он сам? Учиться жить по совести, как Сократ, понимая, что за это порою приходится платить собственной жизнью? Или, забыв обо всем и, более того, сознательно отвергнув все остальное, просто ухаживать за больными, как делал это уехавший в Африку Альберт Швейцер?

Да. И то, и другое, и третье и так далее… В христианстве осуществляется парадоксальный, иррациональный и глубоко нелогичный синтез всех этих путей в одно единое целое.

Христос предлагает нам не учение, а Себя Самого и Свой личный опыт встречи с Богом. Через впитывание в себя Слова Божия, через таинства и через следование за Ним в жизни. Не могу не процитировать в этом контексте слова современного последователя святого Доминика^[31], который говорит: «Единственное, чему нам надо бы научиться, — это слушать Слово Божие и давать Ему плодоносить через наши жизни».

А беды все равно не прекращаются. И гибнет под водами Баренцева моря подводная лодка «Курск», и погибает во время пожара в Останкине Светлана Лосева, и взрывается уносящая жизни, в том числе и совсем юных людей, бомба в переходе на Пушкинской площади, и так далее. И все это видит вся страна. И продолжает спрашивать нас о том, почему Бог так жесток с людьми, если Он их любит.

«Когда Бог плачет». Так назвал одну из своих книг о. Веренфрид Ван Страатен^[32]. Мне бы хотелось сейчас напомнить вам то место из Евангелия от Иоанна, где рассказывается о том, как заплакал Иисус у могилы Лазаря. 'Ебакриоеу д 'Irjoovg по–гречески или et lacrimatus est Iesus на латыни (Ин 11:35). В памяти человека, который привык читать Евангелие по–русски, эти слова отчасти стерлись, ибо здесь в синодальном переводе (как и по–славянски) употреблено неудачное слово «прослезился», которое не фиксирует наше внимание.

Теперь мне придется приблизиться к области того, что думает, чувствует и представляет себе человек, — той области, где как непременное условие действуют слова Тютчева «Мысль изреченная есть ложь». Что такое образ Бога, который существует в нашем сознании? Не так уж сложно представить себе Бога взирающим на мир как на Свое творение как бы со стороны. Можно сделать это, как у Гумилева, слегка иронически:

Все мы — смешные актеры

В театре Господа Бога.

Бог восседает на троне,

Смотрит, смеясь, на подмостки…

Но можно эту же тему развивать и серьезно, как это делалось, когда в религиозной живописи изображался Бог в виде «Ветхого денми» старца. Бога, который похож на Византийского императора и так же как и тот именуется «Василевсом», действительно представить себе нетрудно. Другое дело, когда речь идет о Боге, Который пребывает внутри Собственного творения и взывает к нам из беспредельных глубин нашего собственного «я», как говорила об этом Эдит Штайн. Так Бога представить себе невозможно, и поэтому неслучайно то, что вся восточная аскетика требует от молящегося, чтобы он во время молитвы ни при каких обстоятельствах и ни под каким видом не представлял себе Бога. Отсюда становится ясно и то, почему икона, называемая обыкновенно «новозаветная Троица», была запрещена в XIX веке Священным Синодом.

Вместе с тем современная цивилизация и мышление современного человека основаны на том, что можно себе представить. Если что‑то не может быть охвачено мыслью, то этого как бы и нет. Так рассуждает человек сегодняшней эпохи. А Бог Откровения — Он «неизреченен, не- доведом, невидимь, непостижимь» (dv£K(pQaaxog [anekphrastos], aneQivorjiot; [aperinoetos], аоратос; [aora- tos], ахатаЛт]ГСтсх; [akataleptos]), как говорится в анафоре литургии св. Иоанна Златоуста. Его нельзя ни описать словами, ни охватить умом, ни увидеть, ни представить себе в воображении. Его можно только встретить.

Вот почему в духовных размышлениях и митрополита Сурожского Антония, и отца Александра Меня такое ключевое место занимает слово «встреча». Вот почему на сегодняшний день намного важнее, чем знание богословских систем, становится молитва — личная молитва каждого и общая молитва всей Церкви и, я скажу больше, наверное, и всего человечества, единого в Адаме. «В жизни нет места для чуда», — восклицает журналист из «Известий». Того самого чуда, которого так ждали люди в минувшем августе^[33]. Беда в том, что мы забываем: то главное чудо, которое есть и присутствует в нашей жизни несмотря ни на что, постоянно, — это молитва.

И тут я не могу не сказать хотя бы несколько слов о тех подводных камнях, что есть в христианстве, когда его радостно и убежденно начинает исповедовать молодежь. В том"христианстве digioventii"(итал.), триумф которого мы все видели в августе в Риме^[34] и которое, разумеется, есть и в православии. Это тот его, конечно же, зажигающий оптимизм, который, однако, зачастую носит не духовный, а светский, земной характер.

Поэтому вера, которая базируется на этом оптимизме, может легко разбиться вдребезги при столкновении с теми реальными проблемами и горестями, которые неминуемо вырастают в какой‑то момент и перед каждым из нас в отдельности на личном уровне, и перед целыми народами в виде национальных трагедий или стихийных бедствий. Ведь и Вольтер усомнился в Боге не сразу, а только после землетрясения в Лиссабоне. Это первое в эпоху Нового времени крупное стихийное бедствие, с которым столкнулась вся западная цивилизация, вообще наложило такой отпечаток на историю, что это еще предстоит осмыслить специально, ибо оно спровоцировало массовый отход людей от Бога, в Котором в этот момент очень многие увидели либо «злого демона», либо ту силу, которой нет, ту мечту, которую человечество выдумало для собственного утешения.

Здесь можно только вспомнить слова из притчи о сеятеле, где говорится о человеке, который «слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется» (Мф 13:20–21). Вот почему нельзя никогда забывать о Гефсиманском борении и о том, как Иисус, «находясь в борении (yevopevo*; ev dyojvia), прилежнее (вернее: с большим напряжением, exTEvecJTEQOv — это т. н. comparativus absolutus) молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк 22:44). Слово dycovux (agonia) хорошо и довольно точно переводится на славянский и на русский языки именно как «борение», но нельзя забывать о том, как звучит оно в оригинале.

Не случайно же говорит Паскаль, что Jesus sera en agonie jusqu'a la fin du monde («Иисус будет в агонии до конца мира…»). И продолжает: il пеfautpas dormirpendant се temps- la («…и не должно спать в это время»). Именно этой теме посвятил свою прекрасную книгу «Агония христианства» и Мигель де Унамуно. Но и Гефсиманское борение можно понимать по–разному. Мне придется вспомнить еще четыре текста на эту тему, три из которых относятся к первой половине XIX века и один к началу XX. Принадлежат они Жан–Полю, которого сегодня никто не читает^[35], и трем известнейшим поэтам: Жерару де Нервалю, Бодлеру и Рильке. Это «Речь мертвого Христа с вершины мироздания о том, что Бога нет» Жан–Поля и три стихотворения о Гефсиманской молитве.

"Dieu n'existepas"^[36], — говорит у Нерваля Иисус в сонете Quand le Seigneur, levant au del ses maigres bras^[37] - в сонете, который начинается, словно словесная икона. У Бодлера эта же тема развивается по–другому. Здесь Бог понимается поэтом как злой демон:

Ты помнишь, Иисус, тот сад, где в смертной муке Молил ты, ниц упав, доверчив, как дитя, Того, кто над тобой смеялся день спустя, Когда палач гвоздем пробил святые руки.^[38]

Имеются в виду, конечно же, слова Иисуса «Боже, Боже Мой, векую оставил Мя еси». И, наконец, Рильке. В начале «Новых стихотворений» Его Иисус говорит:

Зачем Ты хочешь, чтобы я сказал: «Ты здесь», когда Тебя не нахожу я?

Не нахожу Тебя. Ты не во мне.

Нет и в других Тебя. И в камне этом нет.

Тебя нигде нет. Я один во тьме.

Со всей людскою болью я один.

И эту боль я нес к ногам Твоим.

Но нет Тебя.^[39]

Du nicht bist… — так восклицает Иисус у Рильке, и в этих стихах, в этих гениальных стихах мы на самом деле видим, как поэт сердцем побеждает собственное неверие. И неверие Жан–Поля, де Нерваля и Бодлера, ибо из текста Рильке ясно, что поэт был знаком с гефсиманской темой и у того, и у другого, и у третьего. Все стихотворение Рильке, хотя по теме он очень точно повторяет, почти переводит с французского на немецкий Жерара де Нерваля, в отличие от сонета из нервалевских «Химер», обращено к Богу. Ключевое слово этого стихотворения Du или Dich, (Ты или Тебя) но не Dieu - Lui (Бог — Он), как это было у Нерваля.

«И какое дело мне до холодного и рассудочного"Бога нет", когда Ты, Боже, ecu», — восклицает, именно восклицает Семен Франк в книге «Непостижимое». В общем, эти слова можно назвать вполне исчерпывающим комментарием к блестящей и потрясающе глубокой и пронзительной поэтической медитации Рильке над евангельским текстом и рассказом о Гефсиманском борении. Бог открывается человеку, когда тот отказывается от небиблейского образа Бога как «Зевса Олимпийского», который действительно бывает порою злым демоном (достаточно вспомнить Эсхила), Бог открывается человеку только как «Ты», только в молитве, только в личной встрече. Qui es (лат.) - «Ты еси», появившееся впервые в латинском, а затем и в славянском тексте молитвы «Отче наш» вместо греческого о^[40] - это величайшее открытие Церкви. Итальянское che sei или французское qui es, которое, конечно, не воспринимается так остро на слух, — все это сжатое до двух парадоксально коротких слов евангельское учение о Боге, которое в XX веке было возвращено человечеству благодаря, прежде всего, четырем мыслителям: Габриэлю Марселю, Мартину Буберу, отцу Сергию Булгакову и Семену Франку, хотя в уже цитированной анафоре литургии Златоуста оно присутствует полностью и вполне эксплицитно. Ключевое слово ее — многократно повторенное местоимение сти (Ты), и это делает этот, казалось бы, чисто литургический текст потрясающим богословским документом. Бог, Которого я встречаю, — это Бог, явившийся Аврааму, а затем Моисею при Купине. Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, но, как говорит Паскаль, «не философов и ученых».

Действительно христианство не состоялось как философская система, но оно и не призвано быть ею. Но оно состоялось, а вернее, в личном своем опыте каждый из нас в какой‑то момент жизни убеждается, что оно состоялось как наша уникальная и неповторимая встреча с Богом, Которому мы говорим «Ты» и перед Которым мы можем полностью открыться.

И тогда оказывается, что в Гефсиманском саду Иисус победил все те страхи, что Бога нет, которые действительно мучили и мучат человека, и Победителем шагнул навстречу Голгофе, а поэтому нам не нужно другого искупителя (хотя о таковом иногда мечтают авторы, правда, не утвержденных церковными властями, но циркулирующих среди верующих акафистов). И вообще наша задача заключается не в том, чтобы реформировать мир, как призывал к тому Маркс в своих тезисах об упоминавшемся сегодня Фейербахе. Не реформировать, изгоняя из него образ Бога или, наоборот, возвращая его в наши представления о жизни, как это нередко и, как правило, безуспешно и грубо делается сегодня, но трансформировать наше внутреннее «я», наш «внутренний шаг», как говорил отец Александр Мень, работая изо всех сил, чтобы улучшать условия жизни для людей вокруг нас, и сознавая в то же самое время, что жизнь невероятно хрупка и полна горестей и боли, чисто физической боли, но помня, что «сила Божия в немощи совершается».

ИЗ ИСТОРИИ «ПРЕОБРАЖЕННОГО ПРАВОСЛАВИЯ»^[41]

«Мистические тенденции, встречающиеся нами у франкмасонов, в действительности являлись лишь средством помешать успеху быстро распространявшегося грубого эпикуреизма. Что до мистицизма времен Александра, то он был порождением франкмасонства и немецкого влияния, не имевшим реальной основы, — увлечением модой у одних, восторженностью духа у других. После 1825 года о нем забыли и думать». Так писал Герцен в книге «О развитии революционных идей в России», вышедшей на французском языке в Ницце в 1851 году и одновременно опубликованной по–немецки в периодической печати. Именно эта точка зрения, естественно, стала господствующей в советские времена, однако и до революции среди либералов она была чуть ли не единственной.

Герцену достаточно резко возразил только один Н. П. Огарев в очерке «Кавказские воды», написанном через 10 лет после «Развития революционных идей…», в 1861 году, где он говорит о том, что «большая часть декабристов возвратилась с убеждениями христианскими до набожности». Далее Огарев спрашивает своего читателя да и себя самого: «Шли ли они с теми же убеждениями в сибирские рудокопни, или ссылка заставила их искать религиозного утешения?..». «Не думаю, — продолжает он дальше, — чтобы те из декабристов, которые пошли в Сибирь не мистиками, — там сделались мистиками ради религиозного утешения… я думаю, что мистиками возвратились те, которые пошли туда мистиками». Огарев напоминает, что «общество 14 декабря строилось под двойным влиянием революции и XVIII столетия с одной стороны, и с другой стороны — революционно–мистического романтизма, который… вовлек немало людей в какое‑то преображенное православие».

С точки зрения Герцена, все вообще очень просто: «Греческое православие властвует над душой славянина лишь в том случае, если находит в нем невежественность. По мере того, как проникает в нее свет, тускнеет вера, внешний фетишизм уступает место полнейшему безразличию». И далее: «Русский долго способен быть набожным до ханжества, но только при условии никогда не размышлять о религии» («О развитии революционных идей в России»). Однако это касается не одной только России. По Герцену, христианство — «родовое безумие человечества» и «всемирный вздор». Более того, христианство, по Герцену, разрушает человеческую личность. В книге «С того берега» (1847—1850) он пишет: «Христианство, разводя человека на какой‑то идеал и на какого‑то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противоположность слова с делом его не возмущает».

«Укрепление религиозной дисциплины при помощи полиции во времена императора Николая не говорит в пользу богобоязненности цивилизованных классов», — пишет Герцен в «Развитии революционных идей в России». Казалось бы, все очень просто: христианство отжило свой век и теперь только используется режимом с целью манипулирования сознанием необразованных людей. Именно в этом контексте в «Былом и думах» он рассказывает о том, как Василий Петрович Боткин венчался в Казанском соборе со свой женой Арманс. Прот. Феодор Сидонский (автор «Введения в науку философии»), который венчал их, «перед началом начал говорить о новых философских брошюрах», потом «дьячок подал ему епитрахиль, к которой он приложился и стал надевать… и… потупляя взоры, сказал Боткину: — Вы извините: обряды–с… — я весьма хорошо знаю, что христианский ритуал сделал свое время, что…»

Это свидетельство Герцена в самом деле чрезвычайно ценно, ибо оно блестяще показывает, в каком кризисе находилось церковное сознание и внутри иерархической церкви в России в николаевскую эпоху. Церковь, превращенная николаевским режимом в служанку государства, вызывала внутреннее неприятие и у самих священнослужителей. С другой стороны, сам же Герцен прекрасно понимает, что христианство далеко не мертво.

«Бой невозможен, — говорит он в"Былом и думах", — сила с их стороны. Против горсти ученых, натуралистов, медиков, двух–трех мыслителей, поэтов — весь мир, от Пия IX с"непорочным зачатием"до Маццини с"республиканским Iddio"; от московских православных кликуш славянизма до генерал–лейтенанта Радовица, который, умирая, завещал профессору физиологии Вагнеру то, чего еще никому не приходило в голову завещать - бессмертие души и ее защиту»…

Христианство Джузеппе Маццини, перед которым автор «Былого и дум» преклонялся как перед общественным деятелем и ярчайшим идеологом Рисорджименто в Италии, и, главное, его подлинная религиозность и мистичность заводила Герцена в тупик. Маццини противостоит официальному католичеству и папству, но при этом пламенно проповедует веру, Бога и мистическое единство всего сущего: «Мы все ищем Бога — но где, как, с какой целью?.. Ищите его в звездном небе, в бескрайнем океане, на чистом и спокойном челе умирающего героя, более же всего в слове гения и в глубине своего собственного сердца, очищенного от эгоизма… Имейте веру — вы станете лучшими или сделаетесь тем, чем должен быть человек».

Феноменально, но в высшей степени бессистемно начитанный, Маццини, опираясь на тексты Данте — прежде всего, на «Монархию», — создает теорию, во многом предвосхищающую соловьевское учение о всеединстве: «Все исходит от Бога, и все в большей или меньшей мере причастно божественной природе… выйдя из лона Бога, человеческая душа непрестанно стремится к Нему и пытается путем чистоты и мудрости вернуться к своему Источнику. И вот жизнь индивидуального человека оказывается слишком бессильной и краткой, чтобы суметь здесь, на земле, удовлетворить это стремление… поэтому человечество должно быть единым в своем устроении и в своей основе. Единству учат Божий замысел, явленный во внешнем мире, и необходимость общей цели». Так пишет Маццини в очерке о «Малых произведениях Данте».

Что же касается философских взглядов самого Герцена, то чуть ли не единственным критиком его жесткого антихристианства и материализма именно с европейских позиций стал, как он сам блестяще рассказывает об этом в «Былом и думах», отец Владимир Печерин, русский католик, живший в Англии, впоследствии автор «Замогильных записок». «Для нас нет пиетистической музыки, как нет духовной литературы, — она для нас имеет смысл исторический», — пишет Герцен, словно убеждая самого себя в том, что прав не Маццини, а он и только он. А в это самое время, по свидетельству Александра Беляева, декабристы в Сибири спорят о Боге и христианстве и Михаил Фонвизин приходит к христианскому социализму, очень близко напоминающему то, о чем говорит Маццини, которого Фонвизин никогда не читал, а возможно, и вообще о нем никогда не слышал.

В переписке Михаила Фонвизина многократно говорится о том, что «республика–демократия есть форма, наиболее соответствующая христианскому обществу». Он утверждает, что, «социалистические и коммунистические учения не останутся без последствий, а принесут вожделенный плод… когда эти учения проникнутся духом христианства». С точки зрения Фонвизина, «человечество… еще не проникнуто духом Христовым. Он действует в отдельных лицах, а не в целом обществе, которое все остается языческим в понятиях, обычаях, нравах, образе жизни — даже в самых законам. Царствие Божие настало в некоторых душах, а не в мире — а оно должно настать по обетованию, — и мы по завету самого Спасителя должны молиться:"да приидет оно как на не- беси, так и на земли". Стало быть оно непременно настанет…». Это почти Маццини.

К концу 40–х годов в России, в условиях насаждения официального православия, которое так ненавидит Герцен, перенося эту ненависть на Бога, вопреки николаевскому пониманию религии, четко формируются два типа новой религиозности. Блестящая по краткости и глубине их характеристика содержится в очерке Владимира Соловьева «Аксаковы»: И. С. Аксаков, — говорит Соловьев, — «был, во–первых, привязан к православию как к вере отцов, как к родной святыне, с детства осеняющей русского человека… затем он преклонялся в православии перед самым чистым и полным, по его убеждению, выражением нравственного принципа, жизненной нормы…

Анна же Федоровна брала православие с его мистической и эстетической стороны, которые сливались в богослужении… Верой, переданной от отцов, или святыней детства православие для нее собственно не было… мать ее была протестанткой, а сама она воспитывалась в католическом пансионе… Православие было для нее религией приобретенной, как отвечающее мистическим потребностям ее природы». В сущности, об этом же писал в своих «Кавказских водах» Огарев: «Обе стороны, отрицание русской действительности и положительное ее развитие, выросли из общества 14 декабря.

Одна доросла до католицизма, другая — до православия, не замечая, что наша народность, полная раскола, может развиваться только на основании совершенной свободы совести».

Говоря об Александре Одоевском, с которым Огарев чрезвычайно сблизился на Кавказе, и о его религиозности, он замечает: «Был ли Одоевский католик или православный, не знаю… Он был просто христианин, философ или скорее поэт христианской мысли… Вообще церковь ему была не нужна, ему только было нужно подчинить себя идеалу человеческой чистоты, которая для него осуществилась во Христе». Далее, рассказывая о том, как повлиял на него Одоевский, Огарев говорит: «Вскоре я мог с умилением читать Фому Кемпийского, стоять часы на коленях перед распятием и молиться». К этой же теме Огарев обращается и в поэме «Юмор»: «в моей душе есть тихий свет»… и так далее.

Именно этот тип религиозности описывает А. Ф. Писемский в романе «Люди сороковых годов», появившемся в 1869 году. Его герой Павел Вихров приходит в дни Страстной недели в церковь; сначала он «беспрестанно переступал с ноги на ногу… любовался, как восходящее солнце зашло сначала в окна алтаря, а потом стало проникать и сквозь розовую занавеску, закрывающую резные царские врата», но «возвратился из церкви под влиянием сильнейшего религиозного настроения»…

Далее, говоря о религиозных переживаниях своего героя, Писемский замечает: «Чистая и светлая фигура Христа стала являться перед ним как бы живая». Затем во время причастия, — говорит Писемский, — у Вихрова «задрожали руки, ноги, задрожали даже голова и губы, которыми он принимал причастие; он едва имел силы проглотить данную ему каплю — и то тогда только, когда запил ее водой, затем поклонился в землю и стал горячо- горячо молиться».

На самом деле, романтической религиозности был не вполне чужд и такой, казалось бы, беспощадный критик христианства и полный рационалист как Герцен (вообще Вихров у Писемского — это sui generis среднее арифметическое из Герцена и самого Писемского). В начале «Былого и дум» Герцен вспоминает: «В первой молодости моей я часто увлекался вольтерьянством, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда‑нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством»… «Евангелие я читал много и с любовью, по–славянски и в лютеровом переводе». «Во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу», — пишет Герцен. Павел Вихров у Писемского во время болезни тоже «беспрестанно, лежа на постели, молился и читал Евангелие».

«Преображенное православие» (напомню, что это выражение Огарева!) - это одна из основных тем в «Людях сороковых годов» у Писемского, раскрывающаяся, прежде всего, на примере Неведомова. Писемский рассказывает, как домой к Неведомову приходит Вихров. На столе у того лежит череп.

«Череп, вероятно, означает напоминание о смерти? (спрашивает Вихров). Неведомое слегка улыбнулся. — Отчасти; кроме того я и анатомией люблю немного заниматься, — отвечал он.

— Ну, а Евангелие?

Неведомое при этом вопросе уже нахмурился.

— Евангелие, начал он совершенно серьезным тоном, — я думаю, должно быть на столе у каждого.

— А распятие, конечно, как распятая мысль на кресте, — подхватил Павел.

— Как распятая мысль на кресте, — повторил и Неведомое.

— И, наконец, Шекспир, — заключил Павел, взглядывая на книгу в дорогом переплете».

«Преображенное православие» не хочет отдавать естественные науки Базарову или воспетому Герценом Карлу Фогту. Отсюда упоминание Неведомова об анатомии, которой он занимается. Забегая вперед, нельзя не сказать, что к рубежу XIX и XX веков просвещенная религиозность сохранилась, прежде всего, именно в профессорской среде, среди естественников и математиков. Выражение «распятая на кресте мысль» из разговора Вихрова с Неведомовым у Писемского заставляет вспомнить о Шеллинге, а Шекспир — о западных источниках религиозной рефлексии в России XIX века вообще.

Неведомое уйдет в монастырь и затем неожиданно погибнет. Он, правда, не читает Фому Кемпийского, но зато переводит Шекспира и декламирует монолог брата Лоренцо, францисканского монаха из «Ромео и Джульетты» именно как свое profession de foi. «Все предметы в мире различны и все равно прекрасны,…и в каждом благодать», — цитирует Неведомов Вихрову шекспировского брата Лоренцо. И тут снова нельзя не вспомнить о мистическом реализме Джузеппе Маццини и о соло- вьевском всеединстве.

Однако «преображенное православие» не получилось. Так и не была сформулирована христианская позиция против славянофильского православия, которое становилось все более рационалистическим и все больше превращалось в идеологию. «Русский ли бы я был или не русский, но мне всегда и всего важнее правда», — возражает у Писемского Вихров Александру Ивановичу Копнину, образ которого хотя списан Писемским с Катенина, в то же время представляет собой довольно злую карикатуру на славянофила. Вихров утверждает, что не хочет принимать на веру тот факт, что дома в ближайшем городе поджигали поляки. Копнин приходит в ярость, обвиняет Вихрова в космополитизме и заключает свою речь следующей репликой: «Понимаете вы, ваш университет поэтому, внушивший вам такие понятия, предатель! И вы предатель, не правительства вашего, вы хуже того, вы предатель всего русского народа, вы изменник всем нашим инстинктам народным».

Если в юности мистическая и светлая религиозность Вихрова (западника, либерала и почти агностика) противостояла традиционному благочестию его родных, которые «молились без всякого увлечения: сходят в церковь, покланяются там в пояс и в землю, возвратятся домой только несколько усталые, как бы после какого‑то чисто физического труда», то теперь она противостоит идеологизированной религиозности славянофилов.

Уже в конце романа Вихров совершает паломничество в Тотский (то ли Толгский, то ли Задонский или Сторожевский — Писемский намеренно оставляет этот вопрос открытым) монастырь и там прикладывается к мощам не названного по имени угодника. «Монах раскрыл немного и самую пелену на мощах, и Вихров увидел довольно темную, как ему показалось, не сухую даже грудь человеческую. Трепет объял его; у него едва достало смелости наклониться и прикоснуться губами к священным останкам». И вспоминается тот трепет, с которым в самом начале «Людей сороковых годов» причащался он Святых Тайн накануне Пасхи. Это, пожалуй, последний из религиозных текстов в романе Писемского, герой которого (напоминаю!) так похож на Александра Ивановича Герцена.

Не состоялось и отжило свое и православие официальное, государственное, николаевское. Об этом Писемский говорит в блестящей зарисовке, рассказывая, как бедно одетая дама–старушка жалуется на своего сына, что он «при мне, при сестрах своих кричит, что Бога нет. Губернатор–либерал, назначенный после смерти Николая I, возражает ей на это, что винить ей нужно только себя:"Зачем вы его так воспитали?" — Что же я его воспитала? (задается старушка риторическим вопросом). Я его в гимназии держала… А затем в ответ на реплику губернатора, посоветовавшего ей попросить своего духовника, чтобы тот вразумил ее сына,"с горькой усмешкою"(подчеркивает Писемский!) возражает:"Послушает ли он священника… Коли начальство настоящее (разрядка моя! — Г. Ч.) ничего не хочет с ним делать, что же может сделать с ним священник"».

Мистичность, отличавшая религиозность образованного человека в России XVIII‑XIX веков, сначала основывалась на масонской и одновременно на католической традиции. В этой связи нельзя не вспомнить, что А. Ф. Лабзин переводил как масонскую литературу, так и «Духовную брань» ("Combattimento spirituale"католического монаха–театинца Лоренцо Скуполи). Затем наступает эпоха Сен–Мартена и Эккартсгаузена и, наконец, Шеллинга и его последователей, окрашенная в немецкие и, в общем, лютеранские тона с одной стороны, и, с другой, основанная на Фоме Кемпийском, вернее, на книге "De imitatione Christi"(как у Александра Одоевского, Огарева, отчасти Гоголя).

С середины XIX века начинаются поиски собственно восточно–христианских и отечественных источников мистического христианства. Прежде всего, в старообрядчестве, как в православном христианстве, не связанном с режимом и, наоборот, гонимом властями. О старообрядчестве сочувственно говорит Герцен, а Вихров в романе у Писемского размышляет: «Многие обыкновенно говорят, что раскол есть чепуха, невежество! Напротив, в каждой почти секте я вижу мысль… Обрядовая сторона религии, очень, конечно, украсившая, но вместе с тем много и реализировавшая ее, у них, в беспоповщине, совершенно уничтожена: ничего нет, кроме моления по Иисусовой молитве… Как хотите, все это не глупые вещи!»…

Появляются «Откровенные рассказы странника» — книга, написанная от лица простого человека, крестьянина, несомненно, задетого старообрядческим пониманием веры, но принадлежащего к господствующей церкви. Однако эта действительно потрясающая книга ни большой русской литературой, ни философской мыслью уже не была замечена. К началу 80–х годов XIX века время того «преображенного православия», о котором говорил Огарев, прошло окончательно, чтобы вернуться только с Владимиром Соловьевым (понятым лишь после смерти!) и его продолжателями. Православие же было, если так можно выразиться, «приватизировано» славянофильской и охранительной тенденциями. Либеральная мысль последних десятилетий XIX века развивается, как бы не замечая христианства.

Если для Герцена христианство Джузеппе Маццини было проблемой, то в дальнейшем либералы просто не замечают христианских мыслителей и существуют в пространстве вне какой бы то ни было религиозности. Вот почему «Вехи» действительно стали огромным и, увы, доныне не вполне оцененным событием в истории России, ибо с них начинается возвращение русской либеральной мысли и христианских ценностей — и христианской мистики…

НЕ ВСЕ В ДУШЕ ТОСКА СГУБИЛА (Н. П. Огарев и А. И. Герцен)^{href="#n_42" title="">[42]}

Как верит в Бога человек, который не ходит в церковь или бывает в храме Божьем изредка, скажем, на Рождество или в Пасхальную ночь, или по случаю чьих- то похорон? Как верит в Бога человек, который, быть может, в обычных ситуациях даже не считает себя верующим? И, тем не менее, между ним и Богом есть какая- то связь, какие‑то взаимоотношения. Все сгубить в душе не может ни тоска, ни самое разрушительное мировоззрение, ни наука, — нет. В романе Альфонса Доде «Малыш» писатель выступает как хроникер именно этих взаимоотношений. Он описывает религиозные переживания Даниэля — человека, который, хотя и учился в церковной школе, но не считал себя христианином, католиком, не был верующим в обычном смысле этого слова.

Сегодня мне хочется вспомнить о двух русских мыслителях, о двух писателях, которых мы, может быть, незаслуженно, забываем. Я имею в виду Герцена и Огарева. Н. П. Огарев, как и его друг А. И. Герцен, тоже не были верующими в привычном, традиционном смысле этого слова людьми, и тем не менее, их религиозные переживания — это, как мне представляется, весьма значительная страница в истории встречи русского народа с Богом, страница в нашей, если хотите, отечественной национальной духовной истории.

С раннего детства я знал их обоих по двум памятникам во дворе старого университета и больше о них практически не знал ничего. Потом, лет в пятнадцать, я прочитал «Былое и думы» — эту удивительную книгу, которую невозможно читать без того, чтобы ей не заболеть, и я буквально заболел ею. Особенно задели меня за живое те главы, где Александр Иванович Герцен дает до такой степени точный анализ и вместе с тем реальную живую картину того, как на рубеже 20–30–х гг., а затем в 40–е гг. XIX века складывались взгляды, складывалось российское (да, именно так!) мировоззрение будущих западников и будущих славянофилов, как зарождалось и росло их противостояние. Книга Герцена в этом смысле дает много больше, чем, скажем, великолепный роман А. Ф. Писемского «Люди сороковых годов». В ней столько правды, столько фактов и вместе с тем столько художественности в лучшем смысле этого слова. Итак, я прочитал эти главы и полюбил и тех, и других — и западников, и славянофилов. На одной стороне были Герцен, Кетчер, Грановский, на другой — Хомяков, братья Аксаковы, братья Киреевские, другие. И те, и другие мне очень нравились, и тем, и другим я очень сочувствовал. Вообще книгу эту я читал очень долго, очень внимательно, во многом жил ею.

Неясным среди людей вокруг Герцена оставался для меня только один — это был Николай Платонович Огарев — друг Герцена и не более. Но лет, наверное, уже восемнадцати, студентом, я купил или у кого‑то нашел на даче (сейчас уже не помню) толстый том стихов Николая Платоновича Огарева, под редакцией Михаила Иосифовича Гершензона, который, как я уже тогда знал, Огарева и его поэзию ценил чрезвычайно высоко. Мне казалось сначала, что Гершензон со своей оценкой огаревской поэзии просто оригинальничал. Но тут, когда я начал читать эти стихи, я понял, что передо мной действительно удивительный, действительно очень необычный и, может быть, в своем роде уникальный поэт:

"AURORA MUSAE AMICA"(«Заря — подруга музы»)

Зимой люблю я встать поутру рано, Когда еще все тихо, как в ночи, Деревня спит, и снежная поляна Морозом дышит, звездные лучи Горят и гаснут в ранней мгле тумана. Один, при дружном трепете свечи Любимый труд уже свершать готовый — Я бодр и свеж и жажду мысли новой.

Передо мной знакомые преданья, Где собран опыт трудных долгих лет И разума пытливые гаданья… Спокойно шлю им утренний привет. И в тишине, исполненный вниманья, Я слушаю, ловя летучий след, Биенье жизни от начала века.

И далее много таких удивительных стихов я открыл в этой книге и в какой‑то момент спросил себя: «А что его духовная жизнь? Какова была духовная жизнь этого человека, этого поэта, этого мыслителя? Верующий он или нет? Как многие в его время, равнодушный или человек антихристианской настроенности — кто он?»

В одном из биографических очерков Огарев написал: «…раз меня привезли на светлое Христово Воскресенье к заутрене в домовую церковь Обольянинова, это был обычай. Там возле меня стоял Васильчаков, улан, воспитанник Кюри, слегка замешанный по 14 декабря. Заутреня кончилась, Васильчаков, вздохнувши от устали, с пренебрежением и ненавистью в голосе сказал мне: Finita la comedia. Я так это близко принял к сердцу, и меня так охватила атеистическая тенденция, что я вот это помню до сих пор». Прочитал я этот текст огарев- ский и ужасно расстроился: вот так на Руси всегда — откроешь для себя замечательного человека, все в нем хорошо, талантлив, ярок, но безбожник.

Однако никогда не надо спешить с выводами. У Огарева есть поэма «Юмор», вернее "De I'humor", потому что "humor"по–французски — это все‑таки не всегда и не совсем «юмор», скорее, наоборот — печаль, грусть, что‑то в этом роде. Вообще у Огарева очень много стихов о хандре, о сплине, о тоске, о грусти, о бессоннице — это мне было тогда очень близко, потому что я сам страдал ужасными бессонницами, много болел и поэтому хандрил, и вот эти стихи меня чем‑то привлекали особенно. А в этой поэме — в поэме «Юмор» — я встречаю совершенно неожиданно для себя следующие тексты:

Прошу не слушать, милый друг, Когда я сетую, тоскую, Что все безжизненно вокруг, Что сам веду я жизнь пустую.

К чему грустить, когда с небес Нам блещет солнца луч так ясно? Вот запоют «Христос воскрес», И мы обнимемся прекрасно, А там и луг и шумный лес Зазеленеют ежечасно, И птиц веселый караван К нам прилетит из южных стран.

К чему грустить? Опять весна Восторгов светлых, упованья И вдохновения полна, И сердца скорбного страданья Развеет так тепло она…

«Вот запоют"Христос воскрес!"и мы обнимемся прекрасно», — говорит Огарев, имея в виду Пасхальную утреню и стихиры Пасхи: «…радостию друг друга обы- мем. Рцем, братие, и ненавидящим нас простим вся воскресением, и тако возопиим: Христос воскресе из мертвых…». Да какой же это атеист? Все‑таки это не так, все- таки то желчное замечание о Пасхальной заутрене и Васильчакове, с которым рядом стоял он во время службы, — это еще не его Символ веры. Нет, это совсем не Символ веры Огарева, это просто случайное, наверное, замечание.

Читаю дальше поэму «Юмор»:

Уж полночь. Дома я один Сижу и рад уединенью. Смотрю, как гаснет мой камин, И думаю — все дня движенье, Весь быстрый ряд его картин В душе рождают утомленье. Блажен, кто может хоть на миг Урваться наконец от них.

Камин погас. В окно луна Мне смотрит бледно. В отдаленье Собака лает — тишина Потом; забытые виденья Встают в душе — она полна Давно угасшего стремленья…

В такую ж ночь я при луне Впервые жизнь сознал душою, И пробудилась мысль во мне, Проснулось чувство молодое, И робкий стих я в тишине Чертил тревожною рукою. О Боже! в этот дивный миг Что есть святого я постиг.

Проснулся звук в ночи немой — То звон заутрени несется, То с детства слуху звук святой. О! как отрадно в душу льется Опять торжественный покой, Слеза дрожит, колено гнется, И я молюся, мне легко, И грудь вздыхает широко.

Не все, не все, о Боже, нет! Не все в душе тоска сгубила, На дне ее есть тихий свет, На дне ее еще есть сила; Я тайной верою согрет, И, что бы жизнь мне ни сулила, Спокойно я взгляну вокруг — И ясен взор, и светел дух!

Какой же атеист? Нет, все‑таки, наверняка, это не атеист. Конечно, стихи эти грустные, конечно, стихи эти печальные, конечно, они написаны пессимистом, но, во всяком случае, не безбожником.

Далее поэт вспоминает свое детство:

На ум приходят часто мне Мои младенческие годы, Село в вечерней тишине, В саду светящиеся воды И жизнь в каком‑то полусне, В кругу семьи, среди природы, И в этой сладостной тиши Порывы первые души.

И вот теперь в вечерний час Заря блестит стезею длинной, Я вспоминаю, как у нас Давно обычай был старинный: Пред воскресеньем каждый раз Ходил к нам поп седой и чинный И перед образом святым Молился с причетом своим.

Старушка бабушка моя На кресла опершись стояла, Молитву шепотом творя, И четки все перебирала; В дверях знакомая семья Дворовых лиц мольбе внимала, И в землю кланялись они, Прося у Бога долги дни.

А блеск вечерний по окнам Меж тем горел. Деревья сада Стояли тихо. По холмам Тянулась сельская ограда, И расходилось по домам Уныло медленное стадо. По зале из кадила дым Носился клубом голубым.

И все такою тишиной Кругом дышало, только чтенье Дьячков звучало, а с душой Дружилось тайное стремленье, И смутно с детскою мечтой Уж грусти тихой ощущенье Я бессознательно сближал…

Конечно, я сам родился не только после революции, но и после войны, и тем не менее, детство мое в чем‑то похоже на его детство, на детство Огарева, и детские воспоминания мои тоже. Поэтому, когда я открываю эти стихи, то всякий раз думаю не только о детстве поэта, жившего в середине XIX века, но и о своем собственном, и они для меня очень о многом говорят. Но что, что в конце концов увело Огарева из церкви? Почему этот мальчик, который каждым субботним вечером участвовал в домашней Всенощной, который так глубоко ее переживал в те годы, который так замечательно описал звон Пасхальной заутрени и воскликнул: «Не все, не все, о Боже, нет! Не все в душе тоска сгубила, На дне ее есть тихий свет, На дне ее еще есть сила…», — почему он порвал с церковью и, может быть, навсегда даже порвал? «Тихий свет» — под этими словами имеется в виду, конечно, Христос и песнь «Свете тихий…», которая поется на вечерне. Так вот что, спрашивается, увело Огарева из церкви?

Покинул я мою страну, Где все любил — леса и нивы, Снегов немую белизну,

И вод весенние разливы, И детства мирную весну… Но ненавидел строй фальшивый — Господский гнет, чиновный круг, Весь «царства темного» недуг.

Покинул я родной народ, Где я любил село родное, Где скорбь великая живет Века в беспомощном застое, Где гибнет мысли юный всход. Томит насилие тупое, И свежим силам так давно В жизнь развернуться не дано.

Вот где ответ на мой вопрос. Россия — страна не только преподобного Серафима, Иисусовой молитвы и «Откровенных рассказов странника» — этой удивительной по глубине своей и благоуханию своему книги, — страна не только тех Всенощных, которые служатся субботними вечерами, и тихой молитвы; нет, это еще страна позорного рабства и работорговли, и поэтому любить Россию можно было только той «странною любовью», о которой писал Лермонтов. Вот где причина той ненависти, которую питает Огарев к стране, которую одновременно безумно любит, любя в ней абсолютно все.

Крестьянин в православной вере искал утешения. Помните у Некрасова стихотворение «Молебен»? Крестьянин ищет здесь в церкви, в вере утешение, а граф Уваров в то же самое время именно в этой церкви, именно в православной вере, искал оправдание для существующего строя, для крепостного права, которое на самом деле, надо сказать честно и откровенно, было обычным рабством, только похуже, чем у древних греков, — таким, как в Бразилии того же времени. Мы всей Россией несколько лет тому назад рыдали над участью рабыни Изауры и негодовали по поводу рабства в ее стране, в Латинской Америке, в Бразилии, но ведь все это было у нас, здесь, в России. Все то же самое и, может быть, даже иногда чуть хуже:

И вот дворец передо мной Стоял угрюмо и высоко; В полудремоте часовой Шагал у двери одиноко, И страхом веял мне покой, В котором спал дворец глубоко. У ног моих Нева одна Шумела, ярости полна.

А там, далеко за Невой, Еще страшней чернелось зданье С зубчатой мрачною стеной И рядом башен. Вопль, рыданья И жертв напрасных стон глухой, Проклятий полный и страданья, Мне ветер нес с тех берегов Сквозь стуки льдин и плеск валов.

Дворец! Тюрьма! Зачем сквозь тьму Глядите вы здесь друг на друга? Ужель навек она ему Рабыня, злобная подруга? Ужель, взирая на тюрьму, Дворец свободен от испуга? Ужель тюрьмою силен он И слышать рад печальный стон?

О! сройте, сройте поскорей Вы эти стены, эти своды! Замки отбейте у дверей, Зовите всех на пир свободы! Тогда, тогда толпы людей, Тогда из века в век народы Благословят вас и почтут И вас святыми назовут.

В этом рабстве, в этом ужасе русской жизни и кроется причина ухода из церкви в XIX веке лучших детей нашей земли. Причина прощания с детской верой, с той верой, с которой проститься очень трудно, почти невозможно. Причина той дикой хандры, той дикой тоски, о которой постоянно, из стихотворения в стихотворение говорит Огарев. «Амуры и Зефиры [все] распроданы поодиночке». Страна работорговли, где продавали всех: стариков, взрослых, детей, беременных женщин, жениха — одному, невесту — другому.

Вчерашний день, часу в шестом,

Зашел я на Сенную;

Там били женщину кнутом,

Крестьянку молодую. —

потом напишет с ужасом Некрасов. А во времена Огарева не только били, во времена Огарева продавали, а граф Уваров в это время рассуждал на тему «Православие. Самодержавие. Народность». Какая тут народность и какое тут может быть православие? Герцен в одном месте «Былого и дум» очень четко, жестко, но очень метко отметил, что такое была церковная жизнь во времена Николая I. «Желая везде и во всем, — пишет Герцен, — убить всякий дух независимости, личности, фантазии, воли, Николай издал целый том церковных фасадов, высочайше утвержденных. Кто бы ни хотел строить церковь, он должен был непременно выбрать один из казенных планов». Вот такова была народность, такова была жизнь на Руси, и, тем не менее, эта Русь оставалась православной. Помещик и крепостной во время Литургии причащаются из одной Чаши, а на другой день один другого или продает как животное, как скотину, или забивает на конюшне до смерти розгами. Православие это или нет? Как могло такое быть в стране преподобного Серафима, в стране тысячелетнего христианства, в стране чистейших душ, удивительных людей? А было — и не будем забывать об этом, не будем закрывать на это глаза. Повторяю:

помещик и крепостной молятся в одном храме, причащаются из одной Чаши, а на другой день один другого продает. Невозможно.

Рабство, конечно же, было везде, французы в средние века называли его словом "sewage", но только в Бразилии и в России оно сохранилось до второй половины XIX века. Эта ситуация — все, что творилось в те времена в нашей стране, — возмущала, разумеется, не только Герцена с Огаревым. Эта ситуация возмущала многих. На страницах «Былого и дум» перед нами Александр Иванович Герцен представляет оппонентов тогдашнему строю, прежде всего, двоих: первый из этих оппонентов тогдашнему строю — митрополит Филарет.

«Он, — пишет Герцен, — был человек умный и ученый, владел мастерски русским языком, удачно вводя в него церковнославянский; все это вместе не давало ему никаких прав на оппозицию». Тем более что «народ его не любил и называл масоном, потому что он был в близости с князем А. Н. Голицыным и проповедовал в Петербурге в самый разгар библейского общества». Вы помните, что именно святитель Филарет добился русской Библии, полного перевода Священного Писания на русский язык, и, пока он этого добивался, очень многие, прежде всего знаменитые адмирал Шишков и те, кто группировались вокруг него, боролись с Филаретом не на жизнь, а на смерть, называя действительно его масоном.

Что дальше пишет Герцен о митрополите? «Филарет, — говорил Герцен, — умел хитро и ловко унижать временную власть; в его проповедях просвечивал тот христианский, неопределенный социализм, которым блистали Лакордер и другие дальновидные католики. Филарет с высоты своего первосвятительного амвона говорил о том, что человек никогда не может быть законно орудием другого, что между людьми может только быть обмен услуг. И все это говорил он в государстве, где полнаселения — рабы. Он говорил колодникам в пересыльном остроге на Воробьевых горах:"Гражданский закон вас осудил и гонит, а церковь гонится за вами, хочет сказать еще слово, еще помолиться об вас и благословить на путь". Потом, утешая их, он прибавлял, что"они, наказанные, покончили с своим прошедшим, что им предстоит новая жизнь, в то время как между другими (вероятно, других, кроме чиновников, не было налицо) есть еще большие преступники", и он ставил в пример разбойника, распятого вместе с Христом.

Проповедь Филарета на молебствии по случаю холеры превзошла все остальные; он взял текстом, как ангел предложил в наказание Давиду избрать войну, голод или чуму; Давид избрал чуму (в наказание за грех, —  комментирую я замечание Герцена — Г. Ч.)». Дальше Александр Иванович продолжает: «Государь приехал в Москву взбешенный, послал министра двора князя Волконского намылить Филарету голову и грозился его отправить митрополитом в Грузию. Митрополит смиренно покорился и разослал новое слово по всем церквам, в котором пояснял, что напрасно стали бы искать какое‑нибудь приложение в тексте первой проповеди к благочестивейшему императору, что Давид — это мы сами, погряз- нувшие в грехах. Разумеется, тогда и те поняли первую проповедь, которые не добрались до ее смысла сразу».

Очень важная, очень глубокая и серьезная характеристика святителя Филарета дана здесь Герценом в «Былом и думах». Филарет не просто молитвенник, не просто ученый архиерей, не просто архипастырь — это человек, который довольно резко и смело выступает на защиту того народа, к которому принадлежал он сам; того народа, о страданиях которого знал не понаслышке. Филарет — сегодня можно сказать об этом прямо, потому что документов у нас достаточно, — делал что мог, но был, как правило, не в силах сделать что‑то реально. Царизм был много сильнее владыки Филарета, царизм был много сильнее церкви, царизм был всесилен; Филарет был только первоприсутствующий митрополит.

Другим человеком, который выглядел на страницах «Былого и дум» как оппонент существующему режиму, был доктор Гааз. «Преоригинальный чудак, — говорит о нем Герцен. — Память об этом юродивом и поврежденном не должна заглохнуть в лебеде (т. е. череде - прим. ред.) официальных некрологов, описывающих добродетели первых двух классов, обнаруживающиеся не прежде гниения тела. Старый, худощавый, восковой старичок, в черном фраке, в коротеньких панталонах, в черных шелковых чулках и башмаках с пряжками, казался только что вышедшим из какой‑нибудь драмы XVIII столетия. В этом grand gala 17 похорон и свадеб и в приятном климате 59° северной широты Гааз ездил каждую неделю в этап на Воробьевы горы, когда отправляли ссыльных. В качестве доктора тюремных заведений он имел доступ к ним, он ездил их осматривать и всегда привозил с собой корзину всякой всячины, съестных припасов и разных прочих лакомств — грецких орехов, пряников, апельсинов и яблок для женщин. Это возбуждало гнев и негодование благотворительных дам, боящихся благотворением сделать удовольствие, боящихся больше благотворить, чем нужно, чтоб спасти от голодной смерти и трескучих морозов.

Но Гааз был несговорчив и, кротко выслушивая упреки за"глупое баловство преступниц", потирал себе руки и говорил:"Извольте видеть, милостивый сударинь, кусок хлеба, крош им всякой дает, а конфекту или апфель- зину долго они не увидят, этого им никто не дает, это я могу консеквировать из Ваших слов; потому я и делаю им это удовольствие, что оно долго не повторится".

Гааз жил в больнице. Приходит к нему перед обедом какой‑то больной посоветоваться. Гааз осмотрел его и пошел в кабинет что‑то прописать. Возвратившись, он не нашел ни больного, ни серебряных приборов, лежавших на столе. Гааз позвал сторожа и спросил, не входил ли кто, кроме больного? Сторож смекнул дело, бросился вон и через минуту возвратился с ложками и пациентом, которого он остановил с помощию другого больничного солдата. Мошенник бросился в ноги доктору и просил помилования. Гааз сконфузился.

— Сходи за квартальным, — сказал он одному из сторожей. — А ты позови сейчас писаря.

Сторожа, довольные открытием, победой и вообще участием в деле, бросились вон, а Гааз, пользуясь их отсутствием, сказал вору:

— Ты фальшивый человек, ты обманул меня и хотел обокрасть, Бог тебя рассудит… а теперь беги скорее в задние ворота, пока солдаты не воротились… Да постой, может, у тебя нет ни гроша, — вот полтинник; но старайся исправить свою душу — от Бога не уйдешь, как от будочника!

Тут восстали на Гааза и домочадцы. Но неисправимый доктор толковал свое:

— Воровство — большой порок; но я знаю полицию, я знаю, как они истязают — будут допрашивать, будут сечь; подвергнуть ближнего розгам гораздо больший порок; да и почем знать — может, мой поступок тронет его душу!

Домочадцы качали головой и говорили:"Er hat einen Raptus"(Этот человек с причудами). Благотворительные дамы говорили:"C'est un brave homme, mais се n'est pas tout a fait en regie la"(Этот человек хороший. Но вот тут, в голове, у него не все в порядке), — и они указывали на лоб. А Гааз потирал руки и делал свое».

Ученый и мудрый, решительный и хорошо знавший жизнь народа святитель Филарет, чистейший и абсолютно безоружный чудак и юродивый доктор Гааз делали, что могли. Но власть была слишком сильна, слишком эгоистична, слишком привыкла власть к своей роли в обществе — продавать крестьян, сечь и забивать до смерти преступников, морить голодом и т. д. И вот на борьбу со всем этим встает уже не беспомощный и безоружный доктор Гааз, не мудрый и святой Филарет, а Герцен, временами даже жестокий, почти всегда жесткий и безжалостный, решительный публицист. Болезнь зашла слишком далеко. Болезнь — рабство на Руси. Как ей противостоять?

В самом деле, если существовало на Руси такое рабство, как можно было причащаться? Вот поэтому многие не причащались, уходили из церкви, впадали в тоску и отчаянье, уезжали из России, чтобы этого не видеть и об этом забыть. И все‑таки те, кто становился на путь противостояния рабству, не были безбожниками. Я имею в виду, разумеется, не двух христиан, не двух подвижников — святителя Филарета и доктора Гааза — я имею в виду тех представителей младшего поколения, и прежде всего Герцена с Огаревым, о которых мы говорим. Они чему‑то, может быть, самому важному, все‑таки успели научиться и у святителя Филарета, и у Федора Петровича Гааза, и у своих бабушек, которых они так любили и которые привили им их детскую веру. Все‑таки «…нет, не все в душе тоска сгубила, На дне ее есть тихий свет».

Герцен говорит о том, что он не был особенно религиозен: «Каждый год отец мой приказывал мне говеть. Я побаивался исповеди и вообще церковная mise en scene (мизансцена) поражала меня и пугала; с истинным страхом подходил я к причастию; но религиозным чувством я это не назову, это был тот страх, который наводит все непонятное, таинственное, особенно когда ему придают серьезную торжественность; так действует ворожба, заговаривание. Разговевшись после заутрени на Святой неделе и объевшись красных яиц, пасхи и кулича, я целый год больше не думал о религии. Но, — и вот дальше следует то"но", на которое я хочу обратить Ваше особое внимание, — но Евангелие я читал много и с любовью, по- славянски и в лютеровском переводе. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой молодости моей я часто увлекался вольтерианизмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда‑нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством, это меня проводило через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу».

Обращаю особое внимание ваше на этот текст. Герцен — человек жесткий и резкий, даже жестокий, человек, который не считал себя религиозным, — и он все‑таки постоянно обращался к Евангелию, читал его всю жизнь. И, несмотря на свой вольтерьянизм, на любовь к иронии и насмешке, говорит он: «…не помню, чтоб когда‑нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством. Это меня проводило через всю жизнь, во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу». Последовательный антиклерикал, он все‑таки шел по жизни за Христом и рядом с Христом, и то главное, что составляет его и его друга Огарева жизни — непримиримость по отношению к рабству, неприятие рабского, рабовладельческого строя и работорговли, неприятие несвободы, — пришло в их жизнь из Евангелия. Это Христос, Который ведет по жизни не только людей церковных, но и тех, что с церковью находятся в сложных отношениях и даже рвут. Неслучайно так глубоко, серьезно и тепло говорит Герцен о Филарете, потому что видно из этих строк, что святитель оказал на него воздействие.

Не будем судить мыслителей прошлого, не будем судить Герцена с Огаревым за то, что они пошли этим, а не каким‑то другим путем. Жить на Руси было очень плохо, очень трудно и очень больно. Страшное впечатление оставляла наша страна с ее рабовладельческим строем, «страна рабов, страна господ». Страшное впечатление оставлял храм, в котором помещик и крепостной причащались вместе, а на другой день один продавал другого. Сегодня в нашем сознании существует какой‑то идеальный образ России, мы забываем о том, что этот идеальный образ каким‑то странным, чудовищным образом соединялся с таким морем зла, с таким океаном беды, который трудно себе представить. Действительно непросто принять в сердце, что Россия «Путешествия из Петербурга в Москву» и Россия «Откровенных рассказов странника» — это одна и та же страна. Нам бы хотелось сказать, что лжет то ли один, то ли другой писатель. То ли Радищев оболгал Россию, то ли автор «Откровенных рассказов странника» сочинил трогательную и неправдоподобную историю. Мыслить так, встав на сторону чего‑то одного, безоговорочно и раз и навсегда, конечно, проще, чем посмотреть на ту реальность, которая действительно есть. В России было все: и «Откровенные рассказы странника» и «Путешествие из Петербурга в Москву». Но в России были и такие люди, как митрополит Филарет, как доктор Гааз и Герцен с Огаревым.

Неприятие этого строя, неприятие этой системы — вот что объединяет их всех. Все они шли разными путями. Трудно сказать сегодня, какой путь дал больше, какой путь оказался более продуктивным, приемлемым для будущего России. Но все они шли этими путями не расставаясь с Христом. Эти люди шли вперед по трудной дороге вслед за Иисусом, не расставаясь с Евангелием, держа эту книгу, которую дал нам Господь, в кармане во все дни своей жизни и обращаясь к ней в разные ее моменты. Все они были христианами, хотя далеко не все говорили об этом, а иногда даже, как, например, Герцен, утверждали обратное.

Будем и мы сегодня с вами тоже пытаться идти по жизни за Христом — не бродить путями своей самости, а ориентироваться на тот компас, который Он Сам дал нам в руки — на Его святое Евангелие. И будем стараться так же болеть за людей и так же беречь людей и сражаться за них, как это делали такие непохожие друг на друга святой митрополит Филарет, доктор Федор Петрович Гааз и Александр Герцен с Николаем Огаревым.

Мне представляется абсолютно необходимым, очень важным и в высшей степени полезным обращаться к прошлому не для того, чтобы его судить, а для того, чтобы, глядя в прошлое, понять настоящее и глубже оценить тех людей, среди которых мы живем и сегодня, потому что в плане психологическом, в плане духовном, в плане их исканий, конечно же, все, что написано Герценом и Огаревым, и сегодня не устарело. Важно только найти угол зрения, под которым читать их тексты. Надеюсь, у нас сегодня это получилось.

ЛЮБИТЬ — ЗНАЧИТ ДАРИТЬ^[43]

В языке у греков было как минимум четыре слова, которые теперь переводятся на большинство языков как «любовь». Но дело не в термине, а в том, что стоит за этим термином. Описать это явление — «любовь, которая исцеляет», — конечно, невозможно. И тем не менее необходимо прикоснуться к каким‑то ее проявлениям в нашей реальной жизни.

Профессор Антонов крайне резко говорил о несостоятельности брака, когда у супругов нет детей. Наоборот, митрополит Кирилл при открытии нашего Конгресса напомнил, что рождение детей не есть единственная цель брака. Профессор Антонов высказал мысль, согласно которой брак не заключается, чтобы иметь общих детей, но, наоборот, становится браком, обретает статус брака, когда появляются общие дети и пара начинает их воспитывать. Над этой мыслью имеет смысл задуматься. В глубине того, о чем он говорил, лежит мысль о том, что брак — это не просто отношения двух людей, но это что‑то такое, что проистекает из этих отношений, что является результатом этих отношений.

Мне сразу вспомнилось, что в последовании совершения таинства брака в православном требнике самому моменту венчания предшествуют три молитвы, в первой из которых говорится: «…исполни дома их пшеницы, вина и елея, и всякой благостыни, да преподают и требующим, даруя вместе и сущим с ними все, яже ко спасению прошения». Пшеница, вино и елей — это, если хотите, три кита, на которых держится земное благополучие человека. Можно вспомнить молитву «Сам благослови хлебы сия, пшеницу, вино и елей» во время праздничной вечерни. Священник, совершая таинство брака, просит у Бога умножить в доме у супругов именно пшеницу, вино и елей, но с какой целью? Чтобы они вместе давали это тем, кто нуждается, и тем, кто живет вместе с ними. То есть одна из необходимых характеристик семьи — способность отдавать другим то, чем владеешь. И не только что‑то материальное, но и свою любовь. Брак, согласно требнику, согласно учению Церкви, начинается с того, что люди что‑то отдают тем, кто нуждается.

Спаситель основывает Церковь тоже как семью, именно как семью, о чем прежде всего говорит таинство Евхаристии как таинство семейной трапезы. И церковной семьи тоже не будет, пока она не начнет вместе отдавать что‑то тем, кто просит, кто нуждается. Не случайно апостолы, как об этом говорится в Деяниях, начали с «ежедневного раздаяния потребностей», а затем уже рукоположили семь дьяконов, чтобы поставить их именно на это служение, «заботиться о столах» (см. Деян 6, —  прим. ред.).

И не случайно тоталитарная машина, с восемнадцатого года, начинает именно с того, что, оставив для Церкви возможность совершать богослужение, запрещает ей какую бы то ни было деятельность по «раздаянию потребностей» — по оказанию помощи нуждающимся. Ленин, когда патриарх Тихон сказал, что Церковь готова отдать ценности на помощь голодающим, пришел от этого в ярость, потому что его задача заключалась не в том, чтобы получить деньги для помощи голодающим, а чтобы отобрать у Церкви что‑то насильно.

А любить — это значит дарить, как говорила святая Тереза^[44]. Дарить свой опыт, свое время, свое здоровье, свою любовь. Это показал Сам Иисус во время Тайной вечери, когда взял хлеб, благословил, преломил и дал Своим ученикам со словами: «сие есть Тело Мое». Здесь должен был выступать Жан Ванье. Именно его жизнь и его труды и есть пример того, что это такое — «давать без меры» (цит. из стих. св. Терезы из Лизье, —  прим. ред.), что такое любовь. Но у нас в России тоже сегодня есть группы людей, которые в качестве волонтеров работают в больницах, в тюрьмах, в домах престарелых.

Итак, отдавать — в этом проявляется любовь, но мы не знаем, в чем она заключается. В чем‑то таком, о чем сказать нельзя. Но в этом (дарении, отдавании себя - прим. ред.) она проявляется. Мать Тереза из Калькутты, как известно, никогда не ела ни конфет, ни каких других лакомств. Она говорила, что не может прикасаться к лакомствам, пока на свете есть голодные.

Когда отец Максимилиан Кольбе шагнул в газовую камеру, чтобы отдать жизнь вместо человека, который должен был умереть, — это понятно. Но когда Эдит Штайн не отдала жизнь никому конкретно, но просто умерла вместе со всеми, хотя могла бы избежать этой участи, если бы вовремя уехала в Латинскую Америку, — это не вполне понятно. Среди богословов, которые исследовали жизнь святой Эдит или Терезы Бенедикты, есть такие, которые утверждают, что она видела в этом жертву за свой народ. Эдит Штайн умирает не вместо другого, но вместе с другими, разделяя участь остальных евреев, к числу которых она принадлежала по рождению, и в том числе участь своей семьи.

Духовность малых сестер Шарля де Фуко, которая лучше всего сформулирована в текстах сестры Мадлен из Трефонтана, прежде всего основывается на том, чтобы разделять с бедными их жизнь. Вначале я говорил о том, что можно отдать нечто материальное, но можно отдать время, знание, силы, а потом и любовь, хотя последнее труднее всего. Разделить тоже можно не только еду или деньги, но и участь, и ситуацию. Разделить, как в случае с лакомствами делала это мать Тереза, как сделала это Эдит IIIтайн со своей жизнью, как это делала сестра Мадлен. И отец Димитрий Клепинин, и мать Мария (Скобцова) выбрали именно этот путь. У отца Димитрия, об этом многие знают, была возможность избежать концлагеря. От него требовалось только сказать, что он больше не будет помогать евреям, но он этого не сделал. Он понял, что он не может не разделить участь с другими.

Все это разные формы той особой смелости, в которой нам бывает явлена любовь. Любовь, которая, если смотреть на нее поверхностно, бесполезна, ибо она не приносит никакой практической пользы. С точки зрения прагматической, быть может, было бы лучше, если бы Эдит Штайн уехала в Аргентину и дожила до конца 60–х годов, радуя нас своими трудами. С точки зрения прихожан отца Димитрия, было бы лучше, если бы он остался жив, так же, как было бы лучше, если бы осталась жива и мать Мария. С точки зрения московских знакомых матери Терезы из Калькутты, какой‑то нелепостью было то, что она не ела конфет. Такая любовь кажется нелепой, глупой. Но в глубинах бытия именно она всесильна, потому что каким‑то необъяснимым образом именно она преображает нас изнутри.

Разумеется, то, что делает бедная вдова в Евангелии от Луки, когда отдает свою лепту в сокровищницу, — это подвиг. Она отдала все, что имела, все пропитание свое. Мы в большинстве своем не можем так легко пойти по такому пути, потому что, как об этом в «Братьях Карамазовых» сказал Достоевский устами Алеши, отдать рубль Богу — это значит не сделать ничего. Мы должны идти каким‑то другим путем, и отчасти эти пути намечены в подвиге Эдит Штайн, отца Димитрия Клепинина, в тихом подвиге матери Мадлен и ее сестер, в подвиге того святого, о котором прекрасно написал свою пьесу «Брат Бога нашего» Иоанн Павел II.

Наверное, есть и другие пути. Сегодня мы не знаем, что и с кем понадобится разделить нам завтра. Симона Вейль, пламенно уверовавшая в Иисуса, решила разделить с некрещеными их участь. Она не потому не приняла крещения, что не успела, но потому, что она, будучи христианкой чистоты удивительной, порывом сердца поняла, что ее задача — разделить участь с некрещеными. Она же, вывезенная в Соединенные Штаты Америки во время войны, тем не менее умерла в 1943–м году от туберкулеза, потому что считала возможным съедать в течение дня только ту норму, которая полагалась в оккупированной Франции. Ее поступок кажется нелепым.

Необъяснимо, когда отказывается отец Димитрий Клепинин от освобождения из гестапо. Необъяснимо, когда, вместо того, чтобы ехать в Латинскую Америку и преподавать в одном из престижных университетов, инокиня Тереза Бенедикта выбирает концлагерь. Эта необъяснимая и нелепая любовь — она и есть зерно, сердцевина той любви, которая лечит. Наверное, наша задача заключается в том, чтобы вовремя услышать: а какой же «нелепости» от нас сегодня ждет Бог?

ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ. СИТУАЦИЯ НА РУБЕЖЕ XX И XXI ВЕКОВ^[45]

С того дня, когда религия в России была выпущена за пределы «гетто», в котором она находилась в течение всего «советского» периода нашей истории, прошло почти 15 лет. До этого момента официально разрешенная религия существовала под жестким контролем власти, что заключалось в следующем:

Церкви были открыты, но далеко не все (в Москве в пределах МКАД из приблизительно тысячи храмов открытыми оставались 44, в Ленинграде — десять, в областных центрах от одного до трех и т. п. Были, однако, и такие областные центры, где храма не было вообще), при этом монастыри практически не существовали — за исключением Троице–Сергиевой лавры.

Основную массу верующих составляли пожилые и, как правило, мало образованные женщины, тогда как каждый молодой человек, регулярно бывавший в храме, автоматически становился объектом интереса комсомольских и партийных органов или же КГБ. Евангелие и другая религиозная литература была абсолютно недоступна и, хотя и регулярно издавалась (правда, ничтожными тиражами) Московской Патриархией, но практически никогда не поступала в продажу в церковные лавки.

О крещении каждого младенца сообщалось на место работы его родителей с тем, чтобы они были наказаны и, возможно, уволены с работы. Священники, практиковавшие крещение по домам у верующих, наказывались, а нередко и лишались регистрации в Совете по делам религий, а следовательно, уже не могли служить на своем приходе и становились безработными. Никакая проповедь за стенами церкви, даже на частных квартирах, не дозволялась и сразу же приравнивалась к антисоветской деятельности. Однако и в храмах священники по большей части старались не проповедовать. Молчали все, за исключением нескольких человек, среди которых выделялся отец Александр Мень.

При этом официально Церковь находилась под покровительством советской власти. Патриарх Пимен, ныне покойный, лечился в той же больнице, где и члены Политбюро, и отдыхал в санатории ЦК КПСС, а также присутствовал на официальных приемах в Кремле.

Сегодня по всей России восстанавливаются тысячи старых и строятся сотни новых церквей, а епископ в каждой области не просто окружен почетом, но воспринимается как второй после губернатора человек. Высшие должностные лица государства участвуют в богослужениях и т. д. Везде продаются иконы, крестики и т. д., а также книги — молитвенники и жизнеописания святых. Эти книги имеются повсюду в огромных количествах. Библия и даже просто Новый Завет есть далеко не везде, хотя Российское Библейское общество распространяет ее по всей стране. Остро ощущается нехватка книг для изучения и углубленного или духовного чтения Библии.

Невозможно смотреть без внутреннего подъема на то, как по всей стране открываются, обновляются и вновь сооружаются на пустом месте новые храмы и часовни. Так в небольшом поселке в 40 км от Москвы, где я иногда провожу выходные дни, прошлой весной начали строить церковь, совсем маленькую, из бревен, прямо на берегу небольшого ручья, на опушке леса. И это повсюду. Все это живо напоминает пейзажи работы какого‑нибудь русского художника XIX века и стихи А. Майкова, А. Фета или Константина Романова.

Однако за этой идиллической оболочкой скрывается достаточно сложное содержание. Богослужение повсюду совершается на средневековом славянском языке, который почти непонятен подавляющему большинству прихожан. Прекрасный сам по себе, славянский язык — этот аналог католической латыни — сегодня, по сути дела, является препятствием на пути религиозных исканий современного человека. Он делает и без того долгие службы византийского чина недоступными для большинства людей, что оказываются не в состоянии понять их содержание и разобраться в том, что именно читается и поется во время богослужения, — выражаясь фигурально, подключиться к той духовной волне, на которой ведется богослужение.

По этой причине подавляющее большинство прихожан в церкви привлекает не содержание службы, а какие- то отдельные и чисто ритуальные моменты. Они приходят сюда, чтобы взять домой святой воды, облобызать почитаемую икону или взять освященного перед ней масла, облобызать мощи святого, причаститься, но не более. Люди чувствуют (именно чувствуют) присутствие какой‑то высшей силы в церкви, но при этом смысл евангельского призыва Иисуса вытесняется из их сознания (иногда полностью) приверженностью к обрядовой стороне православия. Последнее приводит к тому, что огромным числом людей вера в Бога начинает восприниматься как магия.

Несколько лет тому назад в Москву со Святой горы Афон привозилась в специальном саркофаге честная глава святого великомученика Пантелеймона. Чтобы облобызать ее (через стекло), к этому саркофагу стояла очередь в течение всего месяца с утра до вечера, причем люди ждали в ней своего момента по 8–10 часов. Однако на вопрос, почему они пришли сюда, многие из них могли сказать только, что «это полезно для здоровья».

В такой религиозности играют основную роль не личные отношения верующего с Богом, но тот материальный объект, своего рода фетиш, без которого религия для этих людей теряет смысл. С таким религиозным «материализмом» связана и позиция священника, который начинает видеть в себе не пастыря, задача которого состоит в том, чтобы помогать людям на дороге к Богу, a sui generis хранителя святыни, стража, чья функция заключается в том, чтобы не подпустить к святыне «непосвященного», то есть неготового или так или иначе не очищенного от греха. Если Иисус призывает к Себе всех словами «приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные», то такой священник рассуждает по принципу profani, proculite — «идите прочь, непосвященные».

Нередко он обращается с прихожанами крайне резко и грубо, может не допустить до причастия, так как считает, что человек недостаточно хорошо подготовился. Может и заявить, что пришедший к нему на исповедь так виноват, что ему нельзя даже исповедаться, а может и начать задавать вопросы, относящиеся к интимной сфере и т. п. Таким образом, евангельское учение превращается в систему запретов и запугивания прихожан. Так, например, считается большим грехом, если женщина или девушка придет в церковь в брюках или не наденет на голову платка. О злоупотреблениях в духовниче- ской практике, негативно сказывающихся на состоянии церковной жизни, говорилось 28 декабря 1998 г. на заседании Священного Синода.

Члены Синода указали на то, что некоторые священники считают, что право на духовное руководство «означает безраздельную власть над душами людей… случается, что духовник настаивает на расторжении брака между супругами, когда один из супругов не принадлежит к православной вере… также имеют место случаи, когда пастырь запрещает пасомым обращаться за медицинской помощью» и т. д. Этот документ, называемый обычно

в церковных кругах «постановлением о младостарче- стве», показывает, что Синод серьезно обеспокоен той ситуацией, что имеет место в Церкви, и никоим образом не закрывает нанее глаза. Беспокоит Синод и то, что среди духовенства и мирян получил распространение воинствующий национализм. «Я уверен, — говорит митрополит Сергий (Фомин), являющийся Управляющим делами Московской Патриархии, — что национализм, шовинизм, антисемитизм несовместимы с подлинным патриотизмом, с православным пониманием роли человека в обществе». «Необходимо познакомиться с православием глубже, — подчеркивает митрополит, — чтобы увидеть в нем не только лишь византийский блеск богослужения, который некоторых восторгает, а некоторых, наоборот, отвращает от Церкви, но чтобы действительно увидеть духовную сущность православия».

Источником для настоящего исследования являются не официальные документы Русской Православной Церкви, но газетные публикации, материалы церковной или около- и даже псевдоцерковной (в том числе и политической) публицистики, широко распространяющаяся по стране зачастую анонимная «православная» литература, нередко вызывающая неприятие иерархии, в том числе и самого Патриарха, результаты социологических опросов, личные наблюдения автора и других религиоведов и богословов. Это важно иметь в виду, поскольку речь в данной работе идет не о доктрине РПЦ и не о смысле православной веры, как она отражается в трудах замечательных богословов как прошлого, так и нашего времени, но исключительно об обыденном сознании верующих или причисляющих себя к числу верующих людей, о той стихийной «идеологии», что складывается в душах верующих, ассоциирующих себя с православием, в России рубежа XX и XXI вв. Понятно, что эта идеология никоим образом не отражает позицию Церкви, выраженную в ее официальных документах или в заявлениях, интервью и докладах Патриарха или других иерархов.

Необходимо понимать, что одной из основных черт церковного сообщества сегодня является преобладание в нем неофитов — людей, ставших верующими в течение последнего десятилетия и до начала перестройки не имевших к православию и церковной жизни никакого отношения. У наблюдателя может создаться впечатление, что пожилые женщины 60–75 лет, составляющие, как правило, большинство постоянных прихожан каждого, особенно не городского, а сельского прихода, всегда были верующими. Однако всего лишь 15 лет назад, когда старшим из них было не более 60–ти, они вообще ничего не знали о вере и пришли к ней в тот момент, когда начала изменяться государственная политика в отношении религии.

При этом образцом для поведения они естественно избрали имитацию того стиля, который был присущ поколению их матерей и бабушек, то есть тем людям, что сохранили православие как исповедание и образ жизни в эпоху советской власти. Имитация — не только в поведении простых верующих, но и в целом — становится одной из ведущих черт религиозного сознания сегодня, при этом за образец берется Россия второй половины XIX века и охранительные тенденции (в широком смысле этого слова, то есть от поздних славянофилов и К. Леонтьева до К. П. Победоносцева и «Черной сотни»), присущие в ту эпоху церковному сознанию. Именно идеализация прошлого (не эпохи апостолов и проповеди Евангелия или времени великих святых типа Сергия Радонежского, но XIX и начала XX века!) привела к тому, что вопрос о канонизации Николая II и членов его семьи, убитых в 1918 году, стал в середине 90–х годов главным для значительной части верующих и тех, кто отождествил с православием свои политические взгляды и мировоззрение в целом.

Многие из ревнителей скорейшей канонизации царя Николая II и его семьи требовали, чтобы убийство царя рассматривалось как ритуальное, то есть совершенное иудеями в ритуальных целях, а сам он был прославлен

как «царь–мученик», «помазанник Божий» и «хранитель православия», «от жидов умученный». Если же взять составленные ему молитвы, в частности, акафист, то там он прямо уподоблялся Христу в словах «яко овца на за- коление ведом», которые относятся только к Иисусу, и далее в формуле «яко агнец непорочный полагаешися во искупление грех наших, да вси непрестанно тя славим: Радуйся, боголюбезная жертво». Здесь опять‑таки присутствует недопустимое с точки зрения верующего христианина (а на языке религии просто–напросто кощунственное) уподобление фигуры Николая II Христу- Спасителю и, в сущности, осуществляется подмена: Искупителем и Ангцем Божиим, что вземлет грех мира, оказывается не Иисус, а царь Николай И.

Разумеется, такого рода богословские новации свидетельствуют только об одном — о крайне низком интеллектуальном уровне и полной богословской неграмотности тех, кто эти тексты составляет, однако этот акафист имеет широкое хождение среди православных верующих и издается (без благословения Патриарха!) достаточно большими тиражами. Именно по этой причине митрополит Ювеналий (Поярков), возглавляющий синодальную комиссию по канонизации, долгое время тормозил прославление Николая и его семьи, несмотря на безусловное почитание их верующими. В те годы митрополитом было многократно повторено, что канонизация царской семьи не должна была иметь политического или экстремистского подтекста и, конечно, не означает канонизации самой монархии. Вот почему царь был прославлен как страстотерпец только летом 2000 г. вместе с собором из 900 новомучеников.

Мнение, согласно которому православие неотделимо от монархического образа правления, опять‑таки заимствованное у представителей охранительной тенденции второй половины XIX века, к концу 90–х годов все более берется на вооружение публицистами из православных братств. Однако, утверждая, что с первых дней своего существования православная Россия была монархией, ее апологеты просто забывают о многовековой истории Новгородской и Псковской республик. Такая позиция приводит к тому, что среди русских святых находится место и Григорию Распутину, которого О. Платонов, а вслед за ним И. В. Евсин и газета «Благодатный огонь» называют «оболганным старцем». Как пишет Татьяна Гоян в известной газете «Русский Вестник», «оклеветание личности старца Григория (с 1908 года) было основной задачей антихристианских и антирусских мировых сил с целью свержения Царского Самодержавия в православной России. Жидо–масоны и развращенные ими неверующие российские люди представляли Григория как главное зло всех бед, а используя клевету вокруг него, заливали ложью и потоками грязи всю Царскую семью». В этой же газете сообщается, что в декабре 2001 года в Москве «обильно замироточили три иконы святого мученика». В заключение статьи замечается, что в России «народное почитание святого предшествовало закреплению этого почитания Церковной властью». Это уже почти прямой призыв канонизировать Распутина, обращенный, разумеется, к Московской Патриархии.

Святым «игуменом земли Русской» объявляется и царь Иоанн Грозный. «Как некогда богатырство, — пишет митрополит Иоанн (Снычев) в своей книге «Самодержавие духа», — опричное служение стало формой церковного послушания — борьбы за воцерковление всей русской жизни». Далее покойный иерарх говорит о том, что вся жизнь царя Ивана IV «имела подвижнический характер», и заключает тем, что, «приняв на себя по необходимости работу самую неблагодарную, царь, как хирург, отсекал от тела России гниющие, бесполезные члены». Казалось бы, такое переосмысление опричнины и самого феномена святости, с точки зрения православия, должно казаться кощунством, однако оно вполне принимается многочисленными поклонниками петербургского архиерея.

Откуда же, согласно концепции митрополита Иоанна, берется тот кровавый образ Ивана ГУ, что известен всем

по учебникам истории? «Решающее влияние на становление русоненавистнических убеждений"исторической науки", — пишет митрополит Иоанн (Снычев), — оказали свидетельства иностранцев. Начиная с Карамзина, русские историки воспроизводили в своих сочинениях всю ту мерзость и грязь, которой обливали Россию заграничные"гости", не делая ни малейших попыток объективно и непредвзято разобраться в том, где добросовестные свидетельства очевидцев превращаются в целенаправленную и сознательную ложь». Позицию митрополита Иоанна можно было бы назвать курьезной, но нужно иметь в виду, что это точка зрения одного из наиболее почитаемых не только мирянами, но и духовенством русского архиерея недавнего времени.

В связи со всеми приведенными выше фактами остро встает вопрос о самоидентификации православного сознания. Не укорененное в богослужебной, молитвенной и вообще мистической жизни восточного христианства, современное религиозное сообщество в России начинает самоидентифицироваться, не углубляя свое видение православия, но противопоставляя (что всегда легче!) себя христианам других традиций, католикам и протестантам, представляющим к тому же нероссийскую — Западную, а в коммунистической парадигме (которая несмотря на отказ от коммунистической идеологии продолжает «работать» в сознании большинства россиян) «буржуазную, враждебную и противоположную нашей» — цивилизацию. Православное сознание быстро становится ксенофобным, закрытым и в высшей степени нетолерантным по отношению как к инаковерующим, так и к Западу в целом. Образ врага, характерный для советского сознания, становится одним из краеугольных камней той стихийной идеологии, что складывается в середине 90–х годов в православном сообществе.

С этим связаны крайний национализм, антисемитизм и ксенофобия. Антисемитизм, который при советской власти был фактически элементом официальной идеологии, сегодня за пределами Церкви процветает почти исключительно внутри маргинальных политических организаций, но в церковной среде он достаточно широко распространен. «Жидо–масоны» обвиняются не только в том, что они оклеветали Распутина, но буквально во всем. Об антисемитской политике царского правительства говорится с сочувствием. «Черта оседлости, установленная русскими царями для евреев, — пишет один из идеологов новой"русской"идеи Олег Платонов, автор ряда книг о русском масонстве, в своей книге"Русская цивилизация", вышедшей в свет в 1995 г. с подзаголовком"Учебное пособие для формирования русского национального сознания", — конечно, обозляла их, но по сути она носила не дискриминационный, а национально охранительный характер». По Платонову, царское правительство «не ставило своей целью ущемлять права евреев, а защищало права абсолютного большинства простого русского крестьянства», — ибо, продолжает автор «учебного пособия»: «…еврейство стало одной из самых активных сил по разрушению ценностей русской цивилизации». При этом Платонов постоянно ссылается на Л. П. Карсавина, отцов С. Булгакова и Г. Флоровского, академиков В. Н. Лазарева и даже Д. С. Лихачева, что придает его книге внешне респектабельный вид.

Другой «православный» полемист В. Осипов (однофамилец заслуженного профессора Московской Духовной Академии А. И. Осипова, не имеющий с А. И. ничего общего) говорит о том, что «простые миряне жалуются, что им тяжело идти на исповедь к иерею- иудею. Другая психология, другой, как теперь говорят, менталитет. По этой причине немало хороших русских людей уходит в язычество, покидает Церковь». В мае 1995 г. на одном из съездов Союза «Христианское возрождение», который Осипов возглавляет, он поставил вопрос о «растущей опасности захвата нашего церковного корабля иудеями». Этот тезис Осипова повторяет и Платонов, указывающий своему читателю на то, что «довольно много евреев есть среди преподавателей

Духовных семинарий и Академий в непосредственном окружении Синода. Иереи из иудеев чаще всего отрицают историческое, то есть каноническое Православие, обозначая его ярлыком"черносотенства"».

В речи на съезде Союза «Христианское возрождение» В. Осипов выдвинул следующий тезис: «В Православии — душа Русского народа. Поэтому проникновение заведомо противоканонической струи в Вероучение — это вползание в самую душу нации. Не имея ничего против некоторых отдельных, истово преданных Православию иереев еврейского происхождения, полностью перешедших в стан Святой Руси, мы вместе с тем не можем не проявить беспокойства в отношении массы чуждых Святой Руси иереев». Нельзя не заметить, что тезис о «вползании в душу нации» евреев уже прямо напоминает тексты из «Майн кампф». Как и указание В. Осипова на то, что священник–еврей не может исповедывать русского: «другая психология — другой менталитет».

Этого мало. В Москве и Петербурге, почему‑то по благословению недавно умершего Пермского архиепископа Афанасия (Кудюка), казалось бы, достойного и умеренных взглядов человека, была многократно переиздана (последний тираж 7 500 экз.) и продается во многих православных храмах и киосках в московском метро известная книга Сергея Нилуса «Близ есть, при дверех», в которой были напечатаны печально знаменитые «Протоколы сионских мудрецов», антисемитскими текстами которых широко пользовался Гитлер в «Майн кампф».

Имеет смысл привести фрагмент из опубликованного в интернете «братского цитатника» под названием «Меч», предназначенного для членов Воскресенского православного братства, созданного в 1994 г. по благословению, как утверждают они сами, духовника Троице- Сергиевой лавры архимандрита Кирилла (Павлова): «Каждый православный — монархист, каждый монархист — патриот, а каждый патриот — националист и империалист. Восстановление Православия в России как государственной религии напрямую связано с восстановлением Российской Империи. Демократия и Православие несовместимы». Далее в «цитатнике» говорится: «Принадлежать к своей расе — значит служить Богу определенным образом, отрицать свое происхождение — значит спорить с Богом. Бог создал мир разнообразным, в котором нет равенства, ни между растениями, ни между животными, ни между людьми, ни между народами и расами, поэтому если ты родился русским, то и спросят с тебя как с русского, по всей строгости. Государство — это нация, организованная по религиозному принципу». Позиция авторов в комментарии не нуждается. Заканчивается этот цитатник афоризмом «Новая кровь — в новые вены!», который опять‑таки живо напоминает о Гитлере и его книге «Моя борьба».

Еще дальше идут Анатолий Макеев, являющийся старостой Братства преп. Иосифа Волоцкого, и Руслан Бычков. Четко обозначив свою позицию как православную и назвав себя «православными традиционалистами», они на страницах сетевого журнала «Царский опричник» в статье под названием «За духовное и биологическое спасение Русской Нации» говорят о том, что «вредно и бессмысленно предаваться сладким грезам о воссоздании Святой Руси, о христианском возрождении, в то время как само биологическое существование (курсив и выделение авторов!) нашей Нации находится под угрозой и далеко неочевидно». «Мы — Русские — в"пленении"на собственной земле», — пишут Макеев и Бычков и затем, осудив смешанные браки и сославшись на библейского пророка Иеремию (29:5–6), который призывал народ Божий рожать побольше детей, восклицают: «И ежели пророческие слова попытаться выразить предельно кратко, то для нас они должны прозвучать следующим образом: Чистота Веры и чистота Крови\ (курсив и выделение авторов!) Пусть Mip"курчавится, картавит и смуглеет" — но голубые глаза"Вани"не должны"потемнеть". Поэтому, повторим еще и еще - Чистота Веры и чистота Крови!» Надо полагать, что эти тексты понятны и без комментариев.

Другой автор «Царского опричника», Александр Елисеев, проповедует «волевое христианство, религию Средневековья, которая охотно допускает насилие по отношению к супостатам и богоборцам». «Истинное православие, — по мнению Елисеева, — не имеет ничего общего с морализаторством, гуманизмом, пацифизмом». «Надо отнять христианство, — пишет Елисеев в статье, которая так и называется"Волевое христианство", — у слюнтяев и фарисеев. Это — наша религия — религия белых мужчин, воинов, подвижников». «До каких пор, — спрашивает Елисеев, — мы будем игнорировать кшатрийское, орденское измерение христианства? До каких пор будем воспринимать его как нечто женственное, старушечье, приторно–слезливое? Не пора ли отказаться от абстрактно–гуманистического, космополитического по сути восприятия цельного и сурового учения Христова?»

Термин «кшатрийское измерение христианства» уже говорит о многом. Он напоминает об арийской теории, которую, безусловно, исповедует видящий в христианстве религию белых мужчин и воинов публицист. Далее следуют цитаты из Библии, но главным образом из Книги Иисуса Навина. Христос с Его «цельным и суровым учением», как выражается Елисеев, отсутствует тут начисто. По сути дела, нам предлагается брутальная и маскулинная и к тому же основанная на расовой теории, если так можно выразиться, ницшеанская идеология, основанная на групповом нарциссизме (термин Эриха Фромма). От христианства и от православия здесь остается только внешняя оболочка, внутри тут можно найти только чистой воды язычество и невероятную агрессивность.

«Лупить богохульников, — пишет Александр Елисеев в статье"Волевое христианство", — прямо велит еще один столп Православия — Св. Иоанн Златоуст». Игорь Лавриненко, страстный почитатель Франсиско Франко и глава русских фалангистов (правда, неясно, насколько многочисленна эта организация), в статье «Меч – это Крест» пишет: «Накануне же Первого Причастия отец должен вручить сыну меч. Первое Причастие должно иметь привкус стали» (нельзя не заметить в скобках, что «первое причастие» — это чисто римско–католическое явление, поскольку в православной традиции младенцев причащают с самого раннего возраста. Лавриненко, вероятно, этого просто не знает. —  Г. Ч.). Его тему продолжает цитировавшийся выше Анатолий Макеев, который говорит об эстетике войны и о «величественном исповедании воинствующего Православия». При этом он цитирует Маринетти, который, как известно, был одним из идеологов режима Муссолини. «Демократия и Православие несовместимы», — говорится в «цитатнике» православного хоругвеносца. Об этом же говорит и митрополит Иоанн (Снычев) в заключительной части своей книги «Самодержавие духа»: «Бессовестная демократия собирается терзать ее (Россию), паразитируя на древних вечевых соборных обычаях Руси… Политическая основа демократии — всеобщее прямое избирательное право — явление аморальное и разрушительное, ибо развивает политический цинизм до невероятных размеров, делает народ объектом бесчестных манипуляций… почему‑то никому не приходит в голову выбирать при помощи всеобщего голосования хирурга или следователя, шофера или летчика».

Возникает вопрос: а почему, в отличие от Гитлера, который, следуя Ницше, в своей теории полностью отказался от христианства, хоругвеносцы, братчики и соратники вкладывают свою идеологию в форму безупречного с внешней стороны православия? Вероятно, причина этого заключается в том, что, в отличие от Германии, пропитанной лютеранской культурой чтения Писания, в России православие для подавляющего большинства связано только с ритуалом и с ностальгией по царскому времени и богатырскому (одно из любимых слов митрополита Иоанна!) прошлому. И, тогда как Гитлеру было абсолютно ясно, что его теории с христианством несовместимы, для Платонова, Осипова, Елисеева и проч.

православие как «отеческая вера» и, главное, религия империи оказывается единственно возможной формой, в которой может быть сформулирована русская идеология.

Трудно сказать, насколько многочисленны сегодня сторонники «православныххоругвеносцев», Платонова, В. Осипова и проч., почитатели Сергея Нилуса и последователи митрополита Иоанна. Ясно лишь то, что они хорошо представлены в интернете и обладают достаточно мощными финансовыми возможностями, а также устраивают достаточно многочисленные митинги. Однако президентские выборы во Франции — в отличие от России, вполне благополучной и процветающей — в апреле–мае 2002 г. и 17 % голосов, набранные в их втором туре Ле–Пеном, заставляют задуматься о том, что и Россия не застрахована от чего‑то похожего. Тем более, что «хоругвеносцы» и лидеры аналогичных братств и организаций распространяют свои взгляды и ведут активную агитацию среди учащихся ПТУ, техникумов и студентов.

Именно так поступает руководитель «Русского действия» Константин Касимовский, выходец из «Памяти» Д. Васильева, прославившийся тем, что он «очищал московские улицы от сектантов и зарвавшихся кавказских хулиганов, вел работу по спортивному воспитанию русской молодежи. Союз выпускал популярнейшую среди молодых радикалов газету"Штурмовик"и серьезный теоретический журнал"Нация"». Касимовский, — говорится в его биографии, — считает, что его структура должна «органически сочетать в себе черты духовно- мистического ордена, политической партии и военно- спортивной организации». Касимовский — «перспективный и энергичный лидер, настоящий вожак русской радикальной молодежи. Он прекрасно эрудирован и великолепно разбирается в общественных дисциплинах, хорошо знаком с компьютерной техникой и новейшими технологиями ведения информационных войн».

Воскресенское Православное братство, одним из основных документов которого является выше цитированный «братский цитатник», привлекает своих членов к работе в дружине «на базе ОВД"Нижегородский"». Всем дружинникам предоставляется бесплатный проезд на всех видах городского транспорта в течение года, а занимаются дружинники патрулированием улиц, контрольными закупками, выездами на задержание и охраной городских мероприятий. Что это как не уже готовые отряды боевиков? Сегодня они занимаются безобидным патрулированием улиц под эгидой УВД, но, если вспомнить, что говорится в их «цитатнике», и, прежде всего, девиз братства «Новая кровь — в новые вены!», как‑то становится не по себе. В декабре 1998 г. это братство получило даже благодарность от протоиерея Георгия Студенова, настоятеля Патриаршего подворья (храма Михаила Архангела) в Тропареве, «за квалифицированную и безвозмездную помощь в обеспечении общественного порядка на Патриаршем богослужении в престольный праздник храма». Разумеется, этот документ «братчиками» был тут же размещен в интернете.

Архиерейский собор Русской Православной Церкви в 1994 г., а затем и в 1997 г. постановил, что практически все братства должны отказаться от прав юридического лица (т. е. от самостоятельности) и полностью подчиниться настоятелю того или иного прихода или епархиальному архиерею. Это было вызвано крайней политизацией их деятельности и вечными поисками врагов повсюду. Тем не менее братства поныне существуют и продолжают свою «работу». Однако канонически никакого отношения к Московской Патриархии эти структуры не имеют и, более того, относятся к РПЦ если не отрицательно, то, во всяком случае, достаточно сложно. «Соратники Братства, — говорится в Уставе Братства преп. Иосифа Волоцкого, — принадлежат к различным русским церковным"юрисдикциям"(РПЦЗ, ИПЦ, РПЦ- МП). Братство отрицательно относится к экуменизму, но применительно к разделенным"юрисдикциями"русским людям проповедует своего рода"экуменизм""справа"(поставляя выше церковно–административного принципа — принципы духовные и идеологические)». Таким образом, в такого рода организации входят как представители «альтернативных» православных структур, так и те, кто принадлежит к РПЦ.

Сегодня епископат видит в «православных» политиках людей, которые «на самом деле ничего общего с православием не имеют». «Я встречался, — говорит митрополит Сергий (Фомин) в интервью игумену (теперь епископу) Илариону (Алфееву), — с лидерами таких партий: они не имеют никакого понятия не то что о православии — о Боге». Однако, и это уже гораздо серьезнее, их взгляды в РПЦ, как показывает опыт, разделяют сегодня многие священнослужители и миряне.

Авторы сетевых журналов «Русский партизан» и «Царский опричник» публикуют материалы, в которых демонстрируют приверженность расовой теории и почти всем пунктам программы Гитлера, при этом они на достаточно высоком уровне владеют православным материалом (в этом плане митрополит Сергий не совсем прав, когда говорит, что они не имеют ни малейшего представления о православии) и неплохо умеют создавать суггестивные тексты. «Волевое христианство» (термин А. Елисеева), и это надо осознавать со всею ответственностью, — очень опасный феномен сегодняшней молодежной культуры в России.

«Околоправославная» ксенофобия проявляется исключительно по отношению к Западу и, прежде всего, к Америке. Об Ираке, Иране или Китае в этих кругах, наоборот, принято говорить с симпатией, ибо считается, что в этих странах в противовес Западу поддерживается высокая степень нравственности. Одной из основных форм ксенофобии является нетерпимость по отношению к другим христианским конфессиям. Если в годы советской власти в католиках и протестантах видели братьев, поддержка которых (особенно таких влиятельных структур как Римско–Католическая Церковь или Всемирный Совет Церквей) помогала христианам России выжить в эпоху государственного атеизма, то теперь в них стали видеть врагов, угрожающих самому существованию не только православия, но и России в целом.

Так весна 2002 г. прошла под знаком борьбы с католичеством. Так 28 апреля, когда праздновался день Входа Господня в Иерусалим или так называемое Вербное воскресенье, казалось бы, один из самых светлых и в то же время печальных дней в году, в Москве и в ряде других городов состоялись антикатолические митинги или «стояния», во время которых говорилось, что главным врагом российской государственности является Ватикан, а «католицизм разрушителен для всего строя и нравственного сознания российских граждан». Один из организаторов этого митинга в Москве депутат Государственной Думы Геннадий Райков сравнил «наступление Ватикана» с экспансией НАТО на Восток и с угрозой ядерного нападения на Россию, а участники стояния держали в руках лозунги типа «Ватикан — вон!». Имеет смысл указать на то, что во время крестных ходов, организуемых Московской Патриархией, всегда находятся активисты, выходящие на улицу с подобными плакатами. Однако благочинные и другие священнослужители, ответственные за проведение крестного хода, обычно сразу же требуют убрать эти транспаранты.

Представляется вероятным, что неприятие, порою агрессивное, христиан иных конфессий и, прежде всего, католиков (так, например, бывший депутат Сергей Бабурин на упомянутом выше «стоянии» заявил, что для католиков может быть устроено «второе ледовое побоище») базируется, прежде всего, на чувстве ущемленной национальной гордости. Священник Димитрий Дудко, бывший в эпоху Брежнева видным диссидентом, антикоммунистом и одним из самых смелых борцов за религиозную свободу, достойно отбывавший сроки в пермских лагерях и т. д., в настоящее время горячо поддерживает коммунистов и с восторгом говорит о Сталине, которого, по его мнению, «настало время реабилитировать», ибо Сталин был «нам дан Богом, он создал такую

державу, которую сколько ни разваливают, а не могут до конца развалить. И поверженной ее боятся хваленые капиталистические страны». «Сталин, — продолжает о. Димитрий, — с внешней стороны атеист, но на самом деле он верующий человек, это можно было бы показать на фактах». «К Сталину, — повторяет о. Димитрий Дудко в интервью, опубликованном в газете «Завтра» к его 80- тилетию, — я очень хорошо отношусь, считаю его мудрым лидером. Именно благодаря Сталину была создана такая могучая страна. Никогда у России не было такого могущества, ни при каком царе».

Православие объявляется русской национальной религией, а призыв к единству христиан воспринимается как направленный против России, против ее прошлого и будущего, против ее национальной идентичности и т. д. «Основа Идеологии Братства — есть старая Русская идеология:"Православие, Самодержавие, Народность", но в"новом", апокалиптически — "горячем"(Откр 3:15), консервативно–революционном прочтении», — говорится в одном из документов братства преп. Иосифа Волоцкого. Таким образом христианство превращается в форму выражения национального духа и в знамя национальной духовности. Ясно, что в этом случае оно неминуемо теряет вселенский характер, забывает о призыве Иисуса «да будут все едины» и превращается, как сказал один православный священник из Америки, в племенную религию россиян.

Нельзя не обратить внимание и на термин «апока- липтически — "горячее"прочтение» русской идеологии. Вся «околоправославная» и «патриотическая» публицистика в России сегодня имеет вид чего‑то раскаленного и доведенного до кипения, причем с привкусом очевидного физиологизма. Тут постоянно говорится о крови, о расе, о кипении этой крови, о плахе и трупах, о воле и волевом христианстве; митрополит Иоанн сравнивает зверства Ивана Грозного с работой хирурга, который отсекает от здорового тела гниющие члены и т. д. А Елисеев рисует образ «аскета, ушедшего из мира, который как бы умирает для него, отсекая от себя все страсти, питающие греховное ветхое"Я", насыщающие его гнилыми соками больного мироздания», а затем подробно рассказывает о «негуманном приспособлении» русских воинов, состоявшем в том, что «связку направленных в разные стороны железок» кидали «под ноги польской конницы, что стало причиной смерти многих врагов Православия и Руси».

Есть все основания говорить, что здесь мы имеем дело с идеологией, которая носит ярко выраженный «некрофильский характер», как сказал Мигель де Унамуно в 1936 г., когда назвал «некрофильскими» те взгляды, которые исповедовал франкистский режим в Испании.

«Некрофилия» или «страстное влечение ко всему мертвому, больному, гнилостному» и «одновременно страстное желание превратить все живое в неживое и страсть к разрушению ради разрушения» как психологический феномен подробно описана Э. Фроммом в книге «Анатомия человеческой деструктивности» как вторичный, но практически обязательный признак всякой тоталитарной идеологии. По мнению Фромма, для некрофилии характерно убеждение, что насилие (или, как говорит Симона Вейль, «способность превратить человека в труп») - это единственный путь, на котором гордиев узел проблем оказывается развязанным. «Терпеливое развязывание все новых и новых узлов, — пишет Фромм, —  с точки зрения некрофила ни к чему не приводит». Вместе с тем настоящая православная аске- тика отрицает насилие и в сущности вся состоит из терпеливого и ежедневного развязывания узелков.

Второй признак некрофилии, по Фромму, заключается в том, что «некрофил воспринимает реально только прошлое… В его жизни, — пишет Фромм, — господствует то, что было, что умерло: учреждения, законы, собственность, традиции, владения. Короче говоря, вещи господствуют над человеком;"иметь"господствует над"быть", обладание — над бытием, мертвое — над живым». Именно с этим феноменом мы сталкиваемся и в случае

с «православными» неофитами. Их идеал — в прошлом, их главная идея заключается в том, чтобы силой это прошлое вернуть к жизни, противопоставить его сегодняшнему дню и, если так можно выразиться, канонизировать.

Славянский язык в их глазах ценен именно и только тем, что на нем не говорят сегодня, — тем самым, за традицию они держатся ради самой традиции, забывая о том, что в течение почти двух тысячелетий существования православия, внешние формы религиозности изменялись и трансформировались много раз именно ради того, чтобы сохранить содержание, а не форму. Когда Кирилл и Мефодий в IX веке переводили Евангелие на славянский язык, они были первопроходцами и новаторами; смысл их работы заключался именно в том, чтобы сделать Слово Божие понятным для невежественных и почти диких людей, которые ни слова не понимали ни по–гречески, ни на латыни.

Еще один, третий компонент «некрофилии» — ненависть. «Я не приемлю ненависть, — сказал Унамуно фалангистам, — которая не оставляет места для сострадания». В статьях Платонова, Елисеева и проч. ненависть поэтизируется и возводится в ранг святого чувства. Что же касается милосердия и любви, на которых основано христианство, то сами эти слова отсутствуют в их лексиконе. В их идеологии нет любви к жизни, радости, стремления к созерцанию, а главное, нежности, то есть всего того, чем буквально пронизано Евангелие, того, что отличает русскую святость, прежде всего преп. Серафима, для которого каждый его посетитель был «радость моя». Христианство, и особенно православие, по своей природе полно нежности (Иисус обнимает детей, с нежностью смотрит на нуждающихся в Его помощи людей и даже плачет). Все это здесь начисто отрицается как «нечто женственное, старушечье, приторно–слезливое»; «волевое христианство» Елисеева резко противопоставлено «бабушкиной сказочке, рассказанной про добренького боженьку, который, сидя на облачке небесном и махая ножками, учит всех одной сплошной"доброте"». Говоря о неприемлемости для христианства «белых мужчин» доброты, он не случайно берет слово «доброта» в кавычки, как бы язвительно цитируя тех, кто говорит о любви и милосердии. В его христианстве царит не доброта, а сила.

Необходимо обратить внимание и на то, что закрытость, чувство неприятия иных традиций в христианстве, недоброжелательное отношение к христианству Запада и, прежде всего, к католичеству по принципу «наше — не наше» является сегодня для многих действительно верующих людей в России чем‑то вроде защитной реакции. Когда человек о своей собственной православной вере, о ее глубинах и духовных сокровищах знает еще очень немного, ему начинает казаться, что отстоять свою правоту можно только в противостоянии. Такое противостояние, однако, очень быстро перерастает в агрессивность и противопоставление своей веры иным исповеданиям. И это все происходит на фоне того, что в религиозных изданиях постоянно нагнетается неприятие по отношению к католикам и протестантам с целью поддержания в сознании верующих образа врага.

Так, например, молодой художник заявляет по всероссийскому телевидению: «Ни у одного другого народа нет такой иконописи, как наша». Он делает это заявление и, конечно, при этом ничего не знает о том, что представляет собой религиозное искусство у других, в том числе, и православных народов (греков, киприотов, румын и болгар). Почему бы не сказать по–другому, например, поразиться тому, что русская иконопись такова, что нет ни одного народа, который бы не восхищался ею? Это было бы правдой, причем очень лестной для русского народа, ибо не случайно копия «Святой Троицы» Андрея Рублева стала главной святыней и символом католической церкви Ste Trinite в Париже, а воспроизведения Владимирской иконы можно найти в католических храмах почти повсюду.

Религиозная ситуация в России обусловлена, прежде всего, тем, что воспитанное на марксизме–ленинизме общество почти вслепую ищет для себя сегодня новую общеобязательную идеологию, которая была бы в то же время «единственно правильной», каким был марксизм. В результате, в сознании многих (в том числе чистых и действительно верующих людей) православие превращается в новую, именно такого рода, идеологию. Слово «идеология» вообще является ключевым для околоправославной и, прежде всего, «братской» публицистики.

«Патриотов, — говорит один из сторонников нового прочтения православия Егор Холмогоров, — всегда сильно подводило отсутствие научной фундированности и"единственно верного учения", позволяющего накладывать на происходящие события определенную понятийную сетку, уяснять происшедшее и отчасти прогнозировать будущее. За отсутствием после краха марксизма какой‑либо версии"исторического материализма","диалектического историзма"или там"материалистического идеализма"популярное толкование истории так и осталось на уровне Всемирного Тайного Жыда (именно так у Холмогорова!), в нескольких его модификациях — от радикально православной до радикально са- танисткой». И хотя в этом пассаже присутствуют обычные для «православной» публицистики намеки на «Протоколы сионских мудрецов», всемирный еврейский заговор и т. п., он, на самом деле, действительно интересен. Т. е. патриотов волнует не вера, не Бог и не молитвенная с Ним встреча, но только идеологический аспект того, что они называют православием.

Кроме того, сложность религиозной ситуации в современной России объясняется крайне низким уровнем знания о вере, о Боге и о Евангелии, но главное, крайне низким уровнем знаний о том, что такое православие. Так для огромного числа людей юлианский календарь, отстающий от современного (григорианского) на 13 суток, кажется одним из основных признаков православия. Это несмотря на то, что от него давно отказалось большинство Православных Церквей, и в том числе Константинопольская. Когда несколько лет тому назад митрополит Владимир (Котляров) в Петербурге сказал во время проповеди, что Русской Церкви, по примеру Константинопольской, Александрийской и Антио- хийской Православных Церквей, пора перейти на новый стиль, группа прихожан устроила скандал, а затем религиозные активисты через прокоммунистическую газету «Советская Россия» объявили митрополита еретиком, врагом православия и т. д.

Эта же газета и ее постоянный автор К. Душенов выставляет еретиком митрополита Минского и Слуцкого Филарета (Вахромеева) за его последовательный экуменизм. Парадоксально, что в роли защитника православия выступает та самая Коммунистическая партия, которая в течение семидесяти лет насаждала в стране воинствующий атеизм, взрывала храмы и расстреливала верующих. Разумеется, православие само по себе коммунистов не интересует, но им важно поддерживать те силы, которые могут проводить в жизнь политику национального, духовного и культурного изоляционизма. Именно по этой причине интересы части православных фундаменталистов и коммунистических лидеров на сегодняшний день совпадают.

Одновременно с этим усиливаются и охранительные тенденции в плане сохранения ритуала, богослужебного славянского языка, а также церковных, а зачастую и просто народных, в том числе и языческих, обычаев. Цитированный выше О. Платонов говорит даже о плодотворном синтезе русского православия и славянского язычества. «На Руси, — пишет Платонов, — православное христианство стало добротолюбием, вобрав в себя все прежние народные взгляды на добро и зло и оптимистическую веру в добро». Интересно, что Платонов не имеет понятия о том, что слово «добротолюбие» (греч. «филокалия») не имеет никакого отношения к славянскому язычеству и является всего лишь названием греческого сборника аскетических текстов ГУ—XVIII вв., переведенного на сла

вянский язык Паисием Величковским, а на русский — Феофаном Затворником. На первый план не только у Платонова, но и у огромного числа других современных авторов выдвигается идея верности традициям прошлого, однако опять‑таки достаточно недалекого: в плане ритуала и языка — главным образом, XVII века, а в смысле обыденного благочестия, обычаев и быта — XIX. Православие начинает восприниматься именно как русское православие, как вера славянских народов, а церковнославянский язык — как непременное условия исповедания.

Достаточно сильны среди православных людей в России сегодня эсхатологические настроения. При этом ожидание конца света имеет почти всегда политический привкус (как это было у русских старообрядцев в начале восемнадцатого века). Эсхатологические ожидания сегодня сочетаются с неприятием демократических реформ и той открытости по отношению к Европе, которая сегодня утверждается в России. Признак приближающегося конца света эти люди видят в том, что Россия перестала быть великой державой и утратила контроль над бывшими социалистическими странами, а НАТО усилило свои позиции в Восточной Европе.

Характерный и для охранительной тенденции XIX века антисемитизм накладывается на неприятие современного «западничества», которое в духе «антисионистской» литературы 60–80–х гг. (Иванова, Евсеева, Бегуна и др.) отождествляется с осуществлением всемирного еврейского заговора и проч. В целом, происходит следующее. Отрицая на словах коммунистическую идеологию, «околоправославное» сознание берет на вооружение большинство из идеологических мифологем брежневской эпохи и при этом противопоставляет «плохим» (закрывавшим церкви и боровшимся с православием) Ленину и Хрущеву «хорошего» Сталина, открывшего в конце войны церкви и начавшего борьбу с космополитизмом, вернувшего стране патриотические ценности и так далее.

Так складывается «новая русская идея», зафиксированная в публикациях таких газет как «Завтра», «День», «Русский вестник» и в той или иной степени просматривающаяся в «околоцерковной» литературе, а нередко и в произносимых с амвона проповедях священнослужителей, многие из которых также осознали себя верующими и пришли в православие в течение последних 15 лет. Церковь (ни в коей мере не в иерархическом смысле этого слова, но только в смысле церковного сообщества, community), еще 15–20 лет назад состоявшая из старушек 1880–1890–х годов рождения и небольшого круга московских интеллектуалов типа великой пианистки Марии Юдиной и студентов (к числу последних относит себя и автор настоящей работы), из которых более всего известен С. С. Аверинцев, за последнее десятилетие изменилась до неузнаваемости. Влившиеся в нее «новые силы» привнесли в нее наиболее агрессивные элементы советского сознания, хорошо наложив- шиеся на охранительное мировоззрение рубежа XIX и XX вв. Возможно это стало исключительно благодаря практически полной неосведомленности новых верующих о сущности православной веры.

В силу этого последнего обстоятельства есть надежда, что со временем эта болезнь роста будет преодолена. Последнее утверждение подкрепляется и тем, что за последние два–три года описанные выше тенденции стали несколько слабее. Мучительное, медленное и непоследовательное формирование гражданского общества в России все же приводит к тому, что изоляционистское мировоззрение уступает место тому укорененному в Новом Завете вйдению жизни, которое противоположно всякой ксенофобии и любому чувству эксклюзивности.

Каковы в целом перспективы развития религиозной ситуации в нашей стране? Они все же не так плохи, как может показаться. Прежде всего, только в течение двадцатого века христианство в рамках традиции русского православия как за пределами России, так и внутри нашей страны дало миру таких светлых людей, как отец Алексий Мечёв и архимандрит Софроний (Сахаров), отец Сергий Булгаков и мать Мария (Скобцова), отцы Николай Афанасьев и Александр Шмеман, архимандрит Таврион, митрополит Антоний (Блум) и отец Александр Мень.

Полное радостиправославие недавно канонизированного отца Алексия Мечёва, похожего одновременно на святого кюре из Арса и на итальянского народного святого Падре Пио, учение о духовной жизни о. Софро- ния (Сахарова) и его учителя старца Силуана, святая жизнь, литературное творчество и иконопись матери Марии, русской монахини из Парижа, которую можно назвать православной сестрою Эдит Штайн, — все это духовный капитал, указывающий на то, что православие живо и не потеряло тот евангельский дух, который делает христиан настоящими учениками Иисуса. Мать Мария — философ, поэт и ученый — полностью посвятила себя нищим и обездоленным, а во время войны в Париже спасала евреев, за что и была отправлена в газовую камеру. Ее соратник о. Димитрий Клепинин на вопрос гестаповцев, почему он так печется о евреях, взял в руки свой наперсный крест и, показав им на изображение Иисуса, спросил: «А этого еврея вы знаете?» В течение двух лет прятал евреев в своей церкви киевский священник о. Алексий Глаголев. Это именно они, но никак не О. Платонов или В. Осипов, самою своею жизнью отвечают на вопрос, что такое православие.

Можно вспомнить и литургическое возрождение, связанное с трудами отцов Николая Афанасьева в Париже и Александра Шмемана в Нью–Йорке, и учение о молитве митрополита Антония (Блума), и живые и ориентированные на служение ближним общины, ими созданные, — ибо именно работа среди тех, кто болен, страдает или выброшен за пределы общества или на улицу, по слову Иисуса в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, исцеляет христиан от духовных недугов и нашу веру от ее извращения. Наконец, нельзя не упомянуть о трудах отца Александра Меня, убитого в начале перестройки, о его научной и пастырской деятельности, в которой было синтезировано все, что сделали перечисленные выше православные подвижники, и, конечно, о его открытости христианам других исповеданий и вообще всякому человеку.

При этом необходимо иметь в виду, что и сегодня в Церкви по всей России есть немало духовно здоровых людей. Важно только, чтобы они не боялись «черной сотни», которая, конечно же, свидетельствует о себе гораздо громче, чем делают это тихие и трудолюбивые верующие люди. Вера — это не идеология и не призыв к борьбе с врагами, которые обнаруживаются повсюду. Православие не приемлет ни расистских, ни антисемитских, ни вообще ксенофобских теорий, ибо оно основано на Евангелии, которое Иисус обращает ко всем без исключения народам. Общество в России развивается и все же отторгает идеологию изоляционизма, которая привлекает к себе сегодня главным образом маргиналов; не является сегодня идеологией большинства и агрессивный национализм.

Главная задача, прежде всего, для научного сообщества религиоведов, историков и политологов поэтому заключается в том, чтобы люди получали серьезную информацию в области религии и овладели бы фактами, касающимися сути веры, Евангелия и церковной истории. Важно, чтобы человек в России питался бы не пропагандистскими мифами, а конкретными фактами. Любой миф теряет свою привлекательность, как только человек овладевает информацией о том, что представляет собою на самом деле то или иное явление. В России необходимо строить открытое общество, и тогда ситуация в Церкви тоже нормализуется, причем, если учитывать темпы, в которых живет Россия сегодня, достаточно быстро.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ СЕГОДНЯ И ЗАВТРА^[46]

Каково будущее религиозности? Сто лет тому назад казалось, что религия умирает. Н. Бердяев, С. Булгаков, Станислав Фюмэ, Жак Маритэн и многие другие уже тогда писали, правда, свои прекрасные книги, но читали их только они сами и их ближайшие друзья. Среди верующих преобладали старые, консервативно настроенные и, в основном, малообразованные люди. Прошло еще 20 лет, и Папа Пий XI заперт при Муссолини в Ватикане, и в Москве митрополит Сергий, в общем, тоже заперт — только в Девкином переулке (там находилась тогда резиденция местоблюстителя). Оба ученые, оба достойные и просвещенные иерархи, оба фактически под арестом, но к тому же и не значат ничего в глазах своей паствы, ибо всем было ясно, что они давно уже стали марионетками в руках фашистского и большевистского соответственно режимов.

И в то же самое время что‑то происходит в нацистских концлагерях и в ГУЛаге, в газовых камерах и у нас за полярным кругом. Здесь живут и умирают настоящие святые — Эдит Штайн и мать Мария, Максимилиан Кольбе и другие. А сразу же после войны в жизнь религии приходят новые люди, следующее поколение — католики Жан Ванье, мать Тереза из Калькутты и Кароль Войтыла, лютеранин брат Роже из Тэзе, православные Андрей Блум (будущий митрополит Антоний), Александр Мень и отец Александр Шмеман. И многие другие. Теперь тем из них, кто еще жив, — от 80–ти лет и более.

Но ведь это в их время произошло настоящее чудо. Христианство (как западное, так и восточное) оказалось живым, и стало ясно, что в Бога верят и молодежь, и студенты, и ученые, и политики, как, например, Конрад Аденауэр.

Студентом я застал еще то время, когда в Москву под видом туриста приезжал о. Жак Лёв, уже старый тогда французский доминиканец, священник–поэт, интеллектуал и писатель, блестяще помнивший на память и Верлена, и Бодлера, и Маллармэ. И в то же время — священник–рабочий, марсельский докер… То время, когда в своем фургончике путешествовала по России мать Магдалена, подруга и духовная сестра матери Терезы из Калькутты, а молодой еще о. Александр Мень, словно герой какой‑то волшебной сказки, буквально летал по всему Подмосковью со своим толстенным портфелем, крестя, проповедуя, причащая и исповедуя…

Именно тогда молодой еще кардинал (а может, и просто епископ из Польши) Кароль Войтыла произнес на II Ватиканском соборе свою знаменитую речь о том, что verita возможна только там, где присутствует и не подвергается никакому нажиму liberta, и, в общем, впервые в истории религии изнутри самой религии, а не со стороны ее критиков, как это было ранее, отстоял свободу совести и право на выбор в плане веры для каждого человека в отдельности.

Так христианство в течение 1–й половины XX века пережило системный кризис и вышло из него с победой. Церковь, которая была до этого партнером, союзником, а то и элементом государства и опорой для крайних консерваторов, стала частью общества, вышла из- под государственного контроля и отказалась от партнерства с властью, чтобы стать партнером и элементом гражданского общества. Закончилось время «конкордата» (в переносном широком смысле этого слова) с властью, наступило время соработы с обществом. В Париже, Лондоне и Нью–Йорке это в полной мере коснулось и православия, а не только христиан Запада. В религии перестает главную роль играть belonging, то есть принадлежность к тому или иному исповеданию, главным становится believing, т. е. личная вера, личное исповедание каждого. Религия перестает быть достоянием той или иной нации, теперь это уже не религия той или иной страны, но только людей, только тех индивидов, что свободно ее исповедуют лишь по той причине, что просто верят, но не потому, что так принято, как это бывало в прошлом.

Разумеется, это ни в коей мере не коснулось Восточной Европы и России, где религия была просто задавлена, уничтожена и запрещена. Однако сейчас и Россия вплотную соприкоснулась с этими проблемами. И не случайно сегодня в голосах церковного народа так сильны антикатолические ноты. Это связано с тем, что свобода выбора веры реально в России уже утвердилась. Резко выступая против нее, православная публицистика пытается вернуть вчерашний день, что уже невозможно.

Интересно, что церковные структуры предпочитают сегодня заключать как можно больше разного рода соглашений о совместной деятельности с государственными структурами (министерствами, ведомствами, региональными администрациями и т. д.) и при этом почти не замечают общественных объединений, которые в недалеком прошлом (в начале перестройки) были готовы сотрудничать с религиозными кругами — теперь это, увы, в прошлом.

Сегодня принято считать, что католики и православные не могут уживаться на одной территории, однако сама практика жизни опровергает это утверждение. Это видно на примере Белоруссии, где достаточно велик (по сравнению с Россией) процент католиков в православной среде.

Те изменения, что произошли с обществом за последние 10 лет, неминуемо коснутся и сферы религии, но здесь России предстоит непростая задача. Тот кризис христианства (что уже начал переживаться Россией в начале XX века, но затем был остановлен революционной катастрофой и тою смертельною опасностью, что нависла над каждым верующим), кризис, который был уже пережит Западом в эпоху Эдит Штайн, Жана Ванье, Кьяры Любич и о. Александра Шмемана, кризис, который лучше всего назвать кризисом отношений между церковью и государством, — у нас в России только начинается. С другой стороны, к России уже вплотную приблизился и тот новый кризис, к которому западное христианство подходит именно в наши дни.

Этот кризис, скорее всего, придется назвать тендерным. Речь идет о месте в религии женщин, мирян вообще и самого духовенства как касты или особого слоя или сословия, находящегося над верующими, притом что, скажем, у католиков миряне уже в ходе II Ватиканского собора получили огромные возможности в деле апосто- лата мирян, участия женщин в богослужении и т. д.

В классической схеме:

Клирики	Миряне
учат	учатся
наставляют	внимают наставлениям
пасут	являются овцами
совершают	присутствуют
богослужения	при богослужении

Эта схема уже перестала работать. И миряне в целом, и женщины в частности, играют в Церкви роль все более важную — и в качестве богословов (Вл. Н. Лосский, О. Клеман, X. Яннарас), и как общественные деятели, и в богослужении, — священник же, наоборот, образно говоря, снимает сутану и садится на скамью с прихожанами, из отца превращается в брата, то есть со своей стороны делает какие‑то шаги, которые бы привели к стиранию граней или к преодолению дистанции между клиром и миром. Женщинам в целом ряде протестантских исповеданий уже предоставлено право быть священнослужителями, вплотную приблизились к этому и католики. Проблема существует, и не случайно митрополит Антоний (Блум) на вопрос о том, достойны ли женщины быть священниками, сам ответил вопросом: а мужчины, что, достойны?

Для католиков этот кризис перейдет в явную его фазу с уходом Иоанна Павла II, что же касается самого Папы, то сегодня он уже не воспринимается миром как главный из католиков, но совсем по–другому — как один из духовных лидеров человечества (наравне с Далай- Ламой, матерью Терезой из Калькутты и т. д.). И как к мнению Далай–Ламы прислушиваются не только буддисты, так и с тем, что говорил Кароль Войтыла, считаются не только католики.

Разумеется, сейчас еще просто невозможно говорить об итогах этого нового (гендерного) кризиса христианства. Ясно, однако, что сегодня вера складывается из трех компонентов: личного, конфессионального или национального и, наконец, из общечеловеческого. Заметно и то, что верующий, если в его вере силен первый, личный, компонент, открыт и для третьего, общечеловеческого. Но если преобладающим в моей вере оказывается второй, конфессиональный или национальный, компонент, то я оказываюсь закрытым и для личной веры и для третьего, общечеловеческого начала в нашей (человеческой) вере в Бога или в свет, который освещает все. Иными словами, среди верующих людей происходит своего рода размежевание.

Одни избирают закрытый путь к Богу — конфессиональный или национальный. Бог в этом случае в какой- то момент перестает быть приоритетом в этой вере, на Его место становится конфессия или национальность. Тогда религия превращается в конфессиональную или национальную идею. Другие выбирают путь личной веры, личного опыта встречи с Богом. На этом пути, наоборот, ослабевает конфессиональное или национальное начало и вера становится надконфессиональной; в этом случае в личном религиозном пути человека мало–помалу стирается конфессиональное. Именно такими верующими были индуист Ганди и католик Томас Мертон. Вера таких людей вызывает протест и достаточно сильное неприятие со стороны конфессионально определившихся. К слову сказать, открытое другим исповеданиям в христианстве и даже другим религиям православие отца Александра Меня вызывает резкое неприятие тех, кто считает себя ревнителями православия как самодовлеющей конфессии.

Есть такие «ревнители» и среди католиков, особенно среди неофитов, молодых людей, определяющих свое католичество через два «не»: мы — неправославные и не протестанты. Есть они и среди мусульман. Мне, как православному, проще всего говорить об этом феномене на примере православия. Здесь закрытость по отношению к другим исповеданиям ведет и к закрытости по отношению к Богу. Дело доходит до того, что такой «ревнитель» начинает искать «неправославное» и в текстах известных духовных писателей и даже святых: Димитрий Ростовский оказывается тайным католиком, Тихон Задонский — протестантом, а Филарет (Дроздов) - масоном. Но опасен этот путь не только в силу того, что он ведет к поискам врагов, но тем, что он приводит к за- конничеству, к формализму в молитве и в аскетической жизни, к тому, что человек перестает молиться, а начинает вычитывать правило, начинает искать не Бога, но правильного пути. К сожалению, такая форма веры присутствует в каждом исповедании, только где‑то ее удельный вес больше, где‑то — меньше. Кризис христианства приведет, скорее всего, к ее полной маргинализации.

Сегодня ослабевает роль религии как чудесного лекарства, когда священник все же остается, хотя бы немного, но колдуном или шаманом, ослабевает и ее роль как системы взглядов, которая объясняет все, что происходит вокруг нас, но зато резко усиливается значимость того смысла, что вкладывал в религию Барух Спиноза, когда говорил, что исповедание заключается в том, что человек подчиняется в чем‑то воле Бога или же принимает путь, по которому идти зовет его Бог.

Теперь человек уже не будет пытаться объяснить все при помощи Бога, Библии, святоотеческих к ней комментариев и богословия своей конфессии. Он признает, что в мире действуют определенные законы (физические, биологические и т. д.). Именно о вере в этом смысле говорил М. Мендельсон. «Когда Мендельсону, — рассказывает Гегель, — предложили перейти в христианство, он ответил, что его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует только соблюдения определенных законов, определенных правил поведения и ритуалов и что он видит преимущество еврейской религии в том, что она не предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума; позитивные предписания установлены от Бога, а вечные истины — это законы природы, математические истины и так далее».

Религия окончательно перестает быть мировоззрением, но приобретает новую интенсивность как личная связь между человеком и Богом. Уходят в прошлое и постепенно вытесняются из религии разнообразные священнодействия и обряды, но новое значение приобретает Евхаристия, евхаристическая встреча между человеком и Богом, являющим нам Себя через служение Иисуса и через звучание Слова Божьего. Теперь значительно меньше места в религии занимает богослужение, но несравнимо больше становится значимость личного: размышлений и молитвы.

Вероятно, имеет смысл говорить о новом мистицизме и, прежде всего, о молитве, которая полностью перестает быть молением о том, чтобы, как говорил И. С. Тургенев, «дважды два не было четыре», но становится актом особого погружения в Бога, встречи с Ним и переживания удивительного чувства единства с Богом, с вселенной и с человечеством.

В той самой «Диалектике мифа», за которую он попал на Беломорканал, где окончательно потерял зрение,

А. Ф. Лосев говорит о Боге, что «беседа с Ним возможна только в молитве». «Общение с Богом, — продолжает Лосев, — в смысле познания Его, возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и не- молящийся не знает Бога». Блестящий стилист, он в этом месте не случайно трижды повторяет слово «только». Такая молитва перестает быть прошением, основанным на принципе «Бог егда восхощет, изменяется естества чин», но становится актом погружения в неизмеримые глубины милости Божьей и слияния моей или, шире, нашей воли с Его волею по принципу «да будет воля Твоя».

Бог больше не воспринимается как «Царь вселенной» или Rex Coelestis, но полностью превращается в то «Ты», к которому обращаюсь я в моей молитве. Об этом говорит и о. Сергий Булгаков в книге «Свет невечерний». «Вне личного опыта, вне личных отношений с Богом, — говорит о. Сергий, — вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ, ставить вопрос о Боге — невозможно». И далее: «Громовый факт молитвы — как христианской, так и во всех религиях, — должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении». Коль скоро вне молитвенного общения с Богом нет возможности и рассуждать о Нем, это означает, что выстроить рациональную философскую картину мира, в которой Бог занимал бы какое‑то место, также оказывается невозможным. Невозможно и спорить о том, что означают слова Символа веры о том, что Бог «всемогущ» (omnipotens) и является Вседержителем или Пантократором.

«До революции, — писал митрополит Антоний весной 2002 г. о первых годах эмиграции, — Бог пребывал"во славе"в церквах и соборах, здесь же Бог открылся нам как Изгнанник, преследуемый на нашей Родине и"не имущий, где главу приклонити". В Нем мы с изумлением познали Бога–Изгнанника, Который все понимает,"ниже Которого никто не может быть унижен". В предельной бедноте домов и храмов Он жил среди нас, Он был нашей надеждой и силой, утешением и вдохновением». Всемогущий Бог Своим всемогуществом совсем не сродни восточному деспоту или египетскому фараону. Порою Он бывает слабее, чем кто бы то ни было другой.

Вот истина, раскрытая в Евангелии, но очень мало осознанная человечеством. А что вообще означает формула, гласящая что Бог всемогущ? Впервые этот вопрос встал перед думающей Европой в конце 1755 г. после землетрясения в Лиссабоне, когда 1 ноября, в день Всех святых, в те самые минуты, когда по всей Португалии служились праздничные мессы, произошло страшное землетрясение и тысячи людей погибли. В условиях XVIII века (когда уже начинали появляться средства массовой информации) весть об этом событии довольно быстро разлетелась по Европе. Трагедия в Лиссабоне — это первое в новой Европе стихийное бедствие; неслучайно поэтому очень многих оно заставило задуматься о том, как все это допустил Бог.

Нечто подобное произошло в России летом 2000 года, когда погибла подводная лодка «Курск». Для людей, которые не могли понять, почему, если вся Россия молилась о спасении моряков, лодка все же погибла, вопрос о Боге встал ребром. Мне самому многократно приходилось слышать от разных людей, что они перестали верить в Бога после того, как ушел ко дну Баренцева моря «Курск». Последний раз буквально несколько дней назад молодой человек студенческого типа, увидев крестик на моем пиджаке, прямо в метро спросил у меня, почему я верю, если «Курск» не был спасен Богом. Богослов может сказать, что всемогущий Бог долготер- пит и попускает зло, можно сказать и по–другому и, следуя за Вольтером или Дж. Дьюи, утверждать, что Бог благ, но не всемогущ. Однако ни один из этих ответов не устроит ни того, кто спрашивает, ни того, кто отвечает. Прямого ответа на этот вопрос нет и быть не может.

Всемогущ ли Бог в отношении кого‑то или чего‑то другого? Само слово omnipotens взято из «Энеиды» Вергилия, где оно относится к Юпитеру. Можно лишь говорить о том, что Бог всемогущ в отношении меня и моего жизненного пути. Бог всемогущ преобразить «мрачное и грязное мое естество» и полностью вернуть мне не замутненное ничем и подлинное мое «я». В Ветхом Завете об этом говорится всего лишь трижды: один раз — о Сарре, причем не прямо, а описательно, словами «есть ли что трудное для Господа» (Быт 18:14), и два раза — в молитве (пророка Иеремии и Иова). В Новом Завете — один раз, в притче о богатом юноше (но только в Евангелии от Марка): «Все возможно Богу» (10:27). Поэтому есть все основания утверждать, что в Библии Бог — силен, Он — Бог воинств и т. д., что же касается Его всемогущества — это вопрос открытый. Вопрос о всемогуществе Бога — не в смысле Его отношений с моим «я», но в каком‑то глобальном смысле, когда речь идет о том, почему Бог допустил то или иное зло — не имеет прямого ответа. Можно только сказать: я верю в Бога не по причине того, что Он кого‑то спас или исцелил, но вопрекитому, что вокруг происходят несчастья и жизнь полна беды. Я верю, хотя это абсурдно, как замечено еще Тертуллианом, верю, ибо Бог Сам открылся мне в моей молитве.

В Послании к Римлянам у апостола Павла есть место (4:19), где говорится о том, что Авраам, не изнемогши в вере, «не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении», но пребыл тверд в вере. Так читается это место в византийских рукописях, а следовательно, и в русском переводе. Получается, что Авраам не подумал о том, что они с Саррой уже старики, но просто и наивно поверил Богу. Однако, если взять ранние рукописи Нового Завета, из них мы с легкостью узнаем, что частица «не» перед словом «помышлял» прибавлена поздним переписчиком. В оригинале ее не было и, таким образом, речь шла о том, что Авраам прекрасно знал, что они с Саррой уже не могут стать родителями, но, вопреки этому знанию, поверил Богу и так стал отцом Исаака.

Таким образом, апостол Павел говорит, что вера — это не удел легковерных людей, которые готовы поверить чему угодно. Вера — это подвиг, ибо веришь всегда вопреки обстоятельствам. Однако же для человека средневекового, какими и были переписчики Нового Завета в Византии, гораздо проще было просто верить, не задумываясь над тем, во что я верю. С этим типом веры в условиях кризиса христианства человечество где уже рассталось, где (как у нас в России) расстается сейчас. Современный человек с его упорством роденовского «Мыслителя», подобно Фоме, не хочет верить рассказам других. Его вера — не легковерие (используя образ из Горация) иудея Апеллы, но выношенная в глубинах своего «я» подлинная вера, которая, как постоянно напоминает митрополит Антоний Сурожский, основывается на нашей личной встрече с Богом, на опыте личной молитвы, в которой встречаешься с Богом лицом к лицу и прямо обращаешься к Нему на «Ты».

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФАНАТИЗМА^[47]

«Фанатизм от лат. fanatismus - исступленная, доведенная до крайней степени приверженность к каким‑либо верованиям или воззрениям, нетерпимость к любым др. взглядам, напр. религиозным». Так определяет фанатизм вовсе не Краткий словарь иностранных слов и не какое- либо другое краткое руководство для студента, но последнее издание БСЭ. Уже сам объем этой статьи ярче, чем что‑либо другое, показывает, что в отечественной науке это понятие крайне мало осмыслено и разработано. И это притом, что само слово «фанатизм» весьма широко употреблялось в атеистической литературе 20–80–х годов, когда религиозными фанатиками объявлялись и Франциск Ассизский, и преп. Серафим Саровский, и святая Тереза из Лизье, и Папа Иоанн Павел И, и о. Александр Мень и многие другие.

Под фанатизмом тогда понималась, в сущности, всякая религиозность — в особенности, не совсем ординарная и поэтому связанная с религиозной одаренностью и проявлением в вере того или иного человека личного начала. Так Тереза из Лизье представлялась фанатичкой именно в силу того, что не просто жила согласно правилам своего ордена, но написала знаменитую «Историю одной души» и была замечательной поэтессой.

Из практически любого контекста понятно, что словом «фанатизм» обозначается какая‑то экстремальная форма религиозности. Но каково же на самом деле место, занимаемое термином «фанатизм» в ряду таких понятий, как аскетизм, религиозный фундаментализм или экстремизм, изуверство и т. д.?

Впервые в оборот это понятие ввел Жак Бенинь Боссюэ (1627—1704), католический епископ, бывший одним из главных идеологов французского абсолютизма и видевший в католичестве, достаточно резко обособившемся от Рима и по сути превращенном в национальную религию, официальную систему взглядов для монархической Франции. Для него фанатиками были протестанты, поскольку они полагают, что все их «мечтания» вдохновлены Богом. Для Боссюэ фанатики — это не парижские буржуа, которые в 1572 г. в ночь на 24 августа, когда празднуется день апостола Варфоломея, «со всех ног, — как напишет потом Вольтер, — бросились убивать, перерезать горла, выбрасывать из окон и рубить на куски своих сограждан только за то, что они не ходили к мессе». Фанатики для Боссюэ именно протестанты, ибо они ощущают, что их вера зависит только от Бога, но никак не от церковных установлений или кем бы то ни было утвержденных правил.

Рационалист и непосредственный предшественник эпохи Просвещения, лишенный какого бы то ни было мистического чувства, Боссюэ сводил религию к одной морали и дисциплине. В христианстве он видел высокую мораль и образец нравственного поведения, но при этом всякое проявление личного горения, чувства Бога и мистического начала он воспринимал как «духовную чуму» (la peste spirituelle) и в каждом носителе такой религиозности видел фанатика, сектанта и еретика. В сущности, фанатиком для Боссюэ является каждый не–католик, упорствующий в своем протестантизме. При этом имеет смысл вспомнить, что именно Боссюэ был последовательным пропагандистом религиозной нетерпимости, ибо именно он вдохновил Людовика XIV разорвать в 1685 г. Нантский эдикт, которым Генрих IV ввел в 1598 г. полное равноправие для протестантов и католиков. Этот первый в истории документ, закреплявший веротерпимость как принцип сосуществования католиков и протестантов во Франции, действовал в течение 87 лет. Кардинал Ришелье во времена Людовика XIII ограничил политические права протестантов, но принцип веротерпимости остался в силе, и только Людовик XIV полностью отменил Нантский эдикт, за что Боссюэ назвал его новым Константином.

Пьер Бейль (1647–1706), а вслед за ним и «Французская энциклопедия» (1777 г.), а вернее, автор статьи о фанатизме М. Делейр, бывший специалистом по философии Ф. Бэкона, дают принципиально иное определение фанатизма. Это «введенное в действие суеверие» или плод незнания, примитивной души, иррационального или, вернее, предрационального(prerationel) сознания. «Фанатизм родился в лесах среди ночной темноты и панических страхов и воздвиг первые языческие храмы».

Если Боссюэ дает католическое, хотя, разумеется, не разделяемое католическими учеными сегодня, толкование термина «фанатизм», то Бейль и «Французская энциклопедия» предлагают под фанатизмом понимать все, что касается ранних форм религии, а шире — религиозного чувства вообще. Однако как Боссюэ, так и Бейль связывают фанатизм с теми ощущениями, которые переживает верующий. В сущности, при всей кажущейся несовместимости двух определений фанатизма, и в том и в другом случае речь идет о самостоятельном религиозном чувстве, не регулируемом никакой богословской системой или церковной структурой.

Что же касается самой этимологии термина «фанатизм», то довольно редко встречающееся у римских авторов латинское слово fanatici употреблялось в классической латыни исключительно применительно к жрецам Беллоны, Кибелы, Великой Матери и других божеств восточного происхождения, которые практиковали экстатические культы. С бубнами и тамбуринами, одетые в черное, они проходили по улицам города, затем падали на землю и, впав в экстаз, раздирали себе грудь до крови, предсказывали будущее и т. д. При этом само это слово, скорее всего, является производным от fanum- святилище, хотя один из известнейших историков античных религий Буше–Леклерк производит латинское слово fanaticus от греческого (что вполне логично, ибо все эти культы происходят из Малой Азии, т. е. из того ареала, где был распространен греческий язык, но никоим образом не латынь) отглагольного прилагательного phainetikos‑cpaiVETixoc; («являющий») от глагола phainomai — (pcuvopai («являться»), ибо, как говорит Буше–Леклерк, pareux dieux se manifestent, т. е. боги являют себя через экстаз таких жрецов.

Таким образом, он связывает само слово fanaticus с представлениями об эпифании или о богоявлении. Именно на этот аспект культа Кибелы или Беллоны обратил внимание весьма начитанный в античных авторах Боссюэ, когда впервые употребил слово «фанатик» в новоевропейском контексте. Протестанты или, к примеру, английские квакеры, о которых он упоминает в речи, сказанной на похоронах английской королевы, кажутся ему фанатиками именно по той причине, что считают, что все их мечтания богодухновенны или внушены им Самим Богом.

Кстати говоря, в этом значении слово «фанатик» довольно быстро начинает употребляться не только католиками в применении к протестантам, но и самими протестантами. Так в 1723 г. реформатский пастор Тюрретен выпускает книгу под названием «Предупреждение против фанатизма», в которой к фанатикам причисляются те, кто выходит за рамки кальвинистской ортодоксии и проявляет духовную самостоятельность. Фанатиком кажется Тюрретену не Кальвин, безжалостно преследовавший Мигеля Сервета, но именно Сервет как автор «Восстановления христианства», поскольку тот отказался от догмата троичности и не только обличал папство, но и отрицал также учения о предопределении и о «спасении верой», на которых базируется кальвинизм. Вступив в острую полемику с Кальвином, он подвергался преследованиям со стороны как католиков, так и кальвинистов. В 1553 г., по доносу Кальвина, он был сначала арестован инквизицией, но, когда ему удалось бежать, был схвачен в Женеве, обвинен кальвинистами в ереси и, после отказа отречься от своих взглядов, сожжен. Однако не его палачей, но самого Сервета считает фанатиком Тюрретен, поскольку Сервет руководствовался не установками своей религии, но личным религиозным чувством.

Принципиально новое определение фанатизма, ставшее классическим, дает Вольтер в вышедшем в 1764 г. в Женеве «Философском словаре». Он выдвигает следующее положение: «Тот, кому свойственны экстазы и видения, кто принимает свои сны за нечто реальное и плоды своего воображения за пророчества, того можно назвать энтузиастом, но тот, кто поддерживает свое безумие, убивая, фанатик». Суть фанатизма, по Вольтеру, заключается в том, что фанатик, отстаивая ту ортодоксию, хранителем которой он себя считает, готов казнить и убивать, при этом он всегда и исключительно опирается на силу. «Наиболее отвратительным примером фанатизма» является для Вольтера Варфоломеевская ночь. Вольтер говорит и о фанатиках с холодной кровью — это «судьи, которые выносят смертные приговоры тем, кто думает иначе, чем они».

Вольтер однако не акцентирует внимание своего читателя на том, что фанатик (как, например, Кальвин в случае с Мигелем Серветом) действительно видит в себе носителя высшей правды, считает себя sui generis оружием в руках Бога. Но именно в этом смысле то определение фанатизма, которое было некогда дано Боссюэ, при всей его конфессиональной ограниченности и явной антипротестантской направленности, не вполне утратило смысл. Фанатики всегда убеждены в том, что toutes leur reveries leur sont inspirees, т. е. «все их идеи внушены им свыше».

Вольтер определяет и некоторые черты психологии фанатизма. Это не просто «плод незнания и примитивной души», как утверждает «Французская энциклопедия», но он всегда тесно связан с психологией толпы: «книги гораздо меньше возбуждают фанатизм, нежели собрания и публичные выступления». Фанатизм всегда sombre et cruel, то есть «мрачен и жесток», это одновременно superstition, fievre, rage et colere (суеверие, лихорадка, бешенство и злоба).

Если вспомнить о том, что Буше–Леклерк считал не вполне надежной общепринятую этимологию слова fanaticus от fanum, то разумно будет предположить, что вольтеровское определение фанатизма базируется и на том, что каждый, кто знает греческий язык, несомненно услышит в латинском слове fanaticus отголосок греческого прилагательного thanatikos (§avcmx6<;) - смертоносный. Фанатику всегда свойственно пренебрежительное отношение к жизни — как к чужой, так и к своей собственной. Как те пилоты–террористы, что направили пассажирские самолеты на здания Всемирного торгового центра в Нью–Йорке, погибли сами и погубили тысячи человеческих жизней. Несколько лет тому назад в интернете, на одном из православных форумов появился целый ряд реплик по поводу того, что страдающим онкологическими заболеваниями детям, которым помогает группа учеников о. Александра Меня, лучше и полезнее в духовном плане было бы умереть, нежели принимать помощь от еретиков. Ибо именно еретика видят в о. Александре многие православные неофиты, разумеется, имеющие с православием очень мало общего. Вот еще один вполне современный и на самом деле не менее страшный, чем 11 сентября 2001 г., пример пренебрежительного отношения к жизни, увы, типичного для фанатика. При этом фанатик как бы замещает Бога, Который, с его точки зрения, медлит, и начинает судить и действовать вместо Бога.

Вот почему Н. А. Бердяев в написанной в 1937 г. статье «О фанатизме, ортодоксии и истине» подчеркивает, что «нетерпимый фанатик совершает насилие, отлучает, сажает в тюрьмы и казнит, но, в сущности, слабый, а не сильный, он подавлен страхом, и его сознание страшно сужено, он меньше верит в Бога, чем терпимый». Для Бердяева ясно, что «пафос ортодоксии, питающий фанатизм, ничего общего не имеет с пафосом истины, он как раз ему противоположен». «Ортодоксия, — пишет далее Бердяев, — образуется вокруг темы спасения и гибели, ортодоксы сами испуганы и пугают других. Истина же не знает страха». Далее он говорит о том, что «фанатик… ищет власти, а не истины». Это, на наш взгляд, уже не вполне верно. В том и заключается феномен фанатизма, что, несомненно, опирающийся на силу и на власть фанатик при этом убежден в том, что спасает мир, человечество, своих собратьев или истину от врагов. Вот почему фанатизм всегда агрессивен и де- фенсивен и, главное, не может существовать без образа врага.

«Фанатизм, — пишет об этом Бердяев, — не допускает сосуществования разных идей и миросозерцаний. Существует только враг. Силы враждебные унифицируются, представляются единым врагом». И далее: «Коммунисты, фашисты, фанатики"ортодоксального"Православия, Католичества или Протестантизма ни с какими идеями не спорят, они отбрасывают противника в противоположный лагерь, на который наставляются пулеметы». Фанатик, как правило, не осознает, скорее, лишь ощущает слабость своей позиции, но при этом мобилизует все свои силы именно на беспощадную защиту исповедуемой им истины.

Было бы неверным утверждать, что фанатизм есть род коллективного безумия, а все фанатики психопаты. На это недавно справедливо указал А. Асмолов (Век толерантности. 2001: № 1. С. 16). Скорее, фанатизм является вполне закономерным «побочным» продуктом развития религиозного сознания в переломные эпохи. Не случайно же для Вольтера это enfantdenature de la Religion - «извращенное дитя религии».

Фанатизм выходит на авансцену истории в эпохи, во- первых, упадка живой веры и кризиса религиозного миросозерцания, во–вторых, в моменты смены духовных ориентиров, когда большинство верующих крайне слабо представляют, во что они верят, и, наконец, в те периоды, когда в жизни общества вообще начинает преобладать новое. Именно поэтому религиозный фанатизм, инквизиционные процессы, «ауто–да–фе» (португальское выражение auto da fe происходит от латинского actus fidei, т. е. «акт веры»), те костры, в огне которых погибли Ян Гус, Савонарола, Мигель Сервет, Джордано Бруно и многие другие, и, наконец, Варфоломеевская ночь стали, если так можно выразиться, тенью Возрождения.

Бурное развитие национальных языков и литератур, а затем и изобразительных искусств (Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело), невероятно быстрое распространение книгопечатания по всей Европе и последовавший за этим книжный бум XVI века, великие географические открытия (Васко да Гама, Колумб и Магеллан) и революция в области классической науки (Коперник, Тихо Браге и И. Кеплер) менее чем за сто лет изменили мир до неузнаваемости. Все это спровоцировало тот гигантский кризис в области религиозного миросозерцания, который вылился в реформацию и контрреформацию. Появляются переводы Библии на все языки Европы, рождаются новые, порою совершенно немыслимые прежде богословские и философские идеи. Это не может не вызвать реакции не только у среднего верующего, который в новых условиях оказывается полностью дезориентированным и начинает яростно защищать свою истину, правду былых времен, унаследованную от предков и уже поэтому священную, но порою и у яркого мыслителя. Так было с Томасом Мором, который оказался среди тех, кто добился казни автора английского перевода Священного Писания Вильяма Тиндейла.

Именно в эпоху Возрождения по всей Европе запылали костры, именно в это время начинает борьбу против культуры Джироламо Савонарола, всем сердцем ненавидевший Данте и Петрарку и считавший, что поэты развратили верующий народ Италии. Фанатик Савонарола многим кажется симпатичным, но только потому, что он сам в конце концов погиб на костре и был, по выражению Макиавелли, «невооруженным пророком», но, если бы сила оказалась на его стороне, он бы без всяких размышлений сжег и Декамерон, и Божественную Комедию, и Canzoniere Петрарки. Достаточно вспомнить, как сжигали в IV в. христиане свитки со стихами античных поэтов в Константинополе и мусульмане знаменитую библиотеку в Александрии при халифе Омаре.

XX век во многом похож на эпоху Возрождения. Телефон, радио и телевидение, научно–техническая революция в целом, ядерная физика и атомная бомба, авиация, космические полеты, наконец, интернет и исследования в области клонирования, — все это так же до неузнаваемости изменило жизнь вокруг нас, как это было в XVI веке. Человек, исповедующий традиционные ценности, не успевая осмыслить все, что происходит вокруг него, с легкостью попадает в ловушку фанатизма. Это почти всегда случается в том случае, если (использую евангельский образ) суббота, т. е. следование религиозным нормам и букве закона, той или иной идеологии или догме и т. п. оказывается для него ценнее живого человека. В сущности, именно об этой ловушке Иисус многократно говорит на страницах Нового Завета, обличая книжников и фарисеев.

И тут включается, как говорит А. Асмолов, «фабрика фанатиков»: разум идеологов, для которых все формы фанатизма «выступают прежде всего как рациональные средства борьбы за власть», начинает «технично эксплуатировать предрассудки». Именно такова природа так называемого исламского, вернее, квазм–исламского фанатизма, ужас встречи с которым все человечество пережило 11 сентября 2001 г. Исламский ученый из Казахстана Али Апшерони в статье «Ислам против фанатизма», опубликованной в интернете, говорит, что фанатизм — это «нелепая ярость людей, которых ослепила злоба», он подчеркивает, что фанатик «обычно не ведает, что творит, вменяя в заслугу себе то, что делает гадости и поступает неправосудно… его поразительная твердолобость, помноженная на неверно понятое им учение Ислама… очень скоро приводят фанатика к тому, что он просто теряется в темном лабиринте дикого невежества».

Необходимо отдавать себе отчет, что фанатизм сегодня дает о себе знать не только в исламском мире. Разумеется, в условиях современного общества у адептов фанатизма, как правило, хотя и не всегда, нет возможности убивать или сжигать на кострах во имя своего представления об истине (вспомним Мартина Лютера Кинга и о. Александра Меня!), однако и к этой ситуации они легко приспосабливаются, переходя в сферу средств массовой информации, в газеты, радио, в особенности, в интернет, где в форумах и чатах зачастую формируется настоящая зона ненависти. Фанатик, а вернее, зараженный бациллой фанатизма неофит начинает выявлять и разоблачать врагов и, прежде всего, еретиков, католиков, протестантов и т. д., борется с культурой, создает не только вокруг себя, но и в целом, в общественной атмосфере, накаленную обстановку страха, нетерпимости и ересемании.

Удивительно, что нечто подобное предвидела еще в марте 1936 г. мать Мария (Скобцова), православная монахиня, философ и поэтесса, погибшая в фашистском концлагере за то, что в оккупированном гитлеровцами Париже спасала евреев. Она считала, что религия в России непременно возродится, но тогда в Церковь естественно придут люди, воспитанные советской властью. «Сначала они, — продолжает мать Мария, — в качестве очень жадных и восприимчивых слушателей будут изучать различные точки зрения, воспринимать проблемы, посещать богослужения и т. п. А в какую‑то минуту, почувствовав себя наконец церковными людьми по–настоящему, по полной своей неподготовленности к антиномическому мышлению, они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений — какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое‑то истинное, то остальные подлежат истреблению, как ложные. (…) Шаржируя можно сказать, что за неправильно положенное крестное знамение они будут штрафовать, а за отказ от исповеди ссылать на Соловки».

Советская идеология, если так можно выразиться, канонизировала насилие и несвободу. В новых условиях воспитанный советской школой человек, усваивая традиционные ценности, как религиозные, так и политические, впитывая их в себя и восхищаясь ими, очень быстро начинает защищать их, используя ту методику, которую он усвоил, выражаясь фигурально, из газеты «Правда». Врага необходимо найти, разоблачить, обезвредить и уничтожить. Врагом же в этой ситуации оказывается каждый, кто кажется такому человеку инакомыслящим. Таким образом, религиозный фанатизм, всегда выраставший из стремления защитить старое, традиционное, освященное временем и памятью о прошлом, в постсоветской реальности обретает новое дыхание.

При этом нужно помнить, что фанатизм (вопреки общепринятому мнению) не нуждается даже в сильной личности, но только в «сильной» идее, котораябыстро овладевает массами. Так было, например, с истерической кампанией, развязанной вокруг провозглашенного числом Антихриста ИНН. Ни на церковное, ни на околоцерковное общество, заведенное разного рода листовками, прокламациями и проповедями малообразованных или же, наоборот, «технологически» продвинутых и преследовавших какие‑то свои цели священников, уже не действовали обращения ни Святейшего Патриарха, ни одного из старейших священнослужителей России знаменитого о. Иоанна (Крестьянкина). Вспышки фанатизма приводят к весьма серьезным последствиям, о которых предупреждал еще Вольтер, когда писал, что фанатизм rompt tous les liens de la societe, т. е. «разрывает все связи в обществе» — иными словами, обладает огромной деструктивной силой, разрушающей общество.

Что, если не типичный пример разжигания фанатизма и межрелигиозной вражды, представляет собою ответ одного из московских священников на вопрос радиослушательницы о том, что делать жителям города, в котором баптисты построили молитвенный дом? На этот вопрос священник отвечает, что им надо набирать побольше камней и идти бить окна у баптистов, пока они сами не уберутся оттуда. Имеет ли этот ответ хотя бы что‑то общее с Православием, которое по всему миру известно как религия жертвенной любви?

Где можно найти выход из создавшейся ситуации? По мнению цитировавшегося выше Али Апшерони, фанатики, «односторонне понимая терпимость, ратуют за справедливость лишь по отношению к себе». Другими словами, но об этой же особенности фанатизма говорил Бердяев, указывая на то, что фанатику всегда присущ эгоцентризм. «Вера фанатика, его беззаветная и бескорыстная преданность идее нисколько не помогает ему преодолеть эгоцентризм… фанатик какой‑либо ортодоксии отождествляет свою идею, свою истину с собой». Отсюда Бердяев делает чрезвычайно важный вывод: «эгоцентризм фанатика… выражается в том, что он не видит человеческой личности, невнимателен к личному человеческому пути».

Аналогичные идеи высказывает и Али Апшерони. «Ислам, — пишет он, — не нуждается в фанатичных революционерах, он нуждается в благочестивых и набожных людях, обладающих глубокой и искренней верой, которым, напротив, присущи терпимость и открытость по отношению к людям, мыслящим иначе, говорящим на иных языках или же иначе верующим».

Об этом же пишет и православный священник из Киева о. Андрей Дудченко. «Фанатизм несовместим с подлинной верой во Христа. Очень легко, — говорит о. А. Дудченко, — закидать противника камнями, очень легко считать, что для спасения необходимо сделать всего лишь тот или иной набор поступков, будь это самосожжение или смерть от истощения, исполнение директив руководителя или, напротив, руководство своими последователями. Гораздо сложнее жить во Христе. Сложнее быть чутким, сложнее прислушиваться к братьям по вере и к тем ближним, которых Господь сегодня посылает мне навстречу. Но именно такой смиренной любви, подлинной любви Христовой, и жаждет от Церкви и христиан современный мир».

ВЕРА И ТОЛЕРАНТНОСТЬ^[48]

У греков проблемы религиозной нетерпимости и соответственно толерантности просто не было, ибо греки, резко противопоставляя себя «варварам» в плане языка и культуры, очень просто и органично включали в свой пантеон богов сопредельных им народов, разного рода восточные культы и т. д. Еще в V веке до н. э. они с легкостью отождествили египетского Амона со своим Зевсом, Тота — с Гермесом и т. д. Этим же путем шли и римляне. В Риме люди не разделялись на «своих» и «чужих», но зато римские граждане имели значительно больше прав, чем те, кто не имел римского гражданства; при этом гражданином мог быть человек любого национального происхождения. Напомним, что именно таковым был апостол Павел, еврей чистой крови, «обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, еврей от евреев» (Флп 3:5). При этом, как и греки, римляне охотно включали в сонм своих богов божества покоренных ими народов или просто отождествляли их со своими богами. Вот почему фанатизм и религиозная нетерпимость в античную эпоху были невозможны.

Ни у греков, ни у римлян не было Писания и, следовательно, религиозной нормы, которая появляется у евреев, христиан и в исламе. Христиане преследовались Римом, поскольку не принимали общественные (социальные!) ценности государства и общества (религия была здесь ни при чем). Надо полагать, что фанатизм всегда связан с изоляционизмом, географическим, политическим и религиозным. Он зарождается в тех обществах, которые живут изолированно и при этом считают свою религию единственно верной. Фанатизм и, следовательно, религиозная нетерпимость возможны, когда истина интерпретируется как открытая мне или нам, дарованная моему народу и проч. Если использовать терминологию Эриха Фромма — в том случае, когда исповедуется вера по принципу не «быть», а «иметь».

Истина как наша собственность, как chiesa militante («Церковь воинствующая»), истина вооруженная — не осуждаемая на смерть на Кресте, но осуждающая на смерть Яна Гуса или Джордано Бруно. Истина, принадлежащая толпе, которая требует крови… Вот, где начинается фанатизм. Толпа, с которой мы встречаемся, читая Евангелие, требующая смерти (и даже более откровенно: крови) Иисуса, — может быть, одно из первых проявлений фанатизма в истории. В недрах этой толпы рождается чувство исключительности своей культуры, религии, идеи, которое проповедовал Альфред Розенберг в книге «Миф XX века».

В Средние века в Европе воцарился изоляционизм. «Песнь о Роланде» от начала до конца посвящена войне с неверными. Даже Марко Поло, который во второй половине XIII столетия обошел все страны Востока, включая Китай, почти не рассказывает о верованиях тех стран, где он побывал. Лишь однажды он делает замечание о религии в Китае: «Разных бесовских дел за этими идолами много; рассказывать об этом не станем в нашей книге; христианам не годится и слушать‑то об этом» (Поло, Марко. Книга о разнообразии мира. С. — Пб.: Амфора, 1999. Гл. 161. С. 255). В отличие от Марко Поло, его современник Данте Алигьери не противопоставляет христиан людям иной религии. В XIX песни его «Рая» есть такие слова:

родится человек Над брегом Инда; о Христе ни слова Он не слыхал и не читал вовек; Он был всегда, как ни судить сурово, В делах и в мыслях к правде обращен, Ни в жизни, ни в речах не делал злого, Но умер он без веры, не крещен. И вот он проклят; но чего же ради? Чем он виновен, что не верил он?

Это уже совсем другой подход к проблеме иной веры. Ov'ela colpa sua, se ei поп crede? («Где ж его вина, если он не верил?»), — восклицает Данте и затем сразу же пугается своей смелости. Пугается, но все же оставляет эти слова в окончательном тексте своей «Комедии». В другом своем произведении, в трактате «Монархия», Данте впервые в истории вводит такое понятие как отпе genus humanum или universitas humana, то есть человечество. В отличие от его предшественников и современников, ему человечество видится как нечто единое. Огромный шаг в осмыслении того, что «другой» ничем не хуже, чем «я», уже сделан. Впервые после Иисуса кто‑то заговорил об этом вполне определенно. Изоляционизм сменяется универсализмом. Данте приходит к нему именно как мистик, как францисканец третьего ордена и поэт- боговидец, весьма близкий к духовным практикам средневекового католичества и, прежде всего, к мистике света.

С этого времени можно говорить о зарождении самой идеи толерантности в религии, хотя впереди нас ждет XVI век с религиозными войнами, инквизиция и ауто- да–фе, Варфоломеевская ночь, кровавые расправы над старообрядцами в России и многое другое. Только в XVIII веке этот вопрос будет вновь задан человечеству Вольтером. «Иисус, — пишет Вольтер, — не был ни суеверным, ни нетерпимым; Он общался с самаритянами; Он не произнес ни единого слова против религиозного культа римлян, отовсюду теснивших Его родину. Будем же подражать Его терпимости (tolerance! — Г. Ч.) и тем заслужим терпимое отношение к нам самим».

К этой же теме Вольтер возвращается в «Философском словаре» в статье «Религия». Здесь он представляет вниманию своих читателей воображаемый диалог с Иисусом. «Должен ли я встать на сторону греческой или латинской церкви?» — спрашивает Вольтер. «Я не делал никакой разницы между иудеем и самаритянином», — отвечает ему Иисус. И тогда Вольтер восклицает: «Я избираю Вас своим единственным наставником». Не следует забывать о том, что антиклерикализм Вольтера был глубоко христианским и далеким от атеизма.

Вольтер прекрасно понимает, что толерантность в сфере религии может и будет пониматься как простое равнодушие ко всему тому, что с религией связано. Поэтому он замечает: «Не говорите, что, проповедуя терпимость, мы проповедуем равнодушие. Нет, братья мои: кто поклоняется Богу и делает добро людям, вовсе не равнодушен. Эпитет этот скорее подходит суеверному человеку, полагающему, что Бог будет милостив к нему за то, что он произносит непонятные формулы, в то время как в действительности он весьма равнодушен к судьбе своего брата, коему дает погибнуть, даже не протянув ему руку помощи». За двести с лишним лет, которые отделяют нас от Вольтера, ситуация изменилась очень мало.

Толерантность в религии начинается там, где та или иная конкретная религия перестает быть идеологией, заставляющей человека вступать в те или иные организации, выходить на демонстрации и проч., выражаясь фигурально, орать во всю глотку «распни его», — и становится чем‑то глубоко личным: оправданным только в глубинах моего «я» исповеданием, той встречей, о которой говорит митрополит Антоний Сурожский. И опять вспоминается «иметь» и «быть» Эриха Фромма. «Вера по принципу обладания, — пишет Фромм, — придает уверенность, она претендует на утверждение абсолютно неопровержимого знания». «Она, — говорит Фромм, — освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения». Именно такая вера исключает всякие надежды на толерантность в сфере религии.

Но есть ведь и вера по принципу «быть»; она — «это, прежде всего, не верование в определенные идеи, хотя и это также может иметь место, а внутренняя ориентация, установка человека. Правильнее было бы сказать, что человек верит, а не что у него есть вера», — говорит по этому поводу Эрих Фромм. Эта мысль Фромма оказывается неожиданно близкой к Евангелию от Иоанна, где более 70 раз употребляется глагол «верить» и практически не встречается существительное «вера». Вера по принципу «быть» всегда динамична. Человек переживает ее как бы заново каждый момент своей жизни, то и дело оказываясь в положении Моисея у купины горящей, но не сгорающей, — как нечто глубоко личное, а поэтому уникальное. Однако, сознавая, что его вера уникальна, такой человек не отказывает вере другого в чем- то иной уникальности. Поэтому можно сказать, что истина в религииабсолютна (в противном случае это будет уже не вера, а какой‑то рациональный компромисс с религией другого), но не эксклюзивна. Вот какой парадокс необходимо понять и усвоить.

Вера по принципу «иметь» — это раз и навсегда установленная доктрина, которой нужно неуклонно следовать во всех случаях жизни. Вера по принципу бытия — всегда мистична и поэтому всегда открыта личной вере другого, она всегда в поиске, всегда связана с новыми открытиями и с живым опытом веры для каждого верующего. Естественно, что в реальной жизни невозможно указать на группу верующих и сказать, что они верят по принципу бытия, а затем взять иную группу и сказать, что эти верят по принципу обладания. Разумеется, в реальности оба эти принципа перемешаны внутри каждого из нас. Поэтому речь может идти только о преобладании в нас того или иного из двух принципов веры.

Если выйти за пределы фроммовского вокабуляра, то можно сказать, что учение об этих двух принципах веры задолго до Фромма сформулировал А. Бергсон в книге «Два источника морали и религии». Бергсон говорит о двух типах религиозности — статическом и динамическом. В статической религии преобладает магизм, ритуал и доктрина. В динамической — только мистицизм и любовь, в которую этот мистицизм и выливается. Мистик чувствует, «что истина, — говорит Бергсон, — течет в него из своего источника как действующая сила. И он уже так же не может больше удержаться от ее распространения, как солнце — от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, которая его поглощает, — это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем (выделено нами - Г. Ч.) людям. Через Бога и посредством Бога он любит все (!) человечество божественной любовью».

Именно такой тип мистики открывается нам в «Откровенных рассказах странника», в трудах о. Софрония Сахарова и проповедях митрополита Антония, а также в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», но и в практической деятельности огромного числа священников в России, среди которых хочется назвать известных автору не понаслышке архимандрита Тавриона, о. Владимира Смирнова и «солнечного» архимандрита Сергия (Савельева).

Однако религия как социальный феномен, религия, доступная среднему верующему, представляет собой, по мнению Бергсона, «осуществленную процессом научного охлаждения кристаллизацию того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества». Иными словами, религия как социальный феномен является обычно статическим вариантом мистического динамизма.

Институциональная религия всегда немного статична. В России сегодня эта статичность заметна значительно больше, чем в Европе или в Америке. Это объясняется только тем, что (как мы подчеркивали выше)

основная масса верующих в современной России пришла к вере не более чем 7–8 лет тому назад. На то, с какими опасностями будет связан в России отход от атеизма к вере, еще в 30–е годы обращала внимание мать Мария (Скобцова). В докладе «Настоящее и будущее церкви», прочитанном на монашеском собрании в Париже в марте 1936 г., она поставила вопрос о том, что будет с церковью, когда власть в России дарует ей свободу.

В эту церковь, — говорила мать Мария, — «придут новые кадры людей, советской властью воспитанные… Что это значит?.. Сначала они, в качестве очень жадных и восприимчивых слушателей, будут изучать различные точки зрения… а в какую то минуту, почувствовав наконец себя церковными людьми по–настоящему… они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений — какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое‑то истинно, то остальные подлежат истреблению как ложные».

Далее она сказала: «Если в области тягучего и неопределенного марксистского миропонимания они пылают страстью ересемании и уничтожают противников, то в области православного вероучения они будут еще большими истребителями ересей и хранителями ортодоксии». Тут надо заметить, что, на самом деле, сказанное матерью Марией относится не только к православию, но ко всем конфессиям и религиям на территории бывшего СССР. Bellum omnium contra omnes, «Война всех против всех» — вот что происходит в среде верующих в России сегодня, разумеется, не на уровне иерархии, где царит мир и развиты цивилизованные способы отношений друг с другом, но на уровне среднего активиста- верующего и на уровне многих около- или псевдоцерковных изданий. «Шаржируя, — продолжила мать Мария, — можно сказать, что за неправильно положенное крестное знамение они будут штрафовать, а за отказ от исповеди ссылать на Соловки».

Именно с этой ситуацией Россия столкнулась сегодня. В деятельности т. н. православных братств и на принадлежащих им сайтах в интернете можно обнаружить такую агрессивность и нетерпимость, что будет от чего сойти с ума. «Было бы отчего прийти в полное отчаяние…, если бы не верить в то, что подлинная Христова истина всегда связана со свободой». В России сегодня мы переживаем медленное и чрезвычайно трудное, связанное с ошибками и падениями продвижение к этой свободе. И надо надеяться, что у нас есть будущее, которое будет отличаться толерантностью и добрыми доверительными отношениями между так не похожими друг на друга людьми, принадлежащими к разным конфессиям и религиям, к разным социальным слоям и народам, к разным языкам и культурам.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН^[49]

Размышления о самой природе религиозного чувства представляются очень важными, потому что зачастую человек не вполне понимает, что такое не следовать тем или иным традициям, правилам или установлениям, но именно чувствовать Божье присутствие или de Deo sentire, как говорил Барух Спиноза. «Чувство совести, как и чувство Бога, искусственно вызвать в себе невозможно». Такой замечательный и, на самом деле, очень глубокий по смыслу афоризм можно найти в Интернете в реплике корреспондента одной из газет, предназначенных для учителей. И не суть важно, чему была посвящена эта реплика, потому что значимо в ней именно это утверждение: «чувство Бога искусственно вызвать в себе невозможно».

Оно посещает, поражает и останавливает человека всегда неожиданно. Чувство Бога непременно отличает внезапность. В этой связи нельзя не вспомнить Деяния апостолов, где говорится в начале второй главы о том, как сделался неожиданно с неба шум, неожиданно, или внезапно, в латинском варианте - repente. Et factus est repente de caelo sonus. «Внезапность, — говорит один протестантский богослов, — это божественная шокирующая тактика, которую применяет Бог для того, чтобы напомнить человеку о его духовной уязвимости». Говорится об этом и в псалмах: «Но поразит их Бог стрелою, внезапно будут они уязвлены». Здесь опять ключевым словом является это самое слово — внезапно. Помимо воли человека в его жизни, жизни личности, возникают эти переживания — переживания, которые американский психолог Абрахам Маслоу назвал вершинными, или пик- переживаниями, peak‑experiences.

Эти переживания, как считает Маслоу, характеризуются чувством открывающихся безграничных горизонтов, ощущением себя одновременно и более могущественным, и более беспомощным, чем когда‑либо ранее, чувством восторга и трепета и потери ощущения пространства и времени. Пик–переживания вызываются сильными чувствами, произведениями искусства, музыкой, впечатлениями от исключительной красоты природы. Это вершины, которые могут длиться несколько минут, несколько часов и редко дольше. Рассказать о них бывает очень трудно, и именно это роднит такого рода переживания, которые совсем не обязательно связаны с рационально ощущаемым Божьим присутствием, с переживаниями религиозного плана.

Peak‑experiences очень похожи на переживания мистиков, на переживания, на опыт, который невозможно описать или передать другому человеку в словах или каким‑то иным способом. Известно, что мистики иногда записывают свои мысли, но это только подтверждает тот факт, что все, что переживает человек в состоянии мистического озарения, — вербально, в словах, невыразимо. Маслоу говорил о том, что мы, люди, нуждаемся в чем‑то большем, чем мы сами, и это большее, чем мы сами, открывается нам через трансперсональные, или надличностные, переживания.

Чувство Бога относится именно к числу таких, надличностных, переживаний. Если посмотреть, как их описывают люди, их пережившие, то оказывается, что такие переживания почти всегда, с одной стороны, бессодержательны и не имеют никакого конкретного содержания, а с другой стороны, если хотите, являются в какой‑то форме, но всеобъемлющими. Можно сказать, если обобщить опыт людей, которые пережили такое, что каждая личность обладает своей собственной религией. Однако в большинстве случаев оказывается, что нечто, пережитое таким образом одним, в общем, примерно так же переживается и другими.

Огромное впечатление производит место из письма Владимира Соловьева, где он рассказывает о том, как читал средневековых мистиков, и говорит, что не нашел там ничего интересного. Потому что, продолжает Соловьев, все это он уже знал по собственному опыту. Оказывается, что переживания мистиков всегда очень похожи, но при этом очень важно иметь в виду, что сам мистический опыт — об этом хорошо говорил недавно умерший питерский ученый Евгений Алексеевич Торчинов — совсем необязательно является следствием приверженности определенным доктринам или учениям.

Наоборот, мистический опыт, что в высшей степени для него характерно, а для нас исключительно важно, сам способен порождать доктрины и религиозно- философские системы и учения. Так из религиозного опыта Иисуса из Назарета рождается христианство. И, более того, как говорит Карл Густав Юнг, христианство вряд ли возникло бы, если бы Иисус был законопослушным фарисеем. Важно понимать и то, что Его мистический опыт нельзя вычитать ни из Евангелия, ни из какой другой книги. Его нельзя изучить, к нему можно только приобщиться, прикоснуться, идя путем подражания самому Иисусу — путем imitationis Christi или «подражания Христу».

И не случайно Сам Иисус говорит: «Я есмь путь», или «Я есмь дверь», «Мною, если кто внидет, спасется, и вни- дет, и изыдет, и пажить обрящет». Можно стать христианином, неизучая Священное Писание, как изучают его ученые–библеисты, но используя Слово Божие как атлас автомобильных дорог, идя вслед за Иисусом, проживая Его жизнь и присоединяясь в своей личной молитве к Его молитве, проходя за Ним в качестве ученика шаг за шагом; иными словами, Его мистический опыт можно пережить лишь чисто опытным путем — в сущности, только так можно пережить (vivre, как говорит Франциск Сальский) христианство и стать христианином.

Причем каждый должен пройти по этому пути самостоятельно, сам пережить прикосновение к святости Отца в глубинах своей собственной души. Уже это показывает нам, что религия — это не система взглядов, не доктрина и не какая‑то установка, а, как говорит Юнг, «живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где‑то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок». Очень многие из этих бессознательных процессов и возникают из косвенных побуждений сознания, но никогда из сознательного произвола. Другие, говорит Юнг, кажется, возникают спонтанно, то есть без узнаваемых и указующих на сознание причин. Что же касается религиозных обрядов, то Юнг подчеркивает, что во всех формах они играют роль сосуда, способного вместить это бессознательное содержание, ибо любая религия всегда базируется на живом опыте прикосновения к божественному.

В XX веке для обозначения этого появился новый термин — «нуминозное», от латинского слова питеп, что обозначает божество. Причем, в отличие от греческих богов, о которых мы знаем всё: как они выглядели, кто были их родители, что они делали, где они так или иначе себя проявили (об этом мы знаем из гомеровских поэм и трагедий греческих авторов, таких как Эсхил, Софокл и Еврипид, об этом мы знаем из многочисленных мифологических источников и т. д.) - о римских богах мы, как правило, почти ничего не знаем: это божество, которое очень часто даже лишено личности, оно как‑то проявляет себя в жизни и каким‑то образом обозначает себя через явления, предметы, через какие‑то события жизни, но оно не является персоной, как греческие Зевс, Гера, Арес, Афродита, Аполлон и т. д.

Numen - это именно такое божество, которое, если так можно выразиться, прячется за явлениями, предметами и событиями. Поэтому, говоря о нуминозном, мы говорим не только о богах, но о божественном в целом, поскольку нельзя забывать, что есть религии, для которых не характерно представление о Боге, а скорее, присуще чувство чего‑то божественного, разлитого в них, но безличного.

Юнг говорит о том, что ученый не должен принимать во внимание притязания того или иного вероучения на уникальность. Его задача — «исследовать, прежде всего, человеческую сторону религиозной проблемы, обратившись к первоначальному религиозному опыту, независимо от того, как этот опыт использован в разных вероучениях». Действительно, мы очень часто слишком рано ставим вопрос: кто прав, а кто не прав? И, изучая, скажем, древние религии, стараемся показать, до какой степени они были не правы в своих заблуждениях, но не пытаемся понять, что двигало их религиозностью. Именно на этот вопрос отвечает в «Истоках религии» отец Александр Мень. И это делает его книгу абсолютно уникальной, потому что, с одной стороны, это труд пламенного христианина, горячо верующего в Сына Божьего и Сына Человеческого, с другой стороны, это научный труд, выявляющий то, что действительно имело место, автор которого не пытается приговорить древних людей, исповедовавших разные религии, к той или иной мере наказания.

Юнг говорит о том, что абсолютно необходимо исследовать первоначальный религиозный опыт. Мирча Элиаде, замечательный румынский историк религии, философ и мыслитель, когда размышляет об этом, конечно же, вспоминает знаменитую книгу "Das Heilige", «Священное», которую в 1917–м году издал немецкий ученый Рудольф Отто. Отто проанализировал различные формы религиозного опыта. Теолог по образованию и по призванию психолог, он сумел раскрыть само содержание религии. Оставив в стороне все рациональ

ное, что есть в религии, он описал исключительно ее иррациональную сторону.

Читая Лютера, Рудольф Отто понял, что означает для верующего живой Бог, Бог не философов и не Бог Эразма, как говорит сам Отто, не какая‑то идея или просто моральная аллегория — нет, «это страшная мощь, проявляющаяся в Божьем"гневе"». Рудольф Отто стремился показать в своей книге характерные черты этого иррационального и пугающего опыта. Он обнаружил, что священное — это mysterium tremendum, то есть «вызывающая трепет тайна», в которой открывается majestas, или величие Божье. Он показал, что mysteriumtremendum завораживает, очаровывает человека и становится mysterium fascinans — «тайной завораживающей», обнаруживая которую в мире вокруг себя человек ощущает, что чувство присутствия божественного в жизни есть нечто совершенно иное (как он говорит по–немецки — это ganz andere), нечто абсолютно и полностью отличное и от природного, космического, и от человеческого. Это что‑то другое. В этом опыте прикосновения к божественному открывается реальность иного порядка, которая резко отличается от естественной реальности.

Отто говорит о том, что типичным откликом человека на встречу со священным оказывается сочетание страха и трепета с восхищением и восторгом. И в самом деле, что такое соединение в одно единое чувство страха и трепета с восхищением и восторгом — конечно, известно из пророческих книг Ветхого Завета, и, прежде всего, из Книги псалмов.

Станислав Гроф приводит в одной из своих книг рассказ женщины, которая занималась мистическими практиками и вспоминала о том, какой ужас испытала она во время такого надличностного опыта. «Это было так странно, — говорит она, — я читала про переживание света в книгах о духовности и знала, что его описывают как •блаженство. Я давно хотела испытать это состояние и испробовала многие виды внутренней работы, чтобы достичь его, но когда оно действительно меня посетило, я была в ужасе. Оно внушало благоговейный страх, оно было болезненным, ужасным и чудесным одновременно. Мне казалось, что оно слишком велико, чтобы я могла вместить его в себя. И я подумала, — говорит она, — о Моисее, стоящем перед пылающим кустом, о том, что пламя было столь ярким, что ему пришлось отвернуться. Я чувствовала, что не готова к этому и мое сознание недостаточно расширено и очищено, чтобы это принять».

Как переживает человек свое прикосновение к myste- rium tremendum или вызывающей трепет тайне? Прежде всего, это всегда переживание неожиданное, как об этом говорится в книге Деяний. Помимо воли человека, говорит Абрахам Маслоу, в жизни личности возникают ее вершинные переживания. Как об этом любил вспоминать отец Александр Мень, Чарльз Дарвин во время его путешествия на «Бигле», при виде девственного тропического леса испытал мистическое чувство Бога, притом что, будучи законопослушным подданным британской короны и согласно семейной традиции англикани- ном, он был очень далек от каких бы то ни было живых религиозных переживаний. Этот опыт столкновения с природой, которой он прежде никогда не видел, с тропическими лесами, вызвал в сердце Дарвина мистический отклик. Он почувствовал здесь Божье присутствие.

Мирча Элиаде подчеркивает, что между элементарной иерофанией, то есть явлением божественного, например, проявлением священного в каком‑нибудь объекте — камне или дереве — и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе, есть очевидная связь преемственности: и в том и в другом случае речь идет о таинственном акте проявления чего‑то потустороннего, какой‑то реальности, не принадлежащей нашему видимому миру, в предметах и событиях, составляющих неотъемлемую часть нашего естественного мира, то есть в мирском.

На Втором Ватиканском соборе в 1965 году была принята декларация под названием Nostra aetate - «В наше время». Это документ, посвященный нехристианским религиям, в котором отцы Второго Ватиканского собора говорят, что «от самых древних времен по сей день существует у различных народов некое ощущение той таинственной силы, которая присутствует в ходе вещей и в событиях человеческой жизни». Это ощущение той таинственной силы, что присутствует в жизни, — это и есть как раз та mysterium tremendum, вызывающая трепет тайна, о которой говорил Рудольф Отто и его последователи: «некое ощущение той таинственной силы, что присутствует в ходе вещей».

Надо сказать, что в русской литературе до отца Александра Меня бытовало мнение, что дохристианские религии, разумеется, за исключением Библейского Откровения, — это исключительно ошибочный путь, по которому шли древние народы, обманываясь и заблуждаясь, и, более того, что, почитая своих богов, эти народы обожествляли силы зла и служили бесам. Отец Александр сумел в «Истоках религии» показать, что это не так. По его мнению, древние народы, как и многие современные люди, в своих религиях переживают как раз то ощущение таинственной силы, что присутствует в жизни, как говорится в Декларации Nostra aetate.

Интересно, что в том же духе, что и отцы Второго Ватиканского собора или о. Александр Мень, мыслит и протопресвитер Александр Шмеман, когда говорит, что «опыт святости илиmysterium tremendum (здесь он прямо употребляет выражение Рудольфа Отто!) лежит в основе всех религий и является центром нашего богослужения». Далее о. Александр Шмеман делает достаточно неожиданный вывод, говоря, что это больше понятно детям, чем нам. «Будьте как дети» — эти слова, по Шмеману, «обращены к восприимчивости, непредубежденности, естественности, которые мы теряем, вырастая из детства».

Как пишет о. Александр Шмеман, «можно только подчеркнуть, что, с его точки зрения, ребенок лучше именно чувствует Божественное присутствие в жизни, чем взрослый, притом, что ребенок практически ничего не знает о том, как следует почитать Бога и что следует о Боге думать». Наше богословское образование, наши знания, прочитанные нами книги очень часто мешают именно почувствовать Божье присутствие, потому что мы слишком много знаем о том, как надо верить, чтобы иной раз просто верить от чистого сердца.

Переживание нуминозности, — так пишет Станислав Гроф, — не имеет никакого отношения к предшествующим религиозным убеждениям или воспитанию человека. Это прямое и непосредственное осознание того, что мы имеем дело с чем‑то, обладающим божественной природой. Мистический опыт — это то, к чему прикасаешься, то, что переживаешь, как переживаешь холод или жару, голод или жажду и т. д. «Бога никто выдумать не может», — говорит митрополит Антоний Сурожский. «Можно (и дальше следуют очень важные слова!), пережив нечто, называть это различными именами, но для того, чтобы о Боге говорить, — продолжает митрополит, — надо хотя бы коснуться края ризы Его». Пережить нечто, по митрополиту Антонию, это и есть пережить прикосновение к тайне, которая одновременно tremendum et fascinans - вызывает трепет и завораживает.

И тут просто невозможно не вспомнить ту фразу из Интернета, которая уже была процитирована выше: «чувство совести, как и чувство Бога, искусственно вызвать в себе невозможно». Оно приходит, оно захватывает и посещает, но его никоим образом нельзя вызвать в себе, как бы ты этого ни хотел. Сколько встречается людей, которые так и говорят: как бы я хотел верить в Бога, но у меня ничего не получается; я разделяю все установки Евангелия, я хочу жить и могу, наверное, жить по Евангелию, но я не могу почувствовать Бога; я принимаю Евангелие как человеческую книгу, как призыв Учителя к новой жизни, но пережить то, что Он Сам, Иисус из Назарета, переживает в отношении к Отцу, этого пережить я не могу.

Ощущение Божьего присутствия — это та основа, на которой зиждется религиозность всякого верующего: христианина и нехристианина. Отец Александр Мень говорил о том, что «ощущение Божьего присутствия должно быть у нас глубоко в подсознании. При этом сознание может заниматься всем, чем угодно. А у нас, — продолжает отец Александр, — религиозность в сознании, а бессознательное темное. Но вы знаете из психологии, что сознание неглубоко… Всё в религиозной жизни: размышление, молитва, даже таинства — лишьсредства для того, чтобы жить с Богом, чтобы Его присутствие вошло глубоко в подсознание, только средства…».

Это действительно замечательные слова, потому что переживание единства с Богом всегда влечет за собой чувство глубокого покоя и просветленности. Человек осознает свое происхождение и свою причастность к Богу не как что‑то исключительное и персональное, но как относящееся ко всем и каждому. Это сочетание грандиозности и величайшего смирения характеризует мистический подход к жизни. Наоборот, психически больные люди склонны интерпретировать свою связь с божеством в терминах собственной исключительности и своей особой роли во вселенском ходе вещей, тогда как верующий человек, переживший мистический опыт, с одной стороны, чувствует свою исключительность и уникальность своего опыта, но, с другой стороны, понимает, что такой же исключительностью обладает практически любой другой человек, что такой же уникальный опыт пережит тысячами, если не миллионами других людей.

Один из наших диссидентов 60–70–х годов, Валентин Турчин, говорит о том, что чувство Бога никогда не бывает лишенным привкуса тоски, ибо, в отличие от физического голода, духовный голод неутолим до конца. С точки зрения Турчина, в религии, в вере в Бога, в мистическом опыте всегда присутствует печаль. Это известно и из Фомы Аквинского, который говорит о том, что у христиан радость всегда перемешана с печалью, потому что главное переживание христианина — это переживание Страстей Христовых и Креста, в котором всегда смешана радость о Воскресшем с болью об Идущем на смерть и Умирающем на Кресте.

Возможно, именно эта особенность христианства зачастую и отпугивает сегодняшнего человека, которому в каких‑то случаях хочется просто радоваться, забыв обо всем, тогда как радость христианская имеет вот это особое измерение. Запрещая или, наоборот, разрешая нам что‑либо, установления организованных религий зачастую апеллируют исключительно к нашему сознанию и, более того, если так можно выразиться, возводят преграды между нами и Богом живым, Который открывается человеку в его мистическом опыте.

«Когда я читаю, — писала Симона Вейль, — катехизис Тридентского собора, мне кажется, что я не имею ничего общего с описанной в нем религией. Когда я читаю Новый Завет, мистиков, литургические тексты, когда присутствую на богослужении, я чувствую, я почти уверена, что это моя вера или, вернее, могла бы стать моею, не будь между нами расстояния, вызванного моим несовершенством». В самом деле, примерно в это же время, то есть в конце 30–х годов, об этом же говорил и Карл Густав Юнг, когда писал, что «каждый, кто приобретает опыт в непосредственном общении с Богом, оказывается, по крайней мере немного, не соответствующим порядку, установленному церковью. Но люди легко забывают, — пишет Юнг, — что она сама вряд ли была бы создана, если бы Сын Божий был законопослушным фарисеем».

Станислав Гроф в книге «Путешествие в поисках себя» говорит о том, что духовный опыт, пережитый в глубоком самоисследовании, далеко не всегда делает человека ближе к официальной религии и не побуждает его ходить на формализованные службы. Чаще это приводит к пониманию проблем и ограниченности официальной религии, к обнаружению того, где и когда, — говорит Станислав Гроф, — религия отклонилась от истинной духовности и потеряла контакт с ней. Тут нельзя не вспомнить, как в начале 2001 года митрополит Антоний Сурожский для ежегодной епархиальной конференции, которая обычно проходит в Оксфорде каждый май и на которую собирается треть или четверть, не меньше, прихожан его епархии, предложил тему: «Где христианство ошиблось?».

Когда он выдвинул эту тему, то и владыка Василий Осборн, и отец Михаил Фортунато, и многие другие сказали, что, наверное, не стоит ставить вопрос так, потому что ошибались христиане, но не христианство. Но владыка Антоний настаивал на своей формулировке "Where Christianity was wrong?", а свой доклад на этой конференции он закончил словами: «И мы должны принести миру наш опыт Бога, our experience, не христианство, — сказал он, — не правила, не каноны, не даже формы молитвы, но саму суть нашего общения с Богом».

Цитируя Юнга, который сказал однажды, что основная функция формализованной религии состоит в том, чтобы защищать людей от непосредственного переживания Бога, Гроф замечает, что при этом непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих мировых религий, такими как различные направления христианского мистицизма и на Востоке и на Западе, как суфизм, как каббала и хасидизм. «В мире духовности, — говорит он, — важно не то, что отделяет одни формальные конфессии от других, а то, что отделяет их от их мистических ответвлений».

Как раз об этом говорит и Симона Вейль, когда замечает, что мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества и представляют истину каждой из этих традиций. Симоне до боли дорог католицизм, хотя она так и не крестилась до самой смерти, потому что не хотела отрываться от своего народа, который в это время был сжигаем в печах Освенцима и Майданека. Ей до боли дорог католицизм, но не катехизис Тридентского собора, то есть католичество официальных документов, жестко регламентирующих поведение верующих. Ей дорог католицизм святого Франциска и тех молитв, которые звучат во время богослужения, дорога та атмосфера духовного полета, что переживает во время богослужения верующий человек в глубинах своего сердца — в том, как она сама говорит, «глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает».

«Религия провозглашена частным делом, — пишет Симона Вейль. — Казалось бы, прекрасно, однако…». И дальше еще одна цитата: «Согласно современному образу мысли, это не означает, что она (религия) содержится в глубине души, в этом глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает. Это означает, что религия — дело выбора, мнения, вкуса, почти фантазии». Кстати, об этом же говорит Карл Густав Юнг. «Современному человеку, — пишет Юнг, — религии больше не являются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его (то есть современного человека) своим внутренним откровением; он пытается выбрать религии и убеждения, словно примеряя воскресный наряд».

И Юнг и Симона Вейль говорят о том, что религия превращается в идеологию — в нечто такое, что человек выбирает, исходя из рациональных установок, считая, что избранная им религия есть воплощение истины в последней инстанции. Именно считая, но не чувствуя, не ощущая сердцем: путь, который я выбираю, быть может, и не лучший, но именно его, вопреки всему рациональному, мне, именно мне каким‑то таинственным образом указывает Сам Бог.

«Нет спасения без внутреннего озарения», — говорит Симона Вейль. Без внутреннего озарения, без присутствия в душе Бога, без того «внутреннего откровения», о котором пишет Юнг. И опять вспоминается его утверждение о том, что религия — это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где‑то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок, потому что «чувство Бога искусственно вызвать в себе невозможно».

Анри Бергсон в книге «Два источника морали и религии» говорит о двух типах религиозности — статическом и динамическом. В статической религии преобладают магизм, ритуал и доктрина; в динамической — только мистицизм и любовь, в которую этот мистицизм и выливается. Мистик чувствует, «что истина течет в него из своего источника как действующая сила», и он уже не может больше удержаться от ее распространения — «как солнце от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, — говорит Бергсон, — которая его поглощает, — это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредством Бога он любит все человечество божественной любовью». Именно такой тип мистики открывается нам и в «Откровенных рассказах странника», и в проповедях митрополита Антония Сурожского, и в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа».

Один американский бенедиктинец, брат Дэвид (Штайндл–Раст), говорит, что мистическое переживание можно сравнить с раскаленной магмой извергающегося вулкана, которая восхитительно подвижна и жива. После того, как с нами происходит это, в нас возникает потребность втиснуть это переживание в мировоззренческие рамки. Мистическое состояние представляет собой драгоценное воспоминание, и для напоминания об этом мы можем создать ритуал. Организованная религия проявляет склонность к утрате связи со своим начальным духовным источником. Остатки того, что было некогда живым духовным целым, теперь гораздо больше напоминают застывшую лаву, чем бушующую восхитительную магму мистического переживания^[50].

Мистика, говорит Симона Вейль, во всех странах почти одинакова. Мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества: они представляют истину каждой из этих традиций. Станислав Гроф об этом же говорит, что мистическое переживание проявляет склонность к размыванию границ между религиями, тогда как догматизм организованных религий стремится упирать как раз на различия и порождаетвраждебность и противоборство, в то время как истинная духовность является вселенской и всеохватывающей.

Один американский историк религии (Уолтер Хьюстон Кларк - прим. ред.) утверждал, что многое в официальных религиях напоминает ему вакцинацию. «Человек приходит в церковь и получает небольшую прививку, что впоследствии защищает его от реальных вещей. Так многие полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком. Ложное чувство, что это у них уже есть, мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий».

Действительно, в мире духовности важно не то, что отделяет одни конфессии от других, но то, что отделяет эти конфессии от их мистических ответвлений. И оказывается, что на уровне молитвы, на уровне исихазма и мистики Гуго де Сен–Виктора или святого Франциска, мистики суфиев или хасидов, о которых так прекрасно рассказывает Мартин Бубер в своих «Хасидских преданиях», возможна не только полная толерантность, но и полное понимание между религиями, на самом глубоком и серьезном уровне. Более того, возможным оказывается и взаимообогащение между мистиками разных религий, и живой молитвенный контакт, и ссылки друг на друга в мистической литературе.

Так митрополит Антоний довольно часто ссылается на опыт буддийских монахов и на Упанишады, на тексты Талмуда, других нехристианских писаний. А Ганди постоянно использует в своих текстах Евангелие и слова Иисуса. Для иудея Мартина Бубера играет большую роль все то, что о молитве говорят византийские и русские исихасты, а самого Бубера постоянно цитируют христианские богословы, начиная с Льва Шестова и Семена Франка, не говоря уже о западных мыслителях, которые видят в Бубере одного из самых больших религиозных гениев XX века.

Молитва — это не повторение, пусть даже благоговейное, каких‑то определенных слов. Это прямой, если так можно сказать, выход на Бога. И для мистика ясно, что никакая вера невозможна без ощущения Божьего присутствия, ибо только это ощущение делает нас верующими, а не какие‑то, пусть даже самые возвышенные, доводы разума.

Вспоминается знаменитый епископ Боссюэ, который ввел в оборот слово «фанатик». Для него‑то как раз христианство было высокой моралью и призывом к высокой жизни, а в каждом, кто воспринимал Бога как живую действующую в нас и в мире силу, он видел непросвещенного фанатика. Поэтому можно сказать, что уже в XVII веке в Европе начинает складываться рациональное христианство, которое оперировало именно моральными и умственными установками и как бы отметало ту живую силу Бога, которая есть в мире, и то живое Божье присутствие, которым жив человек и которое ощущает человек как тайну, приводящую в трепет и завораживающую, — как присутствие тайной и зачастую непостижимой силы.

Порою приходится читать в записках людей нашего времени, которые были воспитаны в атеистической среде и никогда ничего не слышали о Боге, как они переживали восторг от ощущения Божьего присутствия, не зная, что это такое, и не понимая, к чему они неожиданно прикоснулись и чего коснуться дала им жизнь. Эти переживания неверующих и воспитанных вне Бога людей, живые переживания Божьего присутствия, блестяще и полностью опровергают одну из основных установок советского атеизма, которая гласила, что чувствовать Бога, думать о Боге и ощущать Божественное может только тот, кто таким образом воспитан, кто нацелен на переживание Божественного воспитанием, родителями, темной и малограмотной бабкой или установками школы и буржуазного общества, в котором он живет.

Нет, оказывается, что религиозное чувство посещает человека вне зависимости от того, как и в каких установках он воспитан, вне зависимости от того, каков его культурный уровень, и вне зависимости от того, к какой именно культуре в плане национальном он принадлежит. Это абсолютно живое чувство, которое посещает нас в лучшие мгновения нашей жизни, абсолютно независимо от того, что мы пережили раньше и как мы были к этому переживанию Бога подготовлены или, вернее, не подготовлены.

Действительно, сердце знает свои резоны, которых не знает разум, как говорил Паскаль. Действительно, сердцем мы можем почувствовать без всякой подготовки и абсолютно неожиданно то, чего никогда не усвоим ни из какого учебника и никогда не выучим ни по каким книгам, как бы прекрасны и как бы глубоки они ни были.

ПУТЬ ГОСПОДЕНЬ^[51]

Бывает, что люди просят изложить основные принципы христианства в виде тезисов, пунктов, спрашивают, чему учит Христос в Евангелии. И оказывается, что изложить в двадцати, тридцати или даже в сорока пунктах то, чему Он учит, — невозможно, а для того, чтобы в это войти, — есть другой, и только один способ, один путь, о котором Господь многократно нам напоминает в Евангелии, — идти за Ним. Наверное, если посчитать, какая фраза чаще всего повторяется в Новом Завете, это будет до предела простая фраза — «иди за Мной». И мы, как можем, как умеем, начинаем идти за Иисусом. Но на этом пути мы встречаем такое требование — не просто «иди за Мной», но — «возьми крест свой и иди за Мной». Эта фраза повторяется в Евангелии пять раз, чуть–чуть по–разному (два раза у Матфея, два раза в Евангелии от Луки и один — у Марка), и вот тут внимательный читатель Евангелия спрашивает: «Но почему здесь речь идет о кресте, когда Иисус говорит это до креста? Это нечто нелогичное». Но не нужно забывать о том, что Евангелие — это не стенограмма того, что проповедовал нам Иисус во время Своего служения, это то, что Он говорит нам сегодня, каждому из нас. И каждое евангельское чтение, которое мы читаем во время Литургии или просто с молитвой в сердце, — это есть явление Воскресшего Спасителя среди Своих учеников.

И для меня это — сегодня, среди нас. Господь говорит: «Отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мной». Мы пытаемся идти за Ним, как предлагал нам апостол Павел, через подражание. Но дальше — крест… И мы знаем очень хорошо, как несут крест больные дети. Мы их считаем своими учителями, но как нам нести свой крест, мы зачастую не знаем. Наверное, следуя за Иисусом, надо начать трудиться, делать какие‑то вещи для тех, кто находится рядом.

Идя за Ним, мы можем сколько угодно страдать и плакать, и даже бояться. Потому что Господь в Гефсиманском саду и плачет, и страдает, и боится. Важно только одно — мы не должны отказываться от дальнейшего пути по той причине, что нам страшно. Да, нам страшно, потому что мы люди. Да, нам трудно, мы чувствуем опасность, но это не повод для того, чтобы остановиться. Ибо когда мы скажем себе, что нам очень страшно и поэтому нужно остановиться, — вот тут наш путь христианина и закончится.

Но если мы всё же решим не уходить с этой дороги, тогда в какой‑то момент мы осознаем, что, по большому счету, идти за Ним — это не страшно и не опасно. Научить этому нельзя, это надо испробовать на себе, пережить, понять из собственного опыта. Когда ступишь на эту дорогу, то поймешь, что Крест — это действительно не обуза, что несение Креста, которое безумно трудно и иной раз доводит до того, что остается уйти в темную комнату, запереться и плакать в одиночестве, — это не обуза. Это бремя, которое благо, и иго, которое легко. Однако понять это можно не из книг, не из проповеди, не из чужого, а только из собственного опыта. Опыт христианства не есть учение, это — путь.

В синодальном переводе Нового Завета, в Деяниях, три раза тот путь (по–гречески «одос», дддд), который проповедуют апостолы, назван учением. В оригинале нет ничего подобного, там стоит слово «путь», а не «учение». Достаточно взять более трудный, славянский перевод, литургический, и посмотреть, что там ни разу слово «учение» в Деяниях не употреблено, там везде сказано — путь.

Христианство не есть доктрина, не есть теория, учение, это — путь. И рассказать об этом невозможно, это нужно испробовать на себе. И тогда мы увидим, что этот путь действительно, несмотря на трудности, слезы, страхи, — это вхождение в радость Господа нашего Иисуса Христа.

СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ

^11] Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: Материалы конференций, Москва, 2000–2001. М.: Рудомино, 2002. С. 65–72.

¹²¹ Книги Ветхого и Нового Завета и святоотеческие тексты в программе светского ВУЗа // Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: Материалы конференции, Москва, 2–3 декабря 1999 г. М.: Рудомино, 2000. С. 31–40.

^|s| Fidem rectumque, или «Верность справедливости» // Римские заметки. М.: Рудомино, 2003. С. 141–158.

¹⁴¹ Православие: день сегодняшний и духовная традиция // Вестник Европы. М., 2002. Т. 5. С. 179–183. —  Публиковалось с сокращениями.

¹⁵¹ Мария Дева в гимнологии христианского Запада // Вестник истории, литературы, искусств: Альманах. М., 2006. Т. 2. С. 119- 127. —  Публиковалось с сокращениями.

[6] Материалы 2–го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьева «Эсхатология Вл. Соловьева», Москва, 23–24 сент. 1992 г. М.: Континент; ВГБИЛ, 1993. С. 16–18.

¹⁷¹ Материалы XI Международной конференции памяти протоиерея Александра Меня, Москва. ВГБИЛ. 9–11 сент. 2001. М.: Рудомино, 2002. С. 109–122.

¹⁸¹ Русская мысль. М. — Париж, 1999. № 4286 (30 сент. — 6 окт.). С. 11.

¹⁹¹ Post scriptum (декабрь, 2000) // Ларссон Я. Рауль Валленберг. М.: ВГБИЛ. 2001. С. 25–33; Вестник Европы. М„ 2001. Т. 1. С. 229–233.

¹¹⁰¹ Предисловие // Визель Э. Следующее поколение. М.: Текст, 2001. С. 5–10.

¹¹¹¹ Послесловие // Аман И. Отец Александр Мень: «Люди ждут Слова». 4–е, перераб. изд. М.: Рудомино, 2003. С. 155–177.

^||2|Христианос: Альманах. Рига: ФиАМ, 2006. С. 44–51.

¹¹³¹ На смерть Папы Иоанна Павла II // Вестник Европы. М., 2005. Т. 15. С. 213–214.

^|14'Любовь как основа жизнедеятельности общества // XX Международный конгресс «Семья на пороге тысячелетия». IX Международная конференция памяти протоиерея Александра Меня. Москва, 6–9 сентября 1999 г. М.: Рудомино, 2000. С. 138–141.

¹¹⁵¹ In Search of the"Russian Idea": A View from Inside the Russian Orthodox Church // Religion and Identity in Modern Russia: The Revival of Orthodoxy and Islam / Ed. by Juliet Johnson, Marietta Stepaniants and Benjamin Forest. Hant (England); Burlington (Vermont): Ashgate Publishing, 2005. P. 53–64.

[16] р_{оссия и} Гнозис: Материалы конференции. Москва. ВГБИЛ, 22- 23 апреля 2002 г. М.: Рудомино, 2003. С. 7–13.

¹¹⁷¹ Век толерантности. М., 2001. Вып. 3–4;

Межкультурный диалог: исследования и практика / Под ред. Г. В. Солдатовой и др. М.: Центр СМИ МГУ им. М. В. Ломоносова, 2004. С. 22–31.

'""Толерантность: объединяем усилия: Материалы конференции / Сост. и ред. М. Н. 1енишева. М.: Летний сад, 2002. С. 68- 79.

■¹⁹' Идти за Ним // Дорога вместе. М„ 2006. № 2–3. С. 2.

Примечания

1

Доклад на конференции «Проблемы преподавания и совре­менное состояние религиоведения в России», прошедшей в Научно- исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 19-20 декабря 2001 г.[1)

(обратно)

2

Доклад на 9-ой научной конференции «Россия и Гнозис». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 21-22 апреля 2003.

(обратно)

3

Доклад на конференции «Проблемы преподавания и совре­менное состояние религиоведения в России», прошедшей в Научно- исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 2-3 декабря 1999 г.и

(обратно)

4

Текст выступления на встрече прихода храма свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине 7 ноября 2000 г.[3]

© Русская Православная Церковь, Московский Патриархат, Храм свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине.

(обратно)

5

Гендиадис (от греч. ev 5ia Suolv, «одно через два») - опреде­ление предмета двумя именами существительными, из которых одно стоит вместо имени прилагательного или родительного паде­жа. - Прим. ред.

(обратно)

6

Приложение: Полемон. Периэгет: Фрагменты / Вступительная статья, пер. и коммент. Г.П. Чистякова // Вестник древней истории. Москва, 1983. № 3. С. 207.

(обратно)

7

Доклад в рамках проекта: Пилотный центр толерантности ВГБИЛ, май 2002 г.;

Лекция в США, в рамках программы «Католическо-Православный диалог» в Университете св. Фомы, St. Paul (Minnesota), февраль 2005 г м

(обратно)

8

Доклад на 10-ой научной конференции «Россия и Гнозис». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 19-20 апреля 2004.^и

(обратно)

9

Альба - (прованс.

(обратно)

10

Требник.M

(обратно)

11

(обратно)

12

Доклад на 2-м Международном симпозиуме по творчеству Вл. Соловьева «Эсхатология Вл. Соловьева», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 23-24 сентября 1992 г.^[6)

(обратно)

13

Доклад на XI Международной конференции памяти протоие­рея Александра Меня, Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 9-11 сен­тября 2001 г.!⁷'

(обратно)

14

По старому стилю. -Прим. ред.

(обратно)

15

Фрагмент лекции «Духовные искания русских поэтов и писате­лей начала XX века». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, ноябрь 2004 г.

(обратно)

16

Выступление на Конференции памяти Матери Терезы в рамках мегапроекта «Развитие образования в России». ВГБИЛ им. М.И. Ру- домино, январь 1999 г.

(обратно)

17

Имеется в виду св. Тереза из Лизье. -Прим. ред.

(обратно)

18

Фрагмент выступления на Конференции, посвященной выходу книги «Реализм святости» под ред. О.Т. Ковалевской - о судьбах Э. Штайн, матери Марии и Л.К. Дедюхиной - узниц фашистских концлагерей и исповедниц христианской веры, 3 апреля 2000 г. в Библиотеке-Фонде «Русское Зарубежье».

(обратно)

19

Текст доклада во ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в сентябре 1999 г., посвященного поездке на Соловки в августе 1999 г. в связи с уста­новлением памятного Креста в день 60-тилетия закрытия Соло­вецкой тюрьмы особого назначения.¹⁸¹

(обратно)

20

Выступление на Семинаре, посвященном реабилитации Рауля Валленберга, в связи с открытием скульптурного портрета Рауля Валленберга во внутреннем дворике ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, ян­варь 2001 г.™

(обратно)

21

Текст доклада на семинаре-презентации проекта «Живая исто­рия»: Уроки Холокоста как путь к толерантности, г. Ростов-на-Дону, 17-18 февраля 2001.1™

(обратно)

22

Послесловие к книге Ива Амана «Отец Александр Мень: "Люди ждут Слова"».¹"¹

(обратно)

23

Выступление на открытии книжной выставки памяти брата Роже в Научно-исследовательском центре религиозной литературы ВГБИ/1 им. М.И. Рудомино в конце августа 2005 г.¹¹²'

(обратно)

24

Выступление на открытии книжной выставки памяти Папы Иоанна Павла II в Научно-исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в апреле 2005 г.; текст до­полнен и переработан в марте 2007 г. для нового изд. «Римских за­меток».¹¹³¹

(обратно)

25

Лекция о религиозности современного человека для сотрудни­ков ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в рамках «Программы по повышению квалификации», прочитанная в Научно-исследовательском центре ре­лигиозной литературы в сентябре 2000 г. Печатается по конспекту ав­тора.

(обратно)

26

Fides fracta (лат.) -«разбитая (давшая трещину, поврежден­ная) вера». - Здесь и далее в данной статье прим. ред.

(обратно)

27

Сунь У-кун или Сунь Укун - китайский литературный персо­наж, Царь Обезьян. Имя «Укун» означает «понимающий пустоту». Устроил смуту на Небе, желая достичь бессмертия. Присвоил себе титул «Великий Мудрец, Равный Небу».

(обратно)

28

Джон Дьюи (1859-1952) - философ, один из основателей американского прагматизма.

(обратно)

29

...en Dieu de philosophes et des savants -франц.«...в Бога фило­софов и ученых». Обыгрывается знаменитая цитата из Б. Паскаля. Найденный в подкладке камзола после его смерти лист пергамента на­чинается словами: «Лето от Рождества Христова 1654. Понедельник, 23 ноября <.. .> Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова. А не фило­софов и ученых» (

(обратно)

30

Имеется в виду известное предписание Эпикура «Живи скрытно» - греч. lathe biosas (AdQe (Зиостск;).

(обратно)

31

Предположительно отец Жак Лёв.

(обратно)

32

Веренфрид ван Страатен (Werenfried van Straaten) (1913- 2003) - голландский священник, основатель международной бла­готворительной организации «Помощь Церкви в нужде».

(обратно)

33

Имеются в виду те дни между 7 июля и 12 августа 2000 г., когда после взрыва на подводной лодке «Курск» еще оставалась надежда на спасение экипажа.

(обратно)

34

С 15 по 20 августа 2000 г. в Риме прошел праздничный фести­валь «Всемирный День молодежи» - La Giornata Mondiale della Gioventu. В фестивале и встрече с Папой Иоанном Павлом II при­няли участие более миллиона представителей молодежных католи­ческих организаций и движений и делегатов других христианских вероисповеданий, приехавших из разных стран мира.

(обратно)

35

Жан Поль (фр. Jean Paul, настоящее имя Иоганн Пауль Фридрих Рихтер, нем. Johann Paul Friedrich Richter) (1763-1825) - немецкий писатель, сентименталист, преромантик, автор сатириче­ских сочинений, эстетик и публицист.

(обратно)

36

«Бога нет» фр.

(обратно)

37

«Когда Господь воздел среди святых ветвей Худые руки ввысь», - пер. с фр. Ю. Голубца.

(обратно)

38

Строки из стихотворения «Отречение св. Петра» из сборни­ка «Цветы зла».

(обратно)

39

Строки из стихотворения «Гефсиманский сад».

(обратно)

40

о (греч.) - Который.

(обратно)

41

Доклад на Конференции «Проблемы российского либерализ­ма» в рамках комплексной программы «Первенцы свободы» к 175-ле- тию со дня восстания декабристов. С.-Петербург, дек. 2000 г.

(обратно)

42

Материалы Круглого стола в рамках комплексной программы «Первенцы свободы» к 175-летию со дня восстания декабристов. С.-Петербург, дек. 2000 г.

(обратно)

43

Доклад на XX Международном конгрессе «Семья на пороге ты­сячелетия». IX Международная конференция памяти протоиерея Александра Меня. Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 6-9 сентября 1999 г.м

(обратно)

44

Материалы Круглого стола в рамках комплексной программы «Первенцы свободы» к 175-летию со дня восстания декабристов. С.-Петербург, дек. 2000 г.

(обратно)

45

Доклад в Дартмутском университете (США) на Симпозиуме, по­священном взаимоотношениям государства и религиозных органи­заций, в рамках программы CollaborativeResearchNetwork on "Identifications", ноябрь 2001 г.;

Доклад «Религиозная ситуация в России и в мире» на V россий­ской конференции для преподавателей гуманитарных вузов «Методология и методики преподавания религиоведческих дисци­плин в высшей школе», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 26- 27 ноября 2003 г.[»>

(обратно)

46

Доклад на Конференции «Россия и Гнозис», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 22 апреля 2002 г.116'

(обратно)

47

Доклад на пленарном заседании Научной конференции «То­лерантность - норма жизни в мире разнообразия», подготовленной и проведенной факультетом психологии МГУ им. М.В. Ломоносова и Научно-практическим центром психологич. помощи «Гратис» при поддержке Фонда Сороса (Россия) в октябре 2001 г.[17]

(обратно)

48

Доклад на Конференции «Толерантность: объединяем уси­лия», Москва, Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова, 4-5 апреля 2002 r.t18l

(обратно)

49

Текст лекции, прочитанной для сотрудников ВГБИЛ им. М.И. Рудомино и прихожан храма свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине 25 ноября 2003 г. по случаю десятилетия пастырского служения.

(обратно)

50

См.: Гроф, Станислав. Психология будущего. М.: ACT, 2001. С. 261.

(обратно)

51

Выступление на круглом столе «Христианин в современном мире» 17 мая 2006 г. во ВГБИЛ им. М.И. Рудомино. Текст доработан в марте 2007 г. для нового изд. «Римских заметок».119'

(обратно)

Оглавление

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ

Часть I: DE DEO SENTIRE

  «ВНУТРИНА»: ЧТО ЭТО ТАКОЕ

  QUID EST DEUS?[2]

  ИЗУЧАЯ СВЯЩЕННЫЙ ТЕКСТ[3]

  ИЗ ИСТОРИИ АНТИЧНОГО «ДЕКАЛОГА»[4]

  ИИСУСОВА МОЛИТВА

  ПОЧИТАНИЕ ДЕВЫ МАРИИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ГИМНОГРАФИИ[8]

  ЭСХАТОЛОГИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И ПЕРВОСВЯЩЕННИЧЕСКАЯ МОЛИТВА ИИСУСА[12]

Часть II: НИЧЕМ НЕ ВООРУЖЕННАЯ СМЕЛОСТЬ

  МУЧЕНИЧЕСТВО КАК ФЕНОМЕН[13]

  «БЕЛАЯ ГВАРДИЯ»[15]

  ХРИСТИАНСКИЕ ПОДВИЖНИКИ XX ВЕКА[16]

  ЭПОХА РАВНОАПОСТОЛЬНЫХ ЖЕН[18]

  ОСТРОВА ОСОБОГО НАЗНАЧЕНИЯ (Соловки)[19]

  РАУЛЬ ВАЛЛЕНБЕРГ[20]

  ЭЛИ ВИЗЕЛЬ: ВОЗВЕЩАЯ РОДУ ГРЯДУЩЕМУ[21]

  ОТЕЦ АЛЕКСАНДР МЕНЬ[22]

  БРАТ РОЖЕ[23]

  SANTO SUBITO (Памяти Иоанна Павла II)[24]

Часть III: ТАМ, ГДЕ НЕВОЗМОЖНО ЗНАНИЕ

  OMNIPOTENS?[25]

  ИЗ ИСТОРИИ «ПРЕОБРАЖЕННОГО ПРАВОСЛАВИЯ»[41]

  НЕ ВСЕ В ДУШЕ ТОСКА СГУБИЛА (Н. П. Огарев и А. И. Герцен)[42]

  ЛЮБИТЬ — ЗНАЧИТ ДАРИТЬ[43]

  ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ. СИТУАЦИЯ НА РУБЕЖЕ XX И XXI ВЕКОВ[45]

  РЕЛИГИОЗНОСТЬ СЕГОДНЯ И ЗАВТРА[46]

  ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФАНАТИЗМА[47]

  ВЕРА И ТОЛЕРАНТНОСТЬ[48]

  РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН[49]

  ПУТЬ ГОСПОДЕНЬ[51]

СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ

*** Примечания ***